فلسفه علوم اجتماعى

فلسفه علوم اجتماعى

مايكل لِسنُف،

ترجمه: دكتر همايون همتى

 

مقاله حاضر در اصل ترجمه مقاله (The Philosophy of social sciences) نوشته (Michael lessnoff) است كه در «دايرة المعارف فلسفه» ويراسته پاركينسون به چاپ رسيده و مشخصات كتاب شناسى آن بدين قرار است:

An Encyclopedia of philosophy, G.H.R parkinson, london, 1988

لازم به تذكر است كه مترجم محترم متن انگليسى دايرة المعارف ياد شده را بارها در دوره هاى فوق ليسانس دانشگاه تهران و دانشگاه تربيت مدرس تدريس نموده و در ضمن تدريس به ترجمه فصل هايى از آن نيز پرداخته است.

سه فصل اخير كتاب دايرة المعارف فلسفه ويراسته پاركينسون (11 ـ 9) با مسائل مربوط به فلسفه علم سر و كار داشته اند. چرا لازم است ما بحثى مجزّا در فلسفه، مربوط به علوم اجتماعى را شروع كنيم؟ حقيقتاً پاسخ اين است كه موضوعات فلسفى علم اجتماع به ويژه مسأله انگيز و دشوار است. در حقيقت در مقايسه با شاخه علوم طبيعى به شكل بنيادى ترى دشوار است. مطالعه علمى عالم وجود و طبيعت و نيز هدفها و روش هاى آن بر دلايل محكم و استوارى بنا نهاده شده است و نتايج آن مسلماً و بدون توقف بر هيچكدام از پيش بينى هاى ممكن و قابل توجيه فلسفى و نيز تئورى ها و مسائل فلسفى، به طرز انكارناپذيرى مؤثر است. يك نكته بديهى وجود دارد و آن اين است كه چنين احكام قاطعى نمى تواند براى مطالعه علمى جامعه سودمند باشد. بنابراين مسأله اصلى و محورى فلسفه علوم اجتماعى اين است كه آيا موضوع اين علوم يعنى زندگى اجتماعى بشر، به اندازه كافى مشابه طبيعت غير انسانى است تا توسط روش هاى علمى مبتنى بر تجربه مورد بررسى قرار گيرد و تشريح شود يا خير؟ و آيا علوم اجتماعى واقعاً همان علوم طبيعى هستند يا بايد باشند يا نه؟ درباره اين مسأله محورى، قرنها جدال و مناقشه صورت پذيرفته است و اكنون نيز از دامنه اين مناقشات كاسته نشده است. فصل حاضر به مقدار زيادى، رهنمون اين مناقشه در ابعاد مختلفش خواهد بود. اين ابعاد مشتمل بر نقش قانون علمى، قانون علّيت، ماهيت تفسير علمى، اقتضا و استلزامات روش تجربى و جايگاه داورى هاى ارزشى خواهد بود. بسيارى از اين مباحث ـ لااقل قسمتى از آنها ـ ابعاد يا فروع مسائل كلى تر فلسفى مى باشند. بنابراين بحث هاى مطرح شده در چندين فصل اخير و به ميزان قابل توجهى فصل هاى (27 ـ21، 19ـ17، 14، 13، 11ـ9، 7، 3) باز در اين جا مى توانند مطرح شوند. امّا ما هم چنان با بحثى مهم تر مواجه هستيم و اين بحث را با همان ماهيّت و تعريف موضوع مطالعه «امر اجتماعى» (SociaI)انجام مى دهيم. آيا پديده هاى اجتماعى اساساً و از جهت مبنا، تنها روابط بين افراد هستند يا يك واقعيت را در بر دارند كه به صورت غير قابل تحويل، اجتماعى است؟ به وضوح مبحث تحويل پذيرى مزبور، خاصّ علوم اجتماعى است، ليكن شبيه به مسايل تحويل پذيرى است كه در هر گوشه فلسفه علم مطرح مى شود و در حقيقت در زمره آن ها مى باشد. بنابراين اگر «امور اجتماعى» حقيقتاً تحويل پذير به اشخاص باشند، آيا اشخاص و افراد به نوبه خود نبايد تحويل پذير به موضوع صرفاً مادّى و طبيعى باشند؟ (مراجعه كنيد فصل 18). آيا نبايد علوم اجتماعى از جهت اساس و مبنا شبيه علوم طبيعى باشند و بلكه از جهت غايت و هدف ـ لااقل در اصول ـ مأخوذ از علوم طبيعى باشند؟ نتيجه اين دو انديشه درباره علوم اجتماعى، مبحثى را شامل مى شود كه مى تواند علم گرايى خوانده شود.

 

منطق جان استوارت ميل

چشم انداز موفّق علوم طبيعى از قرن هفدهم، كشش به سوى علم گرايى را براى دانش پژوهان جامعه تفهيم مى كند. به ويژه از قرن نوزدهم، گرايش هاى زيادى نسبت به يك علم مربوط به اجتماع مى يابيم و در حقيقت از جانب نويسندگانى چون اگوست كنت، كارل ماركس و هربرت اسپنسر، ادعا مى شود كه اين علم را بنا نهاده اند. امّا دقيق ترين و روشن ترين ادّعاى يك اثر علمى و در عين حال جامع ترين آن، اثر اقتصاددان و فيلسوف سودگرا، جان استوارت ميل بود. بحث كلاسيك «نظام منطقى» (System of logic)وى «1843»، به ويژه فصل ششم كتاب مشهور او «منطق علوم اخلاقى» ـ نامى كه ميل بر علوم اجتماعى نهاده بود ـ هنوز مطالعه دقيقى را ايجاب مى كند ـ ميل اعتقاد داشت كه مسير طبيعت يكنواخت است، هم چنانكه اين نظر را ارائه داد ـ يعنى تمام پديده هاى جهان با قوانين ويژه اى مطابقت دارند كه اساسى ترين آن ها، قانون طبيعت ناميده شده است. وظيفه علم، كشف اين يكنواختى ها (Uniformities)مى باشد، اين يكنواختى ها بر دو گونه مى باشند: يكنواختى هاى همزيستى و يكنواختى هاى تعاقب زمانى.

دسته دوم، كه به گفته ميل مهم تر مى باشند، قوانين علّى هستند. يك قانون توالى ثابت و غير متغيّر، پديده ثابت و مقدّم (علّت و مؤثر) را با يك پيامد و نتيجه ثابت (اثر) مرتبط مى سازد. نظم كامل طبيعت از ديدگاه ميل، علّى است. هر واقعيتى كه آغازى دارد، تأثير يك علّتِ سابق است و هر چند طبق قوانين علّى به وقوع مى پيوندد. امّا براى ميل ـ به تبعيّت از هيوم ـ هيچ چيز در علّيت مهم تر از پيامد و توالى ثابت نبود.

 

علم چگونه نظم علّى طبيعت را كشف مى كند؟

ميل مى گويد، اساسى ترين عملكرد منطقى كه پديد آمد، استقراء يعنى عملكرد كشف و اثبات قضاياى عمومى و كلّى بود. استقراء روشى است كه ما آنچه را كه در يك حالت يا حالات خاصّى صحيح مى دانيم، نتيجه مى گيريم در تمام حالات مشابه صحيح خواهد بود. اساسى ترين قوانين طبيعت يا علوم به شكل استقرايى و با ارجاع دادن به معلومات حالت هاى خاص، كشف شده اند. اين آگاهى موارد خاص به شكل تجربى يعنى به وسيله مشاهده يا به عبارت دقيق تر به طريق آزمايشى يعنى با استفاده از آن چه كه ميل، «روش اختلاف» (Method of difference) مى ناميد كسب شده است. اين روش عبارت از مشاهده اختلاف ناشى از حضور يا عدم حضور يك عامل مشخّص در شرايط ثابت ديگرى بود كه از طريق تجربه آزمايش شده بود. با اين وجود، ميل عقيده داشت كه كاربرد استقراء محض يا روش تجربى، اغلب به دليل پيچيدگى تأثيرات متقابل علت ها، غيرممكن است. وى مى گويد به همين دليل است كه علوم از روش قياسى استفاده مى كنند. اين روش از قوانين علّى مربوط به آن علوم، كه به شكل استقرايى بنا نهاده شده، آغاز مى نمايد و سپس سعى مى كند تا تأثير پيوند و ارتباط اين قوانين را در تركيبات و تأليفات معيّنى نتيجه بگيرد. امّا هم چنان كه او اعتراف مى كند، چنين محاسبه اى در معرض ترديدهاى مختلفى است. بنابر اين نتايج آن بايد به وسيله مرحله ديگرى كه توسط ميل «تحقيق و بررسى» نام گرفت مورد آزمايش قرار بگيرد. نتايج قياسى بايد بر اساس مقايسه دقيقى به دست آيد تا با نتايج مشاهده مستقيم مطابقت كند. مشابهت هايى كه بدين گونه به شكل قياسى به دست آمده اند و هم چنين با تجربه مطابق هستند، مى توانند به عنوان «قوانين» در نظر گرفته شوند. عقيده ميل درباره علوم اجتماعى، كاملا با اين تصوير مطابقت دارد. وى مى گويد، يك علم مربوط به طبيعت انسانى وجود دارد يا لااقل مى تواند وجود داشته باشد. همان گونه كه عموماً علم طبيعى انسانى به شكل استقرايى شناخته شده اند، قوانين ذهن هستند يعنى قوانينى كه نظم و ترتيب مبتنى بر علّت را بيان مى كند و حالات ذهن در اشخاص را توضيح مى دهد، قوانينى كه اساس علم روان شناسى هستند ـ برجسته ترين اين قوانين، آن هايى هستند كه به همخوانى انديشه ها توجّه مى كنند. ميل عقيده دارد كه چندين علوم قياسى ديگر از قوانين اساسى ذهن قابل استنتاج مى باشند، همان گونه كه درباره علوم فيزيكى، علوم قياسى مشتق از قوانين اساسى مكانيك مى باشند. يكى از اين قبيل علوم دانش اخلاق و علم آداب Ethologyاست. علم اصلاح شخصيّت افراد كه به وسيله استنتاج از تأثيرات قوانين ذهن در شرايط خاصّى به دست مى آيد و علم ديگرى از اين دسته علوم، همان است كه ميل، آن را «علم اجتماعى» يا جامعه شناسى مى نامد. فعل و انفعالات نوع بشر در وضع اجتماعى، تماماً از قوانين روان شناختى و رفتارى تبعيّت مى كنند. در حقيقت سخن گفتن از علوم اجتماعى به شكل اسم جمع دقيق تر خواهد بود، چرا كه ميل تشخيص داد كه دو طبقه از علوم اجتماعى با حيطه خاصّى از زندگى اجتماعى بشر سروكار دارند: نخست يك علم عمومى اجتماع و دوم علوم ويژه يا مجزّا و انتزاعى. كه عمدتاً با فعل انسانى سروكار دارد و غالباً فعل و كنش بشرى را ملهم و متأثر از يك قانون واحد طبيعت بشرى و انگيزه، خواهش يا اغراض فردى انسان به شمار مى آورد. (هر چند اين كنش واحد به عنوان نمونه نوعى آن حالت نباشد، بلكه ويژه بعضى از اوقات باشد.) همين طور علم اقتصاد سياسى به عنوان مثال، يك استنتاج از ميل بشر به ثروت است و عمدتاً از همين ميل ناشى مى شود. ميل در پافشارى بر اعتبار اين علم اجتماعى و حدود آن هر دو دقيق بود. علم اجتماعى معتبر است زيرا گرچه عموماً صحيح نيست كه زندگى اجتماعى به طور كلّى به وسيله ميل به ثروت تعيين مى شود، امّا اين مطلب به قدر كافى، در نواحى اى كه توليد و توزيع اقتصادى دارند به حقيقت نزديك است. بنابراين اعتبار اين علم محدود به اين ناحيه است، حتّى در اين ناحيه نيز قوانين آن تخمينى از حقيقت هستند. باز محدوديت بيش تر ديگرى وجود دارد و آن اين كه، قوانين اقتصاد سياسى، تنها در وضع خاصّى از جامعه يعنى جوامع خاص تحت مرحله اى خاص از پيشرفت تاريخى معتبر هستند، هر وضعى از جامعه كه مبادى علوم هم درباره انگيزه و هم درباره شرايط مناسب اجتماعى، لااقل به طور تخمينى صدق كند، قوانين اقتصاد سياسى در آن اوضاع معتبر است. ميل به خوبى آگاه بود كه اين حالت عموماً بسيار بعيد است، آن چنان كه ما نمى توانيم به وسيله قياس بر هيچ كدام از انبوه قضايايى كه در تمام جوامع بدون استثناء صحيح هستند، دست پيدا كنيم. چون طبيعت پديده هاى اجتماعى، به طور آشكار قابل تصرّف و تغيير است و توسّط پديده هاى تغيير يافته، كثرت و گوناگونى شرايط ايجاد مى شود.

بنا به نظر ميل، موضوع استنتاجى اقتصاد سياسى (Political economy)يعنى حيطه زندگى اجتماعى پذيراى رفتار انتزاعى نيست و بايد متعلّق به علم عمومى اجتماع در نظر گرفته شود. هم چنين آن چه كه ميل بيان كرد، قياسى است ولى اين قياس نوعى متفاوت ـ و تا حدودى غير معمولى ـ از قياس هاى ديگر مى باشد.

نخست، آن چيزى است كه ميل قياس انضمامى و غيرانتزاعى (در مقابل انتزاعى) مى ناميد. اين قياس انگيزه يا خواهش انسان فردى يا قانون طبيعت انسانى را در نظر نمى گيرد، بلكه تأثيرات متقابل افراد انسانى را در نظر مى گيرد. دوم، قياس لزوماً معكوس است، زيرا همان گونه كه ميل اعتراف مى كند، سخت غير ممكن است كه هرگونه نتايج قابل اعتماد از مقدّمات بسيار و مبهم استنتاج شود. در اين حالت ضرورى است كه قياس، با تصديق شروع شود يا ترجيحاً با قواعد تجربى اى آغاز شود كه از طريق مشاهده كشف شده و مربوط به تاريخ نوع بشر مى باشد. جايگاه اين قواعد، به عنوان قوانين اصيل، بايد توسّط نوعى شبه قياس از سنخ قوانين طبيعت بشر آزموده شود يعنى بايد نشان داده شود كه با قوانين عام طبيعت سازگارند حتّى اگر نتيجه مستقيم آن ها هم نباشند.

ميل در چارچوب علم كلّى اجتماع، بين دو دسته از قوانين تمايز قائل شد:

مشابهت هاى همزيستى (مربوط به واقعيت هاى اجتماعى، در محدوده خاصّى از جامعه) و مشابهت هاى تعاقب زمانى يعنى هم سانى هاى اوضاع متوالى جامعه. هر دو مسأله، هم همزيستى اجتماعى و هم توالى اجتماعى در ديدگاه ميل توسّط قوانين تأثير مى پذيرند. او همچنين اعتقاد داشت كه هم استناد به تاريخ و هم شواهد مربوط به طبيعت بشر، نشان مى دهند كه علّت عمده و غالب تحوّل اجتماعى، تغيير در قلمرو انديشه ها به خصوص در آگاهى و اعتقاد افراد جامعه است. باور ميل درباره قوانين علّى طبيعت بشر، سبب شد كه او باز يك مسأله فلسفى قديمى را در نظر بگيرد. اين مسأله، آزادى ميل بشر بود. آيا قانون جهان شمول علّيت چنين ايجاب مى كند كه افراد جزيى واقعاً نتوانند در كارهاى خود تصميم بگيرند؟ ميل چنين استلزامى را انكار مى كرد. حقيقت اين است كه افعال ما از شخصيت هاى ما و شخصيت هاى ما از سازماندهى، تربيت و شرايط محيط تبعيّت مى كنند. امّا در ميان اين موجبات تعيين كننده شخصيت، خواهش هاى خودمان به تنهايى، به طريق خاصّى، شخصيّت ما را شكل مى دهند. مسلماً اگر ما چنين خواهش هايى داشته باشيم، باز بايد اين خواهش ها از نظر علّت وابسته به مقتضيات سابقى باشند. با اين وجود، اين كه ما، اگر بخواهيم مى توانيم شخصيت خودمان را تغيير بدهيم، در نظر ميل براى آزادى بشر، كافى است.

به طور خلاصه، علم گرايى ميل، در تمام موارد فوق، بر اين باور او تأكيد مى كند كه تمام طبيعت شامل طبيعت انسانى و بنابر اين زندگى اجتماعى او توسّط قوانين علّى تأثير مى پذيرد كه اين قوانين بوسيله قياس و استقراء كشف شده اند. با وجود تمام مصلحت انديشى و سفسطه او در بحث علوم اجتماعى انتزاعى از قبيل اقتصاد سياسى و با وجود آگاهى تمام از اعتبار محدود نتايج استقراء، در موضع گيرى او تصريح شده است كه قوانين چنين علمى در مبادى و اصول، همانند حالات خاص، بايد قابل استنتاج از قوانين علّى كلّى و واقعى باشند.

آيا قوانين طبيعت انسانى در نهايت به نوبه خود مأخوذ از قوانين طبيعى نيستند؟

ميل اين مسأله را بسيار محتمل در نظر گرفت، ولى تا آن زمان، آن را به عنوان يك نتيجه، ثابت نكرد و علم گرايى او تا به اين اندازه برخلاف علم گرايى كنت، تمام و محض نبود. او مدّعى بود كه قوانين ذهن در صورت صحيح خودشان، قابل كشف هستند و اين قوانين همان بنيان اصلى علوم اخلاقى هستند. اكنون بايد برخى از مشخّصات ثانوى علامت و نشان ويژه علم گرايى اجتماعى، مورد اشاره قرار بگيرد. نخستين چيزى كه به ميزان قابل توجّهى، خردگرايانه است، آن است كه قوانين جامعه شناسى از قوانين ذهن و آداب اخلاقى قابل استنتاج مى باشند و اين قوانين نيز به انگيزه ها، (Motives) افعال و شخصيّت افراد ارجاع داده مى شوند. دومين مشخّصه كه به طور وقيحى ذهن گرايانه (Mentalistic) است، آن است كه ميل بدون ترديد نشان مى دهد، هر آن چه مربوط به پديده هاى ذهنى است، همانند موضوع مطالعه علمى، يعنى در حقيقت قوانين حياتى طبيعت انسانى، دقيقاً قوانين ذهن مى باشند.

آن چه بيش تر در بحث ميل راجع به «ميل آزاد» آشكار است، مربوط به ريشه هاى تغييرات اجتماعى و اقتصاد سياسى مى باشد. او درباره چنين مفاهيم ذهنى از قبيل انگيزه ها، خواهشها و اعتقادها همانند هر مضمون ديگرى، به عنوان علّت مى انديشد.

به هر حال، ذهن گرايى ميل، توسّط متفكّران بعدى، به ويژه رفتارگرايان به عنوان يك نظريّه غير علمى ردّ شد. ديگران همانند ماركسيستها و جامعه شناس فرانسوى اميل دوركيم، فردگرايى اميل را ردّ كردند، اين رد بيش تر از اثبات ميل علمى بود. در حقيقت يك فردستيزى مطلق از قبيل نظريه دوركيم، بايد مستلزم ردّ ذهن گرايى در معناى معمولش باشد كه همان معناى مورد نظر ميل است، چرا كه اذهان به معناى هنجارى صفات افراد انسانى هستند. بنابراين فردستيزى دوركيم، همراه با انكار روش ذهن گرايى ميل، زمينه هاى آشكارى را براى روش هايى كه شبيه به روش رفتارگرايان است، ايجاد مى كند. ما به طور خلاصه به استدلال دوركيم درباره «قوانين روش جامعه شناسى» (Rules of sociological method)(1983)، به عنوان يك تفسير مترادف با علم گرايى، تفسيرى اثبات گرايانه و جمع گرايانه، نظر خواهيم افكند. بر طبق اظهار نظر معروف دوركيم، دانشمند علوم اجتماعى بايد واقعيت هاى اجتماعى را مانند موجودات در نظر بگيرد. مقصود وى اين بود كه دانشمند تنها بايد چنين پديده هايى را به عنوان اطلاعات خود در نظر بگيرد، چنان كه اين پديده ها به گونه اى عينى توسّط مشاهده علمى قابل تحقيق باشد و به علاوه چنين موجوداتى تنها بر حسب كيفيّات خارجى شان و منحصراً از طريق ادراك حسّى مى توانند درك شوند. دوركيم ادّعا مى كرد كه مفاهيم كلّى مضامين آگاهى عموماً به اين مقوله تعلّق ندارند زيرا مستقيماً در معرض مشاهده نيستند. همين طور به عقيده دوركيم، زمانى كه ميل مى خواست اقتصاد سياسى را مانند واقعيت هاى اجتماعى ـ كه از ميل به ثروت ناشى مى شوند ـ معرّفى كند، در اشتباه بود. چرا كه چنين اميالى غير قابل مشاهده هستند و اشتباه بيش تر آن جايى است كه ميل تأثير علّى را به واقعيت هاى اجتماعى نسبت داده است. دوركيم مى گويد اين تأثير صرفاً حدس و گمان مى باشد.

ذهن ستيزى دوركيم به سرعت او را به سوى فردستيزى (Anti- indivdualism)يا جمع گرايى (Collectivism) سوق داد، زيرا او باور داشت كه واقعيت هاى اجتماعى در قياس با واقعيت هاى فردى در قالب حضور عينى درمى آيند و به نسبت دورى شان از واقعيت هاى فردى، كامل تر هستند.

از جمله چنين واقعيت هاى اجتماعى عينى، نظام نامه قوانين، عادات و رسوم اجتماعى، ضرب المثلهاى عامّه و آمار اجتماعى مى باشد و تمام اين ها حقايق تعريف شده عينى و اجتماعى هستند كه كاملا متمايز از افعال مشخص و ظهور و بروزها وجود دارند ـ دوركيم حتى ادّعا مى كند كه اين حقايق مى توانند توسّط اشخاص به وجود بيايند، بدون اين كه حقيقتاً كاربرد داشته باشند.

از اين پيامد مهم درباره علّيت اجتماعى، اين نتيجه براى دوركيم حاصل مى شود كه واقعيت هاى اجتماعى محصول ميل شخصى نمى باشند برخلاف نظرى كه مى گويد واقعيت هاى اجتماعى، ميل شخصى را از بيرون تعيين مى كنند به نظر دوركيم يك واقعيت اجتماعى به طور قطعى نمى تواند براى انطباق، بر افراد و اشخاص به آن ها تحميل شود. بنابراين، برخلاف نظر ميل، جامعه شناسى نمى تواند از روان شناسى فردى استنتاج شود. دوركيم نتيجه مى گيرد كه واقعيت هاى اجتماعى نمى توانند به وسيله حالات احساس و آگاهى فردى تفسير شوند، بلكه تنها به وسيله واقعيت هاى اجتماعى ديگر تبيين مى شوند. به هر حال دوركيم با ميل در اين مسأله توافق دارد كه واقعيت هاى اجتماعى بر حسب قوانين علّى جبرى، قابل تفسير هستند.

 

ويلهم ديلتاى و هرمنوتيك

واژه Geistewissenschaften توسط مترجم آلمانى كتاب «نظام منطق» به كار برده شد تا عبارت «علوم اخلاقى» ميل را ترجمه كند. على رغم اين كه اين عبارت براى دلالت ضمنى بر يك نحو تلقّى از علوم اجتماعى وضع شده است و به علّت كابرد اين لغت بدون تغيير شكل آن توسّط ويلهم ديلتاى (Wilhelm dithey) و (1911ـ1833) فيلسوف و مورّخ، كاملا با معناى ميل متفاوت است.

فلسفه علم ديلتاى برخلاف فلسفه ميل، نه در يك عبارت كتابى واحد و جامع جلوه گر شده است نه در سراسر زندگى او ثابت مانده است. به هر حال ايده او درباره ماهيّت شناخت، كه در تقابل با وحدت گرايى علمى ميل و دوركيم بود، همواره دوگانه باقى ماند. وى اين دوگانگى را به وسيله تفاوت بين Geisteswissenschaften و Natur wissenscgaften بيان كرد.

در نظر ديلتاى، علوم اجتماعى به مقوله ديگرى تعلّق دارند. به عبارت ديگر اين علوم مشابه علوم طبيعى نيستند. عبارت Geisteswissenschaftenكه معمولا به «علوم انسانى» (Human studies) ترجمه مى شود، از نظر لغوى، علوم روحى معنى مى دهد و ترجمه لغوى در برخى جاها ترجيح داده 11- Wilhelm ditheyمى شود زيرا ردّ مطلق پوزيتويسم دوركيم (توسط ديلتاى) را مستقيماً روشن مى سازد.

ميل بر خلاف دوركيم با ديلتاى توافق كرد كه علوم اجتماعى، علوم روحى هستند، امّا آن ها را چنين مقرّر داشت كه به همين سبب چيزى بيش تر از علوم طبيعى باشند. اين به نظر ديلتاى، اشتباه بزرگ ميل بود. نكته محورى براى ديلتاى آن بود كه علوم اجتماعى، دانش جهانى انسانى يعنى جهان ما را جستوجو مى كنند. جهانى كه ما به طريقى متفاوت از شناختمان درباره طبيعت غيرانسانى مى شناسيم، اين طبيعت ذاتاً براى ما ناسازگار است و شناخت ما به نحو تجربه حسّى درباره آن، از جهت انطباق خارجى است، هم چنان كه ديلتاى اين نظر را در آثارش ارائه داد. تصوير ما از طبيعت، سايه اى است كه توسّط يك واقعيت پنهان افكنده شده است. آن گاه علم طبيعى، چنين تصويرى است كه فاقد ارتباط مستقيم با واقعيّت مادّى غايى است. اين علم، دانشى را ارائه مى دهد كه ضرورتاً مبتنى بر فرضيّه است هم چنين علم طبيعى يك انتزاع نمودارى كلّى از تجربه است كه توسّط غايات ويژه خود وضع شده است. بنابراين به واسطه جهان ـ تصوير علمى يعنى استقراء علوم طبيعى در جهان تحت مقولات عمومى مرتبه بالا و قوانين علّى ضرورى و كلّى به وجود آمده است. برعكس مقصود از تفسير ديلتاى، اين نبود كه وجهه علوم را كه به طبيعت اشياء بخشيده شده، رد كند، بلكه روش فرضى اين علم يگانه راه شناخت جهان مادّى مى باشد و كاوش اين علم در نظم علّى جهان مادّى، به نحوى برجسته موفّق بوده است. با اين وجود، علوم مادّى در تفسير ديلتاى يك مدل مناسب براى علوم اجتماعى و برخى قضايا ارائه نمى دهد.

ديدگاه هاى ديلتاى عبارتند از:

نخست، جهان انسانى، واحدى است كه ما آن را همان گونه كه از درون بوده است، مى شناسيم، به همان صورت، بدون واسطه، از تجربه زنده پديد آمده است. تجربه زنده (Erlebnis) در تقابل با تجربه خارجى (Erfahrung)است كه ما از جهان مادّى داريم. اين جهان، جهانى بيگانه و ماشينى نيست، بلكه جهانى است كه از معانى و ارزش ها مشحون است، ارزش هايى كه ما مى توانيم آن ها را در اصول تقسيم كنيم و حتى اگر تقسيم نكنيم مى توانيم آن ها را ادراك كنيم و با آن ها هم دلى داشته باشيم. از آن جايى كه دانشمند علوم طبيعى، سعى در تفسير (erklaren)مسائل به توسّط استقراء جزئيات تحت قوانين عمومى دارد، شخص كارآزموده در علوم انسانى، بايد در جست و جوى شناخت پديده هاى مربوط به جهان انسانى باشد همان گونه كه افعال و اعمال مردان و زنان، ذاتاً شبيه كارهاى خود وى مى باشد، تجليّات ذهن نيز ذاتاً شبيه ذهن خود اوست. فهم پديده هايى از قبيل تجليّات روح (Geist)شبيه تفسير پديده ها به عنوان تأثير علل نمى باشد. جهان انسانى به عنوان يك نظم علّى و جبرى مربوط به يك نواختى هاى ضرورى از قبيل علم طبيعى كه براى تفسير جهان مادّى بنا نهاده شده است، فهميده نمى شود. بلكه آثار روح بر خلاف افعال مبتنى بر عليّت مادّى كور، هدفدار است و لااقل در محدوده هايى آزاد از موانع ضرورت مى باشد و بنابراين به شكل ريشه داراى خلاّق است، در حالى كه به اعتقاد ديلتاى، تغيير فيزيكى، حقيقتاً يك نظم بخشى مجدّد به عناصر موجود است. ديلتاى قصد نداشت تمام تعميم هاى مربوط به ذهن علوم انسانى را منع كند وى اعتبار اين تعميم ها را در علوم بشرى نظام يافته از قبيل جامعه شناسى و اقتصاد پذيرفت يعنى آن چه كه ما آن را در علوم اجتماعى خواهيم خواند. به هر حال حتّى تعميم هاى مناسب، تنها قانونمندى هاى تخمينى و الگو مى باشند و نه قوانين كلّى محض. آزادى بشر در اين جا به نظر ديلتاى ـ برخلاف نظر ميل ـ يك تفاوت بنيادى پيدا مى كند. ديلتاى نوشت كه علوم انسانى مى تواند قوانينى را كشف كند كه در گذشته مصداق داشته اند، امّا اعتبار آن ها از نظر تاريخى محدود است اين قوانين هرگز نمى توانند مقيّد شوند يا آن چه را كه ممكن است در آينده رخ دهد تعيين كنند. علوم انسانى بدين معنى تاريخى هستند و تاريخ علّت نمى پذيرد، بلكه خلق مى كند و بنابراين غير قابل پيش بينى است. به عقيده ديلتاى وجه اشتراك علوم اجتماعى نظام يافته نه با علوم طبيعى، بلكه با علوم انسانى به طور كلّى از قبيل تاريخ، زبان شناسى، فلسفه، حقوق ناصحيح است. اين علوم در مفهوم انگليسى كلمه، لزوماً در همه موارد علم نمى باشند، همان گونه كه مطالعه دين، ادبيات، شعر و معمارى علم نمى باشد. تمام اين رشته ها به طور مساوى در نظر ديلتاى، در آن چه كه وظيفه همه علوم انسانى است ـ كه شامل علوم اجتماعى هم مى شود ـ مشاركت دارند. اين وظيفه شناساندن زندگى انسان و ذهن انسان در تمام جلوه هاى مختلفش مى باشد.

بر طبق نظر ديلتاى از جمله علوم انسانى، علم روان شناسى است. ديدگاه وى نسبت به اين علم، يك تقابل تعليمى با نظر ميل دارد. او در يك مرحله مانند ميل، روان شناسى را پايه و اساس علوم انسانى در نظر گرفت، ايده اى كه بعدها آن را رها كرد. امّا او برخلاف ميل، هرگز توجّه نكرد كه يك علم طبيعى از سنخ قوانين علّى وجود دارد كه بر اساس علم حركت مدل بندى شده است بلكه در عوض اين علم توصيفى، تحليلى و قياسى خواهد بود.

ديلتاى در جست و جوى كشف ساختارهاى روانى نمونه و الگوها بود، ولى نه به وسيله روش هاى آزمايشگاهى يك علم طبيعى، بلكه ترجيحاً به وسيله مطالعه تاريخ انسان و مطالعه آثار نويسندگان و فيلسوفانى همچون آگوستين، مونتنى و پاسكال ـ كه آثار آن ها به شخصيّت انسان بينش مى بخشيد ـ او در صدد كشف آن ساختارها بود.

ديلتاى روان شناسى «مكتب تداعى» را رد كرد. اين روان شناسى توسط ميل تأييد شده بود (بالا را نگاه كنيد). ردّ او بر اين اساس استوار بود كه او روان شناسى ادارك ها را بر حسب ارتباط مادّى ـ و نه بر حسب معنى ـ با هم مرتبط مى داند. بنابراين تنها از صورت فرآيند ذهنى بحث مى كند و نيروى حياتى زندگى روحى خارج از دامنه روان شناسى قرار مى گيرد. به همين دليل، ديلتاى هرگونه امكان اقتباس روان شناسى انسان از كاركردشناسى اندام ها را به شكلى غير معمول ردّ كرد. در نظر وى تمام مطالعات انسانى كه هم شامل علوم اجتماعى و هم شامل علوم انسانى مى شود، ماهيّتاً موضوعات مشابه و روش تفسيرى مشترك دارند. روش اين مطالعات فهم (verstehen) مى باشد و موضوع آن ها چيزى است كه ديلتاى، ترجمان ذهن يا جهان ذهن ـ آفريده ناميد. اين قبيل تجليات، عينيّت يافتن ذهن و قابل ادراك كردن آن نسبت به حس هاى مختلف است، ولى نه اين كه بر حسب ادراك حسّى قابل شناخت باشد، بلكه شناخت از طريق درك ارتباط يك اظهار با آن چه كه بيان مى شود، يعنى بازگو كردن آن به عنوان تجلى طبيعى برخى حالات ذهنى، حاصل مى شود. فهم در واقعيت هاى قابل مشاهده تاريخ بشر نفوذ مى كند تا بدان چه كه قابل دسترسى حواس نيست، دست يابد و در عين حال بر واقعيت هاى خارجى تأثير مى گذارد و خودش را از طريق آن ها بروز مى دهد. از جمله اين تجليّات Expressions با عينيّت يافتن هاى ذهن، كه توسّط روش شناخت، درك مى شود، اشاره و ايماها، كلمات و افعال فردى مى باشند. به همان گونه كه نهادهاى اجتماعى، سنّت ها، زبان، حكومت ها، كليساها، نظام هاى قانونى، ابزارها، كتاب ها، كارهاى هنرى و ... تجليات ذهن مى باشند، همين طور دستگاه نظام قانونى، قانون نامه ها، قضاوت ها، طرفين دعوى، دفاعيه ها در يك زمان و مكان خاص، در مرحله نخست، تجلى يك نظام هدفدار قوانين است و توسّط ارجاع دادن اين دستگاه به دستگاه فكرى امر و نهى هاى قانونى شناخته مى شود و بروز پيدا مى كند. علوم انسانى نياز به روش شناسى ويژه اى دارند زيرا نوع بشر برخلاف ديگر جانوران، به مرحله اى رسيده است كه مفاهيم، ارزشها، تصديقات، اهداف و ... در اين مرحله به وجود مى آيند و زندگى او را شكل مى بخشند. يك نوع از تجليّات عينى ذهن، در نظر ديلتاى، كه موضوع مطالعات انسانى مى باشد، عبارت است از زبان تصريفى معروف يا به صورت اختصاصى تر شكل دايمى زبان و متن هاى نوشته شده درون بردگى انسان در زبان به تنهايى ترجمان كامل، جامع ـ و به گونه اى عينى ـ و قابل تعميم خود را مى يابد.

بنابراين هنر شناخت در تفسير خاطرات ثبت شده وجود انسان مركزيّت مى يابد. بنابر اين روش شناسى تفسير لفظى (Auslegung) يعنى هرمنوتيك Hermeneutics توسّط ديلتاى به عنوان پايه و اساس يا مدل شناخت در علوم انسانى به طور عموم پيشنهاد شد. هم چنان كه يكى از پيروان جديد ديلتاى نيز اين نظر را ارائه داد. پديده هاى اجتماعى عموماً چنين مورد بحث قرار مى گيرند كه اگر متن بودند، مورد تفسير قرار مى گرفتند. بدون ترديد اين ايده، از تصوّر ديلتاى از جهان ذهن ـ آفريده، به عنوان جهانى اساساً پر معنى به همراه يك واقعيّت بديهى منتج شده است. با اين وجود، دامنه روش شناسى هرمنوتيك براى علوم انسانى محدودتر به نظر مى رسد و مقايسه ميان زبان و ديگر تجلّيات ذهن ضعيف تر از مفروض مورد نظر ديلتاى به نظر مى آيد. عناصر زبانى تنها بيان نمى كنند، بلكه در نظر عرف به طريقى كه عموماً صحيح نيست، معنايى دارند. به عنوان مثال به افعال عناصر غير زبانى مى توان اشاره كرد. روش ديلتاى در هرمنوتيك او را به سمت برخى مسيرهاى سؤال برانگيز سوق داد.

كاربرد خاص و اصلى علوم انسانى مربوط به روش شناسى هرمنوتيك ديلتاى، مى تواند ارتباط بين جزء و كل برقرار كند. هر كدام از اجزاى يك متن، ارتباطى پر معنى با ديگرى دارند، آن چنان كه كلّ متن پر معنى است و به نحوى قابل فهم است كه با ارتباط بين علّت و تأثير كارى ندارد. اين مسأله با دور مشهور هرمنوتيكى مرتبط است. واقعيت اين است كه در تفسير يك متن بحث انگيز، معناى كل متن بستگى به معناى اجزاء دارد. با اين حال اجزاء نمى تواند جداى از محتواى كل، كاملا فهميده شوند. بنابر اين فهم مناسب متن، مستلزم آن چيزى است كه به عنوان كانون توجّه پژوهشگر، حركت به عقب و جلو، ناميده شده است. ديلتاى، برخى چيزها مانند كابردها را براى سيستم هايى كه توسّط دانشمند علوم اجتماعى، مورد مطالعه قرار مى گيرد، پيشنهاد كرد. اين پيشنهاد در برخى شاخه هاى علوم اجتماعى پرثمرتر از ديگر شاخه ها به نظر مى رسد اين بهترين پيشنهاد مناسب براى تحليل توصيفى نهادها از قبيل نظام هاى قوانين و اديان پيشرفته است كه همانند متن ها در حقيقت ترجمان ايده مى باشند. اين تحليل از قبيل تحليلى است كه مورّخان و انسان شناسان ممكن است در جست و جوى آن باشند ـ برعكس در ديگر شاخه ها و اقسام علوم اجتماعى تمثيل هرمنوتيكى و دور هرمنوتيكى در بحث غيرمفيد به نظر مى رسند. اين مسأله به خصوص در قلمرو نظريه اجتماعى مطرح است. روش شناسى هرمنوتيك، نور بسيار كمى، بسيار كم تر از علم گرايى ميل، به عنوان مثال بر اقتصاد نظرى مى افكند. در حقيقت ممكن است تصوّر شود كه روش شناسى هرمنوتيك ديلتاى، او را به موضعى مى كشاند كه برخلاف قاعده كل نگر باشد، زيرا تمثيل و دور هرمنوتيك ايجاب مى كند كه هيچ چيز نمى تواند مگر به عنوان جزئى از يكى كل بزرگ تر فهميده شود. همانگونه كه ديلتاى نوشت هرگونه بيان مربوط به زندگى، يك كل همراه با اجزاء و جزئى از يك كل است. هر بيان از طريق اين ارتباط دوگانه مانند يك حلقه زنجير در كل بزرگ تر عينى است. هم چنين هر فعل و هر انديشه و هر فعليّت مشترك و به طور خلاصه هر جزء از يك كلّ تاريخى، معناى خود را در ارتباطش با كلّ آن دوره تاريخى پيدا مى كند. اين كل گرايى از جهت استدلال، ذاتاً مخالف نظريه يا لااقل نوعى از نظريه در علوم اجتماعى است. نوعى كه ميل آن را انتزاعى ناميد ـ اقتصاد سياسى ـ مثالى از اين نوع نظريه مى باشد. دليل اين مخالفت، اين است كه قضيه انتزاعى دقيقاً وابسته به بحث در زندگى اجتماعى در مواضع محدود و معيّن، در تفكيك از بقيه جامعه است. روش شناسى هرمنوتيك يا لااقل روشى كه خود او به كار برد ـ در خارج از اين محدوده سبب افتادن در ايهام، همانند ايهام در معناى «معنى» مى شود.

اين مسأله در نظريه او (Bessenverstehen) به نام فهم بهتر يعنى اين انديشه تجسّم پيدا كرد كه مى گويد مفسّر مى تواند خالق يك اثر يا فاعل يك عمل را بهتر از خود او بشناسد اين مطلب در سخنان يكى از شارحان متأخّر وى نيز آمده است. او تصريح مى كند كه معناى يك اثر منتج از قصد خالق يا فاعل آن اثر نيست، بلكه يك اثر يك پديده عينى و مداوم است كه عقلا مى تواند در مضامينى كه براى پديد آورنده اش، نامعلوم است، نيز شناخته شود.

ممكن است چنين باشد، اما چنين به نظر مى آيد كه نظر ديلتاى از سه مفهوم مختلف «معنى» تركيب شده است: نخست معنايى در مفهوم ساختارى محض وجود دارد كه به عرف زبانى رايج در ميان برخى گروه هاى زيان كاربردى مربوط بستگى دارد.

دوم: معنايى وجود دارد كه ممكن است «معناى تاريخى» يا تأثير تجلّيات ناميده شود، كه در مورد اظهارات زبانى، تفسيرهاى بعدى آن ها در مفهوم ساختارى را، كه احتمالا با پديدآورندگانش متفاوت است شامل مى شود.

امّا سومين مفهوم، معناى خود پديدآورنده مى باشد كه بيش تر از پديدآورنده براى فهم مشكل است، چرا كه شناخت در اين جا دقيقاً شناخت آن چيزى است كه در ذهن پديد آورنده هست. تقريباً سخن گفتن درباره معناى پديد آورنده با معناى متن او مطابقت دارد، تا اندازه اى كه معناى عرفى متن موافق است با آن چه كه نويسنده قصد بيان آن را دارد. (اين مطلب ممكن است. در جايى كه متن مبهم يا تحريف شده مى باشد. پذيرفته نشود به همان گونه كه در مورد قضاياى دشوارتر نيز چنين است) به عبارت ديگر قصد نويسنده در اين جا تعيين كننده است، در مورد افعال، همچنين نقش قصد فاعل براى شناخت تعيين كننده است، چرا كه به احتمال قوى، آن چه يك فعل بيان مى كند، دقيقاً همان قصد فاعل است. به عبارت دقيق تر قصد فاعل تعيين كننده است، در صورتى كه بخواهيم بفهميم چرا و ـ آن گونه كه عمل كرد ـ عمل كرد و اين سؤال غير از اين است كه بگوييم او چه عملى را انجام داد. همين طور اگر يك فاعل از طريق انجام كارهاى معينى كه عرفاً تعريف شده (مانند رأى دادن) تصميم بگيرد، گفته مى شود او رأى داده است اگر چه هيچ قصدى براى رأى دادن نداشته باشد و نداند كه چه كارى را انجام مى دهد. امّا اگر بخواهيم در هر چيز ديگرى شبيه معنايى مورد نظر ديلتاى، بفهميم كه چرا او رأى داده است، آن گونه كه رأى داده؟ بايد كشف كنيم كه آيا او قصدى در اين رأى دادن داشته و اگر قصدى داشته، آن قصد چيست؟ اين تمايز تعيين كننده بين فهم چرايى و فهم چيستى، تحت الشّعاع كانون تفسير شبه هرمنوتيكى ديلتاى درباره معناى افعال قرار مى گيرد. به طور خلاصه، تمايز روش شناسى عمومى ديلتاى درباره (verstehen) از تفسير هرمنوتيكى ويژه او درباره روش شناسى، ضرورى به نظر مى رسد. تفسير هرمنوتيك روش شناسى بدون هيچ واسطه اى قابل كاربرد است ولى روش شناسى عمومى او نسبت به روش شناسى ميل ـ و نيز نسبت به علم گرايى دوركيم به ميزان بيش ترى ـ اصلاح كننده و سودمند است و اين به دليل تأكيد روش شناسى او بر صفت مشخّصه ويژه ذهن و نيز تأكيد بر جهان ذهن ـ آفريده مى باشد. روش شناسى عمومى

ديلتاى درباره فهم (verstehen) كاربرد پرثمر خود را در روش شناسى ماكس وبر پيدا كرد.

 

ماكس وبر و فهم «verstehen»

موضع روش شناسى جامعه شناسى آلمانى، ماكس وبر (1920ـ1864) همان گونه كه در فصل سرآغاز اثر وى (magnum opus, wittschaft andgesellschaft) كه پس از مرگش منتشر شد و شهرت يافت، آمده است، مى تواند به عنوان آميختگى دقيق و خوب عناصر علم گرايى ميل و تصوّر (Geisteswissensenschaft) ديلتاى، نگريسته شود. وبر با ديلتاى، در اين مسأله موافق بود كه يك اخلاف بنيادى بين علوم طبيعى و علوم اجتماعى وجود دارد. علوم طبيعى مى تواند كارهايى را انجام دهد كه هرگز در آن قابل انجام نيست از جمله شناخت معقول موضوع علم طبيعى يعنى فعل انسان. با وجود اين كه موضوعات مورد مطالعه علوم طبيعى نمى تواند چنين شناخته شود و تنها مى تواند مشاهده شود و بر حسب مشابهت هاى علّى تعميم يافته تفسير شود.

بنابراين به نظر وبر، برخلاف ميل، علوم اجتماعى نمى تواند مأخوذ از هيچ علم طبيعى از قبيل روان شناسى باشد، ولى اين سخن بدان معنا نيست كه مفهوم عليّت، غير قابل كاربرد براى علوم اجتماعى است. هم چنان كه وبر اين مسأله را در تعريف مشهور خود از جامعه شناسى روشن مى سازد. در اين تعريف جامعه شناسى به عنوان مطرح مى شود كه سعى در شناخت تفسيرى فعل اجتماعى دارد. به منظور اين كه بدين وسيله به يك تفسير علّى درباره جريان اين فعلو تأثيراتش دست يابد. در ديدگاه وبر درباره علوم اجتماعى، تفسير علّى و شناخت مفسّر، به شكلى در آميخته با هم جريان دارند وهماهنگ هستند. وبر اظهار نظر ديلتاى را مبنى بر اين كه موضوع مورد مطالعه در علوم اجتماعى، رفتار يا فعل معنادار انسان مى باشد پذيرفت. امّا در دو مسير مهمّ و مرتبط با هم، از ديلتاى جدا شد.

نخست اين كه در نظر وبر معنايى كه براى دانشمند علوم اجتماعى اهميّت دارد، معناى ذهنى و مقصود فعل شخصى يا به عبارت ديگر انگيزه شخصى براى عمل مى باشد، همين طور هيچ پرسشى براى دانشمند مطرح نيست كه در پاسخ به آن بخواهد معناى فعل فاعل را ـ با نظر كردن به آن در مضمونى وسيع تر ـ بيش از خود فاعل بشناسد.

دوّم اين كه وبر تمايز روشنى بين ادراك مستقيم (aktuelles verstehen)، مانند درك بيان 4 =2×2 يا عمل نشانه گرفتن تفنگ به سوى حيوان و ادراك تشريحى verstehen) erklarendes) يعنى شناخت انگيزه فرد در چنين عملى قائل شد.

استفاده وبر از همان عبارت (erklarendes verstehen)، در حالى كه ديلتاى با پيوستن دو واژه به هم مخالفت كرده بود ـ اختلاف او را از دين او نسبت به واژه ديگر متمايز كرده بود. هم چنين اين مسأله بايد مورد توجّه قرار بگيرد كه روش شناسى تفسيرى وبر، برخلاف روش شناسى ديلتاى، از جهت تجزيه و تحليل فردگرايانه است. تنها افراد حامل معناى ذهنى هستند و در اين حال مجموعه هاى اجتماعى، اغلب نمى توانند مورد بحث قرار بگيرند. آن چنان كه فردى بودند، مورد بحث قرار مى گرفتند. در ديدگاه وبر، افعال منحصراً برآيند سازمان دهى اشخاص و شيوه هاى اين سازمان دهى مى باشند. اين فردگرايى روش شناسانه، نظرات وبر را به آراى ميل شبيه مى سازد.

در نظر وبر، وظيفه علوم اجتماعى، دقيقاً جست و جوى شناخت تبيين مى باشد. فعل در زمان معيّنى انجام مى شود و در همين زمان به شكلى معنادار و علّى تبيين مى گردد. در اين جا مفهوم انگيزه قطعى است، زيرا به عقيده وبر، انگيزه براى يك عمل، هم آن را قابل فهم يا معنادار مى سازد و هم ـ همان طور كه ميل چنين عقيده داشت ـ علّت براى عمل است.

يك تفسير علّى صحيح از جريان واقعى عمل، هنگامى به دست مى آيد كه فعل مشهود و انگيزه ها هر دو به شكل صحيح فهميده شوند و در همان زمان ارتباط آن ها، به شكلى معنادار قابل فهم خواهد بود.

امّا علوم اجتماعى برعكس تاريخ، با افعال خاصّى از اين قبيل مرتبط نيست، بلكه با قانونمندى هاى عمل ارتباط دارد يا با افعال نوعى (همان گونه كه وبر اين نظر را ارائه مى دهد)، اين قانونمندى ها از سنخى هستند كه در تفسير علّى افعال خاص و حوادثى كه مورد علاقه مورّخ هستند، مشاركت دارند. وبر مى گويد كه چنين تفسيرهايى تابع يك التزام دوگانه هستند. اين افعال بايد دالّ بر انگيزه هايى باشند كه آن ها را قابل تعقّل كنند و بايد دليلى باشد تا انگيزه هاى مستند به افعال، حقيقتاً على و مؤثر در حالت مفروض باشند. قانونمندى هايى كه توسّط علوم اجتماعى استنباط مى شود، مى تواند براى هر دو مورد ياد شده پاسخى قانع كننده داشته باشد. اگر اين قانونمندى ها، پديده ها را به طريقى مرتبط كنند كه بر حسب انگيزش شخصى نوعى، معقول باشند، در عين حال نياز به مناسبت در تراز معنى را پاسخگو هستند و اگر با تعميم هاى ناشى از تجربه مطابقت داشته باشند زمينه اى را فراهم مى سازند كه انگيزه ها نوعاً به شكل مفروض مؤثر واقع شوند، آن چنان كه وقوع تفسير (explicandum) لااقل با شرايط موجود محتمل است. وبر مى گويد اين احتمال مبتنى بر استقراء با تفسير ضرورى «كفايت علّى» مطابقت دارد. (واژگانى كه وبر در اين جا به كار مى برد به نحوى آشفته و گيج كننده است زيرا چنين مى نمايد كه اين «كفايت علىّ»، تنها عامل يا حتّى بهترين عامل قابل تصوّر براى تأثير علّى در انگيزه هاى منسوب به افعال نيست. امّا به صورت خاص جامعه شناختى چنين عاملى در كار است) وبر بر اين مطلب تأكيد مى كند كه از نقطه نظر جامعه شناسى، نه قانونمندى و نه قابل تعقل بودن به تنهايى كافى نيست ولى هر دو لازم هستند. اگر كفايت، فاقد معنى باشد، آنگاه در مورد هيچ موضوعى نمى توان تعيين كرد كه درجه يكنواختى آن چقدر زياد است و احتمال آن دقيقاً از جهت كمّى چقدر مى باشد، مسأله هنوز يك احتمال آمارى غير قابل ادراك است.

وبر به عنوان مثالى از يك قانونمندى كه هم معقول است و هم به خوبى توسّط تجربه تصديق شده است، قانون گرشام (Gresham¨s law) را بيان كرد. اين قانون مى گويد: «پول بد پول خوب را از ميدان بيرون مى كند.»

الزام هاى دوگانه وبر براى تعميم هاى جامعه شناسى ـ قابليت تعقّل و دليل تجربى ـ در نگاه اوّل يادآور روش شناسى دوگانه ميل است كه مشتمل بر استنتاج (از قوانين طبيعت انسانى) و اثبات تحقيقى مى باشد. به ويژه در ديدگاه مربوط به واقعيت در نظر ميل، همان طور كه ديديم، تحقيقاً ابتدائاً مى تواند مطرح شود و استنتاج اغلب نمى تواند كامل باشد. به هر حال اختلاف هايى در اين دو روش وجود دارد. به عنوان مثال هيچ شباهت حقيقى بين روش شناسى وبر و استنتاج عينى و غير انتزاعى ميل ـ كه سعى دارد پيامدهاى چندين نوع تأثير متقابل انگيزه را استنتاج كند ـ وجود ندارد. وبر به جاى اين كار، يك روش شناسى عمومى پيشنهاد كرد به استنتاج انتزاعى تعريف شده توسّط ميل شبيه تر است تا به علوم اجتماعى «خاص». به نظر وبر، جامعه شناس بايد در صدد شناخت فعل مطالعه اش باشد. اما همان گونه كه وى اعتراف مى كند، زمانى كه فعل عقلانى باشد، اين شناخت، آسان ترين شناخت است يعنى فعل صورت انتخاب معانى مناسب براى يك مقصود مفروض يا صورت عمل در عمل در مطابقت با يك اصل بديهى داشته باشد. به عقيده وبر، نظريه پردازى جامعه شناسى، بايد صورت ساختارى نمونه هاى فرضى و مدل هاى پيراسته افعال را، كه كاملا مناسب يك مقصود يا اصل مفروض هستند، پيدا كند. او به عنوان يك مثال، تئورى اقتصادى (مربوط به قانون گرشام) را بيان كرد، همان گونه كه ميل اقتصاد سياسى را به عنوان يك علم اجتماعى انتزاعى برشمرد. روش شناسى نمونه آرمانى وبر با روش شناسى ميل در اين مسأله توافق دارد كه چنين فرضيه اى كاملا نمى تواند با واقع مطابق باشد و تنها حالات معيّنى از آن ـ آن هم به شكل تخمينى ـ با واقعيت مطابقت دارد. امّا وبر برخلاف ميل فرض نكرد كه تئورى هاى انتزاعى تعريف شده، به طور كلّى در اصول بايد مأخوذ از قوانين روان شناسى مبنايى باشند كه از صدق كلّى برخوردارند. بلكه وبر، اين تئورى ها را شكست خورده تلقّى كرد تا تعميم هاى تخمينى براى تفسير پديده هاى انتزاعى پيوسته مفيد باقى بمانند.

تفسير اين پديده ها نه فقط به وسيله استقراء آنها (كه در اينجا ممكن است)، بلكه به وسيله آگاهى پژوهشگر در مراقبت از ديگر عوامل براى تفسير و توضيح انحرافات از پديده ها ممكن است. بدين ترتيب موضع گيرى وبر درباره توانايى هاى تعميم جامعه شناسى، به نظر ديلتاى نزديك تر بود تا ميل. يك دليل براى اين مطلب، عقيده او درباره ارتباط ارزشيابى ها با علوم اجتماعى بود. بر طبق نظر وبر مطالعه علمى جهان تاريخى ـ اجتماعى ـ ]كه در تقابل با علوم طبيعى است تمايلات ما در دايره مدلول فرهنگى اش دور مى زند (وبر در اين جا به وضوح از فيلسوف كانت گراى نو، هنريش ريكرت، (Heinrich rickert)تأثير پذيرفته است) هم چنان كه وبر مى نويسد، مدلول امور فرهنگى يك جهت گيرى ارزشى را همواره به عنوان پيش فرض با خود دارد. مفهوم فرهنگ يك مفهوم ارزشى است. ما در اين فضا (فرهنگ) ميل داريم ببينيم و توضيح دهيم كه كدام يك از اين امور در پرتو ارزش هاى ما، برايمان مفيد است. اين مسأله يك كانون توجّه است كه با تبديل واقعيّت به قوانين كاملا متفاوت است. همين طور در نظر وبر نه تنها انتخاب مسائل و تغيير مفاهيم در علوم اجتماعى، بلكه تعيين و ساخت فرضيه ها از قبيل تئورى هاى نمونه هاى آرمانى، بايد به وسيله علائق فرهنگى و بنابراين به وسيله ارزيابى ها هدايت شود. وبر نتيجه گرفت كه هيچ مفهوم تعريف شده يا تئورى در علوم اجتماعى، حقيقتاً وجود ندارد، (نظر وبر در اين جا به شكل بنيادى از ريكرت جدا مى شود) زيرا داورى هاى مربوط به ارزش و بالتّبع ارزشيابى هاى مدلول فرهنگى تعريف شده نيستند و حتّى در نظر يك پژوهشگر با محقّق ديگر اختلاف پيدا مى كنند. حقيقتاً مى توان بيان كرد كه ملل گوناگون به ابعاد مختلف جهان اجتماعى ـ تاريخى، علاقه مند شده اند. به هر حال، اين مطلب بدين معنى نيست كه حقيقت قضايا در علوم اجتماعى، به طريقى مرتبط با ارزيابى ها و وابسته به آن هاست. بلكه برعكس وبر به شكل راسخ عقيده داشت كه قضاياى هر علمى بر طبق تعريف، قضاياى واقعى مى باشند و تابع ارزيابى انتقادى بر حسب احكام كلّى و شواهد مناسب و استدلال منطقى مى باشند. علوم هيچ گونه شناختى درباره ارزش هاى غايى نمى توانند به دست بدهند اگر چه مفاهيم علوم اجتماعى تأملات ارزشمندى درباره مدلول فرهنگى عرضه مى دارند ولى خودشان نمى توانند ارزش گذارى كنند و يا به واسطه ابهام، تمايز قطعى ارزش ـ واقعيّت را از بين ببرند ـ (وبر درباره اين ابهام، مفاهيمى از قبيل تطابق و پيشرفت را به عنوان عينيّت پذير مثال آورد) علوم اجتماعى بدين معنى آزاد از ارزش (wertfrei) خواهند بود و در حقيقت بايد باشند.

 

پيتروينچ، جامعه، زبان و ارزش

در سال هاى اخير ايده «معنادارى» (Meaningfulness) كه اصالتاً از سنّت ذهن گرايى آلمانى نشأت گرفت ـ به عنوان نقطه مركزى علوم انسانى و علوم اجتماعى ـ در طريقى جديد و جدلى توسّط فيلسوف انگليسى پيتروينچ (Peter winch) توسعه پيدا كرد او به شكل گسترده اى در كتاب «ايده يك علم اجتماعى» (1958) عقيده وبر را اقتباس كرد. وبر عقيده داشت كه فعل ناچار است بر حسب معناى ذهنى و مقصود فاعل فهميده شود، امّا وينچ در مورد شناخت تفهّمى وبر، ترجيح مى دهد كه به جاى انگيزه، درباره فاعل براى فعل سخن بگويد، اختلاف فى نفسه مادّى نيست، ولى وينچ را به تحليل بيش تر سوق مى دهد. اگر فردى به دليل اين كه گمان مى كند، دولت حزب كارگر براى حفظ صلح صنعتى شايسته تر است به آن حزب رأى بدهد، آن گاه ضرورتاً نتيجه مى شود كه او دارنده مفاهيم «يك دولت كارگر» و «صلح صنعنى» و غيره خواهد بود. عموماً هر تفسير معنادارى بايد شناخت مفاهيم مربوط بدان را به فاعل ها نسبت دهد، در حالى كه در مورد دلايل يا غايت ها اين شناخت به فاعل ها نسبت داده مى شود. امّا شناخت مفاهيم، حقيقتاً يك واقعيت درباره يك فرد نوعى نيست، زيرا مفاهيم به زبان تعلّق دارند و زبان ذاتاً اجتماعى است، همان گونه كه وينچ به تبع وينگشتاين چنين اعتقادى دارد. وجود همان مفاهيم به زندگى گروهى وابسته است. ديدگاه وينچ اين است كه معناى يك مفهوم به قوانينى بستگى دارد كه بر كاربرد آن مفهوم در حالت هاى جزئى حاكم است، قوانينى كه تعيين مى كند كدام يك از جزئى ها، تحت همان مفهوم عام قرار مى گيرند. اين قوانين ضرورتاً در كاربرد واقعى برخى گروه هاى اجتماعى، تجسّم يافته اند.

يك فاعل تنها زمانى يك مفهوم را مى شناسد كه بداند آن مفهوم چگونه توسط چنين گروهى به كار برده شده است. به طور خلاصه تبيين معنادار با بستگى به شناخت معنى در مفهوم دقيق تر زبانى، تغيير مى كند و شناخت اين معنى، متضمّن شناخت كاربردهاى اجتماعى معيّنى است. بنابراين مى توان گفت كه علوم اجتماعى بعد از كلّ هرمنوتيك قرار بگيرد (در صورتى كه معناى مورد نظر ديلتاى كامل نباشد) تا افعالى را تفسير كند كه اين افعال بايد معناى مفاهيم به كار گرفته شده توسط گروه هاى اجتماعى مربوط را بشناسند. وينچ بر تحليل خود بيش تر تأكيد مى كند، هنگامى كه مى گويد تفسيرهاى پيشنهاد شده به وسيله دانشمندان علوم اجتماعى عقلا مى توانسته از مفاهيمى استفاده كند كه آن مفاهيم براى افرادى كه دانشمندان افعالشان را تفسير مى كنند، ناشناخته باشد با اين وجود، مفاهيم تبيين كننده، بايد منطقاً پيوسته به هم و پيوسته به مفاهيم هم خانواده يكديگر باشند. هم چنان كه به عنوان مثال، مفهوم «برترى پول نقد» اقتصاد دان، با مفاهيم بازرگان از قبيل پول، منفعت و خطر به هم پيوسته است.

نتايج دقيق ترى نيز توسّط وينچ در رابطه با تحليل علمى اجتماعى ترسيم شده است. چنين تحليل هايى نيازمند يك زبان هستند، امّا دانشمندان علوم اجتماعى مجاز نيستند كه يك زبان علمى ـ به طريقى كه دانشمندان طبيعى دستشان در اين كار باز است ـ ابداع كنند. بلكه زبان علمى در اين جا بايد از معانى اى پيروى كند كه اساساً در زندگى اجتماعى مطالعه مى شوند. اين زندگى و مفاهيم تجسّم يافته در آن قوانين يا معيارهاى هويتى را مشخّص مى كنند كه دانشمند علوم اجتماعى بايد آنها را مراعات كند به عنوان مثال، جامعه شناس دين مى تواند به اين نتيجه برسد كه دو عمل از يك نوع هستند. محتمل است هر دو نماز باشند، تنها اگر او بفهمد كه يك نماز چيست؟

امّا نماز يك مفهوم دينى است، بنابر اين مفاهيم جامعه شناس توسّط اصلاح و تغيير زندگى اجتماعى كه او مطالعه مى كند در تحول و افزايش بوده و به وى ارائه شده اند.

اگر جامعه شناس بخواهد مجدداً پديده ها را به طريقى مختلف طبقه بندى كند، معانى آن ها را به عنوان پديده هاى اجتماعى از آن ها غصب خواهد كرد. براى وى مجاز نيست كه مستبدّانه و از خارج ضوابط خود را تحميل كند.

وينچ دو نتيجه مناقشه انگيز از اين مطلب ترسيم كرده بود. نخست آن كه، چون مفاهيم جامعه شناختى عقلى مأخوذ از مفاهيمى است كه آن مفاهيم در عمل گروه هاى خاص اجتماعى نقش دارند ـ مفاهيم ميان فرهنگى مختلط در علوم اجتماعى (يعنى مفاهيمى كه در نظر دارد، پديده هايى را كه در فرهنگ هاى مختلف به وقوع مى پيوندد استقراء كند)، اگر به راستى غير قابل تصديق نباشند، به شدّت مشكوك هستند. اين مفاهيم از اين جا بايد ادّعا را به كار ببندند كه در ميان فرهنگ ها مشابهت هاى جامعه شناختى وجود دارد به عنوان مثال ويلفرد پارتو (vilfredo Pareto)، به نظر وينچ مرتكب فسق گرايى فكرى بود. زيرا او فرض كرد كه حكم شرعى غسل تعميد به همان مقوله اى تعلق دارد كه احكام تطهير كافر با استفاده از آب مطهّر، بدان مقوله متعلّق است. چرا كه هر دوى اين ها مى توانند به عنوان جلوه هاى يك احساس مبهم مورد بحث قرار بگيرند كه آب به طريقى اخلاق را تطهير مى كند، همان گونه كه آلودگى مادّى را تطهير مى كند. برعكس ماهيّت حقيقى غسل تعميد و احكام آب مطهّر بستگى به جايگاه آن ها (از نظر ترتيب مخصوص) در ايده ها و اعمال اجتماعى مسيحى و كافر دارد كه كاملا متفاوت هستند. وينچ حتى به شكل جدلى تر، استدلال كرد كه هيچ عمل اجتماعى هرگز نمى تواند به عنوان غير عقلانى يا غير منطقى محكوم شود، زيرا مفاهيم «عقلانى» و «غير عقلانى» معناى خود را از اعمال گروه هاى خاص يا به عبارت ديگر از ضوابط عقل گرايى لازم آن، اقتباس مى كنند و با اين اعمال مرتبط هستند: معيارهاى منطق، از خارج از آن ناشى مى شوند و در مضمون مربوط به آن تنها، روش هاى زندگى و اسلوب هاى زندگى اجتماعى قابل تعقّل هستند. به عنوان مثال، علم يكى از اين اسلوب هاى مى باشد و دين، روش ديگرى است و هر كدام معيار معقوليّت خاص خودشان را دارند. بنابراين افعال در حوزه علم و دين مى توانند منطقى يا غيرمنطقى باشند، امّا ما نمى توانيم بگوييم كه عمل مربوط به علم يا مربوط به مذهب خود منطقى يا غيرمنطقى است.

از آن جايى كه علوم در پى شناخت جهان طبيعى است و دين در پى شناخت خداوند مى باشد، بايد انديشيده شود كه اصالت عقلى اين مباحث، بستگى به اين دارد كه آيا جهان طبيعى و خداوند عيناً وجود دارند؟ بر طبق نظر وينچ چنين سؤالاتى نمى توانند مطرح شوند، بلكه معناى چنين واژه هاى بنيادى به وسيله كاربرد اجتماعى كسانى كه آن ها را به كار مى برند ـ و نه به شكل خارجى ـ معلوم مى شود. به اين لحاظ اين واژه ها نمى توانند بطور محض و به شكل صحيح در آن معانى مورد استفاده قرار بگيرند. وينچ استدلال كرده بود كه باورهاى جادوگرى از قبيل آن هايى كه (براى اولين بار؟) توسّط قبيله (azande) از سودان و يا هر فرهنگ ابتدايى ديگر، مقدّر شده بود، اساساً نمى تواند غير عقلانى يا اشتباه باشد زيرا معناى «جادوگرى» در ميان اين قبيله، به واسطه جزء مفهومى كه در اعمال اجتماعى آن ها نقش بازى مى كند، ارائه شده است. با توجه به اين مطلب، در اين جا يك موضوع بديهى، به نظر مى رسد و آن اين كه اعتقاد به جادوگرى متضمّن ادّعاهاى علّى معيّنى است كه حقيقت آن ها نمى تواند بستگى به روش زندگى قبيله آزاندا (azande) يا هر قبيله ديگر داشته باشد. به علاوه حقيقت آن ها، استلزامات و نتايج اخلاقى مهمى را در بر دارد در مورد اين كه چگونه ممكن است جادوها مورد بررسى قرار بگيرند؟

وينچ در واقع به سوى يك ذهن گرايى افراطى جامعه شناختى حركت كرده بود كه در آن نه تنها معنى، بلكه حقيقت بستگى به كاربردهاى اجتماعى دارد. در نظر وينچ چيزى از قبيل يك جهان عينى، مستقل از چنين كاربردها، مفهوم پردازى ها و نظام هاى اعتقادى كه در محدوده اين جهان توسعه مى يابند، وجود ندارد. به نظر وى، حقيقت چيزى نيست كه مفهوم زبان، آن را ارائه مى دهد، همان طور كه خود او در يك متن كه مكررّاً نقل شده، اين نظر را ارائه داد، بلكه آن چه كه «حقيقى» و «غير حقيقى» است، خود را در مفهومى كه زبان دارد، نشان مى دهد.

هم چنين فلسفه وينچ از نظر نتايج و پيامدهايش عميقاً مناقشه آميز يا لااقل ضدّ انتقادى است. در اين فلسفه هر گونه روش عملى زندگى به عنوان يك نوع ارزيابى نفس نگريسته مى شود و شناخت اصيل و معتبر هرگونه شيوه اجتماعى، عملا آن را در مقابل يك نوع عمده امّا مبهم نقّادى، مصون مى سازد. اين ديدگاه مطلقاً با نظر ماكس وبر كه عقيده داشت شناخت جامعه شناسانه نمى تواند هيچ سؤال ارزشى را حلّ و فصل كند، در تقابل است.

 

نظريه انتقادى (Critical theory)

اگر ذهن گرايى ويتگنشتاينى وينچ، نيازمند نگرش غيرانتقادى به نهادهاى اجتماعى مى باشد، كاملا برعكس حقيقت مكتب فكرى ديگرى است كه متّكى بر سنّت ذهن گرايى آلمانى مى باشد و از كانت و هگل يعنى رقباى نظريه انتقادى، نشأت گرفته است و هم چنين به وسيله ديلتاى تأثير پذيرفته بود. اين مكتب با مؤسّسه تحقيقات اجتماعى فرانكفورت (مكتب فرانكفورت) درآميخت و بعدها در سال 1930 ماكس هوركهايمر (Max horkheimer) به سمت رياست اين مؤسسه رسيد. به علاوه هوركهايمر، نماينده هاى مهم تر نظريه انتقادى، معاصران او تئودور آدورنو،(Theodor adorno) هربرت ماركوزه (Harbert marcuse) و يورگن هابرماس (Yorgen Habermas) را شامل مى شود. هابرماس هم اكنون سخنگو و رهبر اين مكتب مى باشد. فلسفه علوم اجتماعى هابرماس مديون به ديلتاى و تمايز او بين (Naturwissenschaften) و (Geisteswicsenschaften) به نظر مى رسد، در حالى كه هم در مفهوم فلسفى و هم در مفهوم سياسى آن را غير كافى مى شمارد. فلسفه هابرماس همانند فلسفه مكتب فرانكفورت به عنوان يك مجموعه، يك فلسفه اصالت معنى و قابل بازشناسى است، اصالت معنايى كه تا اندازه اى به نوعى غير معمول بود و به شدّت توسّط تحليل هاى سياسى و اجتماعى كارل ماركس ماترياليست تحت تأثير قرار گرفته بود و به اصطلاح به واژه هاى فلسفى و روش شناختى ترجمه شده بود. نبرد برابر تحصل گرايى و علم گرايى در علوم اجتماعى براى هابرماس هم چون متقدّمان مكتب فرانكفورت به صورت يك تنازع سياسى درآمده بود. نقطه مركزى استدلال هابرماس، نظريه اى است كه مى گويد: آگاهى بشر (علم) هرگز يك آيينه صرف واقعيّت نيست، بلكه هميشه به واسطه علائق و منافع خاصّى بوجود آمده است. (مراجعه كنيد به:Human lnterests knowledge andمعرفت و علائق بشرى تأليف خود وى 1968) اين گرايش هاى بشرى شناخت ـ رهنمود انتخاب حقايق اند و به گونه اى بر تغييرات حاكم هستند كه به عنوان آگاهى و شناخت ارائه مى شوند. همين طور علوم طبيعى، حقيقت را از نظرگاه ويژه اى يعنى علاقه نوع بشر به «كنترل فنّى» طبيعت، درك مى كنند و مى شناسند. علوم طبيعى صورت قوانين علّى تجربى را به خود مى گيرد، زيرا اين قوانين نه تنها با واقعيت مطابقت دارند، بلكه ما را قادر مى سازند كه حوادث طبيعى را پيش بينى و كنترل كنيم، تا از طبيعت به عنوان وسيله اى براى رسيدن به اهداف خود استفاده كنيم، اين نظر، ديدگاهى نه چندان متفاوت با نظرگاه ديلتاى مى باشد.

هابرماس و ديگر نظريه پردازان فرانكفورت، اين تلقّى از علوم طبيعى را همانند ديلتاى و به همان صورت به عنوان مدلى گمراه كننده براى علوم انسانى و تنها گمراه كننده بلكه به لحاظ پيامدهاى سياسى اش اسفناك مى داند. طبق اظهار هابرماس: تلقّى علوم قانون ساز از خود به جايگزين شدن تكنولوژى به جاى فعل هدايت شده، اعتبار عمومى مى بخشد.

به نظر مى رسد اين سخن لااقل دلالت بر دو چيز داشته باشد. نخست اين كه شناخت قانونمند آن چنان شده است كه چيرگى موضوع را نتيجه مى دهد (ثمره آن چيرگى تكنولوژى است) در حالى كه چيرگى مافوق طبيعت، از جهت اخلاقى مى تواند استثناءبردار نباشد، چيرگى مافوق نوع انسان چنين نيست. چنين چيرگى مساوى با اعمال نفوذ، تسلّط و تحت كنترل درآوردن است.

آن چه كه هابرماس حس آگاهى تكنوكراتى مى نامد، تلاش مى كند تا جامعه را به عنوان مثال به وسيله فنون تبليغ، القا كردن، مخدّرهاى اجتماعى و حتى تبديل بشر از حيوان ابزار ساز (Homo faber) به حيوان تبديل شده به ابزار (Homo fabricatus) همانند طبيعت و به همان طريق تحت كنترل خود درآورد. علمى كه براى سلطه پايه ريزى شده است بايد متناسب با علاقه طبقه اجتماعى تحت نفوذ خود باشد. ماركوزه در حالت مشابه، مديريت علمى، جامعه شناسى صنعتى، تحقيق انگيزه، علم بازاريابى و مطالعات افكار عمومى را به عنوان ابزارهاى سرمايه دارى پيشرفته، تشخيص داد. به علاوه نظريه پردازان مكتب انتقادى از طرد پوزيتويستى ارزشيابى هاى متعلّق به قلمرو شناخت علمى تبعيّت مى كنند (مراجعه كنيد به بحث قبلى درباره ماكس وبر) اتخاذ اين موضع به نقادى ساختارهاى موجود سلطه منجر مى شود و در حقيقت كل بحث مربوط به «زندگى خوب» را به خارج از علم سياست سوق مى دهد و آن را به موضوعى صرفاً علمى كه متخصصان تكنولوژى بايد در باب آن نظر دهند تبديل مى كند. تخصّص دانشمندان علوم اجتماعى و ديگر دانشمندان (و بويژه در برخى موارد اقتصاددان ها) به عنوان عامل مشروعيّت و حتّى پوششى براى كسب قدرت به وسيله گروه هاى حاكم، به خدمت گرفته شده است طبق نظر هابرماس علم و صنعت بدين منوال; نقش يك ايدئولوژى را ايفا مى كنند.

هابرماس بار ديگر به نظرات ديلتاى نزديك مى شود، اين قرابت، زمانى است كه وى در كنار شناخت قانونمند طبيعت، شكل دوّمى براى شناخت، معرفى مى كند كه متقوّم به علائق بشرى است و شامل علوم تاريخى ـ هرمنوتيكى مى شود و از طريق علائق عملى آدمى شكل مى گيرد و خود نيز پاسخى به اين علوم هستند.

هابرماس با به كار بردن اين واژه، بر لزوم شناخت متقابل انسان ها نسبت به يكديگر تأكيد مى كند كه بايد به عنوان عامل هاى اجتماعى يكديگر را بشناسند.

اين شناخت، نوعى از شناخت است كه از جهت ساختار با شناخت مادّى طبيعت كه افراد بشر نيازمند بدان هستند، متفاوت است. از نظر هابرماس، علوم مربوط به شناخت تفسيرى، اساساً تعميمى از اين نوع شناخت است. حتّى زمانى كه انسان شناس يا مورّخ سعى در شناخت جوامع يا فاعل هايى دارد كه هيچ تأثيرى در هم ندارد و شايد بتوانند داشته باشند، با اين وجود، مطلوب شناخت از سِنخى است كه در اصول مى تواند، چنين تأثيرات متقابلى را تسهيل كند تحقيق هرمنوتيكى به شرط يك گرايش بنيادى به حفظ و توسعه فهم متقابل عملى مى تواند ويژگى هاى ممكن حقيقت را فاش سازد. علوم تاريخى ـ هرمنوتيكى طبق تعريف به وضوح يا اجتماعى هستند يا لااقل از سنخ علوم انسانى مى باشند. بنابراين در نظر هابرماس، برعكس نظر ديلتاى، اين علوم به عنوان يك مجموعه، مدلى نامناسب براى يك نظريه اجتماعى مى باشند. اين امر بدين سبب است كه شناختى كه تخته بند علائق است، شناختى جانبدارانه و يكسويه است اگر اين شناخت از نوعى باشد كه يك عامل اجتماعى را براى عمل در جامعه توانا بسازد، نمى تواند به شكل بسيار عميق عمل كند. به عنوان مثال اين شناخت نمى تواند توضيح دهد كه چرا جامعه، آن گونه كه هست، مى باشد؟ چنين شناختى در مورد جامعه، محدود به شناختى است كه جامعه از خود دارد. شايد اين تقريباً همان علم اجتماعى غير نقّادانه اى باشد كه توسّط وينچ ـ و نه هابرماس ـ مورد تأييد قرار گرفته است بنابراين مسير اصلى نظريه اجتماعى كدام است؟

هابرماس، به طور كلّى شناخت قانونمند يا مدل تاريخى ـ هرمنوتيكى را در اين حيطه ردّ نكرد، امّا اعتقاد داشت، به محض اين كه يك فرد با ماهيّت واقعى اين دو آشنا مى شود، بلافاصله غيركافى بودن آن ها را بايد تصديق كند. در اين جا جايگاهى براى علوم سيستماتيك مربوط به كاربردهاى اجتماعى (اقتصاد، سياست، جامعه شناسى) وجود دارد كه هدف آن ها شناخت قانونمند است. امّا نظام هايى كه در چنين علومى جاى دارد، مى تواند به دو گونه باشد. نظام هاى ثابت كاركرد اجتماعى و نظام هايى كه روابط وابستگى را بيان مى كنند كه اين روابط على الاصول مى تواند تغيير و تبديل بپذيرد. نظام هاى اخير محتملا، روابط مربوط به سلطه و حاكميت و تبعيّت از قبيل كابرد شناخت در جامعه است كه مربوط به شناختى است كه توسّط گرايش به كنترل پايه ريزى شده است. اين قانونمندى ها مى تواند به عنوان جلوه اى از ضرورت علّى غير شخصى ظاهر شود. امّا در حقيقت از اعمال قدرت اجتماعى نتيجه مى شوند. به همين گونه اين نظام ها مى توانند على الاصول تغيير كنند. هم چنين، عقيده اى كه مى گويد اين قانونمندى ها همانند قوانين طبيعت، لايتغيّر هستند، اشتباه است و در حقيقت اشتباهى است كه به حفظ ساختارهاى قدرتى كه از آن قوانين حمايت مى كنند، كمك مى كند. (مثال ها ممكن است نشان دهد كه اعتقاد به نابرابرى اجتماعى اجتناب ناپذير است يا نابرابرى پاداش ها براى كارآيى اقتصادى ضرورى است) چنين باورهايى توسّط هابرماس به تبعيّت از ماركس، «ايدئولوژى» ناميده شده اند. هم چنين در نظر هابرماس، ارتباطى عميق ميان ساختارهاى قدرت سركوبگر و شيوع باورهاى مدوّن غلط و تحريف شده وجود دارد. و اين سيماى زندگى اجتماعى مى باشد كه از سوى علم تاريخى ـ هرمنوتيكى اى كه جامعه را با واژگان خود مى شناسد و در باب اعتقادات جامعه بحث نمى كند و همين طور نمى تواند آن ها را تفسير كند، مورد غفلت واقع شده است تحليلى از اين قبيل به نظر هابرماس از «خودانديشى» نشأت مى گيرد، و متضمّن آن چيزى است كه او و پيشروان فرانكفورتى اش، آن را «نظريه نقّادانه» مى نامند. سرپوش برداشتن از وازدگى و باور تحريف شده علم اجتماعى فارغ از ارزش social science)«Value- free»( نمى باشد، بلكه از يك علاقه خاص ادراكى متفاوت از گرايش فنّى يا كاربردى، يعنى گرايش به رهايى يا حقيقتاً آزادى نشأت مى گيرد. نگرش به ساختارهاى اجتماعى در ظواهر حقيقى شان به عنوان امورى باز دارنده و قابل تغيير، آن ها را قابل تغيير مى سازد، در حالى كه در غير اين صورت ممكن است چنين نباشند. در اين جا مثال ويژه اى براى يك پديده جامعه شناختى عمومى تر يعنى رسالت خود ـ اجرايى وجود دارد. همان گونه كه هابرماس تأكيد مى كند، قابليّت تغيير ساختارهاى اجتماعى طبق تئورى نقّادى، مأخذ از خود ـ آگاهى نسبت به موضوع هاى اجتماعى است نه از به كارگيرى تحكّمى معرفت فنّى قانونمند نسبت به جامعه.

بدون در نظر گرفتن اين مطلب برخى جنبه هاى تحليل هابرماس، مسأله برانگيز خواهد بود. براى مثال فهم او از علم اجتماع فارغ از ارزش و گرايش شناختى رهايى بخش از اين نمونه ها مى باشد. اين مسأله به شدت مشكوك است كه آيا گرايش دوم از سنخ گرايش هاى فنّى و كاربردى است كه نماينده يك ضرورت ذاتى عمومى زندگى بشر است ـ به جاى آن كه يك آرمان خاص باشد ـ و به هر حال مؤثر است.

اگر نظر دوم صحيح است، رهايى يك هدف اجتماعى است و معقول به نظر مى رسد كه براى تحقق آن در جست و جوى ابزارهاى مناسبى بود. امّا شناخت روابط معانى ـ هدف ها، دقيقاً آن چيزى است كه هابرماس «شناخت فنّى» مى نامد و در حقيقت فارغ از ارزش است، گرچه هدف ارزشى و محتملا ارزشمندى باشد (يعنى به شكل صحيحى واقعى است بدون توجه به اين كه يكى از ارزش ها هدف است يا نيست) استدلال هابرماس تنها، نشان مى دهد كه نظريه اجتماعى توسّط ارزش ها يا ارزش ـ متناسب (wertbeziehend) هدايت مى شود ـ ايده آلى كه كاملا توسط ماكس وبر پذيرفته شده و از همه جهات قابل مقايسه با نظريه خود وى يعنى علم اجتماع فارغ از ارزش است. نقاط ضعف موضع پوزيتويست يا علم گرا (Scientistic position) هر چه كه باشد به نظر مى رسد اين نكته هنوز رد نشده باقى مانده است.