جامعه‌شناسى ديناز ديدگاه ماكس وبر

جامعه‌شناسى دين
از ديدگاه ماكس وبر

برايان موريس
ترجمه سيد حسين شرف الدين
محمد فولادى

 

اشاره

بى‌شك، دين و مطالعات مربوط به آن، از جمله پديده‌هايى است كه بلندايى به قامت و قدمت حيات انسانى دارد. اين كه انديشمندان، متفكران دين‌شناس، چگونه و با چه زاويه‌اى و با چه مكانيسمى به مطاله دين مى‌پردازند، و اساساً با كدامين ابزار يا ابزارهايى مى‌توان بهتر به مطالعه دين پرداخت. سؤالى است كه همواره توجه بسيارى از محققان را به خود معطوف داشته است.

بررسى ديدگاه متفكران به نام دين و جامعه‌شناسى دين و آشنايى با شيوه مطالعات آنان از جمله ضرورت‌هاى مهم در خصوص دين پژوهشى است. در همين راستا، برآن شديم تا با ديدگاه يكى از جامعه‌شناسان به نام دين يعنى ماكسوبر آشنا شويم.

معرفت

يكى‌ازموضوعات مشترك جامعه‌شناسى وبر، ايده عقلانى شدن فزاينده زندگى به عنوان گرايش عمده و بىواسطه جامعه غربى است. وبر همچون ماركس، اسپنسر و دوركيم اساساً يك متفكر تكامل‌گراست كه دل‌مشغول مسائلى همچون اضمحلال جامعه و فرهنگ «سنتى» اروپايى، ظهور علم جديد، سرمايه‌دارى صنعتى، بوروكراتيزه شدن فزاينده و تمركزگرايى سياسى بود. وبر با مفهوم "عقلانى شدن" تلويحاً فرايندى را ترسيم مى‌كرد كه به موجب آن قوانين و رسوم قابل اندازه‌گيرى، از نظر عقلانى به صراحت، انتظام و تعيّن يافته و به‌طور روزافزون جانشين احساس و سنت شوند. اين مفهوم همچنين متضمن شكلى از كنترل هنجارى و نوعى از قدرت قانونى مى‌باشد كه وبر آن را "اقتدار عقلانى مشروع" نام نهاده است. وبر شيوه اخير مشروعيت را، به عنوان الگوى «مبتنى بر اعتقاد به مشروعيت الگوهاى ناشى از قواعد هنجارى تعريف كرده و آن را حق فرهيختگانى مى‌داند كه در پرتو چنين قواعدى و با هدف اجراى اين قواعد، ترفيع يافته‌اند.» (وبر، 1947، ص 328). وبر اين نوع سلطه مشروع را با اقتدار سنتى و فرهمند مقايسه كرده است. البته، او به گونه‌اى معنى‌دار، اين شكل از سلطه را به عنوان نتيجه فرايند آرام توسعه اجتماعى قلمداد كرده است. وبر، همان‌گونه كه بنديكس و ساير متفكران ادعا كرده‌اند، در تصور غايت انگارانه از تاريخ از هگل تبعيت كرده است و همچون وى تأكيد دارد كه طبيعت مشتمل بر رخدادهاى‌دوره‌اىو تكرارى است، در حالى كه تاريخ ساخته‌كنش‌هاى نامكرر است (بنديكس، 1959، ص 387). با اين وجود، وبر هر چند در تمام دوران فعاليت و نيز در آثار خود، دل مشغول توسعه عقل‌گرايى در فرهنگ غرب بود و در حقيقت، عقلانى شدن را به عنوان گرايش عمده تاريخى ارزيابى مى‌كرد، اما نسبت به حصول نتيجه نهايى آن نگران و مضطرب بود. عقلانى شدن اساساً زندگى عارى از ابهام و متضمن نوعى ارتباط صرفاً ابزارى با جهان طبيعى و انسان‌ها است.

از اين رو، وبر همان‌گونه كه بنديكس خاطر نشان مى‌سازد، عقل و آزادى را در دنياى جديد مخاطره‌آميز مى‌ديد. بوروكراسى جديد تجلّى عينى اين عقلانيت كاركردى است. بنابراين، وبر همچون فرويد به صورتى متناقض نما، عقل‌گرائى بدبين شمرده مى‌شود. سخنان آغازين هربرت ماركوز در كتاب «سقوط و تمدن» مى‌تواند به خوبى‌در [فهم] جامعه‌شناسى وبر مفيد واقع شود. ماركوز مى‌نويسد: «انسانى كه در نظريه فرويد به تصوير كشيده شده است، انكارناپذيرـ ترين جرم تمدن غرب و در عين حال، متقن‌ترين دفاع از اين تمدن است» (ماركوز، 1969، ص 29). وبر سخن‌گوى صريح اللهجه‌اى براى ارزش‌ها و علايق سرمايه‌داران بود و در عين حال، همان‌گونه كه جان لوئيس نوشته است، با خاطرى آسوده و خوش‌بين نه به عنوان مقلدى پيرو، منتقد برجسته سرمايه‌دارى صنعتى بود. (1975، ص 88). وبر در هيچ جا، بهتر از آنچه در اين عبارت اسليكر آمده، توصيف نشده است. وبر خاطر نشان مى‌سازد «كه سرنوشت عصر ما، با عقلانى شدن و روشن‌گرايى و بالاتر از همه، نوميدى و يأس از جهان مشخص مى‌شود. اين دقيقاً به معناى آن است كه ارزش‌هاى غايى و بسيار متعالى از زندگى عموم مردم فاصله گرفته است» (گيرث و ميلز 1948، ص 155). هيكس به صورت مستدل اظهار مى‌دارد كه وبر همچون نيچه و فرويد و به خلاف دوركيم، «انسانى مردد، آشفته حال و فوق‌العاده غمگين» بود. (1958، ص 288) وبر مى‌نويسد: «نه طراوت تابستانى، بلكه به عكس، يك شب برفى تاريك و سخت در پيش روى ماست (گيرث و ميلز، 1948، ص 128). از اين‌رو، اين نتيجه‌گيرى هيكس جاى تعجب نيست كه خط مشى‌هاى وبر، هر چند بالقوه خطرناك بودند اما خود او، آن‌گونه كه جامعه معاصر تشخيص داده است، فردى بى‌نظير بود. (همان، ص 333)

از اين‌رو، يكى از موضوعات نهفته در جامعه‌شناسى دين وبر، تصور عقلانى شدن است: نظام‌مند شدن فزاينده ايده‌ها و مفاهيم دينى، رشد خردگرايى اخلاقى، و كاهش فزاينده عناصر آيينى و جادويى در دين.

آثار وبر در جامعه‌شناسى دين، به استثناى مقالاتى كه در اخلاق پروتستان نگاشته است، به دو بخش تقسيم مى‌شوند: بخش اول، رساله‌هايى است كه تحت عنوان «مجموعه مقالات مربوط به جامعه‌شناسى دين»1 از آن ياد مى‌شود (1920ـ1921). اين مجموعه، به استثناى مقاله آغازين آن تحت عنوان «روان‌شناسى اجتماعى اديان جهانى» (گيرث و ميلز، 1948، ص 286ـ301)، مهم‌ترين مباحث وبر در خصوص اديان چين (آيين كنفوسيوس و تائوئيسم)، اديان هند (هندوئيسم و بوديسم) و اديان فلسطين باستان را در خود جاى داده است (وبر، 1951، 1952، 1958).

بخش دوم، تحت عنوان «جامعه‌شناسى دين»2 كه بخش مهمى از تك نگارى نظاموار، مبسوط و عظيم وبر يعنى كتاب، «اقتصاد و جامعه»3 محسوب مى‌شود، پس از مرگ وى در سال 1925 منتشر شده است (وبر، 1965). اين دو بخش اساساً، موضوعات مشابهى را پوشش داده‌اند. براى اجتناب از ورود در مباحث تفصيلى و لزوم طرح دانش‌هاى تاريخى گسترده، در اين جا تنها به طرح برخى از موضوعات مهم‌تر اكتفا مى‌شود.

وبر، بر خلاف دوركيم، از ارائه تعريف براى دين اجتناب ورزيده است. به اعتقاد وى ارائه تعريف [آغازين] از پديده‌هاى پيچيده‌اى همچون دين، نافرجام است، و تنها در نتيجه‌گيرى از يك مطالعه است كه مى‌توان به ارائه تعريف از چنين موضوعاتى توفيق يافت. وبر در عين حال، تلويحاً بيان مى‌كند كه اعتقاد به ماوراء طبيعت، اعتقادى جهان‌شمول است و در همه اشكال اوليه جامعه انسانى چنين اعتقادى يافت مى‌شود. البته، دين قبيله‌اى، هر چند "تا حدودى عقلانى" است، اما از نظر وبر اساساً دينى جادويى، آيين‌گرا و معطوف به اين جهان شمرده مى‌شود. وبر مدعى است كه اشكال "ابتدايى" دين بيشتر بر علائق مادى و اين جهانى همچون سلامت، نزول باران و خوشبختى متمركزند. او مى‌نويسد: «رفتار و تفكر مذهبى يا جادويى تافته‌اى جدا بافته از سلسله رفتارهاى هدفمند روزمره نيست، خصوصاً با توجه به اين‌كه، اهداف مورد نظر حتى در كنش‌هاى دينى و جادويى، عمدتاً اقتصادى است.» (1965، ص 1).

از اين‌رو، تمايز ميان عليت طبيعى و جادويى، تمايز جديدى است كه در تفكر بدوى، كاربردى ندارد. در عين حال، اين نوع تفكر، نوع متفاوتى از تمايز را قائل است كه طبق آن درجاتى از قدرت‌هاى فوق‌العاده را به اشيا و اشخاص اعطا مى‌كند. وبر اصطلاح «كريزما» ‌Charisma را در معرفى اين قبيل قدرت‌ها به‌كار مى‌برد و مفاهيم عاميانه‌اى همچون «اوريندا» و «مانا» به اين «موهبت طبيعى» اشاره دارند. وبر در ادامه ادعا مى‌كند كه تفكر بدوى، اساساً تفكرى طبيعت‌گرايانه يا ماقبل جان‌انگارى است. به اعتقاد وى، قديمى‌ترين اين نوع موهبت، «كارهايى» است كه افراد غيبگو، جادوگر يا شَمن انجام مى‌دهند; كسانى كه همواره از قدرت «كريزما»يى بهره‌مندند و به واسطه مصرف مواد افيونى و فعاليت‌هاى ديگر، قادر به تجربه حالات سُكر آورند. وبر مدعى است، مفهوم جان Soul به هيچ وجه مفهومى جهان‌شمول نيست و حتى وجود آن نيز در اديان نجات بخشى همچون بوديسم انكار شده‌است. بالاتر اين‌كه، ايده‌هايى همچون جان و مفاهيم روحانى همچون خدايان و شياطين به عنوان بخش توسعه يافته از فرايندى هستند كه به موجب آن «جادو در قالب يك فعاليت نمادين به مجموعه‌اى از نيروهاى ماهرانه بىواسطه تغيير شكل داده است.» از اين‌رو، وبر «طبيعت‌گرايى ماقبل جان انگارى» را به عنوان پديده‌اى انتقال يافته به «تفكر اسطوره‌اى»; يعنى الگويى از تفكر كه بنيان مجموعه كاملاً توسعه‌يافته‌اى از مفاهيم نمادين است»، ملاحظه مى‌كرد. اهميت اين تشبيه در آن است كه بر تكامل بنيادى فرهنگ، تأكيد كرده و تلويحاً متضمن گرايش به صورت‌گرايى و مفاهيم مقدسى همچون نظم جهانى تغييرناپذير است. «تفكر قياسى از قلمرو جادو، كه به طوركامل بر قياس و مشابهت مبتنى است و در قالب نمادگرايى شكلى عقلانى يافته، نشأت گرفته است.» (1965، ص 10).

وبر، هر چند هيچ نوع رابطه‌اى ميان مفاهيم دينى و الگوهاى اجتماعى نمى‌ديد، اما، توسعه فرهنگ را آن‌گونه كه در دين رومى اتفاق افتاد تلويحاً عاملى مى‌دانست كه موجب شد تا هر روح، نقش خاصى را ايفا كند. وبر مدعى است كه نمى‌توان ادعا كرد كه توسعه كره زمين مادر به عنوان يك الهه، صرفاً بازتاب توسعه يك سازمان كلان مادر سالار است، در عين حال، خاطر نشان مى‌سازد كه اين اعتقاد كه خدايان زمينى فرومايه‌تر از خدايان شخصى آسمانى‌اند، تاحد زياد به تبع رشد فئوداليسم بوجود آمده است و نوعى ارتباط نزديك ميان آيين‌هاى ابتدايى و ساخت اقتصادى مردم‌سالار وجود دارد. وبر، همچون دوركيم ادعا مى‌كند كه دين به مثابه يك نيروى وحدت‌آفرين، اعضاى يك گروه خانوادگى، كلان يا قبيله را با يكديگر متحد مى‌سازد. پيوند ابتدايى ميان گروه خانوادگى يا خويشاوندى در جوامع قبيله‌اى در حقيقت «پيوند با ارواح اجدادى است.» (1965، ص 10). همان‌گونه كه دولت شهر يونانى ‌(Greek Polis) حكومت‌هاى موروثى و غير متمركز بودند، حكومت اشرافى اوليه نيز همچون حكومت مصر و چين، اساساً متحدانى دينى يا آيينى بودند. براى مثال، در چين، امپراطور، در عين حال، روحانى والامقام نيز محسوب مى‌شد و اجراى آيين ارواح طبيعت را در انحصار خود داشت.

با توسعه دين، هر چند برترى و قدرت خدايان محلى يا حتى يك خداى متعالى صراحت يافت، اما، اين به هيچ وجه، به معناى از ميان رفتن تصورات جادويى باستانى نيست. به عكس، اين شفافيت، نوعى دوگانگى ميان انسان‌ها و قلمرو ماوراءالطبيعه را موجب شد. ازاين‌رو، نوعى دوگانگى ميان شَمن/جادوگر با كشيش و ميان جادو و دين پديدار گرديد. وبر مى‌نويسد: تصور اوليه وحدت انگارانه از جهان، كه در هر چيزى جادوى محسوسى را قائل بود، در حال انشعاب به «معرفت عقلانى و تسلط بر طبيعت از يك سو، و تجارب صوفيانه از سوى ديگر» بود. (گيرث و ميلز 1948، ص 282). با اين‌كه آيين‌هاى جادويى اساساً خصيصه‌اى تحكمى و اجبارى دارند، اما توسعه دينى متضمن برترى فزاينده انگيزه‌ها و محرّك‌هاى غير جادويى‌است. وبر اصطلاح "جادو" ‌(Magic) و "دين" (religion) را به عنوان تيپ ايده‌آل به‌كار مى‌برد و يادآور مى‌شود كه دين در همه‌جا عملاً مؤلفه‌هاى جادويى بسيار زيادى را در بر دارد. وبر ضمن مخالفت با جادوگران كشيشان (Priest) را به عنوان كارگزاران دينى كه از دانش‌هاى تخصصى و ويژگى‌هاى حرفه‌اى خاصّى برخوردارند معرفى مى‌كند. آن‌ها به طور طبيعى با آيين‌ها و كانون‌هاى خاصى در ارتباط‌اند. هر چند وبر معترف است كه يك جادوگر ممكن است عضو يك مجمع تشكيلاتى هم باشد. البته، جادوگران برخلاف كشيشان، افرادى خود استخدام‌اند و از طريق موهبت‌هاى شخصى (كريزمايى) تأثيراتى را موجب مى‌شوند. اما وبر، به طور معنادارى، كاركرد كشيشى را به گونه‌اى مرتبط با توسعه آموزه دينى به عنوان يك نظام عقلانى مركب از تصورات دينى و نيز مرتبط با سازماندهى معين اخلاقى، مذهبى ملاحظه مى‌كرد. هيچ موقعيتِ كشيشى بدون آيين وجود ندارد و هيچ آيينى نيز فاقد آموزه‌هاى متافيزيكى و اخلاق مذهبى نيست. وبر با توجه به همين سازماندهى آيين‌هاى مقدس، خصوصاً به گونه‌اى كه در نظام‌هاى دينى هند، مصر، چين و بابل وجود داشته است، مى‌نويسد:

«فرآيند مطلوبيت عقلانى شدن برترى خدايان جهانى; و هر نوع تبلور منسجم از خدايان، تا حدودى، اصول عقلانى نظام يافته را در پى دارد. زيرا، اين فرايند همواره از عقل‌گرايى كشيشوار حرفه‌اى يا از طريق مبارزه عقلانى براى منظم كردن بخش غيرمذهبى [زندگى] افراد متأثر مى‌شود. بالاتر از همه، ارتباط فوق ميان نظم عقلانى ستارگان در مدارهاى آسمانى‌شان، كه به وسيله نظم الهى انتظام يافته‌اند، با نظم اجتماعى مقدس و نفوذناپذير در امور دنيوى است كه خدايان جهانى را عهده‌دار حفاظت و دفاع از هر دو پديده قرار مى‌دهد» (1965، ص 22).

از اين‌رو، وبر اين قبيل نظام‌هاى جهان‌شناسانه عقلى را به عنوان نظام‌هايى كه ذاتاً با حكومت‌هاى بوروكراتيك و ثبات نظم‌هاى اجتماعى‌شان مرتبط‌اند، ملاحظه مى‌كرد. توسعه امپراطورى‌هاى بزرگ و نياز به تدوين و تصويب قوانين منظم، به موازات «قلمرو فزاينده درك عقلانى از جهان پايدار، مقاوم و منظم» ملاحظه شده است (1965، ص 35). تابوها، نيز به عنوان اولين و عام‌ترين نمودهاى خشونت دينى نسبت به اهداف فوق دينى يعنى علائق اقتصادى و اجتماعى ارزيابى شده است. جالب توجه است كه وبر عموميت توتميسم را انكار كرده و مدعى است كه [ادعاى] اشتقاق همه گروه‌ها و اديان از توتميسم گزافه گويى است. (همان ص 40)

وبر موقعيت كشيشى را، به عنوان يك موقعيت كارآمد كه «حامل» سازماندهى و عقلانى‌سازى فرهنگ دينى، به ويژه اخلاقيات دينى است ملاحظه مى‌كند. اين امر در طبيعت فرايند توسعه نهفته است. پيامبر نيز، به عنوان يك كارگزار كليدى در اين فرايند ارزيابى مى‌شود، اما اين عقلانى شدن از طريق نوعى«پيشرفت به سوى نظم فرهنگى تمركزيافته‌تر» و عالى‌تر به دست مى‌آيد. از نظر وبر، پيامبر، يك رهبر شاخص است.

مفهوم كريزما، يكى از مفاهيم بنيانى در جامعه‌شناسى وبر است. وى مى‌نويسد: اين اصطلاح به ويژگى خاصى از شخصيت فرد اشاره دارد كه بهواسطه برخوردارى از آن، از انسان‌هاى عادى متمايز مى‌شود و «به عنوان يك موهبت از سوى نيروهاى مافوق طبيعى و مافوق انسانى يا دست كم، به عنوان قدرت‌ها و ويژگى‌هاى استثنايى و منحصر به‌فرد با آن معامله مى‌شود» (1947، ص 358). وبر "كريزما" را در انواع بسيار متفاوتى همچون رقاص به وجد آمده، شَمن‌ها، قهرمانان و نخبگان خاص، نظير پيامبران يا منجيان متبلور مى‌ديد. وى "كريزما" را با شكل خاصى از حاكميت مشروع مرتبط مى‌ساخت وبِر بر آن بود كه "كريزما" خارج از قلمرو جريان عادى روزمره و حوزه دنيايى‌جاى دارد وبااقتدار عقلانى، خصوصاً اقتدار بوروكراتيك و اقتدار سنتى، خواه شكل‌پدرسالارانه وموروثى آن ويا هر شكل ديگر، تقابل آشكار دارد» (1947، ص 361).

شخصيت پيامبر، شمن و جادوگر

پيامبر شخصيتى صرفاً حامل كريزماست، و به اقتضاى ويژگى رسالتش، يك آموزه دينى يا دستور الهى را ابلاغ مى‌كند (1965، ص 46). اين شخص ممكن است مصلح يا بنيانگذار يك دين جديد باشد. وبر مدعى است از آنجا كه ادعاى پيامبر بر يك مكاشفه شخصى مبتنى است، نقش او كاملاً از نقش يك كشيش متفاوت مى‌باشد، چه كشيش به اقتضاء موقعيت‌اش، رستگارى را تبليغ كرده و عضوى از انجمن رستگارى محسوب مى‌شود. پيامبر نيز همچون شَمن و جادوگر از كريزما برخوردار است. البته پيامبر، بر خلاف شمن، مكاشفه معينى را ابلاغ كرده و در مقابل آن، اجر و پاداش مطالبه نمى‌كند. به زعم وبر تمايز ميان جادوگر و پيامبر، تمايزى سيال است، چه پيامبران، غالب اوقات پيش‌گويان عملى و شفا دهندگان و موعظه‌گران جادويى بودند. وبر ادعا مى‌كند كه علت اين امر احتمالاً آن است كه همه اشكال پيامبرى در آغاز در ارتباط با رشد امپراطورى جهانى آسيايى بوجود آمده‌اند (همان، 48). و لذا، شأن پيامبرى از مشخصه‌هاى جوامع اوليه قبيله‌اى شمرده نمى‌شود. وى همچنين خاطر نشان مى‌سازد كه پيامبران به ندرت از طبقه كشيشان برآمده‌اند و آئين‌هاى زهدگرايانه نيز تماماً از جنبش‌هاى پيامبرانه محسوب نمى‌شوند. وبر، ضمن تمايز ميان مصلحان دينى غير پيامبر (همچون سانكارا، دامونيوجا، لوترو و سلى) كه يك مكاشفه جديد بنيادين ابلاغ نكرده‌اند با پيامبر راستين مدعى است كه پيامبران بعدى (مصلحان) خود به دو نوع تقسيم مى‌شوند: نوع اول آن، نمونه شايان تقليدى از خصيصه پيامبرى لائوتسه و بوداست، كه به عنوان يكى از طرق رستگارى از طريق الگوهاى شخصى ارائه شده است. وبر تلويحاً مى‌پذيرد كه اين نوع پيامبرى با نوع نظام‌هاى دينى وحدت وجودى و جهان‌بينى رايج در چين و هند ارتباط دارد. نوع دوم، الگوى پيامبرى اخلاقى است كه در پيامبرى زردشت، موسى و محمّد [ص] تمثل يافته است، كه در آن، پيامبر به عنوان وسيله يا پيام‌آور يك خداى شخصى، متعالى و اخلاقى تلقى مى‌شود. وبر اين نوع پيامبرى را به عنوان پديده‌اى خاورميانه‌اى تلقى مى‌كند و در ادامه مدعى است كه تصور يك روح خالق متعالى ممكن است از اوضاع و احوال خاورميانه، بروز و ظهور يافته باشد.

قدرت مطلق پادشاهان بين‌النهرين و مصر همراه با كشاورزى آبى كه در حقيقت «از هيچ، محصول توليد مى‌كردند» ممكن است از ايده خداى مختار، متعال و شخصى ناشى شده باشد (1965، ص 57). اما وبر به صورتى معنى‌دار ادعا مى‌كند كه اولين نوع پيامبرى از طريق فشار ناشى از نظام‌هاى حكومتى بر مردم كمتر توسعه يافته مجاور، خصوصاً مردم يهودى ساكن فلسطين، كه ميان دو دولت دينى قدرتمند گرفتار بودند، «به صورت قطعى تعيين» مى‌شد. از اين‌رو، آنچه در بررسى پيامبران براى وبر اهميت تعيين كننده دارد اين است كه آن‌ها براى پيروان خود «تصويرى از جهان به عنوان يك كليت موجود، منظم و معنى‌دار» ارائه مى‌كردند (همان، ص 59). وبر مدعى است كه فلسفه از اين نمودار هستى‌شناسانه پيامبران و كشيشان نشأت گرفته است. و تلويحاً بيان مى‌كند كه يك نياز متافيزيكى يا «اجبار درونى» براى فهم جهان به عنوان يك «هستى معنى‌دار» در بخشى از ذهن انسان وجود دارد (همان، ص 117). اما برخلاف برخى از مردم‌شناسان معاصر، وبر از تمايز ميان اين تصورات منظم از جهان و تجربه ما از «زندگى در جهان تجربى» آگاه و تنش‌ها و تضادهاى ناشى از آن‌ها را دريافته بود. وبر مى‌نويسد: هر نوع پيامبرى، بهواسطه طبيعت متنوع‌اش، عناصر جادويى نظام كشيشى را بى‌اعتبار مى‌سازد و تحقير بودا از آيين‌هاى روحانى و نگرش پيامبران يهودى، نسبت به جادوگران و غيب‌گويان را خاطرنشان مى‌سازد. وى همچنين مى‌گويد كه در همه جا ميان كشيشان و پيامبران تنش‌هايى وجود داشته، هر چند ماهيت اين رابطه تنش‌آميز متغير بوده است. وبر در بيان تقابل ميان اين دو دسته كارگزار دينى چنين اظهار مى‌كند:

پيامبران، دين را به صورت ديدگاهى با هدف تسهيل ارتباط انسان با جهان از طريق ارجاع دادن به يك غايت و موقعيت ارزشى يك‌پارچه، نظام‌مند كرده‌اند. از سوى ديگر، كشيشان، محتواى پيامبرى يا سنت‌هاى مقدس را از طريق ارائه آن‌ها در چارچوب‌هاى تحليلى سفسطه‌آميز و عقلانى نظام‌مند كرده‌اند و آن‌ها را به عنوان رسوم زندگى و انديشه براى طبقه خود و عوام تحت كنترل آن‌ها، پذيرفته‌اند (همان، 69).

از اين‌رو، به نظر وبر براى توسعه پيروان شخصى يك پيامبر ضرورتاً مى‌بايست اين گروه در قالب «اجتماع» يا جماعت دينى به حيات خود ادامه دهند. وى خاطر نشان مى‌سازد: «يك اجتماع دينى در ارتباط با يك جنبش پيامبرانه به عنوان يك پيامد عادى بوجود مى‌آيد... فرايندى كه به موجب آن هم خود پيامبر و هم پيروان او، استمرار پيام وى را تثبيت مى‌كنند (همان، ص 60). از اين‌رو، وبر وجود يك ارتباط درونى پيچيده را نه فقط ميان كشيشان و نهضت‌هاى پيامبرانه بلكه ميان كشيشان و افراد عادى ملاحظه مى‌كرد. به ادعاى وى، نيازها و آرزوهاى ايشان است كه محتواى همه اديان جهانى را متأثر ساخته است.

نگرانى پنهان وبر، كه در آثار او راجع به دين منعكس است، تعيين زمينه‌ها و شرايط تاريخى است كه به «اخلاق اقتصادى» خاص نه فقط در اروپاى غربى كه در هند، چين و خاورميانه امكان ظهور داده است. و از آن‌جا كه وبر اخلاق اقتصادى را صرفاً به عنوان كاركرد يك سازمان اقتصادى تلقى نمى‌كرد، در كتاب «اخلاق پروتستان»، همان‌گونه كه قبلاً بيان شد، ارتباط ميان پروتستانتيسم زهدگرايانه و روح سرمايه‌دارى را كشف كرد. تلقى وبر اين بود كه سرمايه‌دارى غربى يك پديده منحصر به فرد است و به خاطر همين تلقى به بررسى اخلاق اقتصادى نهفته در برخى نظام‌هاى ارزشى همچون كنفوسيوس، هندوئيسم، بوديسم و اسلام پرداخت تا معلوم سازد كه اخلاق دينى آن‌ها تا چه حد مى‌توانست توسعه سرمايه‌دارى را موجب شود. وبر در بررسى‌هاى مقايسه‌اى اديان در پى آن است تا نشان دهد كه شيوه‌اى كه نظام‌هاى اعتقادى اديان شرقى بر اساس آن عمل مى‌كنند، مانع رشد نگرش اقتصاد «عقلانى» است. رونگ خاطر نشان مى‌سازد كه وبر متقاعد شده بود كه مسيحيت در درون خود، از نيروى محرك پنهان سنت پيامبرى عبرى برخوردار است، درحالى كه اديان چينى و هندى فاقد اين نيروى محركه‌اند. از اين‌رو، جاى تعجب نيست كه مشغله عمده وبر در جامعه‌شناسى دين، روان‌شناسى اجتماعى اديان جهانى، اخلاق اقتصادى آن‌ها و كشف رابطه درونى ميان فرهنگ دينى و علائق اقتصادى گروه‌هاى خاص اجتماعى باشد. ارتباطى كه وبر ميان عقايد دينى با طبقه يا منزلت اجتماعى مؤمنان برقرار ساخته است، در حقيقت، به اين نتيجه منتهى شد كه برخى از نويسندگان او را به عنوان يك ماترياليست خام توصيف كنند (پاركين، 1982، ص 52 53).

وبر دين اجتماعات قبيله‌اى را اساساً در ارتباط با موضوعات عملى و عمدتاً جادويى و اين جهانى ملاحظه مى‌كرد. وى مدعى است كه «ارزش‌هاى مقدس» مردم بدوى «اقلام ناب اين جهانى» همچون سلامت، عمر طولانى و ثروت هستند. او دين عاميانه روستائيان را داراى جهت‌گيرى مشابه مى‌پنداشت. وبر مى‌نويسد: بسيارى از روستائيان، قوياً به طبيعت وابسته‌اند، و آن چنان به فرايندهاى ارگانيكى و حوادث طبيعى معتقدند كه همواره «ميل به جادو دارند». روستائيان علاقه اندكى به نظام‌مندى عقلانى دين از خود نشان مى‌دهند. «تنها تحولات عظيم در جهت‌گيرى زندگى بود كه در گسستن آن‌ها از شكل عام و نخستين دين‌دارى مؤثر واقع شد» (گيرث و ميلز، 1948، ص 283). از طريق وبر، بردگى يا كارگرى، به جنبش‌هاى پيامبرانه، كه اين نظم سنتى را «از هم گسستند»، نسبت داده شد. وى مدعى است كه هر چه كشاورزان بيشتر داراى الگوهاى فرهنگى باشند، احتمال بيشترى وجود دارد كه جمعيت روستايى از الگوهاى «سنتى» و فاقد «عقل‌گرايى اخلاقى» تبعيت كنند; آنان همواره معتقد به جان‌گرايى (animism) و آيين‌هاى جادويى باقى خواهند ماند. وبر با زير سؤال بردن تلقى عمومى راجع به «ديانت روستايى»، ادعا مى‌كند كه اين ايده از ايده‌هاى تخيلى عوامانه يك حكيم شهرى ناشى شده است.

از سوى ديگر، وبر مدعى است كه اعيان فئودالى و اشراف‌هاى، نظامى زمين‌دار، عموماً از تدين اخلاقى يا احساسى، متنفرند. وى مى‌نويسد: «تصوراتى همچون گناه، رستگارى، و تواضع دينى نه تنها از همه طبقات نخبه‌گان سياسى خصوصاً اشراف جنگجو بدور است، بلكه در واقع چنين به نظر مى‌رسد كه درك آن‌ها از بزرگى و افتخار نيز سزاوار نكوهش بوده است (1965، ص 85). اگر چه، دين پيامبرى با اشرافيت جنگجو ناسازگار نيست اما در كل اين نوع اشرافيت مايل است «يك نگرش كاملاً منفى را نسبت به رستگارى و دين عامه مردم» ابراز كند (همان، ص 88). اشراف و روستائيان، تحت تأثير شرايط ثابت، اشتياقى به رستگارى ندارند و تنها تمايل اندكى به توسعه يك الهيات نظام يافته در ميان اين گروه‌ها به چشم مى‌خورد. نگرش متمايز طبقه بوروكرات نسبت به دين نيز نشانگر فقدان انگيزه براى رستگارى يا داشتن هر نوع پشتوانه متعالى براى نظام اخلاقى است. آيين كنفوسيوس، يعنى دين ادباى چينى، يكى از نمونه‌هاى بارز اين نگرش است. اين آيين، دشمنى خاصى را نسبت به همه اَشكال دين زهدگرا يا احساسى كه «فراتر از اعتقاد سنتى به ارواح و حفاظت از آيين‌هاى اجدادى و نيز فراتر از تدين فرزندان به عنوان بنيانى عام براى تعلق اجتماعى» مشى مى‌كند، ابراز مى‌دارد (همان، 90). اشراف بازرگان قرون وسطى نيز در دين خود يك جهت‌گيرى اين جهانى، عارى از هر گونه گرايش به پيامبران يا دين اخلاقى را اظهار مى‌كردند.

وبر ادعا مى‌كند كه برخلاف اين طبقات اجتماعى، طبقات صنعتگر در سراسر تاريخ از نگرش‌هاى دينى متنوعى برخوردار بودند. اين گرايش‌هاى دينى اديان مقدس و انواع افراط‌آميز آن در شهرهاى باستانى و در هند، جان‌گرايى و تائوئيسم جادويى در چين، دين افراط‌آميز درويشى، و صوفى‌گرى متفكرانه در اسلام و دين پرشور و عوامانه (Congregational) مسيحيت اوليه را دربر مى‌گيرد. وبر همچون كاتسكى مدعى است كه مسيحيت باستانى اساساً يك دين صنعتگر شهرى بود، عيسى ناجى آن، يك صنعتگر نيمه روستايى بود و ابتدايى‌ترين اجتماعات آن در محيط‌هاى شهرى متمركز بودند. از همين روست كه وبر ادعا مى‌كند كه هيچ نوع جبرگرايى دينى مطلق، ناشى از عوامل اقتصادى در ميان صنعتگران وجود نداشته هر چند، طبقه متوسط پايين‌تر به دين عقلانى و اخلاقى از نوع عوامانه آن تمايل داشتند.

وبر مدعى است اگر چه، طبقه كارگر جديد نسبت به دين بى‌اعتناست يا حتى از پذيرش آن اجتناب مىورزد، اما وى با تأكيد متذكر مى‌شود كه نياز به رستگارى، عمده‌ترين كانون را در ميان طبقات محروم دارد. كريزماى پيامبر به اعضا، هيچ طبقه خاصى محدود نمى‌شود، هر چند آموزه پيامبر اساساً از افق عقلانى طبقات محروم سرچشمه مى‌گيرد. وبر مى‌نويسد: «به عنوان يك قاعده، توده‌هاى ستمديده يا دست‌كم توده‌هاى آسيب ديده از فقر و اندوه، نيازمند منجى و پيامبر بودند; در صورتى كه طبقات حاكم خوشبخت و سعادتمند چنين نيازى را احساس نمى‌كردند. ازاين‌رو، در اكثريت قابل توجه از طبقات، به صورت پيش‌گويانه مى‌توان گفت كه دين مشتهر به رستگارى، مركزيت مستمرى در ميان طبقات اجتماعى كمتر متمكن دارد (گيرث و ميلز، 1948، ص 274).

پيتر ورسلى در اثر مشهود خود پيرامون آيين‌هاى باربرى در ميلان‌سيا، (Melanesia) انتقادات مهمى را به تلقى وبر از كريزما متوجه ساخته است و خاطر نشان مى‌سازد كه اين مفهوم بيش از آن‌كه يك مفهوم توصيفى، باشد يك داده است (1957، ص 294). اما ديدگاه محورى ورسلى يعنى هزاره طلايى به عنوان يك واكنش اجتماعى عليه محروميت و ستمديدگى عمدتاً بر طبق نظريه خود وبر به خوبى دريافت شده است. وبر مى‌نويسد: «چون هرگونه احساس نياز به نجات، نمايانگر نوعى درماندگى و محروميت است، از اين‌رو، فشارهاى اجتماعى و اقتصادى، منبع مؤثر براى ايده‌هاى نجات بخش‌اند». مضافاً اين‌كه در الگوى ايده‌آل وبرى، اين منبع «به هيچ وجه منبع انحصارى احساس نجات نيست.» وبر به صورت معنادارى در ادامه مى‌نويسد: «هر چند طبقات در ساير چيزها مساوى‌اند اما طبقات داراى رفاه اجتماعى و اقتصادى سطح بالا به زحمت براى تحول ايده نجات مستعد خواهند بود. آن‌ها بيشتر از آن كه با دين ارتباط داشته باشند، به كاركرد اوليه مشروع سازى الگوها و وضعيت‌هاى زندگيشان در اين جهان علاقمند مى‌باشند» (1965، ص 107).

وبر نتيجه مى‌گيرد: اگر هيچ چيز ديگر وجود نداشته باشد، آنچه طبقات مرفه را نيازمند به دين ساخته، همين اطمينان روان‌شناختى ناشى از مشروعيت است. وبر هر چند همواره سعى دارد تا دشوارى زندگى اجتماعى را مورد بحث قرار دهد، اما وجود هر گونه ارتباط مستقيم و صريح ميان دين و علايق اقتصادى را با ترديد مطرح مى‌كند. با اين وجود، ادعاى پارسونز در مقدمه خود كه بر كتاب وبر (1965) مبنى بر اين‌كه وبر عمدتاً علاقمند است تا نشان دهد كه جنبش‌هاى پيامبرانه، جنبش‌هاى ناشى از اعتراضات اقتصادى برخى از طبقات محروم نيست، تا حدى گمراه كننده به نظر مى‌رسد. چه، محتواى مباحث وبر چيزى جز اين را نشان مى‌دهد. وبر مى‌نويسد: هر چه طبقه اجتماعى پايين‌تر باشد، اشكال پذيرفته شده ناشى از احساس نياز به ناجى، حالتى‌افراطى‌تر به خود مى‌گيرند (همان، 102). وبر در بحث پيرامون جنبش پيامبرى و توسعه عقل‌گرايى كشيشى، دو موضوع مورد علاقه را خاطر نشان مى‌سازد: يكى از اين دو موضوع «پذيرش قابل توجه زنان از نظر همه جنبش‌هاى پيامبرانه دينى به استثناى جنبش‌هايى كه در جهت‌گيرى خود منحصراً نظامى يا سياسى بوده‌اند، مى‌باشد» (همان، 104). وبر تمايل آيين‌هاى زهدگرايانه طبقات محروم به ادعاى منزلت مساوى براى زنان و نيز طرفدارى عمده از چنين آيين‌هايى را خاطر نشان مى‌سازد. موضوع دوم، ادعايى است كه آموزه‌هاى رسمى اديان جهانى و تصورات عقلانى آن‌ها از «نظم جهانى غير شخصى و اخلاقى» يا يك «خداى مطلق و متعالى»، كه به توسعه «دين توده‌هاى مردمى» منتهى مى‌شود، فاقد ارزش تلقى كرده است. از اين‌رو، به موازات اخلاق طبقاتى كنفوسيوس راجع به مقامات ادارى و ادبا، جادوى تائوئيستى و جان‌انگارى به حيات خود ادامه دادند; و به موازات اخلاق رهايى‌بخش بودايى راجع به گروه‌هاى راهب، آيين‌هاى جادويى و روحى عامه مردم به كاركرد خود ادامه دادند; و بالاخره «اسلام و آيين كاتوليك، خدايان حرفه‌اى، كاركردى و محلى را به عنوان موجوداتى مقدس ناگزير پذيرا شدند و پرستش اين خدايان، دين واقعى توده‌هاى مردم در زندگى روزمره را تشكيل مى‌داد» (همان، 104). نوعى تمايل روان‌شناختى شديد بر آثار وبر سايه افكنده است. وى راجع به «نياز» روان‌شناختى طبقات حاكم به مشروع ساختن قدرت و منزلت اقتصادى‌شان سخن به ميان آورده است و نيز وجود نوعى «انگيزه» نسبت به معنادار ساختن [جهان] را مفروض مى‌گيرد. وبر مدعى است، هر گونه تصور از نظم معنادار جهانى، بايد با كاستى‌هاى اين جهان قرين باشد. وبر تلويحاً خاطر نشان مى‌سازد كه ارائه برخى تبيين‌ها، از رنج‌ها و بى‌عدالتى‌هاى مشهود اين جهان، ضرورى به نظر مى‌رسد، به ويژه آن‌كه با افزايش عقلانيت، تفسير معنى، نيز مشكل‌تر خواهد شد. مشكل اين الهيات، به تعبير وبر، توسط اديان جهانى به سه نوع متفاوت حل شده است، وى اين سه راه حل را با كنار نهادن معادشناسى مسيح‌باورانه مرتبط با جنبش‌هاى پيامبرانه مطرح ساخته است.

اولين راه حل، مفهوم سرنوشت يا مشيت الهى است كه وبر آن را در بررسى داستان ايوب پيامبر به عنوان نمونه ملاحظه كرده و آن را به عنوان عقلانيت همسو با جادوى غيب‌گويانه تفسير كرده است. چنين الهياتى با يك تصور متعالى از خدا كه قدرت نامحدود بر مخلوقاتش دارد و اهداف و غايات او اساساً براى انسان غيرقابل فهم است، ارتباط دارد. همان‌گونه كه قبلاً ملاحظه شد، كالوينيسم و تا حد زيادى اسلام، اين نوع راه حل را براى مشكل معنى ارائه مى‌كنند. دومين راه حل، ثنويت است، الهياتى كه در آن رحمت و رأفت خدا با منكران و معاندانش، با قدرت‌هاى ظلمانى و شيطانى كه به عنوان اهريمن تشخص يافته‌اند، در تقابل قرار گرفته‌اند. اين نوع الهيات در آيين زردشت، مانويت و گنوسيسم مطرح شده است. آخرين و كامل‌ترين راه حل رسمى براى اين مشكل الهياتى از نظر وبر در آموزه هندى «كارما» منعكس شده است، اين مفهوم، جهان را به عنوان عالمى خود كنترل كه سرنوشت روح انسان را به نظامى از كمالات يا نقايص اخلاقى وابسته مى‌داند، تصوير مى‌كند. وبر مى‌نويسد: اين يك «مكانيسم عام مكافات» است كه جايگزين عليت طبيعى شده است. اعتقاد به تناسخ ارواح همچنين با عقايد جان‌گرايانه اشتراك دارد و يك راه حل «خشك» براى مشكل الهياتى درد و رنج ارائه مى‌كند. آموزه كارما در هندوئيسم و بوديسم محوريت دارد و با يك تصور غير ثنوى و درونى از الوهيت تناسب دارد. وبر آگاه است كه راه‌هاى نجات از طريق رعايت آيين‌ها، تقوا پيشگى و زهد منشى متعدد و متنوع است. وى همچنين خاطر نشان مى‌سازد كه همه اديان، براى مثال، آيين‌هاى قبيله‌اى و آيين كنفوسيوس، نگران مسئله نجات نيستند. با اين وجود، نگرانى عمده وى، تأكيد بر تمايز ميان اشكال اوليه نجات كه وى آن‌ها را «آيين زهدگرايى اين‌جهانى» نام نهاده و «آيين‌هاى عرفانى متفكرانه» است. اين تمايز دقيقاً با تقابل اوليه وى ميان پيامبر اخلاقى و پيامبر انذارى و تبشيرى در ارتباط است. از نظر وبر، زهدگرايى دنيايى، يك «زهدگرايى عقل‌گرايانه» است كه بيش‌تر مخالف با «طرد و عدم پذيرش» دنيا است تا «دنياگريزى». اين نوع زهدگرايى هر چند، كامجويى شهوى و ثروت‌اندوزى مادى را محكوم مى‌كند اما بيكارى يا دنيا را توصيه نمى‌كند. در مقابل، آن نوع زهدگرايى كه «ابزار» اعمال اراده الهى است، تلويحاً «مبارزه» و «كنترل» بر جهان را ادعا مى‌كند. همان‌گونه كه پيش‌بينى مى‌شد، وبر نمونه‌هايى از اين نوع نجات را كه در ميان فرقه‌هاى متنوع پروتستانى زهدگرا مشاهده مى‌شد، در كتاب «اخلاق پروتستان» مطرح ساخته است. از سوى ديگر، وبر مجدداً تصوف مطرح شده توسط لائوتسه و بودا را در قالب يك «گريز» متفكرانه از جهان تفسير كرده است، وبر كناره‌گيرى از فعاليت، متوقف ساختن انديشه و برقرارى «اتحاد صوفيانه» با خدا يا ايجاد حالت روان‌شناختى بى‌علاقگى [به دنيا] را مورد تأكيد قرار داده است. تمايلات صوفيانه، «مجراى» اراده الهى است نه «ابزار» آن، تا اين‌كه صوفى فعاليت خود را در اين جهان به حداقل برساند. وبر با مقابله كردن دو نوع نجات مذكور در پارگراف ذيل، مجدداً تأكيد مى‌كند كه تمايزميان زهدگرايى و صوفى‌گرى يك تمايز سيال است.

«زهدگرايى و تصديق‌هاى متفكرانه نسبت به جهان هيچكدام اين‌گونه نيستند. فرد زاهد از خصيصه تجربى مخلوق، وسوسه‌هاى‌اخلاقى‌درخصوص‌زياده‌روىـ هاى شهوى و تحصيل لذت‌جوئى‌هاى سرمستانه و اعتماد بر مشاغل و كاميابى‌هاى طبيعى اجتناب مىورزد. اما در عين حال، فعاليت‌هاى عقلانى فردى را در قالب چارچوب‌هاى نهادى شده اين جهان تأييد مى‌كند... از سوى ديگر، صوفى متفكر، در دنيايى زندگى مى‌كند كه فعاليت، خصوصاً فعاليت در چارچوب‌هاى نهادى شده اين جهان به واسطه ماهيت بسيار وسوسه‌انگيز آن را مخالفت كردن با حالتى موهوبى مى‌داند كه او بايد در حفظ آن بكوشد (1965، ص 173 174)».

از اين‌رو، وبر تأكيد مى‌كند كه صوفى نمونه، در هيچ‌يك از تحولات عقلانى جهان مادى، يك فرد فعّال شمرده نمى‌شود، هر چند وى در صورتى كه همواره در مقام فعاليت‌هايى همچون القاء برچسب‌هاى صوفيانه از قبيل گناه يا بيگانگى از خدا و آزادگى باشد، قادر به ادامه حيات نخواهد بود. وبر تأكيد مى‌كند كه تصور خداى متعالى، كه در آسياى صغير پديد آمده و سپس از طريق آن به كشورهاى مغرب زمين نفوذ كرده، در تضعيف اَشكال صوفيانه در خصوص نجات و يا كفرآميز تلقى كردن اتحاد صوفيانه با خدا نقش مهمى ايفا كرده است. از اين‌رو، تعجبى ندارد كه كليساى كاتوليك و اسلام سنتى (و آيين كنفوسيوس در چين) و نيز پيامبران عبرانى همواره اَشكال مذهبى زاهدمنشى را تقبيح كنند. از سوى ديگر، وبر ارتباط ميان صوفى‌گرى متفكرانه و اديان آسيايى را ملاحظه كرده و بر اهميت كار به عنوان مشخصه انحصارى رهبانيت مسيحى تأكيد ورزيده است. از اين‌رو، تنها در محيط‌هاى اروپايى است كه زهدگرايى اين جهانى توسعه يافته است. وبر مدعى است، اين نوع دين نه تجرد گزينى، بلكه دورى گزيدن از لذت‌هاى شهوى; نه فقر و عسرت بـلكه دورى جسـتن از هر گونه لذت‌جويى بيهوده از تمتعات دنيوى; نه زندگى رهبانى، بلكه الگوى كنتـرل شده زنـدگى را مى‌طلبد. تنها در فرقه‌هاى زهدگراى پروتستان است كه اين نوع اخلاق دينى شكوفا مى‌شود و وبر تأثيرات آن را در توسعه روح سرمايه‌دارى سرنوشت‌ساز ارزيابى كرده است.

مطالعات مقايسه‌اى

اگر چه ماكرو رساله جامعه‌شناسى دين وبر را عنوان يك «متن بسيار بى‌ثمر» توصيف كرده است (1974، ص 90)، اما به اعتقاد من، اين رساله، تحقيقى پهن دامنه و سرشار از ايده‌هاى قابل توجه است. ادعاى تالكوت پارسونز در مقدمه‌اش بر كتاب مذكور كه مى‌گويد: اين كتاب «تنها مهمترين بخش تحقيقات وبر» است، مبالغه‌آميز نيست، زيرا اين كتاب بسيارى از موضوعات و مسائلى، كه وبر از ابتداى مطالعات مقايسه‌اى خود مطرح ساخته، معرفى مى‌كند. وبر، آن‌گونه كه بنديكس و ساير محققان خاطر نشان ساخته‌اند، در مطالعات مقايسه‌اى خود به برخى اهداف عميقاً علاقمند بود: طرح اخلاق اقتصادى و لوازم سكولار باورهاى مذهبى بزرگ جهان; تعيين عوامل مؤثر در فهم مشخصه‌هاى متمايز سرمايه‌دارى صنعتى غرب و كشف رابطه ميان ايده‌هاى مذهبى و منافع خاص گروه‌ها يا طبقات. وبر بهواسطه هدف اخير، لوازم يك الگوى خاص از زندگى (عادات يكى از اصطلاحات عمده وبر در اين خصوص است) را با هدف تعيين سبك زندگى هماهنگ با دين مورد بررسى قرار داده است. از اين‌رو، وبر، بر خلاف دوركيم، جامعه را نه به عنوان يك كليت ارگانيك كه به عنوان جولانگاه منافع متضاد گروه‌ها و طبقات ملاحظه كرده است. البته، وبر برخلاف ماركس و انگلس، نه بر طبقه اقتصادى فى حد ذاته، كه بر گروه‌هاى منزلتى نيز تأكيد كرده است. وى گروه منزلتى را مغاير با طبقه، به عنوان مجموعه‌اى مركب از افراد انسانى كه در يك فرهنگ مشترك، «سبك زندگى»، حرفه يا شيوه زيست مشابه و موقعيت و ا عتبار اجتماعى خاص سهيم هستند تعريف مى‌كند. وبر در مطالعات مقايسه‌اى خود راجع به دين مدعى است كه گروه‌هاى منزلتى داراى منافع خاصى هستند و وى آن‌ها را به عنوان «كارگزاران اوليه» (carriers)يا مبلغان اديان جهانى توصيف كرده است. اين كارگزاران در آيين كنفوسيوس «ديوان سالاران سازمان‌دهنده جهان; در هندوئيسم جادوگران نظم دهنده جهان; در بوديسم، راهبان گداى خانه به دوش در سراسر جهان; در اسلام، جنگجويان در جستجوى فتح جهانى; در يهود، خانه به‌دوشان تاجر پيشه; و در مسيحيت كارگران خانه به‌دوش هستند (1965، ص 132). وبر تأثير اين گروه‌هاى متنوع را به عنوان تأثير منحصر به‌فرد ملاحظه نمى‌كند و خاطر نشان مى‌سازد كه طبقات حاكم از رهگذر جريان تاريخ ممكن است تغيير يابند، با اين وجود، اين گروه‌هاى خاص هستند كه به عنوان «كارگزاران ايدئولوژيك» تأثير عميقى بر اخلاق عملى اديان خاص خود بر جاى مى‌گذارند.

از اين‌رو، وبر در رساله «اديان چينى» (1951) بر ادباى چين و مقامات رسمى كه يك طبقه ديوان‌سالار را تشكيل مى‌دادند، تأكيد مبرم كرده است. آن‌ها هر چند افرادى تحصيل كرده و برگزيده از طريق آزمون‌هاى رسمى و ماهر و ورزيده در انجام مناسك بودند، اما به هيچ معنا، همانند كشيشان كه از كارگزاران حرفه‌اى دين كنفوسيوس بودند، كارايى نداشتند. آن‌ها خود را درگير فعّاليت‌هاى اقتصادى نمى‌كردند و بر پارسايى فرزندان، ادب و اخلاق، آموزش و شكل خاصى از عقلانيت، كه در مقام «ابقاء نظم الهى، تثبيت نظم اجتماعى، تعادل درونى انسان از طريق يك‌اخلاق هدايت‌گر انسانى» باشد، تأكيد داشتند (بنديكس، 1959، ص 123). وبر تأكيد مى‌كند كه اخلاق دينى كنفوسيوس اساساً اين جهانى، عقلانى، طالب صلح در طبيعت و فاقد هر گونه آموزه نجات است. اگر چه آيين كنفوسيوس به عنوان يك آيين مذهبى بر حكومت امپراطورى، كه هم به عنوان حاكم سياسى و هم به عنوان كشيش اعظم در قلمرو حاكميت‌خودعمل مى‌كند، تأكيد مىورزيد، اما وبر خاطر نشان مى‌سازد كه نه يك موقعيت روحانى قدرتمند و نه هيچ درجه‌اى از خود مختارى سياسى محلى براى حاكمان اين آيين بوجود نيامده است. آنچه در سطح محلى حائز اهميت بود، وجود آئين‌هاى باستانى، دين تودهوار مبتنى بر تصوف تائوئى و اَشكال متنوعى از مناسك و باورهاى جادويى بود. وبر معتقد است كه آيين تائوئى، كه نوعى بدبينى رسمى را ابراز مى‌كند به خاطر خصيصه عامه پسند و غيرعقلانى‌اش حتى سنت‌گراتر از آيين كنفوسيوس است.

وبر در مقام نتيجه‌گيرى از مطالعه خود پيرامون اديان چينى و مقايسه كردن آئين كنفوسيوس با آيين پيرايشگر، ادعا مى‌كند كه آئين كنفوسيوس بواسطه طرفدارى از سازگارى و انطباق با جهان، تأكيد بر روابط خانوادگى و خويشاوندى و پارسايى، از عوامل مزاحم توسعه روح سرمايه‌دارى عقلانى محسوب مى‌شود. از اين‌رو، همان‌گونه كه بنديكس به وضوح خاطرنشان مى‌سازد وبر وجود يك پارادوكس را متذكر شده است: آيين كنفوسيوس بر رفاه مادى تأكيد مى‌كند، اما بواسطه اخلاق دينى‌اش نمى‌تواند يك اخلاق اقتصادى مناسب كه از توسعه سرمايه‌دارى حمايت كند، بوجود آورد; آيين پيرايشگر، هر چند از ثروت‌اندوزى به عنوان يك هدف اجتناب مىورزد، اما همان‌گونه كه ورسلى خاطر نشان كرده، ناخواسته به ايجاد ذهنيت سرمايه‌دارى و در نتيجه به مخاطره افكندن دين راستين كمك كرده است (بنديكس، 1959، ص139).

در مقابل، رساله وبر راجع به «اديان هند» (1958) بر نوع متفاوتى از متفكر يعنى كشيش برهمنى تأكيد كرده است. برهمنان در بسيارى از امور، شبيه نخبگان برجسته يا صاحب منصبان چينى بودند. هر دو مدعى داشتن موقعيت بالا بودند و بر اهميت ادبيات كلاسيك خصوصاً ادبيات مربوط به مناسك و متون مقدس تأكيد مى‌كردند. هر دو صاحب منصبان و ثروت‌مندان هوشمندى بودند كه از جايگاهى نزديك به مركزيت قدرت سياسى حاكم برخوردار بودند و همان‌گونه كه وبر خاطر نشان كرده است، هر دو «از انواع عياشى و بى‌بند و بارى اجتناب مى‌كردند» (1958، ص 139). آن‌ها در عين حال، به آيين‌هاى مذهبى و زهدگرايانه مربوط به طبقات پايين‌تر تظاهر مى‌كردند. وبر با اين حال، تأكيد مى‌كند كه برهمنان يك طبقه اجتماعى موروثى بودند كه مقام كشيشى را در انحصار خود داشتند هيچ يك از پادشاهان يا حكام هندى هيچگاه نقش يك كشيش را بازى نكرده‌اند از اين‌رو، در درون جامعه هند، نوعى اقتدار دوگانه بوجود آمد. برهمنان، كسانى بودند كه به عنوان كشيشان خانوادگى براى پادشاهان و حاكمان سياسى خدمت مى‌كردند، و در اقدامات ايثارگرانه همگانى رسماً فعاليت مى‌كردند، و در يك طبقه اجتماعى برتر از اقتدارهاى سكولار جاى مى‌گرفتند. از اين‌رو، وبر مدعى است كه در سراسر تاريخ هند، تضادهاى مستمرى ميان طبقه اجتماعى كشيشان و حاكمان سكولار، كه تا حد زياد از طبقه اجتماعى كشتاريا ناشى مى‌شده‌اند در جريان بوده است. به اعتقاد وبر، حماسه مشهور، بهاگيود گيتا (Bhagavad Gita) تا حد زيادى ايده‌آل‌ها و آرمان‌هاى طبقه اجتماعى كشتاريا و ايده خدمتگزارى نسبت به اين طبقه اجتماعى را ترسيم مى‌كند.

وبر در يك بررسى تاريخى مفصل پيرامون فرهنگ هندى، مناسك‌گرايى برهمنى را در درون حوزه پهناورى از نظام كاستى هندى و آيين هندو جاى داده است. او ضمن ترسيم ساخت اجتماعى هند، خاطر نشان مى‌سازد كه افتراق آئينى اجتماعى كاست‌ها عمدتاً بر باورهاى جادويى مبتنى است و گستره آيين هندو نه تنها اجتماعات قبيله‌اى و نظام كاستى ناشى از فتح و غلبه را در بر مى‌گرفت بلكه تغيير درموقعيت طبقاتى نيز به فرايند هندو شدن مربوط مى‌شد; موضوعى كه بعدها توسط سرين آيواز (1952) با تصور او از سانسكريت شدن توسعه يافت.

وبر همچنين لوازم الهيات كارما را در خصوص ممانعت از توسعه نظام اخلاق جهانى و نابرابرى‌هاى اجتماعى، كه ذاتى ساخت اجتماعى بود، مورد بررسى قرار داد. وى در مطالعات بعدى لوازم اجتماعى نظم جنى4 بوديسم اوليه را مورد بررسى قرار داده و خاطر نشان مى‌سازد كه هر دو دين در دوره توسعه شهرى بهوجود آمده‌اند. و هر دو، شكلى راهبانه از دين را، كه متضمن جهت‌گيرى غير سياسى و كناره‌گيرى از زندگى روزمره باشد، توسعه داده‌اند. پس از يك دوره آغازين، در عصر زمامدارى آسوكا (در قرن سوم قبل از ميلاد)، بوديسم دين حاكم هند گرديد و طبقه برهمن تدريجاً موقعيت برتر خود را به عنوان كشيشان تحكيم بخشيدند. وبر مدعى است كه اين امكان لاجرم، طبقه برهمن را وارد مرحله‌اى كرد كه با علائق دينى مردم عوام همسو شوند. در اين «فرايند توافق» و در جريان اصلاح ارتدوكس برهمنى، كه وبر آن را بر اساس تغييرات اجتماعى فرهنگى وسيع مورد بحث و بررسى قرار داده است، اَشكال متنوعى از توسعه مذهبى در هند بوجود آمد كه در آيين شيوا و آيين لينگا در جادوى تانتريك ‌(Tantric)و در آيين‌هاى متنوع بهاكيتى (Bhakti) كه در خلال دوره قرون وسطى توسعه يافتند، منعكس شده است. وبر همچنين زهدگرايى مورد تأكيد آيين هندو و دوگانگى ميان ايده يك خداى شخصى (كه توسط آيين‌هاى مذهبى اظهار مى‌شد) و تصور يك موجود الهى غير شخصى (برهمن) كه در آثار سانكارا فيلسوف برهمنى هند جنوبى ادعا شده، مورد بحث قرار داده است. وبر در فصل پايانى اين مطالعه، ادعا مى‌كند كه توسعه دينى و سازمانى هند، از هر نوع، توسعه اخلاق اقتصادى عقلانى مانع شد. دين كنفوسيوس و دين بودا، همچون ساير اديان آسيايى نتوانستند از آيين هندو يك اخلاق عقلانى و عملى استنباط كنند. از نظر وبر آيين هندو به عنوان يك شكل كامل از تعاليم مقدس سازمان يافته، اساساً سنت‌گراست. نظام كاستى و آموزه كارما، متضمن نوعى بى‌اعتنايى نسبت به دنيا و "جستجوى نجات صوفيانه و ابدى روح" است. چنين نجاتى همواره، يك نمونه الگويى است. هيچ نوع زهدگرايى دنيويى و هيچ نوع پيامبرى مسيحايى، كه نظم اجتماعى را تغيير دهد، در منطقه آسيا بوجود نيامد. وبر مدعى است، پيامبرى مسيحايى تنها در خاورميانه ظاهر شد و پيامدهاى عميقى در اين منطقه بر جاى گذاشت.

رساله «آيين باستانى يهود» (1952)، وبر به كشف شرايط تاريخى «كاملاً ويژه»اى اختصاص‌يافته كه «عمل‌گرايى زهدگرايانه» مختص به اديان باخترى را امكان ظهور داده است، و عمل‌گرايى زهدگرايانه را به عنوان يك عامل مهمّ در توسعه روح سرمايه‌دارى به‌شمار آورده است. وبر معتقد است تمايزات بنيانى در جهت‌گيرى دينى مغرب زمين، همچون زهدگرايى دنيوى اساساً ريشه در پيامبرى باستانى يهود دارد. وبر اگر چه «بازرگان خانه به دوش» را به عنوان «حرفه ايدئولوژيك» آيين يهود مطرح كرده، اما علاقه اصلى وى در اين مطالعه بر پيامبران عبرى و بينش‌هاى مسيحايى آن‌ها متمركز است. يهوديت باستانى در دشت‌ها و كوه‌هاى سوريه و فلسطين، كه مردم آن يعنى قبايل اسرائيلى يك اتحاديه سياسى ضعيفى را بوجود آورده بودند، نشأت يافت. آن‌ها به همين خاطر تحت حاكميت و فشار سياسى دولت‌هاى مذهبى مجاورشان يعنى مصر و بابل درآمده بودند. قبايل اسرائيلى تا زمان شكل‌گيرى اتحاديه آن‌ها به عنوان يك دولت متمركز تحت حاكميت حضرت داود و سليمان(عليه السلام)، در حدود سال 970 قبل از ميلاد، از نهادهاى سياسى دائمى برخوردار نبوده‌اند. كمى بعد از اين بود كه دولت مذهبى آن‌ها، كه ادعا مى‌شود همچون الگوى حاكميت مصر شكل يافته بود، از هم پاشيد و اين سقوط تا حد زياد به شورش قبايل شمالى مربوط مى‌شد. اگر چه، حضرت موسى،(عليه السلام)در آغاز [دعوت خود]، عهدنامه باستانى مردم يهود را با خدا در زمانى كه اتحاديه قومى آن‌ها برقرار بود، مطرح ساخت، اما سنت اصيل پيامبرى در چهارصد و اندى سال پس از تقسيم حاكميت سلطنتى به حكومت پادشاهى و يهودا تثبيت شد. در خلال اين دوره، مردم قبايل اسرائيلى مجموعه‌اى از مصائب سياسى و نظامى را تحت اسارت بابلى‌ها متحمل و متعاقب آن آواره شدند. در همين دوره بود كه پيامبرانى همچون الياس، عاموس، ارميا و اسحاق ظهور كردند و بواسطه شأن پيامبرى خود تصوير جديدى از رابطه انسان با خدا را به صورتى واضح و آشكار ارائه نمودند.

وبر ادعا مى‌كند كه ايده خداى قادر متعالى، كسى كه جهان را از عدم آفريد و حاكميت مافوق‌الطبيعى بر مقدرات در حال تغيير ملت‌ها دارد، يك ايده اساساً متفاوت است: آيين باستانى يهود بواسطه تصورى كه از يك خداى قادر دارد، از اديان شرقى پيشين متمايز است. جهان، آن‌گونه كه وبر مى‌نويسد از ديد پيامبران يهودى، نه به عنوان «يك جهان ابدى و غير قابل تغيير» بلكه بيش‌تر به عنوان يك جهان حادث ترسيم شده است. ساختار كنونى اين جهان، محصول فعاليت‌هاى انسانى و بالاتر از همه يهوديان و واكنش خدا در مقابل ايشان است. از اين‌رو، جهان محصولى تاريخى است كه براى ارائه طريقى ديگر به نظم واقعى مقرر شده از سوى خدا، طراحى شده است (1952، ص 3). بنديكس مى‌نويسد: در اين تلقى، بشر صرفاً به عنوان ابزار دست خدا ملاحظه مى‌شد و اعمال انسانى به مثابه وسايلى بودند كه خدا از طريق آن‌ها مقاصدش را به انجام مى‌رساند (1959، ص 201). از اين‌جا مى‌توان مشابهت ميان اين تلقى با تلقى فلسفى هگلى را دريافت. در تلقى هگلى نيز انسانيت به عنوان واسطه‌اى كه به‌موجب آن، روح، طبيعت خود را عينيت مى‌بخشيد ملاحظه شده است. با اين وجود، تلقى ذاتى از سنت پيامبرى، تلقى‌اى است كه در آن خدا (يَهُوُه) بهواسطه حضرت موسى با بنى‌اسرائيل ميثاق مى‌بندد. وبر ادعا مى‌كند كه اين تصور از خدا در دوران خاص فشار بنى اسرائيل اوج مى‌گرفت، اما در دوران ديگر، قبايل اسرائيلى گرفتار اعمال آئينى خداى بال5 و ارواح مورد پرستش جوامع مجاور بودند. بينش‌هاى پيامبرانه هر چند بر ارزش‌هاى اتحاديه قومى اوليه تأكيد مى‌كردند، اما آن‌ها همچنين يك بينش آرمانى نسبت به آينده، كه نجات اقوام اسرائيلى و بازگشت مجدّد آن‌ها به سرزمين‌شان را نويد مى‌داد، طراحى كردند. وبر تأكيد مى‌كند كه پيامبران اگر چه تنها انسان‌هايى بودند كه تجارب زاهدانه آن‌ها غالباً مقدم بر اوضاع و احوال بيمار گونه بود، اما زهدگرايى پيامبرانه ايشان يك مشخصه متمايز داشت. آن‌ها از مشروبات الكلى و از گونه‌هاى مختلف امساك يا اعمال زاهدانه استفاده نمى‌كردند. پيامبران خود را درگير هيچ نوع فعاليت آئينى نمى‌نمودند و هيچ نوع تصورى از دخالت خدا را القا نمى‌كردند. طبيعت متعالى يَهُوه از هر گونه ايده راجع به وحدت صوفيانه با خدا ممانعت مى‌كرد و از اين‌رو، پيامبران خود را صرفاً به عنوان وسائط يا پيام‌آوران خداوند معرفى مى‌كردند. مضافاً اين‌كه، آن‌ها هر چند به‌عنوان غيب‌گويان شناخته مى‌شدند، اما پيامبرى ايشان اساساً اخلاقى و سياسى بود. وبر مدعى است كه بينش‌هاى آن‌ها به مصائب و بدبختى‌هاى متنوعى كه مردم يهود با آن مواجه بودند، معانى اخلاقى و محتواى دينى مى‌داد. براى چنين پيامبرانى، تجارب رؤيايى، آن‌گونه كه براى صوفيان مطرح است، تجارب معنادارى براى خودشان ملحوظ نمى‌شود بلكه بيش‌تر به عنوان نشانه‌هاى قدرت خدا و شكلى از ارتباط او با بندگانش مطرح است. از اين‌رو، زهدگرايى در ميان جوامع عبرى اَشكال سه گانه‌اى به خود گرفت: ارتباط با حاكم دينى، (داوود) ارتباط با آيين‌هاى زهدگرايى كه مورد انتقاد كشيشان بود و ارتباط با پيامبران. از نظر وبر، شكل سوم از زهدگرايى از نظر تاريخى مهم است، چه اين شكل، اساس زهدگرايى اين جهانى يعنى يك نگرش دينى كه اصلاح و كنترل اين جهان را جستجو مى‌كند، مطرح مى‌سازد. بنديكس خاطر نشان مى‌سازد كه «هوشيارى در تلاش براى انجام آنچه از منظر خدا درست مى‌نمود; يعنى اميد به آينده بهتر، موجب شد تا پيامبران اين اعتقاد را كه در آن زندگى روزانه انسان‌ها تابع فرامين ناشى از قوانين اخلاقى منظم الهى قرار گيرد، ايجاد كنند. در اين راستا، آيين باستانى يهود به ايجاد عقل‌گرايى اخلاقى تمدن غرب مساعدت نمود (1959، ص 256).

وبر در عين حال، تأكيد مى‌كند كه آيين يهود فاقد يك نشانه متمايز از زهدگرايى اين جهانى است. به عبارت ديگر، ارتباط كامل با جهان از نقطه نظر نيازمندى فرد به نجات، ارتباطى است كه مستلزم نياز به كنترل جهان است (1965، ص 257). وبر درباره اسلام، آخرين ره‌آورد يكتاپرستى خاورميانه‌اى، ادعا مى‌كند كه چون اين دين خود را با يك شيوه منحصر به‌فرد با جهان «منطبق» ساخت، به دين طبقه جنگجويان تبديل گرديد. در اسلام باستانى و سنتى چيزى همچون جستجوى شخصى نجات و نيز هيچ نوع تصوف‌گرايى يافت نمى‌شود. توسعه تصوف به سبك درويشى آن، از تدين با عناصر افراطى و صوفيانه‌اش تنها براى تأكيد بر اخلاق سنت‌گرايانه به‌كار گرفته مى‌شد و از «كنترل روش‌مند زندگى» به شيوه‌اى كه در ميان پيرايشگران رواج داشت، كاملاً متفاوت بود. از اين‌رو، وبر نتيجه مى‌گيرد كه اديان عمومى آسيا، برخلاف آيين پروتستانى زهدگرا، بر اين باورند: «جهان به مثابه يك باغ بسيار دلربايى است كه در طريق عملى براى جهت‌دهى به فرد يا نيل به اطمينان و آرامش در اين جهان و جهان ديگر، حرمت يافته است، ارواح را به رياضت وادار مى‌كنند و از طريق آيين‌هاى ثابت، ستايش‌گرانه و مقدس، نجات را جستجو مى‌كنند. از تدين جادويى طبقات عاميانه آسيايى هيچ راهى به كنترل عقلانى و روشمند زندگى منتهى نمى‌شود. همچنان‌كه از سازگارى جهانى آيين كنفوسيوس، از خرد دنيا در آيين بودا، از غلبه جهانى اسلام و از انتظارات مسيح باورانه و... در آيين يهود نيز هيچ راهى به كنترل عقلانى و روشمند جهان يافت نمى‌شود6» (1965، ص 270). مطالعات مقايسه‌اى وبر از نظر شرح و بسط‌هاى تجربى غنى و آكنده از بينش‌هاى هدايت‌گر است. اين مطالعات، برخى از رهيافت‌هاى متمايز در خصوص فهم دين را به دست مى‌دهند و فرد محقق مى‌تواند در مجموعه آثار وبر انواع تفسير هرمنوتيك، مادى‌گرا، كاركردگرا و روان‌شناختى را بيابد. اگرچه، آن‌گونه كه پارسونز مدعى است، بهره‌گيرى وبر از تحليل‌هاى تيپ ايده‌آل نوعى «صلابت گونه‌شناسانه» و «ويژگى ذره‌انگارانه» را در بر دارد، اما درك وبر از تغيير تاريخى و ديدگاه او در اين خصوص اين بود كه باورهاى اجتماعى تنها از طريق توجه به عوامل متعدد علّى مى‌توانند فهم شوند. اين توجه به تعدد عوامل، مانع از آن شد تا كار او بيش از اندازه مكانيكى و ايستانگر شود. در حقيقت، كاركردگرايى به سبك پارسونزى آن، يكى از انواع بسيار انعطاف‌ناپذير و ايستانگر است و همان‌گونه كه متذكر شده‌ام، تلاش او در ادعاى اين‌كه وبر به عنوان يكى از زمينه‌سازان كاركردگرايى ساختى به‌شمار مى‌آيد تنها با چشم‌پوشى از جنبه تاريخى‌نگرى وبر قابل دستيابى است. بالاتر اين كه، وبر يك جامعه‌شناس تاريخ‌نگر است. مضافاً اين‌كه، وبر همواره به قابليت دوگانه افكار مزعوم خويش تمايل داشت و بر آن بود كه اين تمايزات «سيال»اند نه مطلق. تحليل‌هاى خاص وبر از پديده‌هاى اجتماعى همچون تحليل‌هاى ماركس، بسيار پيچيده‌تر و ظريف‌تر از گزاره‌هاى نظاموارى است كه وى تلويحاً بيان كرده است.

انتقاد ديگر پارسونز، يعنى تأكيد وبر بر «فترت‌هاى پيامبرى»، وى را به ناديده انگاشتن امكان تحقق فرايندهاى تدريجى‌تر و فزاينده‌تر تغيير سوق داده است، اين انتقادات هر چند معتبر به نظر مى‌رسند، اما قابل توجه است كه عقلانى شدن فزاينده زندگى اجتماعى از نظر وبر به عنوان يك گرايش تاريخى جهانى عمده ملاحظه شده است. به نظر من هم پارسونز و هم سوروكين (1927) تا حد زياد، در اين ادعا محق‌اند كه مى‌گويند جامعه‌شناسى دين وبر يكى از ارزشمندترين تلاش‌هايى است كه براى فهم‌دين درقرن‌حاضر صورت پذيرفته است. از نظر قلمرو و علميت، به زحمت مى‌توان آثارى مقدم بر آثار وبر جستجو كرد. در عين حال، ستايش‌هايى كه در همسوئى با آثار وبر تمايل زيادى به شرح و تفسير آراء او بر اساس مبانى سست نظريه عام وى نشان داده‌اند، بر اين سه مفهوم توصيفى نمونه ايده‌آل كه مبهم و پيچيده‌اند، مبتنى است.

در حقيقت، همه جامعه‌شناسى وبر تا حد زياد در اطراف اين مفاهيم سه گانه دور مى‌زند: سنت، كريزما و عقلانيت. همه مفاهيم روش شناختى وبر مستقيم يا غيرمستقيم به اين نمودار سه بعدى مربوط مى‌شوند: الگوهاى سه گانه وى از اقتدار مشروع، انواع سه گانه كارشناس امور دينى (جادوگر، پيامبر و كشيش)، انواع سه گانه اساسى كنش اجتماعى. نمودار مفهومى وبر آشكارا با الگوى سه گانه تفكر از نظر تايلور يعنى جادو، دين و علم مشابهت دارد.

مفهوم «سنت» يكى از انواع مقولات اساسى و بنيانى است كه وبر در مباحث خود پيرامون تحول دينى توأم با ويژگى جادوئى در مرحله ماقبل جان‌انگارى مطرح ساخته است. هيچ نوع شاهدى مبنى بر اين‌كه چنين مرحله‌اى تاكنون تحقق داشته، وجود ندارد، چه همان‌گونه كه خود وبر نيز معترف است همه جوامع انسانى تصورات رشد يافته‌اى راجع به ارواح و خدايان داشته‌اند. وبر مجدداً اعتراف مى‌كند كه در آيين‌ها، مقدسات، اسطوره‌ها و آموزه‌هاى همه اديان، عناصر «جادويى» تعبيه شده است. ارتباط دادن سنت به «تقدس‌آميزى رسوم» با هدف تعيين اين واقعيت كه همه فرهنگ‌هاى انسانى اين قبيل اعمال «سنتى» را تبعيت مى‌كنند، نيز كارى بيهوده است. عملكرد مجلس سناى امريكا يا بورس سهام نيويورك، به عنوان يك بخش كوچك به همان ميزان سنتى است كه هر آيين جادويى ديگر. وبر همچنين به سازمان‌دهى فرهنگ بر اساس نمودار جهان‌شناختى كه عقلانيت در حال رشد را نشان مى‌دهد، علاقمند است. در عين حال، شواهد قوم نگارى نشان مى‌دهند كه جهان‌شناسى پيچيده‌اى در بسيارى از اجتماعات بدوى وجود داشته است (ر. ك: لوئى اشتروس، 1966). البته، همه اين شواهد نشان مى‌دهند كه يكى از محدوديت‌هاى جدى‌كاروبر، شناخت اندك وى از مطالعات مردم شناختى بوده است.

وبر به ظاهر مدعى است كه سنت، امرى غير عقلانى است اما اين ادعا با ادعاى ديگر او كه جادو را يك پديده «نسبتاً» عقلانى و تفكر روزمره فى نفسه هدفمند مى‌داند، بسيار ناسازگار به نظر مى‌رسد. وبر تلويحاً مدعى است كه همه تجارب رؤيايى يا حالات زاهدانه فى ذاته عقلانى‌اند; بدين معنى كه همه آن‌ها به تجارب اجتماعى معنى مى‌دهند. در عين حال، مفهوم «كريزما» تا اندازه‌اى مبهم و همان‌گونه كه ورسلى ادعا مى‌كند، از اهميت توضيحى اندكى برخوردار است. مفهوم كريزما يك مفهوم توصيفى است كه وبر آن را براى پوشش دادن به مجموعه‌اى از معانى متفاوت بكار برده است. اين مفهوم اساساً به «نيروى فوق‌العاده» يك شىء يا يك شخصى اشاره دارد. از اين‌رو، جادوگر داراى كريزماست: اين اصطلاح بعدها در معنايى معادل «قدرت جادويى» به‌كار رفت. برخى محققان بر آنند كه تصور وبر از كريزما، مشابه تلقى دوركيم از امر مقدس است (براى مثال ر. ك: آرون، 1967، ص 229)، اما توجه به اين نكته لازم است كه تصور وبر از كريزما از يك جنبه پويا برخوردار است. كريزما با نظم ثابت و مستقر (يعنى سنت و نظم عقلانى و بوروكراتيك) نوعى فاصله را نشان مى‌دهد، در عين اين‌كه، خود يك مرحله گذر ناپايدار و متزلزل است. وبر مى‌نويسد: «اين سرنوشت كريزماست كه با توسعه ساخت‌هاى نهادى شده ماندگار فروكش مى‌كند». از اين‌رو، كريزمايك مفهوم پيچيده است و معناى آن هر چه باشد مانا، زهدگرايى و پيامبرى تا اندازه‌اى نيازمند توضيح است. در حقيقت، اگر كسى بخواهد سير مباحث وبر را تعقيب كند، بايد ادعا كند كه جادو (يعنى چيزى كه بر خلاف فعاليت‌هاى روزمره است) كريزماست. از اين‌رو، تمايز ميان زهدگرايى و پيامبرى، جادو و دين تا حد زياد مبتنى بر اين فرضيه تلويحى وبر است كه جوامع پيچيده ذاتاً از عقلانيت بيش‌ترى نسبت به اجتماعات قبيله‌اى برخوردارند.

و بالاخره، مفهوم ديگرى كه وبر مطرح ساخته، مفهوم عقلانيت است كه به ادعاى بسيارى از متفكران، مفهومى پيچيده است. اين مفهوم معانى متفاوتى دارد. وبر خود ميان دو معناى متفاوت، تمايز قائل شده است: وى از يك سو، اين مفهوم را به معناى عقلانيت هدفمند با عقلانيت ابزار هدف بكار مى‌برد. اين معنا، تلويحاً تعريف روشنى از اهداف و برآورد دقيق مؤثرترين وسايل و ابزارها جهت وصول به آن اهداف را در بردارد. اين چنين عقلانيت ابزارى مشخصه مديريت بوروكراتيك است. از سوى ديگر، وى مفهوم عقلانيت را به معناى تمرين عقل و به عنوان «نوعى عقلانى سازى نظام‌مند كه متفكر در تصور جهان از آن سود مى‌جويد» به كار مى‌برد. وبر در مباحث خود پيرامون باورهاى دينى، معناى دوم از دو معناى فوق را مورد توجه قرار داده است (گيرث و ميلز، 1948، ص 293; بيتهام 1974، ص 68; روث اسكالچر 1979).

در عين حال، جاى اين سؤال باقى است كه وبر در فرضيه عقلانى‌سازى فزاينده زندگى اجتماعى چه چيزى را منظور نظر داشته است؟ روشن است كه مفروضات وى چيزهاى بسيارى است كه برخى از آن‌ها را هم اينك مورد بحث قرار داديم. از اين‌رو، در بررسى تحول دينى، آثار وبر به ظاهر مدعى نوعى توسعه تاريخى در راستاى تمايزات ساختارى فزاينده‌اند، [اين توسعه تاريخى فزاينده] فرايندى است كه علائق اقتصادى و ايده‌هايى را جايگزين دين ساخت و در نتيجه، كاهش و تنزل مناسك آيينى و جادويى را به همراه داشته است. چنين نگرشى وبر را به انجام مقايسات گمراه كننده‌ميان سنت يهودى مسيحى (كه موجب عقل‌گرايى اخلاقى شد) و اديان جهانى ديگر سوق داد. وبر سازمان زندگى در خانقاه‌هاى قرون وسطى را ذاتاً عقلانى تلقى مى‌كرد، در صورتى كه آيين كنفوسيوس و اسلام از نظر وى در سنت‌گرايى منغمرند. پيتريم سوروكين با توجه به سازمان زندگى در خانقاه‌هاى قرون وسطى مى‌نويسد: «من نمى‌دانم چرا آيين كنفوسيوس با توجه به بى‌مهرى‌هاى آشكار خود نسبت به اديان مافوق طبيعى و صوفيانه، نگرش لاادرى‌گرايانه آشكاراش راجع به هستى موجودات مافوق طبيعى، مشخصه‌هاى عملى مافوق عادت‌اش و بالاخره نظريه نظاموار و عقلانى‌اش در تعليم و تربيت انسان، بايد موهوم‌تر و رويّه جادوستيزى از كمترى نسبت به مسيحيت يا آيين يهود قلمداد شود (1927، ص 695). سوروكين خاطر نشان مى‌سازد كه اديان «سنت‌گرا و جادويى» اكثريت مردم ژاپن، از قرار معلوم به هيچ وجه از توسعه موفقيت‌آميز متنوع سرمايه‌دارى جديد در آن ديار ممانعت نكرده است. ماكسيم رودينسون نيز با زير سؤال بردن تفسير وبر از اسلام ادعا مى‌كند كه ايدئولوژى قرآن به هيچ وجه سنت‌گرا نيست. وى مى‌نويسد: پرواضح است كه دين مسلمان وى را از توسعه در مسير نيل به سرمايه‌دارى جديد باز داشته است و روشن‌تر از آن، اين‌كه مسيحيت، دنياى اروپايى غربى را در راستاى اين مسير سوق داده است. وى مدعى است كه اخلاق عقل‌گرايانه «تبعى» توسعه‌يافته و همسو با نظام سرمايه‌دارى به صورتى مقدم بر آن تكامل يافته است. (جهت آگاهى از يك انتقاد قابل توجه از تفسير وبر راجع به اسلام ر. ك: رودينسون، 1974، ص 76 117; بى. اس. ترنر، 1974).

مشكل اصلى اين است كه وبر، براى فرقه‌هاى پروتستان زهدگراى قرون شانزدهم و هفدهم، يك جايگاه محورى در نظريه خود ملحوظ داشته است، و آن‌ها را به عنوان بنيان‌هاى ايدئولوژيكى و روان‌شناختى پنهان براى اخلاق سرمايه‌دارى يعنى كنترل عقلانى طبيعت و سودگرايى تصور كرده است. از اين‌رو، وبر به برجسته ساختن اين جنبه‌هاى سنت يهودى مسيحى كه با توسعه زهدگرايى اين جهانى همخوانى دارد، اهتمام نموده و عناصر صوفيانه، آيينى و جادويى اين سنت را كم اهميت نشان داده و در مقابل، از جهت‌گيرى عقلانى و اخلاقى اديان غير غربى چشم‌پوشى كرده است.

در هر حال، نكته قابل توجه اين‌كه، در تحليل‌هاى اختصاصى وبر از اديان جهانى، مفاهيم سنت، كريزما و عقل‌گرايى اهميت و برجستگى ندارند. در مقابل، همان‌گونه كه قبلاً متذكر شديم، وبر به ترسيم ارتباط ميان باورهاى دينى و عوامل اجتماعى اقتصادى در چارچوب يك منظر على تاريخى علاقه بيش‌ترى از خود نشان داده است. و بالاخره، اين امر ارتباط وبر با ماترياليسم تاريخى را بما تفهيم مى‌كند، موضوعى كه به غناى مباحث جلوه خاصى داده است.

وبر و ماركس

چنين گفته مى‌شود كه وبر در يك محيط اجتماعى فرهنگى عالمانه، كه تحت تأثير شديد ديدگاه‌هاى اجتماعى دو تن از شخصيت‌هايى برجسته يعنى نيچه و ماركس قرار داشت، به بحث و بررسى پرداخت (مك ريو 1974، ص 52). تأثير نيچه ضمنى و نافذ، در عين حال، تا حدودى محدود بود. جان لوئيس ادعا مى‌كند كه در نتيجه تأثير نيچه بود كه ديدگاه نخبه‌گرايى وبر بهوجود آمد (1975، ص 15)، هر چند همان‌گونه كه ادعا شده نيچه، هيچگاه مليت‌گرايى وبر را تأييد نكرده است. مضافاً اين‌كه، وبر و نيچه هر چند هر دو از تمايلات داروينيسمى اجتماعى برخوردار بودند، اما وبر، قطع نظر از «فردگرايى روش‌شناختى» و بنيان‌هاى روان‌شناختى‌اش، در مجموع، متفكرى جامعه‌شناس‌تر از نيچه قلمداد مى‌شود. نيچه هر چند برخى انتقادات سطحى به دين متوجه ساخته است، اما برخلاف ماركس و وبر، هيچگاه به طور جدّى در مقام شناخت دين به عنوان يك پديده اجتماعى برنيامده است. از اين‌رو، من فكر مى‌كنم كه نيچه از دو وجه براى وبر حائز اهميت بود: وجه اول، آثار نيچه به شيوه‌هاى مشابه با ارتباط فوئرباخ با ماركس، هيچ‌گونه انتقاد واقعى از دين با توجه به فراوانى ارزش‌هاى راستين آنوارد نساخته است. در پايان قرن نوزدهم، دين، خصوصاً مسيحيت، موقعيت خود را به عنوان يك فهم تفسيرى از جهان از دست داد و آثار خشك و موجز نيچه، اين مسأله را بهوضوح نشان داده است. از اين‌رو، آنچه مهم بود، فهم دين فى نفسه به عنوان يك پديده اجتماعى تاريخى بود. علائق وبر، هر چند اختصاصى‌تر از علايق دوركيم است، اما با اين وجود، وبر اساساً به اين موضوع علاقه‌اى نشان نداده است. وجه دوم، اين‌كه وبر از تأكيد نيچه بر محنت و رنج تأثر پذيرفته بود، ايده‌اى كه بر رحمت، محبت برادرانه و اخلاق ارائه شده توسط سنت يهودى مسيحى كه اساساً محصول عقده‌هاى سركوب شده براى انتقام از انسان‌هاى ستمديده و مظلوم است، اصرار مىورزيد. وبر مى‌نويسد، در اين الهيات تلاشى اخلاقى به مثابه تدبيرى جهت توازن ميان اميال خودآگاه و ناخودآگاه براى كينه‌جويى به كار مى‌رفت (1965، ص 110). وبر در اين‌كه چنين «راه حل ساده»اى براى حل مشكل اخلاقيات دينى، قطع نظر از اهميت روان شناختى‌اش، بتواند تعميم يافته و سودمند واقع شود، ترديد داشت. اما لازم به ذكر است كه اين راه حل، وبر را به بذل توجهى خاص به الهيات و اشكال متفاوت «عقلانى سازى» اخلاقى، كه به موجب آن، اديان مختلف مشكل رنج را تفسير مى‌كنند، سوق داد.

ارتباط وبر با ماركس، پيچيده‌تر است و اين موضوع، مطالعات تفسيرى متعددى را برانگيخته است (ر. ك: لوئيس 1960; روث، 1971; گاردن مارشال، 1982، ص 140 157). برخى متفكران، رابطه ميان ماركس و وبر را اساساً خصمانه ارزيابى كرده و برآنند كه رساله اخلاق پروتستان وبر به مثابه ردى تجربى بر ماركسيسم تلقى مى‌شود. در حقيقت، آلبرت سالومن ادعا مى‌كند كه وبر در «يك گفتگوى طولانى و سخت با شبح ماركس» درگير بود (1945، ص 596). از اين‌رو، جامعه‌شناسى وبر، به عنوان دستگاهى مخالف با نظريات جبرگرايانه اقتصادى ماركس با الگوى تحليل تاريخى كه بر عليت‌هاى چندگانه تأكيد مىورزيد، محسوب مى‌شود. متفكران ديگر بر قرابت ميان اين دو شخصيت در نظريات اجتماعى‌شان و در تحليلى كه از سرمايه‌دارى ارائه داده‌اند، تأكيد كرده‌اند. از يك سو، هر دو به نوعى تحليل كه از تجربه‌گرايى تحويل‌گرايانه افراطى اجتناب مى‌كرد، علاقمند بودند و از سوى ديگر، هر دو بر نوعى ايده‌آليسم ذهن‌گرايانه تأكيد مى‌كردند (برون، 1978، ص 17). كارل لويس در رساله مشهورش ادعا مى‌كند كه هم ماركس و هم وبر، جامعه‌شناسان فيلسوفى بودند كه اولاً: به مشكلات زندگى انسانى و ثانياً: به ارائه تحليل‌هاى انتقادى از سرمايه‌دارى جديد علاقمند بودند. وى ادعا مى‌كند كه رهيافت جامعه‌شناختى واقع‌گرايانه آن‌ها «نمايانگر شكل اصلاح شده‌اى از فلسفه هگل پيرامون روح عينى در قالب تحليلى از جامعه انسانى است» (1960، ص 24). لوئيس خاطر نشان مى‌سازد كه تفاوت عمده ميان ايشان، اين است كه ماركس به ارائه راه‌هاى درمان و وبر صرفاً به راه‌هاى تشخيص دردها پرداخته است. اين تفاوت، در تفسير ايشان از نظام سرمايه‌دارى منعكس شده است، چه وبر اقتصاد بازار و نهادهاى مربوط به آن را مظهر كامل عقلانيت مى‌دانست در حالى كه ماركس، سرمايه‌دارى را اساساً يك نظام استثمارگر ملاحظه مى‌كرد. لوئيس در توضيح وجوه اشتراك و تفارق ميان وبر و ماركس خاطر نشان مى‌سازد كه وبر ميل شديدى به ملاحظه ماركسيسم، به عنوان يك نظريه متعصب داشت و «ماترياليسم تاريخى» را مبين تحليلى عاميانه، اقتصادى و تك عاملى تفسير مى‌كرد. برخى نويسندگان در مقام دفاع از ماركسيسم در مقابل اين قبيل حملات، منكر آنند كه ماترياليسم تاريخى نوعى تفسير اقتصادى از تاريخ باشد، (براى مثال ر.ك: هابس بيوم، 1965، ص 17)، و از اين‌رو، جامعه‌شناسى وبرى و ماركسيسم را اساساً مكمل يكديگر ملاحظه كرده‌اند. ليك‌هايم مدعى است «همه جامعه‌شناسى دين وبر را بى‌كم و كاست مى‌توان در الگوى ماركسيستى جاى داد» (1961، ص 385). نورمن بايرن بوم در رساله مفيدش، ضمن مقايسه ميان تفاسير گوناگون ماركس و وبر از خاستگاه‌هاى سرمايه‌دارى ادعا مى‌كند كه دل‌مشغولى وبر به بررسى تأثيرات ايدئولوژى دينى بر توسعه اجتماعى، هر چند ممكن است ريشه در مواجهه بحث‌انگيز او با ماركسيسم داشته باشد، اما او نظريه خود را بر مبانى انديشه ماركس، بنياد نهاد. وبر به منظور اجتناب از فرضيه‌اى كه ارتباط كامل و مكانيكى ميان موقعيت اقتصادى و ارزش‌هاى ايدئولوژيكى را ادعا مى‌كرد، اقدام به آشكار ساختن ايده‌اى كرد كه تلويحاً در نظريه ماركس مطرح شده بود و آن كاركردهاى روان شناختى نظام‌هاى اعتقادى بود (1953، ص 141).

جنتر روث ‌(1971) هر چند با طرح اين سؤال كه آيا قرابت تحليلى ميان ماركس و وبر با چنين تفاسيرى كه تصريحاً يا تلويحاً تأثير ماركس بر وبر را اثبات مى‌كند، تقارن كامل دارد يا نه؟ مدعى است كه اين تأثير تا حد زياد بزرگ نمايى شده است، با اين وجود، بيش‌تر مفسران تأكيد دارند كه محيط اجتماعى فرهنگى عالمانه خاصى كه وبر در آن كار مى‌كرد، تحت تأثير شديد نظريه ماركسيستى بود. لوئيس مدعى است كه در پايان قرن نوزدهم، چالش ماركسيسم با متفكران آلمانى به طور جدى عيان شد و دوست و همكار وبر، ورنر سومبارت، تفسير عالمانه‌اى از ديدگاه‌هاى ماركس راجع به سرمايه در كتابى تحت عنوان «سرمايه‌دارى جديد» (1902) به دست داده است. از اين‌رو، آثار وبر بيانگر انتقادى آگاهانه از آثار ماركس است و وى غالباً از مشى خود در تحسين مقالات عالمانه ماركس فاصله مى‌گيرد. وبر «اعلاميه كمونيسم "Communist Manifesto"» را به عنوان «دستاوردى علمى از نظم اوليه» توصيف مى‌كند. بنابراين، هر چند بسيارى از متفكران، قرابت نزديك ميان اين دو متفكر را خاطر نشان كرده‌اند، اما موضع نظرى وبر در تقابل كامل با ماترياليسم تاريخى جاى دارد. در عين حال، تفاوت‌هاى فلسفى و سياسى بنيادينى ميان ايشان وجود دارد. اين تفاوت‌ها اساساً بازتاب نقطه نظرهاى كانتى و هگلى است كه وبر و ماركس، يكى بعد از ديگرى آن‌ها را پذيرفته‌اند; نقطه نظرهايى كه به ادعاى لوئيس و مارشال، در نهايت آشتى‌ناپذير هستند. تكامل‌گرايى ماركس و تصور وى از تاريخ به عنوان يك فرايند خلاق، تأكيد بر راه و رسم انسانى و همچون هگل استنكاف از تلقى واقعيت و ارزش به عنوان دو امر متقابل تقليل‌ناپذير و نيز ادعاى او مبنى بر اين‌كه زندگى اجتماعى در تحليل نهايى بر اوضاع و شرايط مادى استوار است، تماماً فرضياتى است كه به طور قطع از نظر وبر محل بحث و گفتگو هستند. از اين‌رو، همان‌گونه كه مارشال مى‌نويسد: «به‌رغم مشابهت‌هاى واقعى كه ممكن است در تحليل‌هاى تجربى و تاريخى اختصاصى ايشان نمود يابد، يك شكاف معرفت شناختى لاينحل ميان چارچوب‌هاى ماركسى و وبرى همواره باقى خواهد ماند (1982، ص 157).


  • پى‌نوشت‌ها

1- Gesammelte Aufsatze zur Religions soziologie

2- Religions Soziologie.

3- Wirtschaft and Gesellschaft

4 ـ دين زهدگرايى چينى كه از 6 قرن قبل از ميلاد به وجود آمده است.

5ـ Baal نام بتى از بت‌هاى اقوام سامى سوريه و فلسطينى يا خداى عانيان است.

6ـ جهت آگاهى از گزيده‌اى روشن از آثار وبر در خصوص اديان مقايسه‌اى ر. ك: بنديكس، 1959، [ص 83 81]


  • منابع

1- Aron, R.1967.Main Currents in Sociological Thought. Vol.2.Harmondsworth: Penguin Books.

2- Beetham, D.1974.Max Weber and the Theory of Modern Politics. London: Allen & Unwin.

3- Bendix, R.1959.Max Weber: An Intellectual Portrait. London: Methuen.

4- Birnbaum, N.1953.Conflicting interpretations of the rise of capitalism: Marx and Weber. British Journal of Sociology 4:121ö41.

5- Brown, R.H.1978 a. History and hermeneutics: Wilhelm Dilthey and the diöalectics of interpretative method. In Brown and Lyman 1978, PP. 38ö52.

6- Gerth, H., and C. Wright Mills. 1948. From Max Weber: Essays in Sociology. Routöledge & Kegan Paul.

7- Hicks, D.1976.Tetum Ghosts and Kin: Fieldwork in an Indonesian Community. Palo Alto, Calif.: Mayfield.

8- Hobsbawm, E.J.1963.Primitive Rebels. Manchester University Press.

9- Hobsbawm, E.J.1965.Introduction. In E.J.Hobsbawm, ed., K. Marx PreöCapitalist Economic Formations. New York: International Publishers.

10- LÅviöStrauss, C.1955.Tristes Tropiques. Harmondsworth: Penguin Books.

11- LÅviöStrauss, C.1966.The Savage Mind. London: Weidenfeld & Nicolson.

12- Lewis. J.1975.Max Weber and Valueöfree Sociology. London: Lawrence & Wishart.

13- Lichtheim, G.1961.Marxism: An Historical and Critical Study. London: Routledge & Kegan Paul.

14- Lowith, K.1960.Max Weber and Karl Marx, trans. T.B. Bottomore. London: Allen & Unwin.

15- MacRac, D.G.1974. Weber. London: Fontana.

16- Marcuse, H.1969. Eros and Civilization(1955). London: Sphere Books.

17- Marshall. G.1980.Presbyteries and Profits: Calvinism and the Development of Capitalism in Scotland. Oxford University Press (Clarendon Press).

18- Marshall. G.1982.In Search of the Spirit of Capitalism. London: Hutchinson.

19- Parkin, F.1982.Max Weber. London: Tavistock.

20- Rodinson, M.1974.Islam and Capitalism. Harmondsworth: Penguin Books.

21- Roth, G.1971.The historical relationship of Weber to Marxism. In R. Bendix and G. Roth, eds., Scholarship and Partisanship. Berkeley: University of california Press. PP. 227ö52.

22- Solomon, A.1945.German sociology. In G. Gurvitch and E. Moore, eds., Twentieth Century Sociology. New York: Philosophical Library.

23- Sorokin. P.A.1927. Contemporary Sociological Theories. New York: Harper.

24- Srinivas, M.N.1952. Religion and Society among the Coorgs of South India. London: J.K. Publishers.

25- Turner, B.S.1974. Weber and Islam. London: Routledge & Kegan Paul.

26- Weber, Max.1923. General Economic History. London: Allen & Unwin.

27- Weber, Max.1947.The Theory of Social and Economic Organization, trans. A.M. Henderson and T. Parsons. New York: Free Press.

28- Weber, Max.1951.The Religion of China:Confucianism and Taoism, trans. H.H.Gerth.GlenCoe,Ill.: Free Press.

29- Weber, Max.1952.Ancient Judaism, trans.H.H.Gerth and Don Martidale. Glencoe, Ill.: Free Press.

30- Weber, Max.1958.The Religion of india:The Sociology of Hinduism and Buddhism, trans. H. H. Gerth and D. Martindale. Glencoe, Ill.: Free Press.

31- Weber, Max.1965.The Sociology of Religion, trans. E. Fischoff, ed. T. Parsons. London: Methuen.

32- Worsley, P.1957.The Trumpet Shall Sound. London: Paladin.