نكاتى چند پيرامون پلوراليزم دينى

نكاتى چند پيرامون
پلوراليزم دينى

در گفتگوى آقايان: سيّد حسين نصر و جان هيك

 

نوشته محمّد لگن هاوزن
ترجمه: احمدرضا جليلى

 

اشاره

در شماره 23 مجله معرفت، ترجمه گفتگوى ميان آقايان سيّدحسين نصر و جان هيك درباره «اديان و مفهوم ذات غايى» تقديم خوانندگان گرامى گرديد. پس از انتشار اين مقاله، نقدى بر اين گفتگو از سوى جناب آقاى دكتر لگن هاوزن به دفتر نشريه رسيد كه فاضل ارجمند آقاى احمدرضا جليلى به فارسى برگرداند كه دراينجا از نظر خوانندگان محترم خواهد گذشت.

در بيست و پنجم اكتبر 1994، عدنان اصلان پژوهشگر اهل تركيه با استاد سيّد حسين نصر و استاد هيك مصاحبه اى در منزل هيك واقع در بيرمنگام ترتيب داد. موضوع بحث پلوراليزم دينى بود كه در آن موقع دكتر اصلان رساله دكترى خود را در باب آن مى نوشت. بعدها دكتر اصلان كتابى منتشر كرد كه در آن به مقايسه آراء استاد نصر و استاد هيك در باب پلوراليزم دينى پرداخته بود. مع الاسف، هنوز مجال ديدن اين اثر او را نداشته ام، امّا مصاحبه او كه در فصلنامه اسلام « Islamic Quarterly»(1) منتشر شد، كاملاً تأمّل برانگيز است.

دراين مقاله ابتدا خلاصه كوتاهى از مباحثه آنان و به دنبال آن نظرها و انتقادهاى خودم را مى آورم. اميدوارم كه با نقد و بررسى اين مصاحبه، آراء خودم را در باب پلوراليزم دينى روشن سازم و درباره منابعى كه براى توضيح و تبيين تكثّر اديان در دسترس مسلمانان قرار دارد تا حدودى به تفاهم برسيم.

1ـ خلاصه گفتگو

شايد عجيب ترين امر در مورد اين گفتگو، نكته اى است كه جان هيك سخن خود را با آن آغاز مى كند. وى خاطرنشان مى كند كه او و دكتر نصر هر دو در باب حقيقت و صدق اديان گوناگون همداستانند، امّا اظهار مى كند كه اختلاف اساسى بين آندو اين است كه هيك اين اختلاف را به عنوان اصلاحى لازم تلقّى مى كند، در حالى كه نصر مايل است سنتّها را دست نخورده باقى گذارد. در اين صورت، آنچه از پرده برون مى افتد، منظره شگفت انگيز يك روحانى مسيحى است كه با تبرّى جستن از تثليث به اصلاح مسيحيّت مى پردازد كه از سوى ديگر، فرزانه اى مسلمان به مسيحيان سفارش مى كند كه نبايد از آن دست بردارند. چنين گردش حوادث طنزآميزى به طور قطع يكى از نشانه هاى آخرالزمان است!

نصر اظهار مى دارد كه هيك اختلافات ميان اديان را زاييده عوامل انسانى مى داند، در حالى كه به زعم وى آنها به دليل تفاوتهاى انسانى، مقدّر به تقديرات الهى اند. نصر نياز به اصلاح [دينى]. را مى پذيرد، امّا فقط تا آن حدّى كه براى زدودن آن حسّ مطلقيّتى كه انحصارطلبان در سر دارند مورد نياز است.

به عقيده هيك، مفاهيم قادر مطلق، عالم مطلق و بسيارى از مفاهيم ديگر كه براى نشان دادن صفات خدا در نظر گرفته مى شوند، به طور كلّى محصولاتى انسانى هستند كه به طور دقيق آنچه را او ترجيح مى دهد نامتناهى مطلق يا ذات غايى فى حدّ ذاته بنامد، توصيف نمى كنند.

نصر پاسخ مى دهد كه نحوه هاى انكشاف الهى در هر دين مجعولات يا ساخته و پرداخته هاى انسانى نيستند و نبايد در معرض هيچ برنامه اصلاحى مفروضى قرار گيرند. وى مدّعى است كه تغيير و تحوّل در دين بايد تدريجى، و با روند طبيعى باشد، گو اينكه خودِ وى شتابزده اضافه مى كند كه امكان هيچ تغييرى در قوانين لايتغيّر الهى در دين اسلام يا در دين يهود نيست.

تمايزى كه نصر بين آن جنبه هايى از دين مى گذارد كه در آن، تغيير با روند طبيعى و قابلِ قبول امكانپذير است و آن جنبه هايى كه تغييرناپذيرند، هيك را برمى انگيزد تا در مورد چگونگى تشخيص اختلاف بين اين جنبه ها سؤال كند. موضوع مورد توجّه عمده هيك در اينجا دعاوى مسيحيّت درباره الوهيّت حضرت مسيح7 است. آيا اين الوهيّت را بايد به عنوان عنصرى اساسى در مسيحيّت تلقى كرد، يا خود زائده اى است كه بايد اصلاح گردد؟

نصر هيچ معيارى كه به وسيله آن بتوان جنبه هاى غيرقابل تغيير را از جنبه هاى اصلاح پذير تمايز گذاشت، در اختيار نمى نهد، امّا پاى فشارى مى كند كه خدا اجازه نمى دهد كه دينى بزرگ به مدّت دو هزار سال بر يك اشتباه متّكى بوده باشد. نصر تا آنجا پيش مى رود كه اظهار مى دارد حتّى اگر اسناد و مدارك تاريخى تواننداثبات كنند كه حضرت مسيح7 و حواريّونش به آموزه تثليث يا تجسّم خدا در مسيح اعتقاد نداشته اند، چنين آموزه هايى را خداوند براى متأخّرين از مسيحيان مقدّر فرموده است.

هيك در پاسخ مى گويد كه اين نظر كه نصر بدان توسّل مى جويد مبنى بر اينكه خداوند اجازه نمى دهد كه خطايى اساسى در دين بزرگى [مانند مسيحيّت] باقى بماند، انسانوارگى ذات غايى را مسلّم فرض مى كند كه از نظر او چنين فرضى پذيرفتنى نيست. از نظر هيك مفهوم مشيّت الهى صرفاً واكنشى انسانى به ذات غايى است. پس از اينكه هيك نوعى پرسشگرى بازجويانه مى كند، نصر مى پذيرد كه مفهوم مشيّت الهى، صرفاً بر پاره اى از تجلّيات حق قابل اطلاق است نه بر خودِ حق فى حدّ ذاته، گو اينكه نيز اظهار مى دارد كه عبارت «ذات الهى در نظر مى گيرد» به اين معناست كه ذات الهى نحوه انشكاف و تجلى خود را مقدّر مى كند.

اگر اين گفتگو از وجود مشكلى در انديشه نصر پرده برمى دارد، اين وضع در تبادل نظرهاى بعدى كه در آن نصر آشكارا، اصل عدم تناقض را ردّ مى كند، وخيم تر مى شود. نصر ادّعا مى كند كه هر چند توصيفات مسيحيّت و اسلام از حضرت مسيح7 متعارضند، با اين همه، هر دو صادقند و مى پذيرد كه درك اين امر «از نظرگاه عقل گرايانه بسيار دشوار است.»

در جاى ديگر، نصر به ابعاد و «مراتب مختلف شناخت» اشاره مى كند كه به مدد آنها مى توان اين تعارض را حل كرد، امّا توضيح نمى دهد كه چگونه مسيح7 در يك مرتبه از شناخت مصلوب مى شود و در مرتبه ديگر مصلوب نمى شود. وى ادّعا مى كند كه فقط نخبگان از متفكّران ژرف انديش مى توانند مدّعيات او را درك كنند و اين وضع را با وضع مربوط به مسائلى مربوط به دانش اخترشناسى مقايسه مى كند. نصر همچنين به تبيين اختلافات بين اديان برحسب حال و هواى فكرى اى كه طىّ آن اديان شكل گرفتند، مى پردازد: مسحيت ناگزير بود با خردگرايى يونانى ـ رومى اى به مقابله برخيزد كه براى عربستان در اثناى سالهايى كه داشت به طليعه ظهور اسلام نزديك مى شد، تهديدى به شمار نمى رفت. از اين رو، اختلافات بين آنچه اسلام و مسيحيّت درباره حضرت مسيح7 مى گويند، به عقيده نصر مولود آن نقشهاى متفاوتى است كه حضرت مسيح7 در اين دو دين ايفا مى كرد تا مردم را از محيطهاى فرهنگى و تاريخى مختلف به طريق نجات و رستگارى هدايت كند. اين گفتگو در جايى كه هيك مى پرسد كه آيا همين دعاوى مطلق اديان غالباً باعث نشده اند كه اين اديان وارد جنگ با يكديگر شوند، گيج كننده تر هم مى شود. نصر به جاى تفكيك بين مسائل اخلاقى و مابعدالطّبيعى پاسخ مى دهد كه جنگهاى دوران اخير را ايدئولوژيهاى دنياگرايانه (فاشيسم، ناسيوناليسم، كمونيسم) دامن زده اند. هيك معترض مى شود كه اديان غالباً در ايجاد اختلافات و دو دستگيها سهيم بوده اند و نصر در پاسخ مى گويد كه اختلافات مابين اديان وجود جمعيّت هاى انسانى گوناگون را به اثبات مى رساند.

سپس هيك و نصر بر سر اين مسأله اتّفاق نظر پيدا مى كنند كه اديان بايد از اين ادّعا كه تنها حقيقت اند و بس، دست بردارند. نصر با پيش كشيدن اين ادّعا كه بيانات انحصارطلبانه اى كه به حضرت مسيح7 نسبت داده مى شود، فقط براى مسيحيان معنا دارد و نه براى مسلمانان، و بر عكس، بار ديگر بر نسبى گرايى گروهى تأكيد مىورزد. هيك اين گفته حضرت مسيح7 را كه «هيچكس به نزد پدر نمى آيد مگر از طريق من» فقط در مورد مسيحيان صادق مى داند و نه به طور كلّى. نصر با توجّه به اسلام، نفى مطلقيّت دعاوى دينى را نيز مى پذيرد و اظهار مى دارد كه مولانا جلال الدّين رومى نيز همين نظر را داشته است. هيك قبول مى كند كه عنصر تصوّف در اسلام همواره پلوراليستى بوده است.

در ادامه بحث، عدنان اصلان مى پرسد كه چه كسانى رستگار مى شوند و هيك در پاسخ مى گويد كه هر كس كه فارغ از خود و پذيراى ذات غايى باشد، رستگار [نجات يافته] است. نصر ابتدا اعتقاد هيك را از نظر فرجام شناسى [آخرت شناسى] قرآنى مى پذيرد، امّا سپس اظهار مى دارد كه فرجام شناسيهاى همه اديان «در عالم معنوى خودشان صوابند.» هيك نيز نظر موافق مى دهد.

و سرانجام در باب موضوع دين و علم، نصر و هيك هر دو متّفق الرأى مى شوند كه علم نمى تواند هدايتگر الهيّات باشد.

2ـ اظهار نظرهايى چند درباره اين گفتگو

از آنجا كه قبلاً نقد نسبتاً بلند بالايى راجع به پلوراليزم مورد دفاع جان هيك ارائه داده ام،(2) اظهار نظرهاى من بيشتر متوجّه و معطوف به نگرشى است كه آقاى دكتر نصر از آن حمايت مى كند. وى به علّت دفاع محكم از انديشه و فرهنگ اسلامى در مجموعه كتابها و مقالات مفصّلى كه به زبانى فصيح و شيوا و با قلمى عالمانه نگاشته است، به عنوان سرشناس ترين متفكّر مسلمان در آمريكا ظاهر شده است. هيچ فردى [در آمريكا] به اندازه او در نوشته هاى خود، هم از نظر كمّى و هم كيفى، از اسلام دفاع نكرده است. از اين رو، آنچه دكتر نصر درباره موضوع مهمّ پلوراليزم دينى(3) براى گفتن دارد، در كمترين حدّ آن، نتايج و پيامدهاى خطيرى در نحوه تلقّى از اسلام در آمريكا و در بقيه جهان انگليسى زبان خواهد داشت.

1.2ـ پلوراليزم دينى وجاويدان خِرَد*

رويكردى كه دكتر نصر اتّخاذ كرده، همان رويكرد در باب فلسفه جاودان است كه وى، با تصديق آثار فريتوف شووان، ساليان درازى است كه از آن حمايت مى كند. با توجّه به موضوع پلوراليزم دينى، مهمترين اثر شووان، همان نخستين كتاب او يعنى وحدت متعالى اديان(4) است. اين كتاب به تفصيل به موضوع مشترك ميان عرفاى اسلام مى پردازد، مبنى بر اينكه اديان از حيث جنبه هاى ظاهرى با هم تفاوت دارند، ليكن داراى جنبه هاى باطنى يكسانى هستند. آراء شووان را مى توان بيشتر در آثار رنه گنون (1951 ـ 1886) ردّيابى كرد كه ظاهراً مكتب فكرى اى را براه انداخته است كه با جاويدان خرد يا فلسفه جاودان پيوند نزديك دارد. انديشه اصلى اين مكتب اين است كه همه اديان در نهايت قائل به يك چيزند، امّا نحوه قول آنها متفاوت است و براى پى بردن به اين هسته عمومى بايد از جنبه هاى ظاهرى دين به جنبه هاى باطنى دين عطف توجّه كنيم.

با در نظر گرفتن اين پيش زمينه، يكى از چشمگيرترين اختلافات بين رويكردهايى كه هيك و نصر نسبت به تكثّر اديان اتّخاذ كرده اند، اين است كه در نظر هيك اين مسأله قبل از هر چيز نجاتبخش شناختى و اخلاقى و سپس معرفتشناختى و مابعدالطّبيعى است، در حالى كه در نظر نصر تنوّع اديان اوّلاً و بالذّات مسأله اى مابعدالطّبيعى يا (به طور اخصّ) مسأله اى است حِكمى، هر چند كه وى ابعاد معرفتشناختى و اخلاقى آن را از نظر دور نمى دارد. هيك سخن خود را با انحصارگرايى مسيحى سنّتى آغاز مى كند، يعنى اين آموزه كه هيچ نجات و رستگارى بيرون از دستگاه دينى مسيحيّت نيست (extra ecclesiam nulla salus)، كه او غير قابل قبول مى پندارد، زيرا نمى تواند به اين معتقد باشد كه افراد پاك و صالح در سنّتهاى دينى غيرمسيحى رستگار نخواهند بود. ردّ آموزه رستگارى در مسيحيّت سنّتى، لوازم عمده اى براى الهيّات و معرفتشناسى دينى دارد، كه هيك به مدّت بيست سال توجّه بسيار زيادى به آن داشته است.

از سوى ديگر، به عقيده نصر پذيرش پلوراليستى وحدت باطنى همه اديان خصيصه هسته اى فلسفه جاودان و صرفاً يك جنبه ديگر از ارتباط بين ذات يگانه و كثرات [امور كثير] است كه به اشكال بسيار متنوّعى در ميان نوشته هاى متصوّفه يافت مى شود.

شايد نگرش نصر و هيك هر دو نسبت به تكثّر اديان نتيجه رمانتيسيسم قرن نوزدهم باشد، زيرا تعاليم گنون در باب جاويدان خرد از حلقه هايى در پاريس نشأت مى گرفت كه به غيب و امور عجيب و غريب باور داشتند و نگرش رمانتيك به شرق در ميان آنان امرى عجيب و غريب نبود، در حالى كه آراء هيك بر طرز تفكّر پروتستان ليبرال استوار است كه مى توان آن را تا رمانتيسيسم شلايرماخر ردّيابى كرد. امّا خوش بينى رمانتيك بى ترديد نقشهاى متفاوتى را در اين دو متفكّر معاصر ايفا مى كند، به طورى كه هيك خود را رهبر جنبش دين پيرايى در دين مسيح مى داند كه مسيحيان را سوق مى دهد به اينكه نسبت به آراء ديگران تسامح و شكيبايى بيشترى داشته باشند، در حالى كه نصر بدون [مطالبه] هيچ اصلاح تجدّد خواهانه اى به تعبير و برداشتى خوش بينانه از اعتقادات سنتّى در همه اديان بزرگ سوق داده مى شود. هيك به آينده مسيحيّت و نصر به گذشته مسيحيّت صورت آرمانى مى دهد و هر دو دامنه آرمان گرايى خاصّ خود را از قلمرو مسيحيّت فراتر برده، در مورد همه اديان بزرگ جهان صادق مى دانند. از اين رو، هيك مسلمانان و يهوديان را فرا مى خواند تا با انجام اصلاحات مشابهى در اعتقادات خودشان براى فسخ انحصارگرايى اى كه او از آن نفرت دارد، در نهضت دين پيرايى به او ملحق شوند، و نصر مايل است كه از جاويدان خردى كه در آيين شمنى، دين اسلام، دين مسيح، آيين بودا وغيره وجود دارد، به همان نحوى كه آموخته مى شوند و بدان عمل مى شود، دفاع كند.

2.2ـ عناصر الهى و انسانى دين

تفاوت بنيادين بين نحوه نگرش هيك و نصر به دين بطور كلّى اين است كه هيك دين را پديده اى انسانى تلقّى مى كند، در حالى كه نصر آن را وحى الهى مى داند. به همين سان، شلايرماخر گوهر دين را نهفته در تجربه دينى مى داند، در حالى كه در نظر شووان گوهر هر دين را بايد در حقّ متعال(5) يافت. از اين روست كه از نظر هيك، تفاوتهاى اديان را بايد بر حسب واكنشهاى متفاوت انسانى نسبت به حق توجيه و تعليل كرد، در حالى كه به زعم نصر تفاوتهاى ميان اديان بر حسب تجلّيات مختلفى كه از طريق آن حق خود را جلوه گر مى سازد، تبيين مى شود. به نظر مى رسد كه هر دو موضع تا حدودى افراطى است. هيك ظاهراً با مبالغه كردن در حقّ دين به منزله امرى ساخته و پرداخته انسان دچار لغزش مى شود، گو اينكه آراء دوركهايم، ماركس و فرويد را كه به عقيده آنان دين در اثر عوامل اجتماعى، اقتصادى يا روانشناختى ايجاب مى شود، ردّ مى كند. هيك معتقد است كه دين واكنشى حقيقى به حق است، در عين حال واكنشى انسانى به حق است از اين حيث كه قالب آن را انسانها تعيين مى كنند نه خدا، حال آنكه نصر ظاهراً تصوّر مى كند كه همه دين بايد الهى باشد. اگر خواه ناخواه دچار لغزش مى شويم، ظاهراً پرهيزگارانه تر اين است كه ديدگاهى را كه نصر ارائه مى دهد بپذيريم، زيرا دين حقيقى مى آموزد كه معنايى هست كه به آن معنا هر چيزى كه روى مى دهد به خواست و مشيّت الهى روى مى دهد، و حقيقت وحيانى را خدا نازل فرموده است، نه اينكه ساخته و پرداخته عوامل انسانى باشد. امّا در نهايت اگر به اين نكته تفطّن يافته ايم كه سنّتهاى دينى نوع بشر، هم شامل ساخته و پرداخته هاى انسانى و هم وحى الهى هستند، بايد بين نگرش هيك و نصر راه بينابينى وجود داشته باشد. اين دو نگرش با استناد به اين دو ادّعاى كاذب كه اديان يا همه به طور كلّى ساخته و پرداخته هاى انسانى اند يا به طور كلّى تجليات الهى اند، نبايد همسنگ هم تلقّى شوند. حتّى اگر نور الهى از درون همه سنّتهاى دينى عمده بدرخشد، اين امر بدين معنا نيست كه شدّت آن نور در همه آنها يكسان است. حتّى اگر هر ستاره اى در منظومه سيّاره اى خودش، يك خورشيد باشد، اين امر همه خورشيدهاى از اين دست را از حيث درخشندگى و قابليت شان در تأمين حيات معنوى برابر هم نمى سازد. افزون بر اين، حتّى اگردين مسيح يك زمانى درخشنده ترينِ اديانِ وحيانى الهى بوده است، اين مطلب بدين معنا نيست كه دين مسيح توانسته است استحكام و عمق اوليّه اش را حتّى در چارچوب عالم خودش در جريان تاريخ حفظ كند.

هيك در اينكه اظهار مى كند تفاوتهاى دينى مى تواند تفاوتهاى تلاش هاى انسانى را در مقام مواجهه باحق منعكس كند، بر حق است، امّا در اينكه مى پندارد حق نمى تواند خود خواسته و از روى عنايت خود را به انحاء مختلف، حتّى به انحاء ظاهراً متعارضى، متجلّى سازد و از اين روست كه هر اختلافى بايد خاستگاهى در ساخته و پرداخته ها و ابداعات انسانى داشته باشد، برخطاست. هيك پلوراليزم دينى خود را با انجام مقايسه كانتى بين شىء فى نفسه (noumenon) و پديده ها(phenomena) با حق، يا واقعيت فرجامين، كه نقش شىء فى نفسه [نفس الامرى] را ايفا مى كند و دين كه امرى پديدارى تلقّى مى شود، عرضه مى كند. اگر به تاريخ فلسفه غربِ بعد از كانت نظر افكنيم، پى مى بريم كه ايده آليسم آلمان بر اين نظر مبتنى بود كه اشياى فى نفسه كانت به قدرى از واقعيت پديدارى به دور افتاده است كه با حذف آن چيزى از دست نمى رود. اگر هيك در دفاع از شىء فى نفسه خود نمى تواند بهتر از كانت دفاع كند، آنچه از دين بر جاى مى ماند چيزى به جز محصولى فرهنگى نيست، به جاى اينكه وسيله اى براى نيل به خدا باشد.(6)

نصر در اينكه پاى فشارى مى كند كه اديان به نحوى كه خدا وحى كرده است، تبلورهاى مختلف پيام الهى هستند، بر صواب است، امّا در اينكه تصوّر مى كند به سبب همين امر، آموزه هايى كه امروزه مورد قبول سنّتهاى دينى عمده هستند، همه را خداوند مجاز دانسته است، برخطاست.

هيك و نصر هر دو طرفدار صُوَرى از نسبى گرايى دينى هستند. با اين همه، آن صورى از نسبى گرايى كه آنان جانبدارى مى كنند آنقدر افراطى نيست كه افراطى تر از آن به تصوّر در نيايد. هر دوى آنان درصددند كه معنايى از كيفيت مطلقِ هر جهان نگرىِ دينى را حفظ كنند، امّا با استناد به تعبير شووان، تنها مطلق نسبى است كه بايد در تجلّيات سنّتهاى دينى خاصّ يافت. هيچ يك از آنان مايل نيست كه دين التقاطى اى را كه از روى ذوق و سليقه، از مجموعه اى اعتقادات گوناگون فراهم آمده است، مجاز و معتبر بداند. هر دو خودشان را مدافعان سنّتهاى خاصّ خود در برابر حملات بى امان شك باورى نوين مى دانند.

2.3ـ آيا تعاليم دينى در مسيحيت سنّتى، امرى الهى است؟

دليلى كه نصر در گفتگوى خود با هيك به نفع خصيصه خدادادى مسيحيّت سنتّى ارائه مى دهد، دليلى زننده است. نصر با توجّه به سؤال درباره اينكه آيا حضرت عيسى7 تجسّم شخص دوم تثليث هست يا نه، بى انتظار جواب، مى پرسد:

اگر اين مطلب صرفاً يك خلط و التباس بوده است، چگونه خداوند على رغم حكمت و عدالت بيكران خود اجازه مى دهد كه يكى از اديان بزرگ جهان كه ميليونها نفر از مردم رستگارى خويش را در آن جستجو كرده اند، به مدت دو هزار سال در گمراهى و ضلالت به سر برده باشند. آيا اين مطلب صرفاً خلط و التباس نيست؟...

اگر بگوييم كه اين مطلب فقط يك خطاى فاحش در اين مدت [دو] هزار سال بوده است، نمى توانم اين موضوع را بپذيرم.(7)

اين گفته ظاهراً بدين معناست كه نصر گمان مى كند كه رويكرد غيرنسبى گرايانه به حقيقت دينى با دعاوى سنّتى ناظر به حكمت و عدالت الهى ناسازگار است. امّا از عدالت خدا بدور نيست كه اجازه دهد سنّتى در خطا و گمراهى باقى بماند، اگر آن گمراهى نتيجه گناه خود خواسته سزاوار كيفر، يا خطا و گمراهى بخشودنىِ مولود جهل يا عجز باشد كه مستوجب كيفر نخواهد بود. از سوى ديگر، مغاير با حكمت خدا نيست كه روا بداند سنّتى به مدت دو هزار سال در گمراهى به سر بَرَد اگر در چنين رواداشتى حصول خير و منفعتى براى آفرينش در نظر بوده باشد، ولو اينكه آن خير و منفعت براى آدمى ناشناخته باشد. فلسفه هاى دادباور غالباً حكمت قصور خدا را در جلوگيرى از گناه با اشاره به ارزش و اعتبار حقّ انتخاب [اختيارى] انسان توجيه و تعليل مى كنند.

تأكيد نصر بر شمار كسانى كه در ضلالت و گمراهى بسر برده اند و بر مدت اين دوره ضلالت و گمراهى نيز ظاهراً نابجا به كار مى رود. به طور مسلّم چنين عوامل كمّى اى هيچ تأثيرى بر موضوع مابعدالطّبيعى مورد بحث ندارد.

4.2ـ تمايزات

اگر اين دو جنبه از مشيّت الهى، يعنى، جنبه هستى شناختى (تكوينى) و جنبه قانون گذارانه (تشريعى)، را به خاطر بسپاريم، موضوع وجود نگرشهاى دينى متعارض بيشتر روشن مى شود. اگر مسيحيان در قرون متمادى به عبادت تثليث مشغول بوده اند، در اين صورت، اين امر لابدّ مطابق با مشيّت الهى بوده است، امّا فقط به معناى هستى شناختى آن. به هيچ روى لازم نيست كه اين امر مطابق با معناى تشريعى مشيّت الهى بوده باشد. خدا به بسيارى از چيزهايى كه با اوامر و احكام او مغايرند، امكان وجود مى دهد، به همان دليل كه به ما امكان ارتكاب گناه مى دهد. اين اجازه يا امكان ارتكاب گناه در اينجا صرفاً امكانى هستى شناختى است و مستلزم اجازه و تصويب اخلاقى يا دينى نيست. از وجود اعتقادات دينى مغاير و مخالف با اسلام، بى آنكه مغلطه و سفسطه اى در كار باشد، نمى توان استنباط كرد كه خداوند چنين اعتقاداتى را ناديده مى انگارد.

اگر قصد آن داريم كه از خلط و التباس و مغلطه اجتناب ورزيم، اختلافات و تمايزات ديگرى كه بايد به ذهن بسپاريم، تمايز بين شامل حقيقت بودن و وسيله رستگارى بودن و اختلاف بين هر يك از اينها از يك سو، و مقدّر به تقديرات الهى بودن از سوى ديگر، براى انسان در عصر امروز است. بر اساس قرآن، همه اديانى كه خداوند وحى فرموده است، شامل حقيقت و نورى هستند، امّا اين امر به معناى يكى بودن آنها نيست; و بدين معنا نيست كه همه اين اديان درخور آنند كه پيام آور رستگارى باشند; و اين معنا را نمى رساند كه برخى از اديانى كه قبلاً مقدّر به تقدير الهى بوده اند، از سوى خدا ممنوع اعلام نشده باشند. نصر على الظّاهر با توجّه به اين اختلافات، برخى از خلط و التباسها را برملا مى سازد، هنگامى كه مى نويسد:

آدميان بسيارى يافت مى شوند كه نمى توانند ايمان به دين خودشان را به قيمت تلقّى پيروان همه اديان ديگر به عنوان اشقياء [دوزخيان] حفظ كنند و آنقدر هوشمند و زيرك هستند كه در هنرها، آموزه ها و شعائر مقدّس سنّتهاى ديگر نشان امر الهى را كشف كنند.(8)

بر اساس اين فرض كه خدا اديان مختلفى را در ادوار متفاوتى از تاريخ به سبب شرايط اجتماعى و تاريخى دائِماً متغيّر مقدّر فرموده است و با توجّه به اين واقعيّت كه تنها دين مقدّر شده براى عصر حاضر دين اسلام است، بايد از عقل نيز توقّع داشته باشيم كه در اديانى كه قبلاً مقدّر به تقديرات الهى بوده اند يا در آنچه از آنها بر جاى مانده است، نشان امر الهى بودن را كشف كند. امّا خاستگاه الهى يك دين را نبايد با تصويب و اجازه الهى براى كاربرد امروزى آن دين يا قبول آموزه هايى كه با آن دين پيوند دارند، اشتباه بگيريم. اگر دينى را ولو با خاستگاهى الهى كه قبلاً از طرف خدا مقدّر شده است، از روى تعصب يا دلبستگى به سنّت فرهنگى خود، بر اسلام ترجيح بدهيم، اين كار سركشى و عصيان در برابر خداست و با قطع نظر از امكان دلبستگى و تعلّق خاطر خاصّ فرد به ابعاد باطنى عقيده و مرام خود، نه به رستگارى و نجات، بلكه به عذاب ابدى مى انجامد. از سوى ديگر، نبايد انكار كرد كه خداوند ممكن است هدايتى را تضمين كند كه منجر به رستگارى آن كسانى شود كه، بى آنكه خود تقصير و خطايى داشته باشند، نتوانند حقيقت اسلام را بپذيرند. رحمت بيكران الهى، يقيناً با اين واقعيّت كه خداوند كاملترين صورت وحى را به آخرينِ پيامبران برگزيده اش (صلى الله عليهم اجمعين) ارزانى داشته است، سازگار است.

5.2ـ علل وجود تنوّع اديان

اينك مى توانيم به مسأله علّت وجود تنوّع اديان عطف توجّه كنيم. به عقيده هيك، علّت تنوّع اين است كه فرهنگهاى مختلف واكنشهاى حقيقى متفاوتى را در مواجهاتشان با حق بروز مى دهند. به عقيده نصر، خدا خودخواسته و از روى عنايت به اشكالى متناسب با فرهنگهاى مختلف متجلّى مى شود تا در قالب آن فرهنگها به ادراك درآيد، اهداف را مطابق با طرح و تدبير الهى در مكان و مهبط وحى به انجام برساند و تفاوتهاى بين جمعيّت هاى انسانى را ابقا كند. نصر اظهار مى دارد كه «به اعتقاد من، اديان مختلف بايد بر وجود مستقل و جداگانه جمعيّتهاى انسانى متنوّع صحّه بگذارند.»(9) از حيث اين گرايش فكرى، شووان معتقد است كه تمايلات ملّى يا نژادى نسبت به برخى از صور تعابير دينى وجود دارد.(10) هر تجلّى يا انكشاف الهى منحصراً براى آن جمعيّت خاصّى كه در آن به صورت امر مطلق نسبى درمى آيد، معنا و مفهوم دارد.

با اينكه در توجيه و تبيينى كه نصر ارائه مى دهد، ژرفنگرى بيشترى وجود دارد و با اينكه به طور مسلّم اين تبيين نسبت به نسبى گرايى فرهنگى اى كه هيك پيشنهاد مى كند، برترى دارد، اين توجيه و تبيين ما را به طور كامل از قيد و بند مشكلات و معضلات [ذيربط] رها نمى سازد. تبيين رضايت بخش ترى در باب تنوّع اديان تأكيد بيشترى بر اين نظر مى نهد كه جزيى از طرح الهى بايد اين بوده باشد كه انكشافات الهى پى در پى بر آن شالوده معنوى اى استوار باشند كه بر آنچه قبلاً آمده، فائق آمده است. براى توجيه و تبيين تنوّع اديان ملاحظه تفاوتهاى فرهنگى و نقشهايى كه اديان بزرگ در فرهنگهاى مختلف ايفا مى كنند، كافى نيست، زيرا اين نحوه نگرش به امور، عنصر پوياى معنويت در دين انسانى را از نظر دور مى دارد. همچنانكه تاريخ شكوفا مى گردد و فرهنگها متكامل مى شوند و رو به زوال مى روند، چشم اندازهاى درك و فهم انسان از صور متنوّع انكشاف الهى نيز دستخوش تغيير مى شوند. بنابر اين، به جاى تبيين تنوّع اديان بر قياس تنوّع نژادى، چنانكه هيك بر اين قياس تبيين مى كند، بايد الگوى نصر و شووان را پيروى كنيم و در صدد برآييم تا تنوّع اديان را، چنانكه لازمه تفاوت در تجلّى الهى است كه خدا براى انطباق با تفاوتهاى فرهنگى تهيّه و تدارك ديده است، تبيين كنيم، امّا پس از آن بايد قدمى فراتر گذاريم و درصدد باشيم تا اين تجلّيات متفاوت را به عنوان جزئى از فرآيندى تاريخى كه از رهگذر آن خداوند طرح و تدبيرش را براى جامعه انسانى [= بشريّت] تحقق مى بخشد، فهم كنيم. سير و سلوك معنوى، سير و سلوكى صرفاً براى افراد نيست، زيرا معنويّت انسانى، از اين حيث كه معنويّت است، روندى دارد كه بايد ادامه دهد، و اگر، آنچنانكه جاويدان خرد القا مى كند، در اين روند دَوَرانهايى وجود دارد، يعنى الگوهايى كه تكرار مى شوند، تعالى نيز در كار مى تواند بود. لزومى ندارد كه در مسيرهايى دَوَرانى صرفاً به دور خودمان بگرديم، چه بسا خدا از ما مى خواهد كه با ژرف انديشى بيشترى به آيات و نشانه هاى او هرچند بار كه تكرار شوند، توجّه كنيم تا بتوانيم به بالا رويم و به او برسيم.

6.2ـ هفت دليل در ردّ نسبيّت فرهنگى دين

اين ادّعا كه تجلّيات الهى را خداوند منحصراً براى آن جوامع خاصّى كه اين تجلّيات در آن روى مى دهند در نظر گرفته است، با واقعيّات زير ناسازگار مى نمايند: (1) تنوّع فرهنگى در اديان، (2) تنوّع اديان در فرهنگها، (3) پديده دين گردانى (نوكيشى)، (4) كلّيت دعاوى وحيانى، (5) دعوت الهى از اعضاء ديگر جوامع براى گرويدن به دين جديد، (6) تعارضات عقيدتى بين اديان و (7) تعارضات عملى بين اديان. از آنجا كه اين واقعيّات به طور اخصّ به اسلام مربوط مى شوند، ظاهراً با تبيينى كه نصر در باب تنوّع اديان ارائه مى دهد، متعارض اند.

1.6.2ـ تنوّع فرهنگى در اديان

تنوّع فرهنگى هنگامى در درون يك جامعه دينى به وجود مى آيد كه آن جامعه از نظر جغرافيايى گسترش يابد و در طول ادوار مختلف تاريخ بشرى تداوم يابد. نصر تلاش مى كند كه عناصر عشق و ايثار را در مسيحيّت به منزله واكنشى الهى نسبت به ميراث سوفسطائيگرى و شكّ باورى يونانى ـ رومى در طىّ دوره اى كه به ظهور حضرت مسيح7 انجاميد، تبيين كند. امّا مسيحيّت در زمانها و مكانهايى ريشه گرفته است كه اين ميراث يونانى ـ رومى اثر و نفوذ كمى دارد يا هيچ اثر و نفوذى ندارد. اسلام در اندونزى درست مانند اسلام در مصر و در طىّ دوره هايى از زمان كه تأثيرات فرهنگى عمده عميقاً تغيير يافته، رونق گرفته است. اين تفاوتهاى فرهنگى در درون جوامع دينى دست كم به اندازه همان اختلافاتى كه مابين جوامع دينى وجود دارد، عظيم اند. از اين رو، چندگونگى اديان را نمى توان صرفاً بر حسب نياز به حفظ فرهنگهاى خاصّ يا نياز به تأمين نوعى هدف فرهنگى محدود توجيه و تبيين كرد.

2.6.2ـ تنوّع اديان در فرهنگها

به همين سان، در قلمرو يك محيط فرهنگى واحد ممكن است اشكال بسيار گوناگونى از حيات دينى وجود داشته باشد. يهوديان و مسيحيان نيويورك در فرهنگ مشتركى كه عمدتاً تحت تأثير [فرهنگ] مصرف گرايى و صنايع تفريحى است، شركت مى جويند، هر چند كه منظرهاى دينى آنان كاملاً متفاوت باقى مى مانند و هيچ گرايشى به اين نشان نمى دهند كه در قالب يك فرقه يهودى ـ مسيحى در هم تلفيق شوند. لذا، چندگونگى اديانى را كه در ميان مسيحيان و يهوديان نيويورك وجود دارد، نمى توان اينگونه تبيين كرد كه خدا نياز دارد افراد متعلّق به فرهنگهاى گوناگون را به گونه اى متفاوت مورد خطاب قرار دهد. البتّه نيويورك صرفاً يك نمونه در ميان موارد بسيارى است كه در آن تفاوتهاى دينى از حدود و ثغور يك فرهنگ فراتر مى رود.

3.6.2ـ دين گردانى (نوكيشى)

من به عنوان فردى كه به اسلام تغيير كيش داده است، شخصاً نسبت به اين نظر كه وابستگى دينى را بايد با قوميّت گرايى يكسان تلقّى كرد، ناراحت مى شوم. هرچند كه گاه اتّفاق مى افتد كه اعضاء يك جامعه دينى از تبليغ و ترويج دين خود به جز از طريق توليد مثل ناتوان خواهد بود، اين امر عموماً نشانه انحطاط و زوال در جامعه اى است كه دين در آن مى آموزد كه حقايق دينى اش براى همه بشريّت وحى شده است. همانگونه كه مردان و زنان اين عصر بتدريج نسبت به پندارهاى واهى كمونيسم و اومانيسم الحادى بى توجّهى نشان مى دهند و از جوامع دينى زنده اطراف و اكنافشان آگاهى مى يابند، ناگزيرند كه در مورد التزامات و تعهدات دينى اى كه ملاحظات مربوط به اصل و نسب هيچ معيارى براى آنها فراهم نمى سازد، دست به گزينش بسيار دشوار بزنند. اگر اكثريّت قريب به اتّفاق مردم خود را با آنچه نسبت به آن آشنايى و اطلاع دارند، راضى نگه دارند، اين واقعيّت كه اين رويه، امرى متداول است، هيچ دليل موجّهى به نفع آن نخواهد بود.

واقعيّت وجود دين گردانى شواهد كافى بر اين واقعيّت در اختيار مى گذارد كه مردم مى توانند درباره مزيّت نسبى اديان مختلف دست به داورى بزنند. البتّه اين مطلب بدين معنا نيست كه بگوييم آن كسانى كه به دين ديگرى گرويده اند، همواره دلايل محكم و موجّهى بر اين انتخابشان دارند. همانگونه كه مردم سراسر دنيا رفته رفته به سنّتهاى دينى آگاهى بيشترى مى يابند، اين دين گردانيها به وفور روى خواهند داد. در آمريكا از دهه 1960 بدينسو، جوامعى دينى تشكيل شده و مورد حمايت نوكيشان آمريكايى اى قرار گرفته اند كه به اشكال مختلفى از دين اسلام، آيين هندو و آيين بودا تغيير كيش داده اند. اشكال جديد دين مسيح نيز نوكيشانى را به خود جلب كرده است. لازمه دين گردانى عبور از يك سنّت دينى به سنّت ديگرى نيست. مسيحيان به نحوى شايسته به تعهّدات و التزامات آن كسانى كه گفته مى شود «تولّد دوباره يافته اند» با عنوان دين گردانى اشاره مى كنند. همانگونه كه انواع گوناگونى از دين گردانى رواج بيشترى مى يابند، طالبان دين گردانى بايد تلاش كنند كه با استفاده از تلفيق عقل و بصيرت مانند آن عقل و بصيرتى كه در مقام تصميم گيريهاى مهمّ و ارزيابى دعاوى ضد و نقيض معمولاً ارزشمند است، از افتادن به خطا و اشتباه پرهيز كنند. هيچ فردى مايل نيست كه تغيير كيش خودش سطحى و سبكسرانه باشد.

آيين بودا، دين مسيح و دين اسلام كار خود را با دعوتها و دين گردانيها آغاز كردند و از اينروست كه در اين سنّتها و ساير سنّتهاى دينى فِرَق مذهبى بسيارى وجود دارد. دين گردانى غالباً مستلزم پاگذاشتن به جامعه اى است كه فرد نسبت به آن بيگانه بوده است. اگر چنين دين گردانى اى اصلاً معتبر باشد، پيام وحى را نمى توان به عنوان امرى تعبير و تفسير كرد كه منحصراً براى آن افرادى كه متعلّق به آن جامعه اند، در نظر گرفته شده است.

4.6.2ـ كلّى بودن مدّعيات وحيانى

دست كم در مورد اسلام، كلّى بودن دعاوى وحيانى روشن است. قرآن فقط يك متنِ با اهميّت تاريخى متعلّق به عربستان در قرن هفتم نبود. اين كتاب همه كسانى را كه با آن سر و كار داشته باشند، مخاطب خود قرار مى دهد:

هُوَ الَّذى اَرْسَلَ رَسولَهُ بِالْهُدَى وَ دينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الَّدينِ كُلِّهِ وَلَوْ كَرِهَ الْمُشرِكونَ (11)(توبه:33)

*او كسى است كه پيامبرش را با هدايت و دين درست، فرستاد تا آن را بر هر چه دين است پيروز گرداند، هر چند مشركان خوش نداشته باشند*

اگر اين كلمات را بدين گونه تعبير و تفسير كنيم كه فقط معنايى نسبتاً مطلق دارند و نه معنايى كاملاً مطلق، اين امر مسلمانان امروز را باز مى دارد از اينكه با تمسّك به قرآن هدايت شوند. اگر اين عبارت از آيه را، يعنى، «لِيُظهِرَهُ عَلَى الدّينِ كُلِّهِ» (بر هر چه دين است پيروز گرداند)، تنها به معناى همه اديان جهان مقارن با فرهنگ عربستان قرن هفتم تعبير و تفسير كنيم، در اين صورت، فحواى اين گفته اين است كه روى سخن قرآن با مردم امروز جهان نيست. وانگهى، چنين تعبير و تفسيرى با تلقّى خود پيامبر اكرم6 ناسازگار مى نمايد، چرا كه آن حضرت پيكهايى به سرزمينهاى دور دست فرستاد تا مردمان آنجا را به اسلام دعوت كنند. (به زير بنگريد). رسالتى كه به پيامبر اسلام6 واگذار شده بود، رسالتى جهانى بود:

...اِنَّما أَنْتَ مُنذِرٌ وَلِكُلِّ قَوْم هَاد (رعد: 7)

*...[اى پيامبر،] تو فقط هشداردهنده اى، و براى هر قومى رهبرى است.*

خود قرآن، هر چند كه بيش از چهارده قرن پيش نازل شده است، به دست ما رسيده است، ما را مورد خطاب قرار مى دهد، به اسلام دعوت مى كند و از دنبال كردن راههاى [مرام و مسلكهاى] ديگر برحذر مى دارد:

وَاَنَّ هَذَا صِرَاطِى مُسْتَقيماً فَاتَّبِعُوهُ ولاتَتَّبِعُواْ السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبيلِهِ ذَالِكُمْ وَصَّيكُم بِهِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقونَ (انعام:153)

*و [بدانيد] اين است راه راست من، پس، از آن پيروى كنيد و از راهها]ى ديگر[ كه شما را از راه وى پراكنده مى سازد پيروى مكنيد. اينهاست كه [خدا] شما را به آن سفارش كرده است. باشد كه به تقوا گراييد*

5.6.2ـ دعوت ديگران به اسلام:

قرآن مؤمنان را سفارش مى كند كه ديگران را به دين اسلام دعوت كنند و درباره مشاجره كردن بيهوده با آنان هشدار مى دهد. وحى الهى براى اقوام و ملل گوناگون، به انحاء متفاوت بوده، امّا از آنها انتظار مى رفته است كه منبع الهى اسلام را تصديق كنند و به دعوت اسلام گوش جان سپارند:

لِكُلِّ أُمَّة جَعَلْنَا مَنسَكاً هُمْ نَاسِكُوهُ فَلا يُنَزِعُنَّكَ فِى الاَْمْرِ وَادْعُ اِلَى رَبِّكَ اِنَّكَ لَعَلَى هُدىً مُستَقيم (حج:67)

*براى هر امّتى مناسكى قرار دهيم كه آنها بدان عمل مى كنند، پس نبايد در اين امر با تو به ستيزه برخيزند، به راه پروردگارت دعوت كن، زيرا تو بر راهى راست قرار دارى*

آنچه در كانون توجّه اين آيه است، اين است كه على رغم اثبات اين واقعيّت كه مناسك اقوام و ملل مختلف مقدّر به تقديرات الهى بوده است، اين اقوام و ملل نبايد درباره چنين امورى با پيامبر به ستيزه برخيزند، و او مأمور است كه آنان را به سوى پروردگار دعوت كند. بنابر اين، پيامبر ناگزير است به اقتضاى رسالتش مردم را به سوى كسى كه مناسك و آيينهاى پيشين را مقدّر كرده فرا خواند و مردم نبايد در اين امر با او به ستيزه برخيزند.

وَكَذلِكَ جَعَلْنَكُمْ اُمَّةً وَسَطاً لِتكُونواْ شُهَدَآءَ عَلَى النَّاسِ وَيَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهيداً(12)(بقره:143)

*و بدين گونه شما را امّتى ميانه قرار داديم، تا بر مردم گواه باشيد; و پيامبر بر شما گواه باشد*

در اين آيه مفهوم جهانى بودن [دعوت] اسلام از اين نظر بدست مى آيد كه مسلمانان بايد براى همه بشريّت و نه فقط براى مردم يك عصر يا مكان خاصّ، گواه باشند. اگرايراد بگيرند كه آنچه از لفظ «بشريّت» مفهوم مى شود، در اين آيه محدود و منحصر مى شود به كسانى كه در عصر پيامبر6 و حول و حوش آن حضرت زندگى مى كردند، آيه زير روشن مى سازد كه اين هشدار صرفاً متوجّه كسانى كه مورد خطاب پيامبر6 بودند، نيست، بلكه، قطع نظر از پيشينه فرهنگى، متوجّه همه كسانى است كه پيام قرآن به گوش آنان مى رسد:

...قُلِ اللّهُ شهيدٌ بَيْنى وَبَيْنَكُمْ وَاَوحِىَ اِلَىَّ هَذَا القُرآنُ لاُِنْذِرَكُمْ بِهِ وَمَن بَلَغَ...(انعام:19)

*بگو خدا ميان من و شما گواه است. و اين قرآن به من وحى شده تا به وسيله آن، شما و هر كس را [كه اين پيام به او] برسد، هشدار دهم*

خود قرآن علاوه بر سفارش به انذار و دعوت ديگران، مستقيماً يهود و نصارى را مورد خطاب قرار داده، آنان را به پذيرفتن [اعتقاد آوردن به] آخرين وحى الهى فرا مى خواند.(13) قرآن خود را آخرين وحى الهى معرفى مى كند كه آمده است تا درباره آن چيزى حكم صادر كند كه جوامعى كه قبلاً بدانها وحى شده است به ستيز با آن برخاسته اند. اين آيات نوعى آگاهى تاريخى را نشان مى دهد و با اين نظر ناسازگار است كه هر كدام از اديان، جامعه انسانى جداگانه و خاصّ خودش را تشكيل مى دهد كه خدا مقدّر فرموده است مجزا و مستقل از ساير اديان باقى بماند. افراد فهيم و بصير هر جامعه دينى دعوت شده اند كه اسلام را به عنوان نقطه اوج آن چيزى كه هم اينك بدان اعتقاد مىورزند، بپذيرند.

اگر خود وحى در اسلام جوياى اين است كه از قلمرو مورد ادّعاى ديگر اديان، پا فراتر گذارد، اين امر را نمى توان به طور شايسته، از ديدگاهى نسبيّت باورانه، محدود به جهان فرهنگى واحدى تلقّى كرد. اين دليل ديگر را كه مخاطب پيام قرآن كلّ بشريّت است و نه فقط جامعه انسانى در عربستان قرن هفتم، مى توان از برداشت خود پيامبر از رسالتش به هنگام فرستادن پيكهايى همراه با نامه به روم و ايران كه گواه بر دعوت جهانى به اسلام بود، يافت.

مثلاً، نامه زير را ملاحظه كنيد كه بنا به نقل به هراكليوس امپراطور روم فرستاده شده است:

بسم اللّه الرّحمن الرّحيم

از محمّد بنده خدا و فرستاده او به هراكليوس بزرگ روم

سلام بر كسانى كه پيرو راستى و هدايتند.

من تو را به اسلام و پذيرفتن آن فرامى خوانم. اگر به دين اسلام درآيى، گزندى نمى بينى. اگر تسليم خدا گردى، خداوند به تو دو پاداش دهد. اگر بر اين پيام پشت كنى، گناه همه رعايا بر تو خواهد بود.

قُلْ يا اَهْلَ الْكِتابِ تَعَالَوْا اِلَى كَلِمَة سَوَآء بَيْنَنَا و بَينَكُمْ اَلاّ نَعْبُدَ اِلاَّ اللَّهَ وَلانُشرِكَ بِهِ شَيْئاً ولا يَتَّخذَ بَعْضُنَا بَعْضاً أَرْبَاباً مِن دُونِ اللَّهِ فَإنْ تَوَلَّوُاْ فَقُولُواْ اشْهَدواْ بِأَنَّا مُسْلِمُونَ(14)

[مُهر:] محمّد رسول اللّه(15)

اين دعوت]نامه[ نه تنها نشان مى دهد كه پيامبر6 رسالت خود را رسالتى جهانى مى داند كه به هيچ محيط فرهنگى خاصّى محدود و منحصر نمى شود، بلكه نشان مى دهد كه تلقّى او از پيام قرآن نيز به همين سان كلّى و جهانشمول است، قرآنى كه روى سخنش نه تنها اهل كتاب شبه جزيره عربستان، بلكه مردم سرزمينهاى دوردست نيز هست.

6.6.2ـ تعارضات عقيدتى

يكى از مشكلات عمده اى كه با هر شكلى از پلوراليزم مواجه مى شويم ـ از جمله آن شكل از پلوراليزم مورد قبول قرآن كه بر اساس آن، اديان گوناگون در زمانها و مكانهاى مختلف از طرف خدا بر رسولانش نازل شده است ـ اين است كه از تعارضات آشكار ميان اعتقادات اديان مختلف چه تلقّى اى بايد داشت. شيوه هاى مختلفى براى حلّ تعارضات، در خودِ قرآن پيشنهاد شده است. اين ادّعا [در قرآن] هست كه در وحى الهى ـ هم تعمّداً و هم در اثر فراموشى ـ تحريفاتى وارد شده است(16) همچنين آمده است كه آنچه بر انبياء مختلف وحى شده، يكسان بوده است، به طورى كه تعارضات عقيدتى، لابدّ ناشى از مضمون و محتوايى غير وحيانى بوده است(17). تفاوتهاى اديان عموماً در قرآن به عنوان امورى تبيين مى شوند كه از گناهان نشأت گرفته اند، يعنى از مباهات و دل خوشى به حقيقت نسبى خود و حسد نسبت به يكديگر.(18) آنچه در قرآن يافت نمى شود اين ادّعاست كه اختلاف در اعتقادات دينى و انشعاب و پراكندگى آنها در فرقه هاى مختلف موضوع بى اهميّتى است، يا اين ادّعاست كه اين اختلاف صرفاً معلول تفاوتهاى فرهنگى مانند اختلاف در زبانها است.

توضيح و تبيينى كه هيك براى تعارضات در بيانات عقيدتى ارائه مى دهد اين است كه اين تعارضات مولود واكنش نسبت به ذات غايى به انحاء مختلف است. تعارضات بين اين دعاوى را بايد از طريق شناخت نسبيّت فرهنگى آنها به حدّاقلّ رسانيد و تنها بيانات عقيدتى در شكل مطلق آن است كه ظاهراً با اين نسبيّت گرايى در تعارض است كه لازم مى آيد تجديد نظر شوند. به همين سبب است كه حضرت مسيح7 را نبايد به عنوان شخص دوّم تثليث كه حيات انسانى خود را فدا كرد تا آدميان را از گناه نجات بخشد، با خدا يكسان دانست. هيك مايل است كه چنين جنبه هايى از مسيحيّت را بپيرايد، چرا كه به زعم وى اين قبيل امور با نسبيّت صدق اديان و با اين نظر كه نجات و رستگارى خارج از دين مسيح، امكانپذير است، ناسازگار است.

براى نصر، از سوى ديگر، تعارضات ميان آموزه هاى دينى از روى اين فرضيّه كه خداوند خود را در محيطهاى فرهنگى مختلف به اشكال متعارضى منكشف مى سازد، تبيين مى شوند. در نظر نصر، حقيقت نه بر اساس معيار انسانى، بلكه بر طبق تنوّع در معيار الهى نسبى مى گردد.

تعارضات ميان دعاوى عقيدتى اديان گوناگون ممكن است در سطوح متفاوتى روى دهند. گاه اين اختلافات و تعارضات، نظرى هستند. فرقه هاى گوناگون ممكن است خود را با نظريّات مختلفى در باب صفات الهى، يا آزادى انسان، يا رستگارى و غيره همراه سازند. اختلافاتى از اين نوع مى تواند كاملاً مخرب و زيانبار باشد و گاه به انشعابات و دودستگيهاى فرقه اى نظير اختلاف و شقاق بين معتزله و اشاعره بر سر مسأله عدل الهى يا اختلاف بين پروتستانهاى لوترى و كالوينيستها بر سر مسأله حضور واقعى حضرت مسيح در مراسم عشاء ربّانى منجر گردد، امّا مصالحه و آشتى در اين قبيل امور، ولو به علّت التزامات ريشه دار و محكم غيرممكن باشد، نامتصوّر نيست. امّا برخى از اختلافات به قدرى بنيادين و عناصر و عوامل اعتقادى ذيربط چنان اساسى است كه مصالحه و آشتى ظاهراً ناممكن است. اختلاف بين مسيحيان و مسلمانان در مورد واقعه تصليب از اين دست است. اينكه آيا حضرت مسيح واقعاً بر فراز چليپا جان داد يا واقعاً بر فراز چليپا جان نداد، امرى مربوط به واقعيت عينى تاريخى است. براى اكثريّت قريب به اتّفاق فرقه هاى مسيحى، واقعه تصليب يك ركن ضرورى در مسيحيّت است كه واقعيت تاريخى اش بى هيچ شكّ معقولى بايد محرز تلقّى شود. از سوى ديگر، مسلمانان ناگزيرند واقعه تصليب را ردّ كنند، زيرا خداوند تكذيب آن را در قرآن مستقيماً و به صراحت وحى كرده است.

امّا دكتر نصر حتّى در اين مورد هم به مصالحه و آشتى اميد بسته است، هر چند كه اين كار مستلزم پذيرفتن شكل نسبتاً افراطى اى از نسبيّت گرايى در باب حقيقت خواهد بود. بر هيچكس پوشيده نيست كه به عقيده مسيحيان واقعه تصليب حقيقتاً روى داده و به عقيده مسلمانان روى نداده است. اين واقعيتِ مناقشه ناپذير را مى توان به نحوى نسبتاً مغلطه آميز بيان كرد، اگر بخواهيم اين نكته را با بيان اين قضيّه برسانيم كه واقعه تصليب براى مسيحيان صادق و براى مسلمانان كاذب است. در اين قضيّه عبارت «صادق براى x» را بايد به معناى «صادق به گفته x» يا «صادق به نظر x» تعبير و تفسير كرد. امّا آنچه نصر در مدّ نظر دارد، بسيار بحث برانگيزتر است. او قياس با ادراك حسّى مى آورد. رويدادها از زواياى مختلف، متفاوت مى نمايند. مثالى كه ارائه مى دهد، مثالى است در مورد استماع موسيقى باخ. اين موسيقى براى افراد داراى پيشينه مختلف معناى متفاوتى دارد. امّا مسأله مورد بحث اين نيست كه وقايعى را كه در تپه گلگتا در اورشليم [محلّ تصليب حضرت مسيح7  به گفته مسيحيان] روى داد، چگونه بايد تعبير و تفسير كرد، بلكه بر سر خود وقايع تاريخى اختلاف نظرهايى وجود دارد. گاه وقوع رويدادها ممكن است به منظر ما بستگى داشته باشد، كما اينكه بسته به محلّى كه از آن رعد آسمان به گوش مى رسد، مى توان گفت كه آسمان با صداى بلند رعد مى زند يا با صداى آرام. بر طبق نظريه نسبيّت انيشتين، همزمانى [تقارن زمانى]، يك واقعيّت عينى نيست، امّا به منظرى كه از آن اين همزمانى توصيف مى شود، بستگى دارد. بنابر آنچه نصر قائل است، حقيقت دينى بايد چيزى شبيه به نظريّه همزمانى انيشتين باشد. با در نظر گرفتن نگرش طردكننده نصر نسبت به مستندات تاريخى اى كه هيك در تأييد اين ادّعا بدان اشاره مى كند كه حضرت عيسى7 خود را خدا نمى پنداشته است، نصر ظاهراً تصوّر مى كند كه وقايع تاريخى در گلگتا صدق دعاوى دينى را درباره اينكه در آنجا چه روى داد و چه روى نداد، معلوم نمى كند. در اين زمينه نصر با كارل بارت، بنيانگذار الهيّات مسيحى راست دينانه نوين، همداستان است كه معتقداست حقيقت مسيحيّت نسبت به حقيقتِ تاريخىِ آن رويدادهايى كه در كتاب مقدّس آمده، كاملاً مستقلّ است.

بنابر اين، هنگامى كه مى پرسيم آيا حضرت مسيح7 واقعاً بر فراز چليپا جان داد يا نه، نصر پاسخ مى دهد كه از منظر خود او به عنوان يك مسلمان، پاسخ خير است، امّا به همان اندازه صواب است كه از منظر مسيحيّت پاسخ، آرى باشد. از منظر تاريخ عينى، امكانپذير نيست كه شواهد و مدارك كافى جمع آورى كرد تا بتوان در مورد اين مطلب به نحوى از انحاء داورى كرد، امّا حتّى اگر بتوان به نحو قاطعى آنچه را در گلگتا اتفاق افتاد، نشان داد، آنچه معلوم مى شود صرفاً حقيقتى دنيوى است كه به هيچ روى نمى تواند حقايق دينى اى را كه دين مسيح يا دين اسلام مى آموزد، بى اعتبار سازد.

اين نوع از نسبيّت باورى يا غيرقابل قبول يا زيانبار است. اگر تنها دليل قوى براى پذيرش روايتى كه در باب حقيقت دينى مطرح مى شود، اين است كه اين روايت، تعارضات ميان اديان را برطرف مى سازد، اين دليل غيرقابل قبول مى شود، چرا كه مصادره بر مطلوب [افتراض مايطلب اثباته] است. بايد قبول كنيم كه همه اديان ذاتاً قائل به يك چيزند، با اين همه، هرگاه كه ظاهراً سند و مدركى به شكل دعاوى صدق متعارض، خلاف اين مطلب وجود داشته باشد، مى گويند كه حقيقت دينى نسبى است. حتّى اگر دلايل مستقلّى به نفع رويكرد بارت به حقيقت پذيرفته شوند و بسط و تعميم يابند به طورى كه به همه اديان بزرگ اعتبار بخشند، نسبيّت باورى اى كه بدين ترتيب بدست مى آيد، چنانكه منتقدين بارت خاطرنشان كرده اند، براى خود دين زيانبار است(19). براى اينكه دين خود را درگير امور دنيوى كند، حقايق آن به ناگزير بايد هم دنيوى و هم الهى باشند، و اگر دين بخواهد كه برترى و تفوّق حقايق الهى را در قالب وحى بر رأى انسانى نشان دهد، اظهار اين حقايق به عنوان وحى بايد نسبت به آنچه معيارهاى دنيوى ناظر به شواهد تاريخى معتبر مى داند، بسيار مؤثّرتر واقع شود. جايگاه رفيع بخشيدن به بيانات الهى در بازى زبان دينى كافى نيست. تعهّد دينى مستلزم اين است كه حقيقت دينى برملا شود تا از نو موقعيّت هر بازى ديگرى را كه مايليم اجرا كنيم، تعيين كند.

اگر از واقعيّت گرايى در باب حقيقت دينى دست بكشيم، آنچه براى ما بر جاى مى ماند ظاهراً چيزى به جز اسطوره هاى مقدّس نيست. اگر دين درباره حقيقت مطلق سخنى نگويد، اگر دين به مجموعه اى از داستانهاى آموزنده و حتى روشنگر ارجاع و تحويل شود،ضرورت پيامودعوت دينى ازدست خواهد رفت.

پى بردن به اينكه معضلِ در ديدگاه نسبيّت گرايانه دقيقاً در كجا روى مى دهد، اهمّيت دارد. واكنش ابتدايى اين است كه قاطعانه اظهار كنيم كه منطق، صدق تناقضات را امكان ناپذير مى سازد و از اين روست كه همه دعاوى متعارضى كه مسلمانان و مسيحيان مطرح مى كنند، نمى توانند همه صادق باشند. امّا، نسبيّت باور چنين واكنشى را پيش بينى مى كند و براى آن پاسخ آماده اى دارد: دعاوى دينى عَلى وجه الاطلاق صادق يا كاذب نيستند، بلكه فقط نسبت به نوعى چارچوب دينى تفسيرى صادق يا كاذبند، درست همان طورى كه نوعى از توالى اصوات ممكن است موجب تشكيل جمله درستى در يك زبان و جمله نادرستى در زبان ديگر گردد. پاسخ مناسب واقع گراىِ دينى نبايد اين باشد كه چنين ديدگاهى نامفهوم و بى معنا است، بلكه بايد اين باشد كه دليل محكم و موجّهى براى قبول آن در ميان نيست و اين موضوع با خودشناسى دينى تعارض دارد. هنگامى كه مسيحيان و مسلمانان بر سر اينكه در گلگتا چه روى داده، اتّفاق نظر ندارند، منظورشان اين نيست كه در سنّتهاى خاصّ شان صرفاً حكايات مختلفى دارند، بلكه مرادشان اين است درباره حقيقت تاريخى واحدى، آراء و نظرهاى مختلفى دارند.

و بالاخره، ديدگاه نسبيّت باور قابل ايراد است. به نظر مى رسد كه نسبيّت باور همه اديان را از بيرون مى نگرد و از آن منظر بى طرف درمى يابد كه همه اديان به طور نسبى صادقند. در نظر طرفداران جاويدان خرد، ديدگاه بى طرف، آن بعد باطنى همه اديان است كه يگانه و فريد است. امّا دسترسى به بعد باطنى مستقلّ از جنبه هاى ظاهرى هر دينى وجود ندارد و اين نكته اى است كه شووان و نصر ظاهراً آمادگى پذيرش آن را دارند. خوب، اگر ما نمى توانيم هيچ ادّعاى معتبرى در باب حقيقت باطنى دين به طور كلّى بكنيم مگر نسبت به سنّت ظاهرى، تعارضات در آموزه، در باطن بى طرف گوهر دين برطرف نمى گردد. نمى توانيم بگوييم كه از نظرگاه حقيقت خالده باطنى، جان دادن حضرت مسيح7 بر فراز چليپا، نه صادق است و نه كاذب، زيرا نمى توانيم از طريق امر ظاهرى به نفع امر باطنى اظهار نظر كنيم. از ديدگاه باطنى اسلام، شايد بتوانيم به اهمّيت معنوى رنج و مصيبتِ نجات بخشِ [بازخرنده از گناه] حضرت عيسى7 در دين مسيح پى ببريم، امّا در نهايت، نگرش مسيحيّت ناقص تلقّى خواهد شد. چه بسا خدا حتّى از رهگذر همين درك غلطى كه مسيحيّت را خدشه دار كرده است، مسيحيان را به سوى خويش هدايت كند، امّا آن كمالِ حقايقِ معنوى را كه در سطح باطنى در دين مسيح باقى مى ماند، بايد در اسلام باطنى يافت و نه در حقايق باطنى عام.

هنگامى كه درمى يابيم تعارضاتِ درآموزه باطنى، در جنبه هاى باطنى اديان پژواك دارند، همچنين بايد دريابيم كه اختلافات اعتقادى را نمى توان به آسانى مانند پوست پرتقال به دور انداخت. تفاوت در ماهيّت پوست پرتقال، ليموشيرين و ليموترش نشانه هايى هستند از اينكه ميوه هاى داخل پوست آنها نيز تفاوت دارند. تعارضات عقيدتى دقيقاً به اين سبب به وجود مى آيند كه هر كدام از اديان منحصراً مخاطب يك جامعه واحد نيستند. اگر اختلافات، به امورِ از حيثِ فرهنگى نسبى، محدود و منحصر مى شدند، امكان هيچ تعارضى نبود، درست همان طورى كه بين اين دو ادعا كه افعال در زبان انگليسى معمولاً قبل از مفعول و در زبان فارسى بعد از مفعول مى آيند، هيچ تضاد و تعارضى وجود ندارد. همينكه اختلافات عقيدتى شكل تعارض به خود مى گيرند، اين امر حاكى از آن است كه طرفداران حدّ تعارض با هم اختلاف نظر پيدا مى كنند. هر طرف به تلويح ادّعا مى كند كه نحوه تلقّى از امورِ طرف مقابل خطاست; و محدود و منحصر كردن اختلافاتى كه اديان از خود نشان مى دهند به ابعاد ظاهرى آنها، به اين معناست كه از عهده درك اين حقيقت برنيامده ايم كه اختلافات ظاهرى مى توانند لوازم باطنى داشته باشند. و مهمتر از همه، نبايد از نظر دور داشت كه نگرشهايى كه در چارچوب سنّتهاى دينى گوناگون جهان ابراز مى شود، ممكن است نگرشهاى عميقى باشند. نسبت دادن همه اختلافات عقيدتى به اختلافات فرهنگى يا قومى به معناى محدود كردن اين اختلافات به جنبه هاى ظاهرى است كه اديان هم در سطح باطنى و هم در سطح ظاهرى، از آنها، تبرّى مى جويند.

7.6.2ـ تعارضات عملى

در ميان سنّتهاى دينى تعارضات عملى كم اهمّيت تر از تعارضات عقيدتى نيستند. يك دين به پيروانش دستور مى دهد كه از خوردن گوشت پرهيزكنند، درحالى كه دينى ديگر از پيروان خود مراسم عبادى قربانى حيوانات را طلب مى كند. دين اسلام بر برگزارى نماز به سوى مكّه [قبله] تأكيد مىورزد، در حالى كه دين مسيح هيچ توجّهى به مسأله جهت جغرافيايى نمى كند. مسأله جهت يا سمت و سوى نماز على الخصوص در روشن ساختن ديدگاه اسلام با توجّه به تكثّر اديان سودمند است.(20) تغيير قبله از بيت المقدّس به مكّه نشانه نقطه عطفى در وحى اسلام است كه در آن مسلمانان به وضوح از يهود و نصاراىِ مدينه، كه دعوت شدند اين دين وحيانى و پيامبر آن را بپذيرند، تفكيك شدند. در همان اثنا پذيرفته شد كه هر قبله اعتبار و صحّت خاصّ خودش راداشته است.نمازهايى كه مسلمانان قبل از تغيير قبله رو به بيت المقدّس بجا مى آوردند، باطل نبودند و مكرراً [درقرآن] به ما يادآورى مى شود كه خدا به هيچ سمت و سوى خاصّى محدود منحصر نيست. مشرق و مغرب از آنِ خداست، پس به هر سو رو كنيد، آنجا روى [به] خداست.(21) با اين همه، خدا بندگان خود را به رو كردن به سوى مكّه مُلزم مى سازد.

نكته اى كه در اينجا مطرح گرديد، نه تنها در مورد سمت و سوى نماز، بلكه در مورد جهت گيرى عملى در حيات دينى به طور كلّى صدق مى كند. شيوه هاى زندگى به غير از آن شيوه هايى كه اسلام بدان فرمان داده است، قبلاً مقدّر شده اند و آن شيوه ها، شيوه هاى معتبرى براى نيل و قرب به خدا بودند. به معناى ديگر، قطع نظر از اينكه چه شيوه اى از زندگى را دنبال مى كنيم، به سوى خدا هدايت مى شويم، چرا كه عاقبت الامر در روز داورى همه در پيشگاه محكمه الهى حاضر مى شويم. امّا در اعصار و فرهنگهاى مختلف، در پاسخ به نيازهايى كه خداوند پيامبران گوناگون را براى برآورده ساختن آنها تعيين و منصوب فرموده، شيوه هاى زندگى مختلف و در خورى در نظر گرفته شده است. امّا، در خصوص اسلام، در آخرين شكلى كه وحى شده است، تقدير الهى بر اين قرار گرفته است كه نه با گذشت زمان از دور خارج شود و نه به گوشه اى از اين كره خاكى محدود گردد. دين اسلام آنقدر انعطاف پذيرى دارد كه براى همه اقوام و ملل صادق باشد. اسلام، تنها دين عمده اى است كه وحى اصلى و اوّليّه آن دست نخورده باقى مانده است. فهم احكام اساسى عملى آن دشوار نيست و طريقى كه اسلام سفارش مى كند طريقى است كه همه بشريّت به آن فراخوانده مى شود.

اختلافات عملى ميان فرهنگها غالباً به بهترين وجه از ديدگاه نسبيّت گرايانه اى تبيين مى شوند. راه و رسمهاى بسيارى براى نشان دادن احترام نسبت به ديگران وجود دارد، امّا اين راه و رسمها، از اين حيث كه راه و رسم اند، از طريق قراردادهاى اجتماعى شناخته مى شوند. آنچه در يك فرهنگ نشانه احترام تلقّى مى شود، ممكن است در فرهنگ ديگر باعث آزردگى شود. امّا اختلافات عملى بين رهنمودهاى اسلام و رهنمودهاى ساير اديان در سطح عميق ترى جريان دارند. درباره نحوه رفتار به هنگام عبادت ودرروابط ومناسبات با ديگران اختلاف نظرهايى وجود دارد. اين اختلاف نظرها در قرآن به منزله اختلافاتى كه منشأ آثار و نتايجى نيستند، تلقّى نمى شوند، بلكه به ما گفته مى شود كه درميان ذرّيه آدم7 برخى از جمعيّت ها به راه راست هدايت شده اند و برخى راه ضلالت در پيش گرفته اند.(22)

از اين رو، پى مى بريم كه اختلاف نظرهاى عملى ميان اديان، كه كمتر از تعارضات عقيدتى شان نيستند، حاكى از آنند كه اختلاف ميان آنها از [ميزان] تنوّع فرهنگى بيشتر است. بين شيوه هاى زندگى اى كه اسلام مجاز مى شمارد و آن شيوه هايى كه در جوامع مسيحى امروزى به ديده اغماض نگريسته مى شوند، اختلافاتى ذاتى وجود دارد. اگر تبيين اين اختلافات را بر حسب اختلاف در خلق و خو [مزاجى] و محيط فرهنگى مى پذيرفتيم، شريعت اسلام آن قوّت و نيروى اخلاقى خود را از دست مى داد. احكام شريعت، راهنماىِ بهترين نحوه زندگى را براى همه جوامع بشرى در اختيار مى گذارد. در چارچوب حكومت اسلامى ممكن است نسبت به شيوه هاى ديگر روادارى نشان داده شود، كما اينكه به اهل ذمّه به ميزان زيادى آزادى داده شده كه در نتيجه، به آنان اين امكان را مى دهد كه مطابق با شريعت و آيين خودشان زندگى كنند. امّا، اسلام اعلام نمى كند كه نسبت به اينكه كدام شريعت، شريعت يهود، شريعت مسيح يا شريعت اسلام، را بايد تبعيّت كرد، بى تفاوت است. اسلام در عين حالى كه نسبت به ساير شيوه ها از خود روادارى نشان مى دهد، شيوه خاصّ خودش را به نحوى كه خدا مقدّر و مقرّر فرموده است، اعلام مى دارد.

مع الاسف، يهوديان، مسيحيان و مسلمانان نسبت به يكديگر ناشكيبايى ورزيده اند و امروز هم غالباً همچون گذشته ناشكيبايى مىورزند. علاج اين بيمارى اين نيست كه خود را كنار بكشيم و اظهار كنيم كه اهمّيتى ندارد كدام راه و رسم را تبعيت كنيم، چون كه همه راه و رسمها مقدّر به تقديرات الهى اند، آنچنانكه ظاهراً نصر پيشنهاد مى كند; و مسلمانان نيز راه علاجى را كه هيك در باب تساهل و روادارى ارائه مى دهد مبنى بر اين نظر كه همه اديان صرفاً واكنشهاى انسانى نسبت به ذات الهى هستند، نمى توانند بپذيرند. هيك مسأله جنگهاى دينى را در حكم دليلى عملى براى قبول پلوراليزم دينى به پيش مى كشد و پاسخى كه نصر بدان مى دهد اين است كه بيشتر جنگهاى قرن بيستم از ايدئولوژيهاى دنيوى نشأت گرفته اند تا از ايدئولوژيهاى دينى. با پذيرفتن نكته اى كه نصر مطرح مى كند، نمى توان انكار كرد كه تعصّب ورزى و نابردبارى خطر خشونت را ايجاد مى كند. امّا در برابر اين خطر، مطرح كردن اين ادّعا كه هيچ تفوّق دينى را خدا مجاز نمى داند، نه صواب است و نه كافى. اين ادّعا به سبب همان دلايل دينى كه در بالا ذكر آن گذشت، صواب نيست، به اين معنا كه اسلام به طور مؤكّد تفوّق خودش را بر ساير اديان به عنوان نقطه اوج هدايت الهى اى كه قبلاً نازل شده است، اعلام مى كند. و كافى نيست، چرا كه روادارى و تساهل دينى حقيقى فقط هنگامى بدست مى آيد كه آدميان بياموزند به اعتقادات دينى ديگر افرادى كه آنان را گرفتار خطا مى دانند، احترام بگزارند. راه حل بردبارى، به معناى حذف يا نسبى پنداشتن اختلاف نظرها نيست، بلكه به معناى تمايل به قبول اختلاف نظرهاى اصلى و بنيادين است. در نظر مسلمان، هر درمان مؤثرى را براى ناشكيبايى و تعصّبورزى بايد در خود اسلام يافت، يعنى، درمان همانا تسليم مشيّت الهى بودن است. اگر در خور آن باشيم كه خود را مسلمان خطاب كنيم، بايد ياد بگيريم كه آن شكيبايى و روادارى مورد سفارش اسلام را بهتر درك كنيم و به ديده احترام بنگريم.

3ـ نتيجه گيرى

نصر توجّه ما را به اختلاف بين نگرش به دين از منظر نوين و نگرش به دين از منظر خود اديان جلب مى كند. از منظر نوين است كه نسبيّت دعاوى دينى به وضوح بيان مى شوند. در اينجا برخورد و تعارضى را بين ديدگاههاى نوين و ديدگاههاى دينى مى بينيم. هر كدام دعوى مطلقيّت مى كند. شالوده منظر نوينى كه نصر دفاع مى كند، بصيرت نسبت به ابعاد باطنى اديان جهان است، امّا اين بصيرت، به صورت بصيرت و تأمّل انسانى باقى مى ماند. از سوى ديگر، شالوده منظر اسلام، وحى الهى است. اين ادّعا كه پاسخ به سؤالات امروزين در باب اديان را بايد در تفكّر نظرى [عقلانى] انسان يافت تا در وحى، به معنى تضعيف اقتدار مطلق وحى (انكشاف) الهى است، به نحوى كه فيضان هدايت الهى را از سرچشمه وحى به مخاطره مى اندازد. قرآن دلايل خود را در مورد نفى دلخوشى و تفاخر، حسادت و تعلّق خاطر و دلبستگى لجوجانه به سنّت و انحراف از حقايق وحيانى پيشين در اختيار مى گذارد. در هيچ جايى نمى توانيم اين نظر را بيابيم كه خدا استنكاف از قبول دين اسلام را به منظور اينكه جوامع را بايد از امّت اسلام منفكّ نگاه داشت، مقدّر فرموده باشد.

آن منظر سنّتى موجود در تفكّر اسلامى كه نصر مى ستايد، خود هيچ دليلى به نفع تكريم امر سنّتى، از اين حيث كه سنّتى است، در اختيار نمى گذارد. توصيف يك راه و رسم يا عقيده و مرام به عنوان امورى سنّتى هيچ معيارى براى درستى يا صحّت آن بدست نمى دهد. با اينكه بيشتر آنچه را كه صواب يا صادق است بايد در سنّتهاى دينى نوع بشر يافت، به سبب سنّتى بودن نيست كه راه و رسمها يا عقيده و مرامها صواب يا صادقند، هر چند كه در فرآيندهاى تاريخى كه طىّ آن سنّتها شكل مى گيرند، بايد انتظار حذف و نابودى بسيارى از آنچه خطاست و تحقّق حكمت اصيل و حقيقى را داشته باشيم. اگر سنّتى بودن هيچ معيارى در تعيين صواب يا صادق بودن نيست، در اين صورت، معيارهاى حقيقى كدامند؟ پاسخ هيك اين است كه دو معيار براى درجه بندى كردن اديان وجود دارد: معيار نخست اين است كه دين بايد در مقام ايجاد تغيير موضع در پيروانش از خود مدارى به واقعيّت مدارى مؤثّر و كارآمد باشد. معيار دوّم اين است كه دين بايد اخلاق حسنه را ترويج كند. هيك هيچ دليلى نمى يابد بر اينكه گمان كند كه اين معيارها را نبايد دين مسيحى كه از آموزه هاى سنّتى تجسّد و نجات[ = بازخريد از گناه] پيراسته شده، برآورده سازد. پاسخ نصر به اين پيشنهاد اين است كه نتيجه اين كار به جاى اصلاح سنّت مسيحى، معيوب كردن آن است. به نظر مى رسد كه نصر با دادن اين پاسخ مى خواهد خودِ سنّت را به منزله معيارى براى ارزيابى اديان به كار ببرد. به نظر مى آيد كه نصر هنگامى كه مى پذيرد مراتب شناخت وجود دارد، به حقيقت نزديكتر مى شود. بجاى اينكه در جستجوى تدوين يك معيار انعطاف ناپذير برآييم كه بايد براى ارزيابى مدّعيات دينى به كار برده شود، مؤثّر و مفيدتر اين مى تواند بود كه در پى فرآيندى باشيم كه از رهگذر آن حكمت حاصل مى گردد و حقيقت برملا مى شود. براى شناخت امر الهى نبايد انتظار داشته باشيم كه امر الهى خود را با تصوّرات پيش پنداشته ما منطبق سازد; بلكه، ما بايد خودمان را از همه فرومايگيهايى كه بينش ما را محدود مى سازد، بپيراييم.

هر چند كه من نسبت به پلوراليزم دينى مورد دفاع هيك و نصر ايرادات عمده اى ابراز كرده ام، من نيز بايد ايراداتى را بر انتقادات خودم وارد بدانم. جان هيك از ميان همه عالمان الهيّات مسيحى در اين عصر ظاهراً در تدوين و بيان مسيح شناسى اى كه با مسيح شناسى اسلام سازگار است، قدمى پيشتر مى نهد. با اينكه مسيحيان تعليم داده اند كه حضرت عيسى بر روى چليپا از بشريّت خود به خاطر نجات جهان دست كشيد، هيك استدلال مى كند كه از اين رو مسيحيان نيز بايد از ادّعاى الوهيت مسيح7 دست بردارند تا آن نجاتى را كه از طريق تكثّر اديان جهان امكانپذير مى گردد، درك كنند. بنابر اين، هيك به رغم پيش كشيدن هر عيب و نقصى در برنامه پلوراليزم دينى، به خاطر تلاشهايى كه براى پيراستن تعاليم مسيحيّت انجام داده، در خور ستايش و تشويق است.

منشأ نقص پلوراليزم هيك اين است كه او دين را يك واكنش صرفاً انسانى نسبت به خدا يا ذات غايى مى داند، در حالى كه اسلام مى آموزد كه دين، وحى الهى است. اين نكته در حاقّ نقدى كه نصر بر هيك وارد مى كند، وجود دارد، امّا به نظر مى رسد كه نصر عاجز است از اينكه به وحى [انكشاف الهى]، اگر واقعاً به عنوان امرى نه كمتر از ارتباط مستقيم خدا با بشريت تلقّى شود، شأن و مقام مطلقى را ببخشد كه بايد واجد باشد.

از سوى ديگر، دكتر نصر چنان شارح برجسته انديشه اسلامى در غرب است كه نمى توانم، بدون احساس دلهره و تشويش خاطر، در آراء و نگرشهاى او عيب جويى كنم. شايد به عمق آراء و انديشه هاى او خوب پى نبرده ام يا چه بسا آرائى كه او در آن مصاحبه بر زبان آورده است، مانند آن آرائى كه خود در مقام نوشتن مطرح مى كرد، خوب مورد بررسى قرار نگرفته و پرداخته نشده باشند. شايد پاسخ قانع كننده به ايراداتى را كه مطرح كرده ام بتوان در آموزه هاى جاويدان خرد [فلسفه جاودان] يافت. نظر جالبى در كتاب وحدت متعالى اديان شووان هست. وى در اين كتاب اظهار مى كند كه هر وحى الهى نسبت به صورت ظاهر دينى پيشين كاركرد يك طريقت باطنى را دارد.

مثلاً دين مسيح نسبت به صورت ظاهر دين يهود، و دين اسلام نسبت به صورت ظاهر دين يهود و صورت ظاهر دين مسيح [هر دو] طريقت باطنى اند، هر چند كه البتّه، اين مطلب فقط هنگامى معتبر است كه از همان ديدگاه خاصّى كه در اين كتاب مورد توجّه قرار مى دهيم، بدان بنگريم و اگر به معناى حقيقى اش تلقّى كنيم، كاملاً خطاست. علاوه بر اين، تا جايى كه اسلام از حيث صورت ظاهر از آن دو ديگر دين توحيدى متمايز است،يعنى تا جايى كه از حيث صورت ظاهر محدود است، اين اديان نيز نسبت به اسلام واجد جنبه باطنى اند و همين نسبت متقابل در مورد نسبت بين دين مسيح و دين يهود نيز صدق مى كند. امّا نسبتى را كه در ابتدا بدان اشاره كرديم، بىواسطه تر از نسبت دوّم است، زيرا اسلام بود كه به نام روح صورتهاى ظاهر پيش از خود را در هم شكست و مسيحيّت بود كه صورت ظاهر دين يهود را در هم شكست و نه بر عكس.(23)

در اين قطعه، دست كم ادلّه اى به نفع اولويّت دين اسلام بر اديان سلف ارائه شده است. امّا اسلام نه تنها به نام روح صورتهاى ظاهر قبلى را در هم شكست، بلكه صورت ظاهر خودش را به جاى آن صورتهايى كه در هم شكست، بنشاند. همان صورت ظاهر يا جنبه ظاهرى است كه راه رسيدن به معنا و ذات حقيقى يا جنبه باطنى [دين] را تشكيل مى دهد و به سبب همين مايه و محتوا و شأن و جايگاه اسلام در سلسله متوالى اديان وحيانى است كه اين دين نسبت به اديان ديگر جامع تر است. وانگهى، اسلام حقيقت و صدق اديان وحيانى پيش از خود را نقض نمى كند، بلكه بر آن صحّه مى گذارد. آنچه اسلام در هم مى شكند، آن چيزى است كه در اديان ديگر به سبب فساد و انحراف يا به سبب محدوديّت در اعتبار زمانى آنها، باطل و مردود است:

بَل نقْذِفُ بالْحَقِّ عَلَى الباطِلِ فَيَدْمَغُهُ فَاذَا هُوَ ذاهِقٌ وَلَكُمُ الْوَيلُ مِمّا تَصِفونَ (انبياء:18)

*بلكه حق را بر باطل فرو مى افكنيم،پس آن رادرهم مى شكند و بناگاه آن نابود مى گردد. واى بر شما از آنچه وصف مى كنيد*


  • پى نوشت‌ها

    1- Adnan Aslan, The Islamic Quarterly, vol. 4o, No. 4, )1996(, 266 - 183.

    برگردان اين مصاحبه را به فارسى، احمد رضا جليلى انجام داد كه در مجله معرفت،ش 23(زمستان 1376/1998) صص 79ـ70 به چاپ رسيد.

    2- Muhammad Legenhausen, "Islam and Religious Pluralism," Al-Tawهى d, Vol. 14, No. 3, )Fall 1997(, 115-154.

    ترجمه اين مقاله به دست محمد حسين زاده و نرجس جواندل انجام گرفت و در شماره هاى 22 و 23 مجله معرفت (پائيز و زمستان 1376/98ـ1997) انتشار يافت.

    3. نصر به موضوع پلوراليزم دينى در كتاب زير نيز مى پردازد:

    Religion and Religions: The Challenge of Living in the Multireligious World )Charlotte: The University of North Carolina Press, 1985(; "Principal Knowledge and the Multiplicity of Sacred Forms," Ch . 9 of Knowledge and the Sacred )Albany: SUNY Press, 1991(, 280-308; Islam and the Encounter of Religions, in Sufi Essays, 2nd ed., )Albany: SUNY Press, 1991(, 123-151;

    و اخيراً در كتاب:

    "Religion and Religions," ch. 1 of Religion and the Order of Nature )New York: Oxford University Press, 1966(, 9-28.

    * اصطلاح جاويدان خرد يا فلسفه جاويدان  (Philosophia Perennis)راشايد در غرب براى نخستين بار آگوستينوس استويخوس (Augustinus Steuchus)در عنوان كتاب خود (De perenni philosophia) كه در سال 1540 انتشار يافت، به كار برد; اين اصطلاح در اثر نامه اى كه لايب نتيز در سال 1715 نوشت شهرت يافت، همان نامه اى كه در آن اظهار داشت كه در مقام سخن گفتن درباره تشخيص ردّپاى حقيقت در ميان فيلسوفان عهد باستان و جدا كردن نور از ظلمت، او در واقع به «فلسفه جاودان يا حكمت خالده» علاقمند بوده است. امّا واقعيت فلسفه جاودان مدّتى طولانى تحت الشعاع جريان مسلط بر فلسفه دنيوى غرب كه مبتنى بر انديشه تكامل تدريجى فكر و «پيشروى» بسوى حقيقت است باقى ماند. تنها در اثناى اين قرن است كه ـ به يمن كشف مجدّد سنت در غرب و شواهد اعجاب انگيز حضور يك آموزه مابعدالطّبيعى در قلب همه سنّتهاى معتبر كه هم جاودان است و هم كلّى ـ مفهوم كليدى فلسفه جاودان بار ديگر مطرح گرديد. فلسفه جاودان آمده است تا به كسانى كه خود را وقف مطالعات سنّتى كرده اند، حقيقتى ابدى را اعلام كند كه در قلب همه سنتهاى مطابق با سنّت مقدس و ابدى (Sanatan dharma)در آيين هندو و الحكمة الخالده يا الحكمة الدّينيّه در اسلام هست. درحقيقت، فلسفه جاودان معناى بسيار عميق و حقيقى خود را فراسوى آن چه فلاسفه اروپايى پس از قرون وسطى از آن برداشت مى كردند، در نوشته هاى فريتيوف شووان يافته است كه مى توان گفت كه در ادامه كارى كه رنه گنون و پس از او آناندا كوماراسوآمى آغاز كردند، اصيلترين و كاملترين تعبير از فلسفه جاودان است كه در جهان معاصر وجود دارد. (ترجمه بخشى از درآمد استاد سيّدحسين نصر بر كتاب اسلام و حكمت خالده نوشته فريتيوف شووان (لاهور: آكادمى سهيل، 1985)، ص XII) - م .

    4. ابتدا به زبان فرانسه و با عنوان:

    De l'UnitÉ Transcendante Des Religions )Paris: Editions Gallimard, 1948(.

    چاب گرديد و طبع ويراسته آن را به ترجمانى پيتر تاوْنزند «Peter Townsend» در سال 1975، انتشارات "Harper and Row" به چاپ رسانيد. همچنين اثر فريتيوف شووان با عنوان (Bloomington: World Wisdom Books, 1985)Islam: Essays on Esoteric Ecumenicism /Christianity در خور توجّه است.

    5. بنگريد به درآمد هاستون اسميت «Huston Smith» بر The Transcendent Unity of Religions، طبع ويراسته،.xxi-xxiii

    6. اين نكته را راجر تريگ «Roger Trigg» نيز در كتاب زير مطرح مى كند:

    "Theological Realism and Antirealism," in A Companion to Philosophy of Religion, Philip L. Quinn and Charles Taliaferro,eds., )Oxford: Blackwell, 1997(, 219.

    7- "Religions and the Concept of the Ultimate," 272.

    8- Religion and the Order of Nature, 14.

    9- "Religions and the Concept of the Ultimate," 279.

    10. مثلاً، بنگريد به: اظهار نظرهاى او در كتاب Islam/Christianity در باب اينكه چگونه مذهب لوترى براى خلق و خوى بسيارى از اقوام ژرمنى مناسب تر است.

    11. مشابه با اين آيه، (فتح / 28) و (صف / 9). نيز بنگريد به (بقره / 193)، (انفال / 39)، و (آل عمران / 19)

    12. نيز بنگريد به: (نحل / 125)، (شورى / 15) و (قصص / 87).

    13. اهل كتاب مستقيماً در (آل عمران / 64، 70، 98)، (نساء / 47، 171) و (مائده / 15، 77) و بسيارى از آيات ديگر مورد خطاب واقع شده اند. يهود نيز مستقيماً در (جمعه / 6) مورد خطاب است.

    14. (آل عمران / 64)

    15. الوثاق السّياسيّه (بيروت: دارالنفائس، 1987)، صص 110 ـ 107.

    16. بنگريد به: (بقره / 75)، (آل عمران / 78)، (مائده / 13،14).

    17. بنگريد به: (بقره / 136)، (آل عمران / 84)، (نساء / 150)، (شورى / 13،14).

    18. بنگريد به:(آل عمران/ 18)،(مؤمنون/ 53)، (روم / 32)، (شورى / 14).

    19. بنگريد به:

    Hans Urs Von Balthasar, The Theology of Karl Barth )San Francisco: Ignatius, 1992.(

    20. بنگريد به: (بقره / 142 و بعد).

    21. (بقره / 115).

    22. (اعراف / 30).

    23- Frithjof Schuon, The Transcendent Unity of Religions )New York: Harper & Row, 1975(,29.

سال انتشار: 
6
شماره مجله: 
24
شماره صفحه: 
77