كاوشى درباره نيّت

كاوشى درباره نيّت

محسن غرويان

«نيت» عنصرى است كه در زمينه و مسائل متعدد مباحث علمى و اسلامى مطرح مى شود. علماى علم اصول، در يك تقسيم، احكام شرعيه را به دو دسته «تعبديات» و «توصليّات» تقسيم مى كنند و در اين تقسيم، فارق اصلى بين اين دو قسم را، عنصر «نيّت» مى دانند.

در مبحث معاد و چگونگى پاداش و كيفر الهى در روز رستاخيز نيز، كه از مباحث علم كلام است، مسأله نيّت مطرح مى شود. فلسفه اخلاق نيز مسأله «نيّت» را در ارزش گذارى اخلاقى مورد ملاحظه قرار مى دهد.

«نيّت» از ديدگاه خاصى، از مسائل علم النفس فلسفى و علم روان شناسى نيز محسوب مى شود. «قصد و نيّت» گاه به معناى توجه و التفات گرفته مى شود و با توجه به اين معنا، مى توان گفت كه مسأله «نيّت» در مسائل حقوقى و جزائى نيز به شكل خاصى مطرح گرديده است.

از آن جا كه مسأله «نيّت» از جهات گوناگون در روايات اسلامى نيز مطرح شده است و اين خود مى تواند زمينه و راهگشاى خوبى براى حل و طرح بعضى مطالب در مورد مسأله «نيّت» باشد، لذا مناسب است كه دراين زمينه، بحث و تحقيقى مستقل صورت گيرد.

مفهوم نيّت

واژه «نيّت» در مقام استعمال ما فارسى زبانان، گاه به معناى اسمى به كار مى رود و مراد از آن، غايتى است كه فاعل از فعل خود آن را در نظر گرفته است. مثلاً مى گوئيم: «نيّت شما در اين حركت چيست؟» و پاسخ داده مى شود: «زيارت دوستان». در اين جا مى توان گفت: «زيارت دوستان» نيّت ماست. و البته اين غير از اين معناست كه بگوئيم: زيارت دوستان موضوع و متعلّق نيّت ماست. بنابراين، در اين استعمال، «نيّت» به معناى مصدرى يعنى نيّت كردن نيست،بلكه به معناى «منوى» است.

استعمال دوّم «نيّت» در معناى مصدر است كه از آن فعل مشتق مى شود. ]لكل امرء مانوى[. «نيّت» در استعمال سوّم، به معناى توجه، التفات و خطور ذهنى به كار مى رود و غالباً در هنگام انجام عبادات مطرح مى شود. مثلاً به هنگام انجام نماز از كسى سؤال مى كنيم: «آيا نيّت كرده اى يا خير؟» در اين جا، مقصود اين است كه آيا شخص مذكور در ابتداى انجام نماز، خصوصيات فعل و قصد نهايى از آن، يعنى قرب الهى را به ذهن خود خطور داده است يا نه؟ به عبارت ديگر، مقصود از نيّت كردن در اين جا، توجه و التفات تفصيلى به فعل نماز و تعداد ركعات آن و اين كه به چه مقصودى بايستى به جا آورده شود، مى باشد.

در واژگان عربى نيز، نيّت به معناى متعدد به كار مى رود: نيّت مثل «خيفة»، مصدر است كه افعال ماضى و مضارع «نوى»، «ينوى» از آن مشتق مى شود. در كتاب المنجد آمده است: واژه «نيّت» در كلام عرب، به معناى اسمى نيز به كار رفته و مى رود، و لذا در لسان روايات، به صورت جمع يعنى «نيّات» آمده است.1 امّا در زبان عربى، «نيّت» به معناى توجه و التفات به كار نرفته است، از اين رو، بايد گفت كه استعمال اين واژه در زبان فارسى به معناى توجه و التفات، غلط مشهور است.

به نظر مى رسد، منشأ اين توهم اين است كه شارع اسلام، «نيّت قربت» را در امتثال و قبولى احكام تعبديه شرط كرده است و در بين فقها و اصوليين، بحث هاى گسترده اى پيرامون اين كه منظور از «نيّت» در عبادات چيست؟ صورت گرفته است. بعضى بر اين عقيده اند كه مراد از نيّت كردن «اخطار بالبال» است. از همين جاست كه گاه به غلط، واژه «نيّت» در معناى توجه و التفات به كار مى رود. امّا بايد دانست كه صاحب نظران فن، همگى بر اين اعتقاد نيستند و شرط صحت نيّت را، اخطار بالبال نمى دانند.

علم و ميل در افعال ارادى: افعال ارادى انسان، تماماً مبتنى بر دو مبدأ علم و گرايش است. تحقق و وجود ميل، همواره مستلزم صدور فعل نيست امّا هر فعلى كه از فاعل مختار ـ از آن حيث كه مختار است ـ صادر مى شود، متوقف بر تحقق دو عنصر علم و ميل است. البته، اين ميل گاه مربوط به قواى نفسانى است و گاه مربوط به اعضاى حسى و بدنى.

علم آفريننده ميل نيست: بعضى چنين پنداشته اند كه «علم» تصورى و تصديقى و صرفِ توجه و التفات به يك عمل، خود موجدِ ميل و رغبت است. امّا در حقيقت چنين نيست. چرا كه «علم» فى حد نفسه پديده اى است كه ذاتاً جز خاصيت كشف و حاكويت، خاصيت ديگرى ندارد.2 تنها نقشى كه در اين ميان براى علم مى توان قائل شد، اين است كه علم شرط بيدارشدن ميل ورغبت نهفته درنفس است.به عبارت صحيح تر بايد گفت كه ميل و رغبتى كه در كمون نفس انسان نهفته است، براى تأثير خود و وادار ساختن انسان به انجام فعلى، بايستى زمينه و موضوعى براى خود بيابد، اين زمينه و موضوع در واقع بهوسيله همان علم تصورى وتصديقى كه بهواسطه بعد علمى وادراكى نفس حاصل مى شود، تأمين خواهد شد.

ميل شديد و ضعيف: براى صدور يك فعل ارادى از انسان، مطلقِ علم و ميل كافى نيست. گاهى انسان فعلى را تصور مى كند و در ابتدا به مفيد بودن انجام آن هم تصديق مى كند امّا به محض مقايسه آن با افعال ارادى ديگر، از اقدام به آن كارمنصرف مى شود. اين جادرواقع،تصديقواقعىوپايدار به مفيدبودن عمل حاصل نشده است. وقتى درجه علم ضعيف است، ميل نيز به همان نسبت ضعيف تر خواهد بود. هر چه قدر علم، واضح تر و روشن تر باشد، ميل نيز شديدتر است.

جايگاه نيّت

براى روشن شدن مفهوم و جايگاه حقيقى نيّت در افعال اراديى كه در آن ها «نيّت» وجود دارد مثالى طرح مى كنيم: هنگامى كه به شخصى سلام مى كنيم، اين سلام، ظاهرى دارد و باطنى. باطن آن يعنى مقصود حقيقى از انجام اين فعل، تنها و تنهابراى ماوخداوند معلوم است.فرض كنيم كه اين سلام كردن براى اين است كه به واسطه آن، به مقام و رياستى برسيم. در اين جا گفته مى شود كه اين «سلام» به نيّت رسيدن به رياست و مقام، صورت گرفته است. آنچه مهم و مورد نظر ماست اين است كه ببينيم مفهوم نيّت دراين سلام حقيقتاً به چه معناست و از چه مقوله اى است و يا منشأ انتزاع آن چيست؟

براى اين منظور، به تجزيه و تحليل عناصرى كه در صدور اين فعل يعنى «سلام كردن» دخيل اند مى پردازيم: در واقع قبل از بيان سلام، براى ما تصوراتى حاصل مى شود. در بين خود اين تصورات نيز، منطقاً ترتيبى وجود دارد. نخست تصورى از مطلوب، يعنى رياست و مقام در ذهن ما حاصل مى شود. سپس، تصور «سلام» به عنوان وسيله اى براى رسيدن به مطلوب براى ما حاصل مى شود. و سرانجام، تصديق به مفيد بودن «سلام» صورت مى گيرد كه اين ها همه از مقوله علم اند. اين علم ـ چنانكه گفتيم ـ هر چند خود، ميل آفرين نيست، امّا شرط جوشش ميل به انجام عمل، يعنى سلام كردن است. اين ميل نيز وقتى شديد شد، نفس دستورِ انجام عمل را به اعضاء مربوطه يعنى دهان و لب و زبان و... مى دهد كه اين همان مرحله اراده نفس است.

در اين جا، نكاتى چند قابل توجه و دقت است و براى تبيين مفهوم حقيقى نيّت بايستى مورد ملاحظه قرار گيرند:

1ـ آيا قصد و اراده به يك معنا و حاكى از يك واقعيت اند؟ گاهى اين دو به جاى يكديگر به كار مى روند كه خود حاكى از ترادف آن ها است.امّا از سويى، گفته مى شود كه اراده همان واقعيت نفسانى قبل ازانجام فعل است، كه گاه به «تصميم و جزم» نيز نامبردار است. امّا قصد چنين نيست. ممكن است ما از فاصله صد مترى كه شخص مذكور را مى بينيم، قصد سلام داشته باشيم امّا در اينجا هنوز اراده صادق نيست.

2ـ در صورتى كه قصد و اراده فرق دارند، ماهيت «قصد» چيست؟ آيا تصور و تصديق از مقوله علم است يا همان ميل است؟ ممكن است گفته شود قصد از مرتبه ضعيف ميل، و اراده از مرتبه شديد ميل و شوق اكيد انتزاع مى شود، امّا اين مطلب چنان كه خواهيم گفت محل مناقشه است.

3ـ «نيّت» چيست؟ در همان مثال سلام كردن براى كسب رياست، آيا نيّت، همان علم تصورى يا تصديقى است؟ آيا نيّت داشتن به معناى توجه كردنِ نفس به مطلوب يعنى رياست است؟ كه در واقع اين همان عنصر علم، يعنى تصور و تصديق ذهنى است؟ آيا نيّت، آن ميل و كشش نفسانى به سوى مطلوب است؟ آيا نيّت، در واقع همان مطلوب و غايت مورد نظر يعنى «منوىّ» است؟ و در اين صورت، آيا «نيّت» كه بدان اطلاق مى شود از حيث وجود خارجى آن است يا وجود ذهنى يا مطلقاً؟

4ـ آيا «نيّت» در روان شناسى، همان «نيّت» در اخلاق است؟ و در صورت اختلاف، تفاوت اين دو در چيست؟

قصد و اراده

به نظر مى رسد كه قصد و ارادة با يكديگر تفاوت دارند و «قصد» متقدم بر «اراده» به معناى حقيقى آن است. فعل ارادى كه از ما صادر مى شود، به دنبال «قصد» و اراده صورت مى گيرد و ـ چنان كه اشاره نموديم ـ ارادة آخرين مرحله نفسانى نسبت به فعل است. البته در مقام استعمال، گاه اراده به جاى قصد نيز به كار مى رود:]قَصَده اى اَرادَه[

آنچه مشترك بين قصد و اراده است اين است كه هر دو متأخر از «علم» يعنى تصور و تصديق اند. وقتى مى گوييم: «من قصد كرده ام كه به فلان مكان بروم» يعنى پس از تصور مكان مذكور، تصديق به فائده رفتن نيز نموده، شوق پيدا كرده ام كه بدانجا بروم. بنابراين، در مفهوم قصد، دو عنصر علم و ميل مورد توجه هستند. در اين جا معمولاً كلمه «تصميم» را به معناى قصد به كار مى بريم. اين تصميم و قصد، بر همه مراحل تمايل نفسانى اطلاق نمى شود. چون گاه مى گوييم: من فائده فلان كار را تصديق مى كنم و ميل هم نسبت به انجامش دارم، امّا هنوز تصميمى در مورد آن نگرفته ام. اين بيان، يا حاكى از اين است كه تصميم امرى غير از خودِ علم و ميل است و يا نشانگر اين است كه تصميم تنها به مرحله شديد ميل، كه به دنبال آن اراده صورت مى گيرد، اطلاق مى شود.

نكته اى كه بايد بدان توجه نمود اين است كه اگرچه هر قصدى به دنبال تصور و تصديقى صورت مى گيرد، امّا خود مفهوم علم در معناى «قصد» داخل نيست. به عبارت ديگر، علم از مبادى و مقدمات قصد و تصميم است نه از اجزاء ماهوى آن.

امّا در مورد اراده بايد گفت كه اراده ذاتاً و ماهيةً از مقوله ميل نيست. چرا كه ميل نفسانى را نمى توان «فعل» ناميد، امّا اراده در حقيقت، يك فعل نفسانى است. اگرچه گاهى گفته مى شود: «من اكنون به فلان چيز ميل پيدا كردم» امّا در واقع معنايش اين نيست كه نفس من در اين لحظه خاص، ميل را ايجاد كرد، بلكه در اين جا «ميل» يا به معناى «علم» و يا به معناى اراده به كار رفته است. يعنى منظور گوينده اين است كه «من حالا پى به فائده فلان كار برده، آن را تصديق مى كنم» و يا به اين معناست كه «من در اين لحظه، اراده انجام فعل را كردم.» به هر حال، ميل ايجاد شدنى نيست بلكه ظاهر شدنى است. امّا اراده به نوبه خود فعلى است كه از نفس صادر مى شود. بنابراين، اگر «ميل» در جمله مذكور به معناى واقعى آن مأخوذ باشد، مراد اين است كه در فلان زمان ميل و گرايش من نسبت به پديده اى خاص، بروز و ظهور پيدا كرد.

تسلسل ارادات مستلزم عدم وقوع فعل است

«اراده» اگرچه خود فعل نفس است و خود نيز يك فعل ارادى محسوب مى شود، امّا چنين نيست كه خود، مسبوق به اراده ديگرى باشد وبدين لحاظ متصف به وصف ارادى بودن شود. اگر هر اراده اى ـ از آن جهت كه يك فعل ارادى نفسانى است ـ ضرورتاً مسبوق به اراده قبلى باشد، بنابراين براى صدور هر فعل ارادى، لازم است در مرحله متقدم، بى نهايت اراده تحقق پذيرد واين خودبه معناى عدم صدور فعل از فاعل مريد است.

ماهيت نيّت

مؤلّف كتاب «دستور الاخلاق فى القرآن» در تعريف «نيّت» چنين نوشته است: «نيّت» به معناى وسيع آن، حركتى است كه از آن اراده نشأت مى گيرد چه براى تحقيق و چه براى احراز آن»3

اين تعريف اگرچه تا حدودى شايد صحيح باشد، امّا چندان واضح و روشن نيست، يعنى تعريفى بسيار كلى است كه وصف مانعيت را از دست داده است. زيرا، اولاً: مراد از حركت چيست؟ ثانياً: اگر نيّت به معناى، منشأ اراده باشد، اين تعريف بر مبدأ علم و مبدأ ميل نيز صادق خواهد بود و حال آن كه نيّت عنصرى غير از علم و ميل به حساب آورده شده است. مؤلف مذكور سپس براى اراده، يك موضوع قريب و مباشر تعيين مى كند كه همان «عمل» است و يك موضوع بعيد كه بدان دو واژه «غايت» و «هدف» را اطلاق مى كند. در نظر مؤلّف، اين موضوع بعيد، داراى دو حيثيت است و با دو اعتبار، دو نام مختلف پيدا مى كند: از حيث تصور و حالت عقلى صرف، «غايت» و از حيث اين كه قوه محركه اى براى پديدآوردن فعاليت و تحرك ماست، «دافع» بر آن اطلاق مى شود.

آنچه در كلام فوق محل اشكال است همين است كه گويا مؤلف مذكور براى عنصر علم و تصوّر ذهنى، خاصيت تحريك و انگيزندگى و خلاصه نوعى فاعليت قائل است ـ كما اين كه بعضى گفته اند: العلّة الغائيه باعتبار وجوده الذهنى، علة فاعلية لفاعلية الفاعل ـ امّا اشاره نموده ايم كه علم و تصور ذهنى جز خاصيت كشف و حكايت، خاصيت ديگرى ندارد و لذا حقيقتاً متصف به وصف تحريك و انگيزندگى نمى شود. بنابراين، صورت ذهنى جز يك حالت عقلى صرف نيست و هم از اين روست كه جز «غايت و هدف» به چيز ديگرى نام نخواهد شد. در سابق گفتيم كه علم، در حقيقت، شرط بروز و ظهور اميال نهفته در كمونِ روح ماست و دافع و انگيزه براى حركت و فعاليت ما همان اميال و گرايش هاى درونى است.

مؤلف مذكور سپس براى تقسيم نيّت به اخلاقى و روان شناختى مى نويسد: در هر عمل ارادى دو نظر و توجه وجود دارد: يك توجه و نظر بر خود عمل است و توجه و نظر ديگر به غايت. توجه اولى در واقع همان نيّت روان شناختى است و علماى روانشناس نيز چنين نيّتى را مورد بحث و بررسى قرار مى دهند. نظر و عنايت ديگرى كه فاعل مريد در هنگام انجام فعل به سوى غايت دارد، نيّت اخلاقى است كه در حوزه علم اخلاق قرار مى گيرد و متصف به ارزش هاى اخلاقى ـ منفى يا مثبت ـ مى شود.

نيّت، به معنايى كه در روان شناسى مورد بحث واقع مى شود، متصف به ارزش هاى اخلاقى نمى شود. اين نيّت در واقع به معناى قصد و عزم بر كار است، نه به معناى انگيزه و دافع كه متصف به حسن و قبح اخلاقى مى شود. در اين جا ممكن است گفته شود كه نيّت روان شناختى يعنى توجه و عنايتى كه بر خود فعل است، در واقع يا به عنصر علم بازگشت مى كند و ياهمان اراده است. بنابراين، «نيّت» يك معنا بيش تر ندارد و آن همان «نيّت» اخلاقى است.

دانشمند معاصر استاد محمدتقى مصباح يزدى در رساله خود: «كلمةٌ حول فلسفة الاخلاق» فرقى بين نيّت و داعى نمى گذارند و پس از تقسيم رغبت و داعى به غريزى و غير غريزى، داعى غير غريزى را به «نيّت» نام مى نهند: «و الذى نركزّ عليه هو ان جميع الافعال الارادية مسبوقة بميول فطرية و منتهية الى رغبات كامنة فى النفس تنبعث بنوع من انواع المنبهات الداخليه او الخارجيه، سواء كانت الرغبة متعلقة باعضاء البدن او بقوى الروح و سواء كانت مشتركة بين الانسان و الحيوان او مختصه بالانسان و سواء كان تأثيرها فى الارادة بالمباشرة او بغير المباشرة و نسمى الرغبة المؤثرة بالفعل فى حصول الارادة مطلقاً بالداعى سواء كان تأثيرها بمفردها او بالاشتراك مع داع او دواع اخرى، و سواء كانت الرغبة غريزية او غير غريزية و سواء كانت غير الغريزية مشعوراً بها و ملتفتاً اليها تفصيلاً او غير مشعور بها كذلك بل كانت مغيّبة بستار من الغفلة، و نخص الداعى غير الغريزى باسم النيّه و ان كان الشعور به يختلف بالشدة و الضعف و الوضوح و الخفاء و التفصيل و الاجمال فلا نسمى الدواعى الغريزية المؤثرة فى افعال الاطفال الصغار و من ينسج على منوالهم بالنيّات.4

در بيان فوق كه در آن تعريف «نيّت» آمده است، نيّت به معناى مصدرى به كار نرفته بلكه به معناى اسمى گرفته شده است. بنابراين،نيّت عبارت است از:«داعى وانگيزه غيرغريزى كه فاعل در هنگام انجام فعل توجه و عنايتى بدان دارد».

آنچه مهم و محل دقت است اين است كه هنگام انجام يك فعل ارادى ـ چنان كه اشاره شد ـ نخست در مرتبه متقدم دو عنصر تصور و تصديق (علم) و ميل تحقق داشته، آنگاه اراده انجام فعل و به دنبال آن، فعل صورت مى گيرد. وقتى «نيّت» را به معناى داعى مى گيريم، مسلماً وجود خارجى و عينى مطلوب، مراد نخواهد بود. چرا كه تحقق خارجى و بالفعلِ مطلوب هنوز حاصل نشده و متأخر از فعل است و چيزى كه وجود متأخر است، نمى تواند انگيزه و داعى براى صدور متقدم باشد.

ممكن است بگوييم مراد از نيّت و داعى، صورت علميه مطلوب و غايت است، امّا گفته شد كه صورت علميه و به طور كلى، عنصر «علم» ذاتاً جز خاصيت كشف و حكايت چيز ديگرى ندارد. تنها عنصر ديگرى كه بر فعل متقدم است و از مبادى افعال اختيارى انسان محسوب مى شود، عنصر ميل است. از اين رو، بايستى «نيّت» در تعريف استاد تنها بر اين عنصر تطبيق شود.

ممكن است گفته شود كه بنابراين، نيّت جز همان عنصر ميل و گرايش نيست و حال آن كه، هم از نظر روان شناسى و هم از منظر اخلاق، بين نيّت و ميل اختلاف وجود دارد. چرا كه بنابر بيان خود استاد، نيّت داعى غير غريزى است و به هر حال، عنصرى است كه ذاتاً در نهاد و ذات انسان نهفته نيست بلكه امرى است كه تحقق آن و تعيين متعلّق آن، به اختيار خود فرد است امّا از سوى ديگر، ميل عنصرى است كه در نهايت ريشه اى فطرى و ذاتى در انسان دارد.

با توجه به آنچه گفتيم عنصر «نيّت» يا در حقيقت به يكى از دو عنصر علم يا ميل بازگشت مى كند و عنصر ثالثى نيست، بلكه نيّت اصطلاح ديگرى است كه بالحاظ خاصى بريكى ازاين دوعنصراطلاق مى شود و يا عنصرى است كه علم و ميل هر دو در آن ملحوظ اند.

به نظر مى رسد كه «نيّت» را به معناى اسمى بتوان چنين تعريف كرد: نيّت امرى است آگاهانه كه ميل فاعل مريد بالفعل بدان تعلق گرفته باشد. بنابراين تعريف، نيت عنصرى است كه در آن هم عنصر علم و هم عنصر ميل دخالت دارد و به طور كلى، نيت عنصر بسيطى نيست بلكه امرى است مركب. در اين جا، ممكن است گفته شود كه نيّت اصلاً عنصر ثالثى جداى از ميل و علم نيست، بلكه نيّت مفهومى است كه بر عنصر علم از آن حيث كه ميل نفس بدان تعلق يافته و مورد گرايش فاعل است اطلاق مى شود. بنابراين بيان، نيت مفهومى است انتزاعى كه منشأ انتزاع آن علم و ميل هستند.

نيّت داشتن و نيّت كردن

تذكر اين نكته لازم است كه «نيّت داشتن» با «نيّت كردن» تفاوت دارد. وقتى نيّت با مصدر «داشتن» تركيب مى شود به معناى اسمى است و منظور همان مطلوب و غايت فعل است. امّا «نيت» در تركيب با مصدر «كردن» به معناى مصدرى است. آنچه به عنوان عنصرى از عناصر افعال اختيارى انسان شمرده مى شود، نيّت به معناى اسمى است و «نيّت كردن» اگر به معناى «قصد كردن» باشد، تركيب غلط امّا مشهورى است.

نيّت و صعود و سقوط نفس

در روايات متعدد، نيّت به عنوان اساس عمل ذكر شده و معيار ارزشيابى و نيكى و زشتى آن نيز، نيّتِ فاعل دانسته شده است. البته در بحث هاى روائى بدين نكات و تحليل و تبيين آن ها خواهيم پرداخت. آنچه در اين جا مورد نظر ماست بيان اين نكته است كه از نظر عقلى و بحث هاى علم النفس فلسفى، صعود و سقوط نفس در رابطه با مسأله «نيّت» چگونه تبيين مى شود؟

تجرد نفس

نفس و روح انسان موجودى است كه ذاتاً مجرد و براى انجام كارهايش محتاج ماده است. هر فعلى كه از انسان صادر مى شود، در حقيقت فاعل آن، نفس انسان است. حتى افعالى كه ظاهراً و مستقيماً به وسيله اعضاء مادى بدن ما انجام مى شوند، در حقيقت افعال نفس ما هستند، كه نفس، آن ها را به وسيله ابزار مادى و اعضاى جسمانى ما، كه مسخّر او هستند، انجام مى دهد. بعضى از امور هستند كه با اعضاء ظاهرى بدن ما ارتباطى ندارند، مانند عمل «تخيّل» و «توهّم». وقتى ما بدون ارتباط مستقيم حسى با چيزى، تصوير آن را در ذهن خود مى سازيم و صورت خيالى آن را مى آفرينيم، در خود اين عمل،هيچ عنصر حسى ظاهرى مستقيماً شركت نمى كند، هر چند كه مغز به عنوان يك عنصر مادى ادراك، در آن سهم دارد، امّا از اعضاى ظاهرى هيچ يك در آن شركت ندارند. پيدايش مفاهيم كلى عقلى و به اصطلاح «معقولات ثانيه»، فعلى از افعال نفس ما محسوب مى شوند كه فى حد نفسه امر مادى و محسوس نبوده، با حواس ظاهرى ارتباطى ندارند. همان گونه كه رشد جسمانى و تكامل مادى بدن ما از طريق انجام افعال خاصى صورت مى گيرد مانند: تغذيه مادى و... و يا عوامل و افعال خاصى در تضعيف قواى جسمانى و مادى ما نقش مهم و حياتى دارند، رشد و تكامل و يا سقوط نفس و روح نيز از طريق افعال نفسانى خاصى كه با خود روح سنخيّت وجودى دارند و پديده هاى مجرّدى هستند حاصل مى شود.

رشد و كمال علمى نفس

يكى از ابعادى كه نفس و روح انسان در آن زمينه رشد و تكامل پيدا مى كند بُعد علمى است. علم يك عنصر مادى و مشت پر كن نيست و هم از اين روست كه ميان افزايش و يا كاهش علم و وزن انسان هيچ تناسب و رابطه ثابتى برقرار نيست. علم و وزن هر يك از مقوله اى خاص اند و هرگز ضروتاًآن كه عالم تر است، سنگين وزن تر نيست و نه بالعكس. علم امرى است مجرد و لذا سنخيت لازم با روح و نفس انسان را داراست. تكامل نفس بشر در بعد علمى از طريق اتحاد هر چه بيش تر نفس با صور مجرده است. هر چقدر سعه وجودى و ميزان تجرّد نفس افزايش يابد دائره علم و آگاهى نفس نيز بيش ترمى شود. بنابراين، تكامل نفس انسان مستقيماً و منحصراً به وسيله حصول هرچه بيش تر امورى مجرد براى نفس است.

نيّت ماهيتاً هر چه باشد و هر تعريفى داشته باشد، به معناى مصدرى ـ نه اسمى ـ فعلى از افعال نفس محسوب مى شود. بنابراين، امرى است مجرّد و از سنخ وجود نفس است. لذا همچون عنصر «علم» مى تواند در صعود و يا سقوط نفس مؤثر باشد. همان طور كه غذاى فاسد مى تواند مانع رشد جسمانى انسان شده، قواى بدنى را تضعيف نمايد، نيّت فاسده نيز مى تواند روح بشر را فاسد نموده، از مراتب عاليه انسانى به درجات نازله سقوط دهد.

روح يا بدن كداميك اصيل است؟

در جاى خود به تفصيل روشن شده است كه از دو بعد وجودى انسان، آنچه ركن اساسى و عنصر اصلى است «روح» است و بدن تابعى از اوست. به ديگر سخن ملاك شخصيت و ماهيت انسان، روح اوست و همين بعد روحى و معنوى است كه به عنوان «نطق» فصل مميز انسان از ديگر حيوانات شناخته شده، انسان به عنوان حيوان ناطق تعريف مى شود.

اخلاقيات و رابطه آن ها با روح: مسأله اخلاق و ارزش هاى اخلاقى اولاً و بالذات در رابطه با روح و نفس انسان مطرح مى شوند و افعال مادى و بدنى هم اگر متصف به ارزش هاى اخلاقى شوند، از حيث ارتباط آن ها با روح انسان است. چرا كه گفتيم در واقع هر فعلى از انسان صادر مى شود، فاعل حقيقى آن روح است و همه اين افعال، فعل نفس محسوب مى شوند. بنابراين، هر فعل ارادى كه از انسان سر مى زند ـ هر چند ظاهراً يك فعل مادى و در رابطه با جسم و بدن باشد ـ امّا از جهت ارادى بودن، فعل نفسانى محسوب مى شود و در حوزه اخلاق و ازرش هاى اخلاقى قرار مى گيرد.

آنچه كه در يك فعل ارادى موضوع ارزشيابى اخلاقى قرار مى گيرد كميت مادى آن نيست، بلكه موضوع ارزشيابى اخلاقى اولاً و بالذات يك امر نفسانى و مجرّد است كه همان عنصر نيّت است و اگر هم بُعد مادى و غير مجرّد يك عمل متصف به ارزش هاى اخلاقى شود، باز هم از حيث يك بُعد معنوى است. چرا كه خوبى عمل اخلاقى هرگز نسبتى با زيادىِ كمّى ندارد و بدى اخلاقى نيز با قلّت بيگانه است.

بنابراين، موضوع ارزشيابى اخلاقى يك عمل، كه يك جنبه مادى دارد و يك جنبه غير مادى كه همان نيّت عمل است، در واقع همان بُعد غير مادى آن است. قتل نفس بى گناه با اعدام كردن يك قاتل جنايتكار از نظر بُعد فيزيكى و مادى هيچ گونه تفاوتى با يكديگر ندارند. هر دو در صورت و ظاهر، دو فعل شبيه و يكسانند، امّا يكى از اين دو عملى قبيح و زشت شمرده مى شود و ديگرى عملى نيك و شايسته، چرا كه نيّت ها در دو عمل تفاوت مى كند. دو محصّلى كه هر دو در كنار يكديگر تحصيل علم مى كنند و مباحثه، مطالعه و تحقيق علمى دارند، امّا يكى به خاطر جاه و مقام مادى و احياناً تكبر و فخر فروشى كتاب به دست گرفته، و ديگرى به خاطر استكمال روحى و شناخت و معرفت در راه تحصيل قرب خداوندى قدم بر مى دارد، هر دو در ظاهر يك عمل را انجام مى دهند، امّا از نظر اخلاقى، تلاش اولى، كارى ناپسند و عملى ضدارزش است وكار وفعاليت دومى، فعلى ارزشمند و مقدس محسوب مى شود. چرا كه نيّت ها در اين دو فعل و در انديشه اين دو فاعل با يكديگر فرق دارند. آنچه گذشت مى تواند تبيين كننده مفهوم كلام معصوم باشد كه «انما الاعمال بالنيات»

نيت و مسأله جزا

گفتيم كه آن جهت و بُعد حقيقى كه در يك عمل ارادى موضوع ارزش و احكام اخلاقى است، بُعد روحى و نفسانى آن است كه همان عنصر نيّت است و ملاك خوبى و بدى عمل، همين عنصر است. با توجه به اين مسأله، جزا و پاداش اعمال اختيارى نيز تبيين مى شود. اگر ملاك خوبى و بدى عمل، عنصر نيّت باشد كه «انما الاعمال بالنيات»، ملاك جزا و پاداش عمل نيز همين عنصر خواهد بود. يعنى هر چند يك عمل ممكن است از نظر ظاهرى و صورى و از ابعاد مادى ناچيز ديده شود، امّا ممكن است نيّت عمل چنان آن را ارزشمند گرداند كه موجبات تحصيل سعادت ابدى انسان را فراهم آورد ونيز ممكن است يك عمل با اين كه از نظر صورت ظاهرى، بسيار بزرگ و عظيم جلوه مى نمايد، به خاطر اين عنصر «نيّت» نه تنها هيچ گونه ارزش مثبت نداشته باشد، بلكه داراى ارزش منفى بوده، موجبات سقوط و شقاوت ابدى انسان را فراهم سازد.

پاداش و كيفر اخروى

با توجه به آنچه گفته شد، مسأله پاداش و كيفر جاويد اخروى نيز تا حدى قابل تبيين است. سؤال مهمّى كه همواره در اين زمينه مطرح بوده و هست اين است كه چرا خداوند متعال كسانى را در قيامت به عذاب جاويد گرفتار مى سازد، در صورتى كه آنان گناهان محدودى ـ از نظر بعد مادى ـ انجام داده اند و به هر حال، در اين جهان مدت محدودى زندگى كرده اند. يعنى اگر تمام عمر خود را هم به گناه و معصيت سپرى كرده باشند بازهم مدت محدودى خواهد بود. بنابراين، مسأله «خلود» در بهشت و دوزخ اخروى چگونه قابل تبيين است؟

نيّت و مسأله خلود اخروى

گفته شد كه ملاك ارزشيابى و خوبى و بدى عمل از نظر اخلاقى، نيّت عمل است و نيز مسأله جزا و پاداش عمل مبتنى بر مسأله نيت است. بنابراين، بايد گفت كه اصلاً چنين سؤالى، از نظر منطقى بى پايه و سست است! چرا كه مقايسه مدت زمان مادى يك عمل دنيوى با جزا و پاداش جاودانه و نامحدودى كه در رابطه با نيت عمل طرح شود، يك مقايسه بيجا و غير منطقى است. نيّت عمل يك امر مادى و داراى كميت هاى محدود زمانى و مكانى نيست كه ميزان جزاى اخروى را بتوان با آن مقايسه كرد و به طور كلى، با نامحدود يا محدود هيچ نسبتى ندارد و نمى توان كسرى براى آن در نظر گرفت. بنابراين، با توجه به اين كه نيت در عمل، خود يك امر مادى و محدود نيست، مسأله پاداش و كيفر نامحدود اخروى نيز قابل تبيين عقلى است و اشكال مذكور به نظر ما، اشكالى بيجا و غيرمنطقى است.5 استاد مصباح (دام عزه) نوشته اند: «آيا وجود نيّت در نفس قابل اندازه گيرى زمانى هست يا نه؟ در صورتى كه جواب مثبت باشد ـ كه البته هست ـ اشكال مزبور چندان غير منطقى نخواهد بود» پاسخى كه به نظر مى رسد اين است كه جزا و پاداش اخروى، بعنوان معادل زمان وجود نيّت در نفس نيست، بلكه معادل خود نيّت است كه امرى است مجرّد (واللّه اعلم).


  • پى نوشت ها

1ـ المنجد، لويسن معلوف، 1362، نشر اسماعيليان

2ـ كلمة حول فلسفة الاخلاق،الاستاذ مصباح اليزدى، انتشارات درراه حق، قم، ص 21

3ـ دستور الاخلاق فى القرآن،دراسةٌ مقارنة للاخلاق النظرية فى القرآن، دكتور محمّد عبدالله درّاز، تعريب و تحقيق و تعليق: دكتور عبدالصبور شاهين، مؤسسة الرسالة، دارالبحوث العلمية، بيروت، الطبعة السابعة، 1408

4ـ كلمة حول فلسفة الاخلاق، پيشين

5ـ در نقل آمده است كه اگر خداوند بنده گنهكارى را تنها به خاطر يك گناه به عذاب جاويد گرفتار سازد، كارى به جا انجام داده است و آن بنده استحقاق اين عذاب را دارد و اگر در عذاب او تخفيفى مى دهد، با فضل خويش معامله كرده است نه با عدل!