مطالعات اجتماعى دين

مطالعات اجتماعى دين

برايان اس. ترنر
ترجمه: محمدعزيز بختيارى

 

مرورى بر پيشينه تاريخى

مطالعه پديده هاى دينى، و از جمله نظام هاى جادويى و اسطوره اى، خصلت عام و مهم صورت هاى نخستين علوم اجتماعى معاصر است. در واقع، تأمل درباره دين يك موضوع پايدار را در جامعه شناسى و انسان شناسى نشان مى دهد; موضوعى كه توسط نويسندگانى چون اميل دوركهايم، ماكس وبر، هربرت اسپنسر، و جورج زيمل، از قرن نوزدهم به دوره كلاسيكِ جامعه شناسى دين منتقل شد. همزمان با رشد استعمار اروپا در قرن نوزدهم، يك دل مشغولى پايدار نسبت به قبايل به اصطلاح ابتدايى، نژادهاى پايين، فرهنگ هاى ابتدايى، و بالاخره فكر ابتدايى، گسترش يافت. شواهد فزاينده اى كه از گزارش هاى كارگزاران استعمارى، مسيونرها، و انسان شناسان آماتور به دست آمد، موجب تأمل درباره ماهيت متضاد تمدن هاى پيشرفته و اجتماعات ابتدايى ـ كه به نظر مى رسيد باورهاى جادويى توضيحات خوبى براى تفكر ابتدايى بنيادين اين جوامع مستعمره هستند ـ گرديد. تا جايى كه اديان ابتدايى بينشى را نسبت به سرچشمه هاى تاريخى اجتماعات انسانى نيز فراهم مى كند، دين به رابطه ميان كودكى و بزرگ سالى تشبيه مى شود. علاوه بر اين، آداب و رسوم عجيب مردم ابتدايى مستعمرات دور دست يك تجربه زنده از غرابت و بيگانگى را براى مشاهده گران اروپايى فراهم ساخت. اين پژوهش هاى مقايسه اى قرن نوزدهمى بنيان خاورشناسى مدرن و نگرش هاى نژادپرستانه پايدار نسبت به ابتدايى بودن را بنا نهادند. اين مطالعات بر اساس يك فرض نيرومند خاورشناسانه درباره يگانگى و برترى غرب در مقياس تكاملى جوامع بشرى، استوار بود. با وجود اين، صرف نظر از مواجهه با فرهنگ هاى ابتدايى، يك جامعه شناسى رسيده تر و استادانه ترِ نظام هاى اعتقادى، پديد آمد.

هر چند علاقه به دين ابتدايى آشكارا در علم اجتماعى نوظهورِ مربوط به تمدن هاى مقايسه اى ريشه داشت، ولى موضوع صريح مطالعات دين ابتدايى در واقع عبارت بود از ابهام و عدم قطعيت فزاينده نقش اعتقاد و عمل مسيحى در محيط اجتماعى اى كه خود آن به طور فزاينده سكولار بود، محيطى كه بحث فكرى در آن بيش تر تحت نفوذ مفروضات علم طبيعى بود تا الهيات و فلسفه. در حالى كه نخستين نوشته هاى جامعه شناسى و انسان شناسى عقايد و اعمال فرهنگ هاى ابتدايى را مورد بحث و بررسى قرار مى دادند، نقش و ماهيت مسيحيت را، همين گونه ولى با صراحت بيش تر، در يك محيط اجتماعى مورد بحث قرار مى دادند كه اقتدار اجتماعى و اخلاقى آن از كشيشان و دين شناسان به دانشمندان طبيعى واگذار مى شد. انسان شناسى و جامعه شناسى مسائل نسبى گرايانه را درباره ارزش واقعى دين ابتدايى مطرح كردند، و در نتيجه، مسائل نسبى گرايانه اى را به ناچار درباره عقلانيت و اعتبار اسطوره ها و اعمال مسيحى نيز طرح كردند. تنش هاى دين و علم در غرب در رمان معروف خانم هامفرى وارد (Humphry Ward)، تحت عنوان «رابرت السمير» (Robert Elsmere)(1888) خيلى زيبا توضيح داده شده است. اين كتاب نشان مى دهد كه باورهاى دينى السمير به خاطر اين كه در معرض حملات نسبى گرايانه انسان شناسى قرار مى گيرد، ضعيف و سست شده و سرانجام از عقيده توحيدى به هواخواهى انسان گرايانه و شكاكانه از فلسفه تى. اچ. گرين (T. H. Green)مى پردازد.

لازم است كه ظهور انسان شناسى و جامعه شناسى دين را در برابر شيوه مسلط تفكر علم طبيعى در نيمه دوم قرن نوزدهم ـ يعنى شيوه نظريه پردازىِ علمى كه توسط سلطه پارادايم تكاملى شكل گرفت ـ مورد ملاحظه قرار دهيم. داروينيزم اجتماعى، و تأكيد آن بر كشمكش و نزاع به عنوان محرك هاى انطباق تكاملى، يك نظريه اجتماعى كلى را درباره توسعه تاريخى و تمايز اجتماعى ارائه داد. كارل ماركس اقتصاد سياسى و داروينيزم اجتماعى را به هم آميخت تا نظريه نيرومندى را درباره تاريخ و صورت هاى اجتماعى تدوين نمايد; نظريه اى كه مراحل شيوه توليد را در يك سلسله تكاملى ـ كه از كمونيزم ابتدايى شروع شده و از فئوداليزم، سرمايه دارى مى گذرد، و سرانجام به سوسياليزم مى انجامد ـ به هم پيوند مى دهد. در حالى كه ديدگاه تاريخى ماركس محصول تركيب داروينيزم اجتماعى و اقتصاد اخلاقى بود، تحليل دينى او بر نقد ايده آليزم هگل و لذت پرستى لودويگ فوئرباخ مبتنى بود; او بسيارى از عناصر مهم نقد آلمانى كتاب مقدس و الهيات سكولار نسل خود را اقتباس كرده بود. به نظر ماركس، عقايد دينى ارتباط نزديكى با اوضاع اقتصادى شيوه هاى خاص توليد دارند. بنابراين، كاتوليسيسم رومى با ساخت هاى سياسى و اقتصادى فئوداليزم متناسب بود، در حالى كه عقايد فردگرايانه مسيحيت پروتستان سازگارى زيادى با فردگرايى اقتصادىِ اقتصادهاى رقابتى سرمايه دارى دارد. ماركس، كه داراى ديدگاهى تكاملى راجع به عقايد دينى است، هم صدا با فريدريك انگلس، چنين فرض مى كرد كه دين در برابر وزش تند استدلال علمى و ماترياليسم نابود خواهد شد. نقد دنيوى ماركس از اعتقاد سنتى مسيحى توسط عقل گرايان ويكتوريايى همراهى شد. الاسداير مك انتاير (Alasdair Mc Intutyre)، فيلسوف معاصر، در مقاله اى درباره «سرنوشت خداباورى» (مك انتاير و ريكوئِر [Ricoeur]، 1969) به طور قانع كننده اى استدلال كرد كه در دهه هاى پايانى قرن نوزدهم الحاد ديگر نمى توانست انتخاب قابل ملاحظه اى براى روشنفكران باشد; چون كه خود خداباورى ديگر نمى توانست به طور جدى مورد پذيرش واقع گردد.

نظريه هاى قرن نوزدهمىِ صنعتى شدن اقتصاد، نظريه هاى دنيوى شدن نيز بودند; زيرا دانشمندان علوم اجتماعى فرض مى گرفتند كه رشد سرمايه دارى صنعتى و انتقال از اجتماعات روستايى به شهرها كنترل اجتماعى و اخلاقى كليسا را از بين برده است. توسعه اجتماعى و تاريخى اروپا از لحاظ ترتيب زمانى به دو عصر مجزاى ايمان (faith) و لامذهبى (secularity) تقسيم مى شود. به نظر نويسندگانى چون كلاود سن سيمون، نظام كلامى فئودالى به تدريج توسط يك نظم جديد اجتماعى، كه بر طبقات صنعتى و علم اثباتى استوار است، جايگزين خواهد شد. در نظام صنعتى ـ علمى، حكومت به مديريت امور تبديل خواهد شد. او ظهور دين جديدى را پيش بينى كرد كه بر انسان گرايى و علم استوار است. بنابر فلسفه اثباتى اگوست كنت، جامعه قرون وسطايى، كه سلطه كليسايى كاتوليك و نظامى گرى از ويژگى هاى آن بود، به سرعت توسط يك نظام اجتماعى جديد، كه در آن دانشمندان و صنعت كاران بر نقش هاى اجتماعى سلطه دارند، جايگزين گرديد. در آثار جامعه شناختى هربرت اسپنسر، جدايى ارتش از جامعه صنعتى يك ايده عادى در ميان ليبرال هاى مخالف شده بود. فروپاشى نظام نظامى ـ كلامى سابق يك بحران فراگير را در سازمان اجتماعى و آگاهى فردى، و لااقل براى محافظه كارى، به وجود آورد.

هر چند جامعه شناسى و انسان شناسى دين آشكارا به نظريه هاى متضاد و گوناگونى تقسيم مى شدند، ولى مجموعه اى از مفاهيم كلى درباره ماهيت دين و علم وجود داشت كه در اواخر قرن نوزدهم زيربناى تحليل دين را فراهم مى ساخت. فرض نخست اين بود كه عقلانيت يك اصل نوظهور جامعه صنعتى است و اين اصل عملاً توسط شيوه هاى علم تجربى تعريف مى شود. حقيقت درنهايت توسط شواهدى ايجاد مى شود كه با دخالت علم تجربى، كه خود مظهر خرد انسان است، در دسترس عقل انسان قرار مى گيرد. استدلال علمى معيار روشن تكامل تمدن تلقى گرديد، معيارى كه بدويت را به عنوان تفاوت و بيگانگى (otherness)معرفى مى كرد. در نتيجه، نظام هاى عقيدتى مردم ابتدايى غير علمى و لذا غير عقلانى تلقى شد. نظام هاى اعتقادى ابتدايى نتيجه يك طرز تفكر ابتدايى بود كه واقعيت را به شيوه اى كاملاً متفاوت از شيوه هاى استدلال علوم طبيعى تصور مى كند. اين ديدگاه تا حدى توسط لوسين لوى برول (Lucien Levy - Bruhl)، در كتاب «تفكر ابتدايى»1 (1923) مورد حمايت قرار گرفت. فرض دوم اين بود كه از مشخصات تاريخ بشرى وجود يك طرح تكاملى است، و بنابراين طرح جوامع بشرى، در طى يك سرى مراحل معين و ضرورى، از جوامع ساده به جوامع پيچيده تر عبور مى كنند. در اين طرح تكاملى، انسان از جادوى ابتدايى و بت پرستى به دين و سپس به علم معاصر عبور مى كند. سوم اين كه علاوه بر مفروضات نظام مسلط، فردگرايى مشخصه اخلاقى و سياسى عمده يك تمدن پيشرفته تلقى مى شد. فلاسفه اجتماعى افراد ابتدايى را در گوشه اى تصور مى كردند كه سعى مى كنند محيط طبيعى خود را از طريق نظامى از باورهاى جادويى درك كنند ـ بنابراين آن ها بر درك شناختى واقعيت توسط افراد مجزايى تأكيد مى كردند كه به طرز عجيبى مانند فلاسفه باستان تصور مى شدند.

با توسعه بعدى انسان شناسى و جامعه شناسى در قرن بيستم، سرانجام اين فرض ها توسط انتقاد درونى كه نتيجه پيشرفت هاى روش شناسى تحقيق ميدانى بود، و نيز توسط جمع آورى داده هاى قوم نگارانه و مقايسه اىِ قابل اعتمادتر، كنار گذاشته شدند. در توسعه انسان شناسى و جامعه شناسى دين مى توان آگاهى و درك فزاينده غيرعقلانى، يعنى درك نقش نماد و استعاره در تفكر انسان، بدون توجه به چارچوب و معيارهاى علم طبيعى و تجربى، را مشاهده كرد. همچنين، دانشمندان اجتماعى به جاى بحث از درستى و نادرستى نظام هاى عقيدتى اديان، به طور فزاينده اى به مسائل مربوط به كاركردها و پيامدهاى دين پرداختند. سرانجام، علوم اجتماعى يك ديدگاه بيش تر انتقادى نسبت به فردگرايى به عنوان يك معيار كلى پيشرفت تمدنى، اتخاذ كرده است. فلاسفه اجتماعى اى كه مقدمات توسعه ديدگاه معاصر دين را فراهم كرده اند، بسيارى از مفروضات تكاملى رويكردهاى كلامى قرن نوزدهمى را كنار گذاشته اند.

در رويكرد سنتى و فلسفى فرض بر اين بود كه دين در طى مراحلى از بت پرستى به چند خدايى، سپس به يكتاپرستى، و سرانجام به الهيات پروتستانى به عنوان يك چارچوب عقلانى و قابل استدلال، كه انسان و طبيعت در آن درك و فهم مى شوند، تكامل خواهد يافت. ديويد هيوم در سال 1757 در كتاب «تاريخ طبيعى دين» از ديدگاه هاى تكاملى دين حمايت كرد، و آر. دو بروس (Ch R. deBrosses)، معاصر و طرف مكاتبات ولتر در سال 1760 در كتاب خود2 اين ايده را توسعه داد كه دين ريشه در بت پرستى دارد. او مفهوم بت پرستى را از واژه پرتقالى مربوط به طلسم اخذ كرد و استدلال كرد كه دين باقيمانده اشكال اوليه بت پرستى، يعنى پرستش سنگ ها و اشياى مادى ديگر، است. دانشمندان آلمانى طرفدار روشى به نام «مقياس حلقه فرهنگى» (Kulturkreislehre)تلاش كردند تا يك مقياس تكاملى را بنا گذارند كه فرض اساسى آن اين بود كه اجتماعات شكارچى ـ گردآورنده، ابتدايى ترين شكل جامعه بشرى را نشان مى دهند. اين جوامع در سه مسير توسعه پيدا كرده اند: مادر تبار و كشاورز، پدر تبار و توتم پرست، و پدرسالار و چادرنشين.

در حالى كه ماركس مفهوم بت پرستى را به عنوان نقد دلبستگى وسواسى به مصرف گرايى به مثابه ايدئولوژى روابط اجتماعى كاپيتاليسم به كار گرفت، نظريه پردازان قرن نوزدهمى اى چون ماكس مولر و هربرت اسپنسر بت پرستى را به عنوان يك تبيين كلى دين انكار كردند، و به ويژه مولر بت پرستى را تحريف اشكال اوليه دين دانست. توتم پرستى نيز توسط نويسندگان قرن نوزدهم به عنوان يك نمونه از اعمال دينى ابتدايى زياد مورد بحث قرار گرفت. بنابراين نخستين نويسندگان جامعه شناسى دين به شدت مشغول مسأله چندگانه پرستى و يكتاپرستى بودند. نظريه هاى ويلهم اشميت (Wilhelm Schmidt)درباره منشأ اوليه ايده خدا، درصدد بود تا مفهوم يكتاپرستى را به وجود آورد، ولى به طور كلى نظريه هاى ابتدايى دين از يك طرح تكاملى حمايت مى كردند كه در آن چندگانه پرستى سرانجام جاى خود را به يكتاپرستى مى دهد. نظام اعقتادى يكتاپرستانه با علم طبيعى نيز سازگارتر بود; زيرا خدا ضرورتاً يك الوهيت شخصى نبود بلكه صرفاً علت اولى بود.

بر اساس مفروضات مربوط به رشد تكاملى، و فردگرايى مى توان طرح سودمندى را براى فهم رويكردهاى اوليه تحليل علمى و اجتماعى اعتقاد و عمل دينى توسعه داد. مدل هاى گوناگونى براى اين دسته بندى وجود دارد. آر آر، مارِت در كتابش «سرآغاز دين»3(1909) مطالعه دين را ضرورتاً يك علم تجربى مقايسه اى مى داند. او با تفكيك رويكردهاى فردگرايانه و جامعه شناختى، دين مقايسه اى را به عنوان «شاخه اى از علوم تجربى» تعريف مى كند، علومى كه «مى خواهند در قالب كلى ترين فرمول ها توصيف كنند، در حالى كه تمايلات تاريخى ذهن انسان در بعد دينى اش مورد توجه قرار مى گيرند» (مارت، 1909: 168) فرضى كه در وراى دين مقايسه اى وجود داشت اين بود كه دين مقايسه اى مستلزم انحراف از رويكردهاى فلسفى و كلامى اوليه است. ظهور دين مقايسه اى مستلزم دلبستگى بيش ترى به يك روش شناسى مناسب بود، بحثى كه توسط الكساندر لوروى (Alexander Le Roy) در كتاب «دين بدوى ها»4 (1923) مورد تأكيد قرار گرفت. در انسان شناسى و جامعه شناسى معاصر، طبقه بندى هاى پيچيده ترى ظهور پيدا كرده اند. به عنوان مثال، ايوانس ـ پريچارد (1965) در كتاب «نظريه هاى مربوط به دين ابتدايى»، رويكردهاى روان شناختى اوليه، كه توسط آر. دو بروس آغاز مى شوند، نظريه هايى كه اهميت ايده جان (Soul) را ـ چنانكه در آثار تايلور، ماكس مولر، و جيمز فريزر ـ مورد ارزيابى قرار مى دهند، و نظريات جامعه شناختى اميل دوركهايم، رابرت هرتز، هنرى هوبرت، و مارسل موس را از هم تفكيك مى كند. اين رويكردها با كار لوسين لوى ـ برول در «تفكر مردم ابتدايى»5 (1922) كه سعى كرد تا شرحى از تفكر ما قبل منطقى ارائه دهد، در تقابل قرار دارند. او روان شناسى فردگرايانه را به نفع فهم اجتماعىِ جلوه هاى ابتدايى انكار كرد. مفيدترين طبقه بندى نظريات دين توسط ويليام جى. گود (William J. Goode)(1951) در كتاب «دين در ميان بدوى ها»6 ارائه شد. گود ميان نظريه هاى جان گرا ـ ماناگرا (manist) كه به ويژه در ميان انسان شناسان انگليسى نفوذ داشت، نظريه هاى طبيعت گرا كه از سوى نويسندگانى چون ماكس مولر مورد استقبال قرار گرفت، و نظريه هاى روان شناختى كه توسط نويسندگانى چون زيگموند فرويد در «توتم و تابو»، «آينده يك پندار»، و «موسى ويكتاپرستى» به كار گرفته شد، تفكيك قايل شد. گود رويكردهاى تاريخى كلامى و فرهنگى را نيز مشخص كرد و سرانجام ظهور تفسيرهاى جامعه شناختى دين را در آثار ويليام رابرتسن اسميت، اميل دوركهايم و پيروانش كسانى چون هنرى هوبرت و مارسل موس مورد توجه قرار دادند.

رويكردهاى مطالعات اجتماعى دين

ما در اين جا كه مقدمه اى بر ريشه هاى نظريه هاى انسان شناختى و جامعه شناختى دين است، از طرح طبقه بندى گود دقيقاً پيروى خواهيم كرد. با وجود اين، بايد توجه داشت كه عميق ترين نقدهاى مفروضات عقل گرا، فردگرا، و شناختىِ فلسفه اجتماعى قرن نوزدهم را مى توان در آثار تالكوت پارسونز يافت، به ويژه در «ساخت كنش اجتماعى» (1937)، در مقدمه اش بر كتاب «جامعه شناسى دين» ماكس وبر، و سرانجام در نظريه كلى او درباره جامعه در كتاب نظام اجتماعى (1951). پارسونز سعى مى كند تا نشان دهد كه بر مبناى نظريه عقل گرايانه كنش اقتصادى، دانشمندان اجتماعى نمى توانند طبيعت نظم اجتماعى را بدون توسل به اين ايده كه ارزش هاى كلى بنيان جامعه را مى سازد، تبيين كنند. پارسونز نظريه عقل گراى كنش اجتماعى را بدين دليل مورد انتقاد قرار مى دهد كه نمى تواند يك نظريه درباره انسجام اجتماعى را براى ما فراهم سازد. در واقع، زور و تقلب با نظريه انتخاب عقلانى كاملاً سازگار است. بنابراين، پارسونز به طرف دين به عنوان تصوير ريشه هاى انسجام اجتماعى در آيين ها و ارزش هاى مشترك، نگاه مى كند. پارسونز «صور ابتدايى حيات دينى» دوركهايم را به عنوان پارادايمى براى توسعه جامعه شناسى انسجام تحليل مى كند و نشان مى دهد كه مكتب دوركهايمى بنيان هاى جامعه شناسى مدرن را توسط فهم ماهيت آيين گرايانه نظم اجتماعى، و به ويژه در آيين هاى گروهى عام، مطرح مى نمايد.

تلاش براى تفكيك دين و جادو يكى از موضوعات هميشگى نظريات قرن نوزدهمى دين بود. جادو غالباً شكل اوليه و ابتدايى عقيده و يا عمل دينى محسوب مى شد. جادو اساساً پاسخى فردگرايانه به مشكلات وخطرات ترتيبات اجتماعى و بلاهاى طبيعى در نظر گرفته مى شد. جالب است كه، به عنوان مثال، دوركهايم اظهار مى دارد كه «كليساى جادو وجود ندارد... جادوگر مشترى دارد و نه كليسا» (دوركهايم، 1961: 60). چنانكه خواهيم ديد، مفهوم بُعد اجتماعى دين در برابر جادو قدم مهمى در توسعه يك ديدگاه واقعاً جامعه شناختى درباره عقيده و عمل دينى بود.

جان گرايى ـ كه در ميان فلاسفه اجتماعى انگليس از قبيل تايلور، فريزر، و اسپنسر به طور گسترده پذيرفته شده بود ـ همه مشخصات رويكردهاى عقل گرايانه و فردگرايانه دين را به نمايش مى گذارد. جان گرايى بر اين فرض مبتنى بود كه دين، براى «فلاسفه باستانى» تبيين كلى ولى اشتباه پديده هاى طبيعى و انسانى را فراهم مى سازد. تايلور مفهوم «جان» را يك فرض اساسى دين كه به حيث يك نوع فلسفه شناخته مى شد تلقى كرد. بنابراين، تايلور استدلال مى كرد كه «فلاسفه وحشى باستان احتمالاً نخستين گام خود را با اين استدلال روشن برداشته اند كه دو چيز به هر انسانى تعلق دارند; يعنى حيات و روح (تايلور، 1891: جلد اول، 429). تايلور با تلقى دين به عنوان يك فلسفه، سعى مى كند تا فهم ابتدايى جهان را بر حسب اعتقاد به جان تبيين كند. به عنوان مثال، جان براى فلاسفه باستان روش مفيد تفكيك بين بيدار بودن و خواب بودن را فراهم مى كند. تايلور بر اساس اين رويكرد يكى از كوتاه ترين ولى پر نفوذترين تعاريف دين را ارائه داده و مى گويد كه دين عبارت است از اعتقاد به موجودات روحانى. اگر دين يك فلسفه مبتنى بر اعتقاد به جان است، تايلور جادو را به عنوان «يك نظام فلسفى واقعى ولى اشتباه» (همان: 135) تعريف مى كند. قرائت ديگرى از اين رويكرد توسط اسپنسر دركتاب «اصول جامعه شناسى» (96 ـ 1880) پذيرفته شد; او در اين كتاب بر اهميت مفهوم مانا (mana)تاكيد مىورزد. اين مفهوم را مشاهده گران غربى از نظريه هاى ملانزيايى درباره قدرت دينى اقتباس كرده و تعميم دادند تا به دركى از دين ابتدايى نيز دست يابند. مانا خصلت متمايزكننده موجودات مقدس است. آر.اچ.كودرينگتن (R.H.Codrington)در كتاب «ملانزيايى ها» (The Melanesians)مانا را چنين تعريف مى كند: «نيرويى است كه روى هم رفته با قدرت فيزيكى فرق مى كند و به انحاء مختلف براى خير و شرّ عمل مى كند، و از بيش ترين فرصت براى تسخير كردن و كنترل كردن برخوردار است» (1891: 119ـ 118). وى نشان مى دهد كه مردم اقيانوس آرام به نيروى مقدسى كه نه فردى است و نه به موجودات روحى مربوط مى شود، اعتقاد دارند. مانا مى تواند تقريباً در همه چيز و همه جا حلول كند. فلاسفه غربى مفاهيم جان گرايى و ماناگرايى را به منظور فراهم ساختن شرحى از فلسفه غلط دين ابتدايى، به عنوان شرح اسرار طبيعت وانسان، به كار مى برند.

رويكرد ديگرى توسط مولر و اشميت مورد قبول واقع شد; گود و ديگران اين رويكرد را طبيعت گرايى ناميده اند. در اين سنت، دين پاسخ انسان به عظمت و ويژگى ترسناك طبيعت تلقى مى شود. انسان كه تحت تأثير زيبايى و شكوه محيط طبيعى خود قرار دارد، مى خواهد بر حسب موجودات روحانى تبيينى براى اين حيرت و شگفتى بيابد. بنابراين، نظريه مولر احساسات و عواطف شديدى را در برابر پديده هاى طبيعى فرض مى گيرد، پديده هايى كه موجب احساس ترس و شگفتى در انسان مى گردند. مولر اين مفهوم را با يك نظريه زبان تركيب مى كند. او استدلال مى كند كه اعتقاد به ارواح و موجودات فوق طبيعى نتيجه يك اشتباه زبانى است، و آن اشتباه عبارت است از اشتباه بين به كارگيرى استعارى اصطلاحات و به كارگيرى صريح آن ها. مردم ابتدايى به دليل بد استفاده كردن زبان درباره زيبايى طبيعت، به طبيعت شخصيت دادند. مولر، به ويژه، اسطوره را «بيمارى انديشه» (مولر، 1897: جلد اول، 68) تلقى نمود.

هر چند نظريه هاى قرن نوزدهمى نفوذ داشتند، ولى آن ها با نقد عقلى گسترده اى مواجه شدند. اين نقد بنيان رويكردهاى مدرن دين را در انسان شناسى و جامعه شناسى تشكيل مى دهد. جان گرايى ـ ماناگرايى و طبيعت گرايى، چنان كه اشاره شد، مفروضات مشتركى دارند: محور قرار دادن فرد، پوزيتيويسم، علم طبيعى به عنوان پارادايم انحصارى عقلانيت، تكامل گرايى، و خاورشناسى. نظريه هاى جامعه شناختى از طريق گفتوگوى انتقادى با اين رويكردها ظهور كرد. دوركهايم در كتاب «صور اساس حيات دينى» عناصر اصولى رويكرد بنيادى جامعه شناختى را تدارك مى بيند. او «تعريف كمينه» تايلور و اين ايده او را كه مى گويد دين به عنوان يك فلسفه كلى اشتباه بود، مورد نقد قرار مى دهد. «همه به شيوه خاص خود درست اند، همه به وضعيت هاى خاص انسان پاسخ مى دهند، هر چند به طرق مختلف.» (دوركهايم، 1961: 15). جامعه شناسى مى كوشد تا «علل هميشگى اى را كه مهم ترين اشكال تفكر و عمل دينى به آن ها وابسته اند» (همان: 20) كشف كند. وى همچنين با بيان اين كه اعتقاد به ارواح در اديان كليت ندارد، تعاريف فردگرايانه دين در جان گرايى را مورد حمله قرار داد. به عنوان مثال، بوديزم تراوادا خداباور نيست. دوركهايم دين را اين گونه تعريف مى كند: «نظام يكپارچه اى از عقايد و اعمال مربوط به اشياى مقدس، يعنى اشياى مجزا و ممنوع ـ عقايد و اعمالى را كه همه پيروان خود را در اجتماع اخلاقى واحدى به نام كليسا جمع مى كنند.» (همان: 62). تايلور و فريزر، با تمركز بر فهم عقلانى فرد از جهان، نتوانستند ويژگى عاطفى اعمال دينى و ماهيت الزام آور درگير شدن در نهادهاى دينى را مورد توجه قرار دهند. اعتقاد به خصلت مقدس توتم يك انتخاب اختيارى و يا شخصى نيست. دوركهايم طبيعت گرايى مولر را نيز به عنوان بينش طبيعت شهرنشينان مدرن رد كرد;طبيعت براى جوامع سنتى بيش تر منظم و يكنواخت بود. اشياى توتمى غالباً ترسناك نيستند و در واقع ديدگاه مولر درباره طبيعت به انسان انگارى نزديك مى شود.

اگر دوركهايم بنيان رويكرد به مقدس را در آثار رابرت هرتز، هنرى هوبرت، مارسل موس، وراجر كالويس بنا نهاد، اين پيشرفت جامعه شناختى تنها بر مبناى بنيان هايى ممكن بود كه توسط نقدهاى روش شناختى آندرو لانگ، بينش هاى نظرى فوستل دو كولانژ و رابرتسن اسميت، كشف هاى قوم نگارانه انسان شناسان، ميسيونرها و سايرين، و رويكرد مقايسه اى رابرت لُوِى درباره دين ابتدايى، بنا نهاده شدند. بناى جامعه شناسى دين توتمى دوركهايم بر گزارش هاى قوم نگارانه بالدوين اسپنسر و اف. جِىْ. گيلن (1904) درباره عقايد و اعمال بوميان استراليا استوار است.

بنابراين، مى توان تكامل جامعه شناسى و انسان شناسى دين را بر حسب آگاهى انتقادى فزاينده از محدوديت هاى روش شناختى و ضعف رويكردهاى سنتى در دين مقايسه اى نظرى و رويكردهاى فلسفى به اسطوره، درك كرد. به عنوان مثال، آندرو لانگ نشان مى دهد كه رويكرد فلسفى مولر و اشميت به اسطوره غير قابل اعتماد است; زيرا صرفا يك انسان شناسى راحت طلبانه است. لانگ اين ايده را كه مى توان اسطوره ها را به راحتى از طريق شيوه هاى ساختارى (textual)مقايسه كرد مورد نقد قرار مى دهد و به كارگيرى فولكلور مقايسه اى را پيشنهاد مى كند. هر چند اين نقدها معتبراند، ولى آن گونه كه ايوانس ـ پريچارد (1965: 5) شكوه مى كند، مطالعات اوليه دين «جاى ايده آل ادبا بود و از روشى ذهنى و فلسفى به سبك قديمى تر آن برخوردار بود.» مطالعات مهمى چون «شاخه زرين» (1935) فريزر به طور نامنظم بر اساس شواهد انتخابى اى كه از سراسر عالم گرفته شده بودند، مبتنى بود. نتيجه آن عبارت بود از يك كاريكاتور از طرز تفكر «انسان ابتدايى».

در برابر اين زمينه ذهنى و گزينشى، دو تلاش جامعه شناختى تغييرى را به وجود آورد. تلاش نخست رويكرد اجتماعى ـ تاريخى به جامعه و دين كلاسيك است كه در سال 1864 در كتاب "شهر باستانى"7 (1956) توسط فوستل دوكولانژ انجام گرفت، و تلاش دوم در آثار ويليام رابرتسون اسميت راجع به قربانى انجام شد. دوكولانژ تاريخ اديان در جامعه باستان را، به ويژه بر حسب مفهوم خدا، از دين خانواده ـ خدايان (hearthögods) تا ظهور مفهوم منسجم يك الوهيت متعادل ترسيم مى كند. نظر او اين است كه باورهاى مربوط به خدايان بازتاب اسطوره اى ساخت سياسى بنيادىِ جامعه روحى بود. يك جامعه هر چه منسجم تر و يكپارچه تر مى شود، مفهوم كل گرايانه يكتاپرستى بيش تر رشد مى كند، كه سرانجام به خداى متعالى مسيحيت منجر مى شود. دوگانگىِ چند خدايى و يكتاپرستى نه تنها گرايش روان شناختى مؤمنين، بلكه يك دگرگونى ساختارى خود جامعه را نيز نشان مى دهد. ماهيت و نقش اسطوره كاركردهاى ساخت جامعه است. اين ايده تا حدى با رويكرد رابرتسون اسميت سازگار است، كسى كه ديدگاه او درباب اعمال دينى نقد آلمانى كتب مقدس را با انسان شناسى تكاملى تركيب مى كند. مقالات اسميت در دايرة المعارف بريتانيكا در سال 1875 موجب نگرانى در كليساى اسكاتلندى گرديد، و سرانجام، به دليل اتهام به بى اعتنايى به اقتدار كتابى و يگانگى انجيل، از كرسى يهوديت دانشگاه ابردين (Aberdeen)كنار گذاشته شد.

در رويكرد اسميت، معنى باورها و نهادهاى دينى به موقعيت اجتماعى و فرهنگى آن ها بستگى دارد; يعنى حقيقت مدعاهاى دينى محلى و متغير است. در جوامع ابتدايى، كه در آن يك طبقه كلامى حرفه اى از روحانيان توسعه پيدا نكرده و از اين رو كلام نظام يافته اى ندارد، عمل شامل اعتقاد به مراسم و آيين ها مى شود. اسميت به ويژه به آيين هاى قربانى علاقه مند بود. يكى از مهم ترين كنش هاى دينى شامل مبادله اعمال صالح بين انسان ها و خدايان مى شود، و اين مبادلات غالباً شكل يك غذاى آيينى را به خود مى گيرد و غذا (كه ممكن است قربانى انسانى باشد) به خدايان پيش كش مى شود. در غذاى توتمى، مصرف دسته جمعى توتم مقدس پيوندى ميان افراد و امر مقدس به وجود مى آورد. اين غذاهاى توتمى ماهيت الزامى آيين هاى دينى را، روشن مى سازد، آيين هايى كه به گروه انسجام مى بخشند. خود واژه (religio)نيز به معنى به هم پيوند دادن است و از اين رو، مى توان دين را به عنوان مجموعه اى از اعمال مربوط به قدرت هاى مقدس، كه انجام آن ها گروه را به وجود آورده و مجدداً پديد مى آورد، تعريف كرد. بنابراين، اسطوره را مى توان تاريخ دسته جمعى گروه، به ويژه در ارتباط با مقدس، دانست.

تحليل اسميت در سال 1889 در «سخنرانى هايى درباره دين ساميان»8 (1927) موجب اين احتمال گرديد كه عمل عبادى مهم مسيحيت، يعنى غذاى عشاء ربانى، بازمانده جشن هاى توتمى و كاناباليستى باستانى است، جشن هايى كه بدويان در آن خداى خود را مى خوردند. در واقع، خيلى مشكل است كه از اين دستور عشاء ربانى كه مى گويد «بردار، بخور. اين بدن من است كه به شما داده مى شود» اين نتيجه را بگيريم كه هسته آيين گرايانه كيش مسيحى يك غذاى توتمى است. اسميت سعى كرد تا با اين استدلال كه مسيحيت يك دين روحانى است كه غذاى توتمى در آن كاركردى نمادين دارد و نشانگر ماهيت ايثارگرانه عشق به خداست،ازاين برخوردنسبى گرايانه با راست آيينى مسيحيت اجتناب ورزد. جشن مسيحى بر يك معادله غلط ميان نظافت و تقدس استوار نبود; زيرا عشاء ربانى پيوند معنوى، و نه فيزيكى، بين خدا و پيروانش را جشن مى گيرد. منتقدين اسميت در داخل كليسا كاملاً متقاعد شده بودند كه وى يكپارچگى و يگانگى عقايد ]مسيحى [را از مقايسه حتمى با نظام هاى توتمى ابتدايى حفظ كرده است.

با صرف نظر از جنجال هاى كلامى كليسا، بحث هاى دينى اسميت شالوده تحليل دوركهايم درباره توتم پرستى را تشكيل مى داد. تحليلى كه درس هاى نظرى فوستل دوكولانژ و اسميت را با مطالعات قوم شناختى اجتماعات بومى استراليا با هم جمع كرد و در سال 1912 شاهكار جامعه شناسى قرن نوزدهم را در «صور ابتدايى حيات دينى» كه عنوان فرعى آن «نظام توتمى در استراليا» بود، آفريد. تحقيق او سه هدف مشخص داشت: هدف نخست عبارت بود از مطالعه ساده ترين نظام دينى، يعنى توتم پرستى استراليا، براى فهميدن صور ابتدايى حيات دينى. هدف دوم، مطالعه صور ابتدايى انديشه، نظير تمايز بين مقدس و نامقدس، بود. و هدف سوم او ارائه تعميم هايى درباره روابط اجتماعى همه جوامع انسانى بود. دوركهايم در اين مطالعه استدلال هاى فردگرايانه، شناختى و تكاملى فريزر، تايلور، مولر، و اسپنسر را رد مى كند. او درصدد يك تعريف كل گرايانه دين بود كه تفكيك مقدس و نامقدس را شكل بنيادى همه نظام هاى دينى مى داند. تعريف كلاسيك او، كه از اسميت پيروى مى كند، اين است: «نظام يكپارچه اى از عقايد و اعمال مربوط به اشياى مقدس، يعنى اشياى مجزا و ممنوع عقايد و اعمالى كه همه پيروان خود را در اجتماع اخلاقى واحدى به نام كليسا جمع مى كنند.» (دوركهايم،1961: 62).

در اين تعريف كه بنيان جامعه شناسى معاصر را تشكيل مى دهد نيز برخى از مفروضات و محدوديت هاى دين مقايسه اى سنتى ديده مى شود. دوركهايم مى گويد كه دين بدين دليل باقى مى ماند كه كاركردهاى اساسى حيات اجتماعى، يعنى نياز به همبستگى، را برآورده مى سازد. هيجان گروهىِ زندگى آيينى همبستگى افراد با گروه را تحكيم مى بخشد. بنابراين، دين نوعى چسب اجتماعى است (ترنر، 1991:62ـ38).از اين روى، عبادت كنندگان در كنش آيينى، نه در برابر خدا بلكه، در برابر گروه اجتماعى كُرنش مى كنند. نظريه دوركهايم، لااقل به صورت ضمنى، به اين فرض سنتى وفادار است كه باورهاى نظام دينى غلط اند; زيرا آن ها، نه شخصى الوهى، بلكه به خود جامعه ارجاع دارند. جامعه شناسى او تكاملى بود، بدين معنى كه سوسياليزم، به عنوان چسب اجتماعى جوامع پيشرفته و صنعتى، جايگزين نظام هاى دينى سنتى مى شود. رويكرد او به اين خاطر نيز مورد انتقاد قرار گرفت كه تعميم نظام هاى ساده توتمى به باورهاى پيچيده تر غالباً مشكل است، و حتى اين تقابل يك درجه بندى تكاملى را نشان مى دهد كه در آن توتم پرستى بوميان استراليا ساده تر از، مثلاً آيين هاى گروهى و باورهاى مربوط به ورزش معاصر دانسته شده است. در جوامع مدرن، احساسات و عواطف گروهى كه ازوفادارى به باشگاه هاى فوتبال ناشى مى شوند غالباً با ايمان دينى مقايسه مى شود. آخرين مسأله تبيين كاركردى دوركهايم از پيامدهاى اجتماعى است كه او از ابعاد تاريخى نهادهاى دينى، به ويژه ساخت ها ونقش هاى سازمانى سازمان هاى كليسايى، غفلت ورزيده است. اين ابعاد دين بيش تر در سنت جامعه شناسى آلمان، توسط ارنست تروئلچ و ماكس وبر توسعه يافت. در حالى كه انسان شناسان انگليسى و فرانسوى بر ماهيت كلى نمادها و رسوم دينى و جادويى متمركز شده بودند، جامعه شناسان آلمانى علاقه خاصى به اشكال سازمانى نهادهاى مسيحى نشان دادند. در كتاب مشهور «اخلاق پروتستانى و روح سرمايه دارى» (1930)، كه در سال 1904 در آلمان به صورت دو مقاله انتشار يافت، وبر رابطه بين عقايد پروتستانى و فرهنگ فردگرايانه و دنيوى سرمايه دارى در حال ظهور را تحليل كرد. تروئلچ در كتاب «آموزش اجتماعى كليساهاى مسيحى»9 (1931)، تقابلى را ميان فرقه (Sect) و كليسا، به عنوان يك مدل توسعه و تغيير سازمانى در مسيحيت توسعه داد، مدلى كه از تحليل وبر درباره نفوذ كاريزماتيك (وبر، 1966) استفاده مى كند. تحقيق وبر درباره اديان نبوى بحث هميشگى شيوه هاى سنتى اقتدار و انقلاب هاى كاريزماتيك را توضيح مى دهد; مى توان اين تقابل را بر حسب تمايز بين اقتدار روحانيان و مدعاهاى بنيادى پيامبران ملاحظه كرد. كليساى سنتى مسيحى، در اين چارچوب، نهادى شدن كاريزما را به نمايش مى گذارد.

نتيجه اين كه،محيط فكرى جامعه شناسى و انسان شناسى معاصر از اواخر قرن نوزدهم، كه زمينه را براى مطالعات اوليه «اديان ابتدايى» فراهم مى كرد، به وضوح تغيير كرده است. به طور كلى، اعتماد كم ترى به سلطه علم به عنوان يك ديدگاه يكپارچه، كلى، و عقلانى درباره جامعه وجود دارد. خود پژوهش هاى انسانشناختى ما را نسبت به نسبيت فرهنگ هاى بشرى حساس تر مى كند. حساسيت نسبت به تفاوت هاى ظريف و معنى دار ساير فرهنگ ها با اين آگاهى تركيب مى شود كه روش شناسى تحقيقات ميدانى سنتى واقعيت هاى تجربى اى را فراهم نمى كند كه بتوان از آن ها نتايج روشنى را استنتاج كرد. ديدگاه تكاملى داروينيزمِ اجتماعى، ديگر بنيان مطمئنى به شمار نمى رود كه بتوان بر اساس آن توسعه جوامع از نظام هاى ابتدايى به نظام هاى پيشرفته را اعلام كرد. ما نسبت به مسائل اخلاقى پارادايم هاى نژادگرايانه كه از «ذهنيت هاى ابتدايى» صحبت مى كنند حساس تريم تاانسان شناسان راحت طلب بريتانياى ويكتوريايى. علاوه بر اين، جامعه شناسان معاصر به توانايى خود براى اعلام اين كه جوامع صنعتى مدرن به ناچار در معرض فرايندهاى فرهنگى دنيوى شدن هستند، اطمينان ندارند.

اين جمله نيچه كه «خدا مرده است» براى فلسفه جديد قرن گذشته (قرن نوزدهم) پيام مهمى بود، ولى جامعه شناسان معاصر بيش تر تحت تاثير سرزندگى اسلام در جريان نوسازى، و تجديد حيات اديان در جوامع فراكمونيستى قرار دارند.


  • پى نوشت ها

1 Primative Mentality

2Le culte des dieux fÅtiches ou parallele de lancienne religion de lEgypte aved lareligion actuelle de la Nigritie

3The Threshold of Religion

4The Religion of Primafives

5La mentulite Primitive

6Religion Among the Primitives

7The Ancient City

8Lectures of the Religion of the Semites

9The Social Teaching of the Christian Churches