حداقل وجدان جمعي در برقراري نظم اجتماعي از ديدگاه اسلام

حداقل وجدان جمعى در برقرارى نظم اجتماعى

از ديدگاه اسلام

حسن خيرى

 

مقدمه

انديشمندان اجتماعى از دريچه هاى گوناگون به بررسى موضوع "نظم اجتماعى" پرداخته اند. در اين مقال، سخن در اين است كه پاسخ اسلام به اين پرسش چيست كه «نظم اجتماعى چگونه برقرار مى گردد؟»

اسلام به عنوان يك دين اجتماعى، در بردارنده انديشه اى خاص نسبت به نظم اجتماعى است. به ديدگاه اسلام مى توان از سه سطح نگريست: اول آن كه، جامعه مطلوب از نظر اسلام كدام است؟ دوم آن كه، يك جامعه اسلامى چگونه تحقق مى يابد؟ و سوم آن كه، جامعه نظم يافته از ديدگاه اسلامى، داراى چه ويژگى هايى است؟

در اين نبشتار، سطح سوم مورد بررسى قرار مى گيرد. اما پيش از ورود به بحث اصلى، لازم است نكاتى درباره نظم اجتماعى و وجدان جمعى ذكر شود.

 

نظم اجتماعى

"نظم" در جامعه شناسى به هر عمل الگويى يا هر قانونمندى، كه در رفتار مردم نمايان است، اشاره دارد. نظم اجتماعى با نظم توصيف شده در جدول تناوبى مواد شيميايى يا مشاهده جارى شدن آب در سرازيرى قابل قياس است; يعنى، گاهى در موقعيت هاى معيّن، عين ها به گونه اى مشابه و الگودار رفتار مى كنند.1

 

وجدان جمعى

اميل دوركيم يكى از اولين كسانى است كه در مورد وجدان جمعى بحث كرده است. او وجدان جمعى را به عنوان واقعيتى عينى، والا و متمايز از وجدان هاى فردى در جهت تبيين مسائل اجتماعى به كار برده است. به اعتقاد وى، «مجموعه اعتقادها و احساسات مشترك در ميانگين افراد يك جامعه واحد دستگاهى معينى را تشكيل مى دهد كه حيات خاص خود را دارد. اين دستگاه را مى توان وجدان جمعى يا عمومى ناميد.»2

بنابراين، از نظر دوركيم وجدان جمعى وجودى مستقل است. بعضى ديگر «وجدان جمعى را جذبه عارفانه وجدان هاى فردى مى دانند. بسيارى ديگر، آن را همچون مجموعه اى از جلوه هاى انديشه ها، باورها و آرمان هاى مشترك در يك جامعه مى شناسند و بالاخره گروهى ديگر، آن را اسمى صرفاً جهت بيان تقابل ديدگاه هاى وجدان هاى مختلف در يك محيط اجتماعى مى دانند كه تعداد كثيرى از اين وجدان هاى فردى در آن گرد آمده اند.»3

در اين مقال، وجدان جمعى به معناى «مجموعه باورها و احساسات مشترك در ميانگين افراد جامعه» اطلاق گرديده كه مساوى با عناصر اصلى فرهنگ گروه يا جامعه است.

 

تبيين نظم اجتماعى با تأكيد بر وجدان جمعى

تقريباً تمام نظريه پردازان علوم اجتماعى بر اين نكته تأكيد ورزيده اند كه براى وام يك جامعه، اعضاى آن بايد داراى انتظارات متقابلى از يكديگر باشند تا بدين وسيله، هر فرد بتواند رفتار خود را با كردار سايران هماهنگ سازد.

جبرگرايان نيز به رغم آن كه بر عنصر جبر مراقبت اجتماعى براى برقرارى نظم اجتماعى تأكيد كرده اند و از نظر آنان، جامعه عبارت است از گونه اى از نظم كه توسط گروهى از افراد بر سايران تحميل شده و تداوم آن توسط جبر و قوه قهريه ـ يعنى برقرارى انضباط اجبارى ـ تضمين مى شود از اين مسأله نيز غافل نيستند كه تحميل ياد شده به سود همه بوده و مردم با اين انديشه كه هيچ كس قادر به تأمين تمام تمايلات خود نيست، از بخشى از سود خود مى گذرند و براين اساس، باورى همگانى تحقق مى يابد مبنى بر اين كه سود همه در گرو تداوم خوددارى از خشونت و تن دادن به مصالحه و همكارى به وجود مى آيد كه همين موجب نظم اجتماعى است.4

ماركس نيز با طرح آگاهى كاذب، به اشتراك باورها، ارزش ها و انتظارات متقابل براى برقرارى نظم اجتماعى اذعان نموده است; چه اين كه با تحقق آگاهى راستين طبقاتى، نظم اجتماعى از هم پاشيده، جامعه مهياى انقلاب مى گردد.

وفاق گرايان نيز بر اين باورند كه «اجتماعى كه سازمان سياسى و استحكام نسبى يافته به وضوح، نوعى اجتماعى اخلاقى نيز تلقّى مى شود; زيرا اعضاى آن به معيارها، ارزش ها و فرهنگى مشترك معتقد هستند. با وجود نظم ارزشى مشترك، رفتارها قابل پيش بينى مى شود.»5

به اعتقاد پارسونز، «با بهره گيرى از ارزش ها، نياز به استفاده از زور براى انتصاب هر فرد به وظيفه اى مشخص رفع مى گردد... بنابراين، مهم ترين عملكرد و فايده نظم ارزشى جامعه، مشروعيت و مقبوليت بخشيدن بدون بهره گيرى از قدرت است.»6 به اعتقاد وى، مرزهاى نظام تا جايى كه نظام از طريق ارزش هاى مشترك منسجم بماند، حفظ مى شود. بر اين اساس، يك نظام اجتماعى خاص هنگامى دچار مشكل خواهد بود كه ارزش ها نتوانند تغييرات محيط را توجيه نمايند. يا به عكس، هنگامى كه تغيير ارزش ها به معناى نادرست تلقّى شدن خود محيط باشد، دچار مشكل خواهد شد.

چالمرز جانسون نيز معتقد است كه اجزاى تشكيل دهنده يك نظام اجتماعى نمونه هاى رفتارى است كه بر مبناى توقع و انتظار رفتار مشابه سايران بروز مى كند.

اين اجزا شامل تكاليفى است كه بين اعضاى جامعه توزيع شده است و از آن ها به عنوان «نقش»هاى اجتماعى نام برده مى شود7 به اعتقاد وى، «تعادل يك نظام اجتماعى وابسته به درجه سازگارى بين ارزش ها و تقسيم كار در آن است. و از آن جايى كه اين دو عامل، تعيين كننده ساخت نظام جامعه نيز هستند، تغيير در آن ها به تحول در ساخت اجتماعى منجر مى گردد. يك نظام اجتماعى سالم مى تواند ساخت خود را بدون برهم خوردن حالت تعادلى خود تغيير دهد.»8

دوركيم نيز نظير وفاق گرايان ديگر، پاى بند تبيين نظم اجتماعى از طريق بررسى نظام ارزشى و وجدان جمعى است; چرا كه حقوق يا به تعبير ديگر، هنجارها و مقررات حاكم بر جامعه مبتنى است بر نظام ارزشى و باورهاى حاكم بر جامعه كه در بساطت يا پيچيدگى تقسيم كار اجتماعى به صورت هاى گوناگون در ذهن افراد جامعه خود را مى نماياند. وى با تقسيم وجدان جمعى و فردى، بر اين باور است كه وجدان جمعى بيانگر حالات مشترك ميانگين افراد در جامعه است و آن گاه كه عامل تعيين كننده رفتار يكى از عناصر سازنده وجدان جمعى است، واكنش تابع منافع عمومى است و آن وجدان (فرهنگ و نظام ارزشى) توجيه گر و مفسر آن هاست.

دوركيم در پى تبيين همبستگى اجتماعى، به بررسى نماد خارجى آن، يعنى حقوق مى پردازد. خصلت ويژه همبستگى اجتماعى ماهيت گروهى است كه همبستگى عامل تضمين كننده وحدت آن هاست.9 به اين دليل، تغيير صور همبستگى تابع انواع اجتماع است. وى ملاك تقسيم بندى حقوق را نوع مجازات آن مى داند و بر اين مبنا، بهترين تقسيم بندى در مورد حقوق را با توجه به واقعيت خارجى، حقوق تنبيهى و حقوق ترميمى مى داند. در نظر دوركيم، روح عمومى جامعه همواره حاكم بر قوانين و مقررات جامعه است كه در زمانى به دليل بساطت اخلاقى و همبستگى، به صورت حقوق تنبيهى جلوه گر مى شود و در زمانى به دليل تراكم اخلاقى و معنوى و تكثر ايده ها، اعتقادات و تخصص ها، وجدان جمعى حاكم بر حقوق، ترميمى است. بنابراين، حتى «در جوامع جديد داراى همبستگى ارگانيكى نيز اين جامعه است كه انواع خاصى از قراردادها را به رسميت شناخته و تجويز كرده است. و چنين نيست كه هرگونه قرارداد و توافق مورد قبول جامعه باشد.»10 از اين رو، در همه جوامع، ميزانى از وجدان جمعى ـ باور و احساس مشترك در افراد جامعه ـ وجود دارد و جامعه اى نيست كه به طور كلى، متكى بر وجدان فردى باشد. براين اساس، آن چه موجب همبستگى است، نظام ارزشى مشترك در افراد جامعه است.

علامه طباطبائى نيز بر اين باور است كه جامعه انسانى هرگز نمى تواند اجتماعى زندگى كند و داراى اجتماعى آباد شود مگر وقتى كه داراى اصولى علمى و قوانين اجتماعى باشد و آن قوانين را همه يا اكثريت افراد جامعه محترم بشمارند و نگهبانى بر آن بگمارند تا آن قوانين را حفظ كنند و از تعطيل شدن آن جلوگيرى نمايند. در اين هنگام است كه زندگى اجتماعى افراد رضايت بخش و قرين سعادت مى شود. بنابراين، شكل زندگى با اختلاف در اصول اعتقادى و طرز تفكر در مورد حقيقت عالم و حقيقت انسانى، كه جزيى از آن است، مختلف مى شود.11

ايشان حداقل ميزان وجدان جمعى براى برقرارى نظم اجتماعى را باور مشترك بيش تر افراد جامعه در اصول اعتقادى حاكم بر جامعه در موضوعات حقيقت جهان و حقيقت انسانى دانسته و بر اين باور است كه جوامع وقتى نظام مى يابد كه دست كم، اكثريت افراد به قوانين جامعه عمل كنند و قوانين جامعه را عادلانه بدانند.12 بنابراين، نظير دوركيم و پارسونز، به وجود وجدان جمعى (فرهنگ مشترك) علاوه بر وجدان فردى در هر جامعه اى اذعان نموده است.

براساس نظريات ياد شده، نوعى باور و احساس مشترك در ميان افراد جامعه، كه مى توان بدان «وجدان جمعى» اطلاق كرد، موجب نظم اجتماعى است. بدين نكته، حتى جبرگرايان نيز باور دارند. طرح آگاهى كاذب طبقه محكوم در ديدگاه ماركس، كه همان حالت هم نوايى با طبقه حاكم است و ايجاد باور به بهره مندى سود همگانى با پذيرش اجتماعى در ديدگاه هابز نيز از اين دريچه ارائه گرديده است.

 

بررسى حداقل وجدان جمعى

بررسى موضوع به صورت جامع، مبتنى بر بررسى تمام ابعاد ديدگاه اسلامى است، ولى در اين تحقيق تنها از جهت حقوق جزايى، موضوع مورد توجه قرار مى گيرد. در اين راستا، نكات ذيل مورد عنايت است:

1ـ به رغم آن كه قانون گذار در اسلام خداوند است، ولى براى تأمين نيازهاى گوناگون جوامع، اختيار قانون گذارى در مواردى به پيامبر و امام(عليهما السلام) و ولىّ امر مسلمانان در طول زمان واگذار گرديده است.

2ـ قانون گذار در اسلام با توجه به مصالح افراد و جامعه به تعيين و تنظيم قوانين مبادرت مىورزد.

3ـ قوانين اسلام به قوانين جزايى منحصر نيست، بلكه قوانين جزايى مكمل قوانين مدنى است.

4ـ «قوانين جزايى بر مبناى اصلاح فرد و جامعه و به فراخور شخصيت مجرم و شرايطى كه جرم در آن رخ داده مشخص مى گردد و داراى ويژگى بازدارندگى، هماهنگى ميان كيفر و جرم و همگانى بودن است و در آن تبعيضى نيست.»13

5ـ قوانين جزايى اسلام به حق الناس و حق الله تقسيم مى شود. «حق الناس قابل مطالبه، قابل تبديل مجازات و قابل اسقاط توسط مجنىٌّ عليه است و حق الله قابل اسقاط و قابل تبديل نيست و گرچه كسى مجازات را مطالبه نكند، بايد مجازات اعمال گردد.»14

بنابراين، با توجه به ويژگى هاى يادشده، مى توان به توجه به وجدان فردى و وجدان جمعى در حقوق جزايى اسلام اذعان نمود و بر اين اساس، حقوق جزايى اسلام از همبستگى ميكانيكى دوركيمى فاصله مى گيرد.

6ـ طبق نظر صاحب نظران، اهداف قانون گذارى اسلام در سه زمينه خلاصه مى گردد:

الف. پاسدارى از آن چه براى زندگى مردم ضرورى است;

ب. فراهم كردن آنچه مورد نياز مردم است;

ج. تحقق موارد تحسينى ـ يعنى، آنچه مايه اصلاح و بهبود حال افراد و جامعه است.15

7ـ اسلام شرايع سابق را به رسميت شناخته است. بنابراين، فرضيه اى كه مطرح مى شود اين است كه حداقل عناصر ضرورى براى برقرارى نظم اجتماعى از ديدگاه اسلام در اديان ديگر نيز يافت مى شود و بيان اين واقعيت از زبان پيامبر(صلى الله عليه وآله) و ائمه اطهار(عليهم السلام) كه عامل هلاكت و فروپاشى اقوام گذشته، تبعيض و تعطيل احكام مورد قبولشان بوده است،16 اين فرضيه را اثبات مى كند. بر اين اساس، حداقل موارد (وجدان جمعى) مورد قبول و تأكيد در باور مشترك مردم براى برقرارى نظم اجتماعى در جوامع غير اسلامى نيز يافت مى شود.

8ـ در حقوق جزايى اسلام نكات ذيل، قابل توجه است:

الف. همان گونه كه گذشت، حقوق جزايى اسلام به حق الناس و حق الله تقسيم مى شود. با توجه به ويژگى هاى اين دو حق، مى توان حق الناس را در مسائل مربوط به وجدان فردى و حق الله را در مسائل مربوط به وجدان جمعى در مورد دانست و در حقوق جزايى اسلام، حدود اسلامى حق الله شمرده شده است.

ب. در مسائلى كه وجدان جمعى در مورد آنها وجود دارد، فرض آن است كه آگاهى و احساس عمومى نسبت به موضوع وجود دارد و تنها از افرادى كه وجدان جمعى ديگرى دارند و متعلّق به جامعه ديگرى هستند و يا تازه واردند، پذيرفته است كه نسبت به آن موضوع آگاهى و احساسى همانند ديگران نداشته باشند و حال آن كه، در موضوعات مربوط به وجدان فردى چنين احساسى و باور مشتركى انتظار نمى رود.

با مراجعه به شرايط اجراى حقوق جزايى، تنها خطاهاى مستوجب كيفر حدود، افراد جامعه نسبت به ارتكاب عمل، آگاه فرض شده اند و ناآگاهى به جرم بودنِ كارى تنها از افرادى كه تازه واردند و احتمال باور و احساس مشترك پيدا نكرده اند، پذيرفته است. بر همين اساس، جهل يا علم كسى كه مرتكب جرم هاى مستوجب كيفر حدود مى شود، ملاك و شرط تحقق كيفر دانسته نشده است. از سوى ديگر، امكان علم به لحاظ زندگى در جامعه براى تحقق شرط كفايت مى كند.17 بنابراين، مى توان مدعى شد كه در حدود، انتظار آن است كه قبح عمل مستوجب حدود در وجدان جمعى نهفته باشد، در حالى كه عمدى بودن تخلف شرط تحقق كيفر غير حدود خوانده شده است. به ديگر سخن، در كيفر غير حدود بحث انگيزه شخصى مطرح است; يعنى، در حوزه وجدان فردى قرار مى گيرد.

ج. در حقوق جزايى مستوجب حدود، تراضى طرفين موجب كاهش جرم نمى شود; چه اين كه به عملى اقدام شده، كه احساسات جمعى را جريحه دار نموده است. بنابراين، تراضى در ارتكاب اعمال مستوجب كيفر حدود، موجب افزايش جرم است18 در حالى كه، در حقوق جزايى مستوجب كيفر غير حدود، بخشش و تخفيف مجنى عليه مورد توجه قاضى بوده و تا زمانى كه مجنى عليه مطالبه نكرده است كيفر جارى نمى شود.

د. گرچه حقوق جزايى اسلام بناى عرفى ندارد، ولى از جامعه انتظار مى رود كه باور و احساساتى همانند آن چه قانونگذار در اسلام ارائه نموده است بيابد. به عبارت ديگر، انتظار مى رود كنش افراد نسبت به آن ها، كنش خود انگيخته باشد و لزوم ايجاد چنين احساس و باورى را با مراجعه با روايات مى توان مشاهده نمود، نظير رواياتى كه به اين مضمون ارائه گرديده است كه مسلمان نبايد تحمل شنيدن توهين به پيامبر(صلى الله عليه وآله) و ائمه(عليهم السلام) و مقدسات اسلامى را داشته باشد. خون مسلمان بايد از شنيدن چنين توهينى به جوش آيد و در صورتى كه نسبت به جان خود امنيت دارد، توهين كننده را از پاى درآورد.19

هـ. با توجه به حكمت تحريم و جرم هاى مستوجب حدود، مى توان به اين نكته اذعان نمود كه اولا، مفسده عمومى و جمعى داشتن اين جرم ها موجب كيفر است و از سوى ديگر، هرچه مفسده عمومى بيش تر باشد، طبق قاعده وجدان جمعى، احساسات مردم بيش تر جريحه دار مى شود و كيفر شديدترى در بر دارد. اين قضيه نيز با توجه به مقايسه حكمت تحريم و نوع كيفر لواط و زنا و ساير حدود قابل تبيين است.20

9ـ جرايم مستوجب حدود اسلامى عبارتند از: ارتداد، زنا، لواط، مساحقه، قذف، سرقت، بغى، شرب خمر، قوّادى و محاربه.

پيامدهاى حاصل از ارتكاب اين اعمال را مى توان بشرح ذيل بيان كرد:

قوّادى، زنا و قذف موجب ناديده گرفتن هنجارهاى اجتماعى براى روشن و شفّاف بودن روابط نَسَبى است.

ارتداد موجب ناديده گرفتن اصول اعتقادى حاكم بر جامعه است.

سرقت، بغى و محاربه موجب بر هم خوردن امنيت مالى و جانى و سياسى در جامعه است.

شرب خمر موجب از دست دادن قوه تعقل و در نتيجه، ناديده گرفتن هنجارهاى اجتماعى و ارتكاب اعمالى است كه موجب برهم خوردن امنيت مالى و جانى و ترديد در روابط نَسَبى است.

لواط و مساحقه نيز موجب ناديده گرفتن هنجارهاى اجتماعى توليد مثل و تعطيل آن مى شود كه حيات هر جامعه اى مبتنى بر آن است.

 

نتيجه گيرى

بنابراين، مى توان نتيجه گرفت كه با توجه به حقوق جزايى اسلام، حداقل موارد وجدان جمعى به منظور برقرارى نظم اجتماعى عبارت است از باور و احساس مشترك در اصول اعتقادى حاكم بر جامعه و احساس و باور مشترك اكثريت افراد جامعه به هنجارهاى اجتماعى وضع شده براى مهار روابط نسبى و توليد مثل و باور و احساس مشترك نسبت به هنجارهاى وضع شده براى ايجاد امنيت مالى، جانى و سياسى.

پس جامعه اى كه حداقل، نيمى از افراد آن داراى باور و احساس مشترك در اصول اعتقادى حاكم بر جامعه اند و هنجارهاى اجتماعى توليد مثل و شفّاف بودن روابط نسبى را رعايت مى كنند و به هنجارهايى پاى بند هستند كه امنيت مالى و جانى وسيعى را به همراه دارد، از ديدگاه اسلام (با توجه به حقوق جزايى اسلام)، واجد حداقل عناصر ضرورى براى برقرارى نظم اجتماعى است.

 

پى نوشت ها


1ـ ويليام اسكيدمور، تفكر نظرى در جامعه شناسى، ترجمه على محمد حاضرى و همكاران، تهران، سفير، 1372، ص 22.

2ـ اميل دوركيم، درباره تقسيم كار اجتماعى، ترجمه باقر پرهام، بابل، كتابسراى بابل، 1369، ص 92.

3ـ آلن بيرو، فرهنگ علوم اجتماعى، ترجمه باقر ساروخانى، چاپ دوم، تهران، كيهان، ص 51.

4،5،6،7و8ـ ر.ك.به: چالمرز جانسون، تحول انقلابى، ترجمه حميد الياسى، اميركبير، 1363، ص 32; ص 31; ص 32; ص 27; ص 42.

9و10ـ اميل دوركيم، پيشين، ص 77; ص 128

11ـ علامّه طباطبائى، الميزان، ترجمه سيدمحمدباقر موسوى همدانى، دفتر انتشارات اسلامى، ج 16، ص 286

12ـ همان، ج 10، ص 388

13ـ ر.ك.به: عليرضا فيض، مقارنه و تطبيق در حقوق جزاى عمومى اسلام، چاپ سوم، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1373، ص 345

14ـ ر.ك.به: عبدالقادر عوده، حقوق جنايى اسلام، ترجمه اكبر غفورى، مشهد، بنياد پژوهش هاى اسلامى آستان قدس رضوى، 1373، ص 279

15ـ همان، ص 276

16ـ ر.ك. حاج ميرزا حسين نورى طبرسى، مستدرك الوسيله، مؤسسه آل البيت عليهم السلام لاحياءالتراث، جلد 18، ص 7 و ناصر مكارم شيرازى، تفسير نمونه، دارالكتب الاسلاميه، جلد 2، ص 382

17ـ ر.ك. عبدالقادر عوده، حقوق جزاى اسلام، ترجمه ناصر قربان نيا و همكاران، نشر ميزان، جلد 1، ص 21 و 162 و ابوجعفر محمدبن على الصدوق، من لايحضره الفقيه، انتشارات جامعه مدرسين حوزه علميه قم، جلد4، ص 55 و امام خمينى، تحريرالوسيله، مؤسسه مطبوعات دارالعلم، جلد2، چاپ دوم، ص 456.

18ـ ر.ك. مستدرك الوسيله، جلد 18، ص 113 و الحرالعاملى، وسايل الشيعه، جلد 13، النكاح، ص 244 و من لايحضره الفقيه، ص 38.

19ـ مستدرك الوسيله، جلد 18، ص 106 و وسايل الشيعه، جلد 14، ص 170.

20ـ ر.ك: وسايل الشيعه، النكاح، ص 258، 252، 249، 255، و ابوجعفر محمدبن على الصدوق، علل الشرايع، بيروت، مؤسسه الاعلمى، 1408، جلد 4، ص 547 و 479.