مقدس و نامقدس

مقدس و نامقدس

عبدالرسول يعقوبى

 

مقدمه

مفهوم «تقدّس» همواره يكى از متداول ترين مفاهيم كاربردى در زندگى انسان بوده است. انسان ها با توجه به قداستى كه براى برخى چيزها همچون خدا يا خدايان، زمان ها، مكان ها، اشيا و حتى افراد قايل مى شوند نقش قابل توجّهى را در صحنه روابط اجتماعى ايفا مى كنند. مقدّس را، به خصوص اگر با تابوهايى كه آن را در برگرفته است ملاحظه كنيم به اهميت آن در روابط اجتماعى بيش تر واقف خواهيم شد. بنابراين، پرداختن به نظريه هاى مربوط به تقدّس، منشأ تقدس، تعميم و انتقال تقدّس و چيزهاى مقدّس از اهميت قابل توجهى برخوردار است. اين مقاله، گوشه چشمى به اين موضوع دارد.

1ـ بررسى تاريخى

اعمال و انديشه هاى مقدس اگرچه تقريباً در تمامى اديان ابتدايى و اديان معاصر و همچنين در تعدادى از انديشه هاى دين شناسان ظهور دارد، اما پرداختن به آن و ارائه تعريفى از دين بر مبناى مقدس و غير مقدس به دوركيم، جامعه شناس فرانسوى، باز مى گردد. هميشه در اديان ابتدايى چيزهايى به عنوان مقدس مطرح بوده، هم چنان كه در اديان بزرگ جهانى نيز چيزهايى به عنوان مقدس و قابل تكريم وجود داشته است. اما نه از ديدگاه متديّنان (درون دينى) و نه از ديدگاه جامعه شناسان دين، موضوع مقدس و نامقدس، دست كم تا زمان دوركيم، اين چنين مورد توجه قرار نگرفته است. در حقيقت، دوركيم بود كه در كنار تعاريف متفاوتى كه از دين ارائه مى شد، بر مبناى مقدس و غير مقدس تعريفى از دين ارائه داد.

پيش از آن كه از كيفيت دست يابى دوركيم به موضوع مورد اشاره سخنى به ميان آيد، لازم است به گفته هايى از انديشمندانى كه درباب دين و تعريف1 آن تلاش نموده اند اشاره شود:

نگاه ماركس به دين بسيار بدبينانه است. او كه همانند بسيارى ديگر از هم گنان خود، تحت تأثير زمينه هاى اجتماعى، دين را با مسيحيت يكى مى دانست2معتقد بود كه «دين نشان دهنده از خودبيگانگى انسان است; دين ترياك خلق است; دين سعادت و پاداش ها را به زندگى پس از مرگ موكول مى كند و پذيرش تسليم طلبانه شرايط موجود را در اين زندگى مى آموزد. دين داراى عنصر قدرتمند ايدئولوژيكى است. اعتقادات و ارزش هاى دينى غالباً نابرابرى هاى ثروت و قدرت را توجيه مى كند.»3

تايلر دين را اعتقاد به ماوراى طبيعت يا هستى هاى روحانى تعريف كرده، اولين مرحله آن را همانندانگارى مى داند; به اين معنا كه نه فقط در وجود انسان ها، بلكه حتى در اشيا نيز لانه كرده است. به عقيده او، اعتقاد به ارواح از تمايز انسان بين حالت خواب و بيدارى به وجود آمده است.

اسپنسر رويكردى مشابه با تايلر دارد و معتقد است تجربه خواب ديدن ماهيت دوگانه جسم و روح را به انسان القا مى كند. او سپس با طرح ديده شدن مردگان در رؤيا، اولين نمودهاى دين دارى را در عبادت جان ها يا ارواح مردگان معرفى مى نمايد.4

فرويد با بررسى آثار مردم شناسانه فريزر و رابرتسون اسميت، يكى از ويژگى هاى بنيادين قبايل مورد بررسى در استراليا (قبايل ملانزى ـ پولينزى ـ مالزى) را ممنوعيت شديد ازدواج با محارم مى داند. او مى گويد: «اين قوم چنان از زناى با محارم وحشت دارند كه اگر ببينند حيوان اهلى مرتكب آن شده آن را تنبيه مى كنند.» فرويد با نگاهى روان كاوانه به اين پديده، آن را ناشى از احساس گناه يا عقده اديپ مى داند كه پسر يا پسران با كشتن پدر نخستين خود به آن مبتلا شدند و بدين ترتيب، سرچشمه دين را با يك نوع بيمارى و روان رنجورى تحليل مى كند.»5

دانشمندان ديگرى همچون جيمز فريزر، مالينوفسكى، رادكليف براون، لوئى اشتراوس، كيلفورد گيرتز و داگلاس نيز به دين توجه كرده اند كه براى رعايت اختصار، از ذكر نظرات آنان صرف نظر مى شود. اما دوركيم بر خلاف انديشمندان مزبور، دين را واكنشى فلسفى يا روانى به طبيعت نمى داند، بلكه آن را تلاشى در جهت حفظ جامعه و سركوبى اهداف خويشتن مدارانه و اولويت بخشيدن به اهداف جامعه قلمداد مى كند.

او با اعتقاد به اين كه با فهم علت مشترك اديان مى توان به فهم تمام ديان نايل شد، بررسى هاى خود را از بدوى ترين و ابتدايى ترين صُوَر دينى آغاز مى كند. به زعم او، دين علت واحدى دارد و آن جامعه است. بر اين اساس، براى تسهيل در تحليلِ اديان، مى توان اين هدف را با بررسى آيين توتم پرستى آغاز كرد.6

توتم چيست؟

«توتم» حيوان يا گياهى است كه مهم ترين ويژگى آن حيثيت نمادين آن براى گروه اجتماعى مى باشد.7 «توتم» چيز مقدسى است كه با احترام به آن نگريسته مى شود و با شعاير گوناگون احاطه گرديده است. دوركيم پس از بيان مقدمه مذكور، دين را اين گونه تعريف مى كند: «دين بر حسب تمايز ميان چيزهاى مقدس و نمادها، جدا از جنبه هاى عادى هستى ـ قلمرو چيزهاى نامقدس ـ در نظر گرفته مى شود. بنابراين، دين امور مقدس از نامقدس را مشخص مى كند. توتم و امورى كه به گونه اى وابسته به توتم مى باشند مقدس و جنبه هاى عادى هستى نامقدس مى باشند. توتم به عنوان چيزى مقدس واجد صفات الهى است كه آن را از حيوانات ديگر كه مى توان شكار كرد يا حيوانات ديگرى كه مى توان گردآورى يا مصرف نمود كاملاً جدا مى كند.»8

از ديدگاه دوركيم، دين اعتقاد به ماوراى طبيعت نيست; چرا كه در برخى از مذاهب جهانى اعتقاد به خدا و ماوراى طبيعت وجود ندارد; مثلاً، بوديسم اعتقاد به خدا را ترويج نمى كند. ذات دين به نظر دوركيم عبارت است از تقسيم جهان به دو دسته نمودهاى مقدس9 و نامقدس.10

به نظر مى رسد در اين تعريف، دين نقش مقسِّم به خود گرفته است: تقسيم اشيا به مقدس و نامقدس و به عبارت ديگر، تمايز پديده هاى لاهوتى از ناسوتى، در حالى كه دين در همان حال، منحصر در بخش لاهوتى (مجموعه اى از چيزها، باورها و مراسم) است. «مذهب عبارت است از دستگاهى هم بسته از باورها و اعمال مربوط به امور لاهوتى.»11

سرايت يا انتقال تقدس

مقدس ترين شىء در توتم پرستى، خود توتم مى باشد. تقدس و احترامى كه توتم دارد به چيزهاى ديگرى كه به نحوى با توتم مرتبط مى شود انتقال مى يابد: اشيا، قطعات چوبى يا سنگ صاف و صيقلى كه تصويرى از توتم بر آن ها نقش بسته در شمار چيزهاى مقدس است. اين تقدس احتمالاً به خود افراد هم منتقل مى شود و بدين سان، مجموعه اى از چيزهاى مقدس تشكيل مى شود كه در مرحله نخست آن، حيوانات و گياهان توتمى قرار دارد، سپس اشيايى كه تصوير توتم را در بردارد و يا افرادى كه به نحوى با توتم مرتبط است.12

توتم و تابو

توتم و تابو لازم و ملزوم يكديگرند. توتم به لحاظ اين كه چيز مقدسى است، از احترام ويژه اى برخوردار است، در حريم آن نمى توان وارد شد، نمى توان آن را هم چون حيوانات ديگر شكار كرد يا اگر گياه است، نمى توان آن را گردآورى كرده، مصرف نمود. دوركيم در تعريف ديگر كه از دين ارائه مى دهد، وجود تابوها و ممنوعيت ها را كه مستقيماً به تابو يا چيز مقدس مربوط مى شود در تعريف خود اخذ مى كند: «دين عبارت است از يك نظام مشترك و الزام آور از اعتقادات و اعمال كه به امور مقدس مربوط مى شوند; اعتقادات و اعمالى كه همه آن هايى را كه از آن ها پيروى مى كنند در يك اجتماع اخلاقى كه «كليسا» خوانده مى شود، گرد هم مى آورد.»13

فرويد نيز به ملازمه بين توتم و تابو تصريح مى كند: «كسانى كه توتم واحدى دارند، بنابراين، اين وظيفه مقدس را بر عهده دارند كه توتم خود را نكشند و يا از بين برند و يا از گوشت آن نخورند، ورنه از مكافات عمل خود در امان نخواهند بود».14 فرويد همچنين حرمت و ممنوعيت ازدواج با محارم را ناشى از توتم و تقدس آن مى داند; يعنى اعضاى يك توتم نبايد با يكديگر روابط جنسى داشته باشند. «اين همان قانون ازدواج با بيگانه است كه لازم و ملزوم توتم پرستى است.»15

منشأ تقدس توتم

به اعتقاد دوركيم، توتم به اين دليل مقدّس است كه نماد گروه و جامعه است. توتم نماينده ارزش هايى است كه براى گروه يا اجتماعى اهميّت اساسى دارد. حرمت و تكريمى كه از توتم به عمل مى آيد در واقع، ناشى از احترام و تكريمى است كه افراد گروه براى جامعه قايل هستند. به عبارت ديگر، اشياى لاهوتى، گياهان، حيوانات و افراد ديگرى كه به لحاظ پيوند با اشياى لاهوتى، تقدس يافته اند، همه به دليل بهره مندى از عنصر مقدس «كلان» است، حتى نيروى بى نام و نامشخصى كه توتم بر آن دلالت دارد از خود اجتماع گرفته شده است.16

دوركيم در پاسخ به اين پرسش كه بنابراين، آنچه در مراسم و آيين ها واقعاً مورد پرستش و تقديس واقع مى شود چه چيزى است، معتقد است آن چيز جز جامعه نيست. اگرچه افراد جامعه خود، بدان آگاه نيستند. مراسم و تشريفاتى كه مؤمنان به اجرا مى گذارند براى ايجاد حسّ هم بستگى و اولويت بخشيدن به خواسته هاى اجتماعى و كنار گذاشتن خواسته هاى خويشتن مدارانه است. «تشريفات، افراد را از امور مربوط به زندگى اجتماعى نامقدس دور كرده به قلمروى متعالى ]و مقدس [وارد مى كند كه در آن اعضاى گروه خود را در ارتباط نيروهاى عالى تر احساس مى كنند. اين نيروهاى عالى تر، كه به توتم يا تأثيرات الهى و يا خدايان نسبت داده مى شوند. در حقيقت، بيان نفوذ و تأثير جمع بر فرد است.»17

از آنچه ذكر شد، به خوبى برمى آيد كه طبق پندار دوركيم مقدسومعبودواقعىو آنچه در آيين ها، مراسم و تشريفات مذهبى مورد ستايش و تقديس قرار مى گيرد چيزى جز «جامعه» نيست.

منشأ تقدس جامعه

روشن شد كه منشأ تقدس پديده ها، جامعه است. حال اين سؤال مطرح مى شود كه اگر تقدس توتم از جامعه است، تقدس جامعه از چيست؟ چرا جامعه به موضوع قابل پرستش و اعتقاد تبديل مى شود؟ پاسخ دوركيم اين است كه: «جامعه خود به خود بهره اى از تقدس دارد. به طور كلى، شكّى نيست كه جامعه با همان اثرى كه بر اذهان مى گذارد، همه توانايى هاى لازم را براى بيدار كردن احساس ملكوتى در آن ها دارا است; زيرا جامعه نسبت به اعضاى خود همان مقامى را دارد كه خدا نسبت به مؤمنان از آن برخوردار است.»18

از نظر دوركيم، جامعه داراى اهدافى است كه جامه عمل به خود نمى پوشد، مگر آن كه ما منافع شخصى را فراموش كنيم. جامعه براى نايل شدن به اهداف خود نمى تواند به اقتدار مادى و نيروى نظامى متوسّل شود، بلكه ناچار است با اقتدار اخلاقى و ايجاد حسّ احترام براى خود نزد ديگران، افراد را به سرسپردگى و تسليم در برابر خود فرا خواند. جامعه طبيعت خاصّ خود و در نتيجه، اهداف خاصّ خود را دارد، اما چون نمى تواند جز با واسطه ما به آن اهداف برسد با ابهت تمام از ما يارى مى طلبد، او خواهان آن است كه ما منافع خود را از ياد ببريم و خدمت گزار او باشيم و بدين سان، در هر لحظه ما مجبوريم به قواعدى در زمينه رفتار و انديشه گردن نهيم كه خود ما آن ها را ساخته ايم; قواعدى كه گاه با علايق بنيادى ترين غرايز ما مخالف اند. اگر ما به دستور جامعه گردن مى نهيم، براى آن نيست كه جامعه چنان نيروى مسلّحى دارد كه مى تواند بر مقاومت هاى ما غلبه كند. تسليم ما در برابر جامعه پيش از هر چيز، براى آن است كه جامعه موضوع يك احترام حقيقى ]از جانب[ ماست.19

نقد انديشه هاى دين شناسان درباره مقدس و نامقدس

الف ـ دوركيم: انديشمندان دين شناس انتقادهاى فراوانى از نظر روش شناختى و مردم انگارانه نسبت به آراء دوركيم مطرح كرده اند، اما احتمالاً مهم ترين انتقاد اين است كه او دقيقاً همان اشتباهى را مرتكب شده كه معتقد بود جامعه شناسان و مردم شناسان پيش از او همچون تايلر، اسپنسر، فريزر و فرويد مرتكب شده اند. دوركيم مى گويد: «اگر خود مردم علاوه بر اين كه فريفته اين دستگاه تصوّرات باطل هستند، معمار آن نيز بوده باشند، در اين صورت، اين پرسش مطرح مى شود كه اين فريب حيرت انگيز چگونه توانسته است در سراسر تاريخ بعدى ادامه يابد. آن چگونه علمى است كه كشف اصلى اش عبارت از اين است كه موضوع خودش را بى اعتبار كند.»20

دقيقاً همين انتقاد بر خود دوركيم نيز وارد است. چگونه ممكن است تعداد بسيارى از مردم در طول تاريخ گرفتار اباطيل شده باشند كه خود آن را بافته و پرداخته اند و اين چگونه دين شناسى است كه موضوع خود را باطل اعلام مى كند؟ آيا دين شناسى دوركيم با تقليل توتم و نيروى مرموز و ناشناخته اى كه توتم بر آن دلالت مى كند به جامعه، به معناى فريفتگى حيرت انگيز در تمامى قرون و اعصار نيست؟ آيا با تبديل شدن توتم مقدس يا نيروى غيرمشخص غير طبيعى به جامعه، هنوز مى توان براى دين شناسى و دين واقعيتى تصوّر كرد؟

شكّى نيست كه ميان احكام و مراسم و تشريفات دينى با جامعه پيوندى ناگسستنى وجود دارد (هر چند كه همه اعمال و باورهاى دينى اجتماعى نيستند)، اما همانندى ها و پيوندهاى ميان اين دو ثابت مى كند كه دين يا توتم چيزى جز جلوه نمادين جامعه نيست و مردمى كه توتم را به عنوان يك امر مقدس قلمداد مى كنند در واقع، بدون اين كه خود آگاه باشند، امر مقدس آن ها همان جامعه است.

به نظر مى رسد مشخص كردن اين كه آيا توتم جلوه نمادين امر فوق طبيعى و به تعبير دوركيم، نيروى بى نام و نامشخص يا جامعه است، سخنى خارج از بررسى و صلاحيت و قلمرو دين شناسى و جامعه شناسى به عنوان يك علم مى باشد. آنچه در صلاحيت جامعه شناسى اديان قرار مى گيرد بررسى پيوندهاى بين آيين هاى توتمى و جامعه است. اما بررسى اين كه توتم نماد جامعه است يا امر فوق طبيعى، در قلمرو كلام و فلسفه مى باشد.

همچنين تعريفى كه دوركيم از «مقدس» ارائه مى دهد داراى اشكالاتى است. دوركيم در تعريف «مقدس» مى گويد: «چيزى مقدس است كه توسط يك سلسله احكام تحريم كننده حفظ و مجزّا شده باشد. و چيزى غير مقدس است كه اين احكام در مورد آن اعمال نمى شود و آن را از امر مقدس جدا نگه مى دارد. اعتقادات دينى نمايش دهنده طبيعت اين مقدسات و روابط آن ها با يكديگر و نيز روابطشان با آنچه غير مقدس است مى باشند.»21

آية الله محمّد تقى جعفرى(رحمه الله) بر اين تعريف دو ايراد وارد مى كنند:

1ـ اعم بودن دايره مقدّسات نسبت به دين; به عنوان مثال آزادى و پرچم در نزد بعضى ملت ها امور بسيار مقدسى هستند، اما در حيطه دين نمى گنجند.

2ـ تعريف دوركيم از «مقدس» به وجود يك سلسله احكام تحريم كننده اى كه مقدس را از غير مقدس جدا مى كند، تعريف ويژگى هاى امر مقدس است، نه بيان كننده اصل و ذات و ماهيت آن.22

بنابراين، دوركيم به جاى تعريف ماهيت امر مقدس، آن رابه مخالفت آن (نامقدس) تعريف كرده است. علاقه افراطى دوركيم به بحث جامعه (همچون علاقه افراطى ماركس به اقتصاد، نيچه به قوّه، فرويد به غرايز جنسى، داروين به انتخاب طبيعى) او را بر آن داشته است كه نه تنها با ناديده گرفتن ماوراء الطبيعة به عنوان حقيقت ذاتى و ماهوى اديان، بلكه با انكار آن، دين را تماماً اجتماعى و آن را به يكى از ويژگى هاى نسبى اش تعريف نمايد، چنان كه از ويژگى هاى ديگر دين مى تواند اين باشد كه حالت انبساط و نوعى تجربه عرفانى را در مؤمنانش ايجاد نمايد.

انتقاد ديگرى كه متوجه دوركيم است، لازمه رابطه بين توتم و تابو يا مقدس و حريم هاى آن است. همان گونه كه ذكر شد، دوركيم معتقد است نظام مشترك و الزام آورى اعمال و اعتقادات مقدس را احاطه كرده است. دين اسلام به عنوان يكى از اديان بزرگ جهانى با وجود اشتمال بر اعتقادات و احكام الزامى، داراى اعتقادات و احكام ديگر غير الزامى نيز هست كه عمل به آن ها ضرورتاً درخواست نشده است. مستحبات و مكروهات و مباحات و بعضى اعتقادات اين چنين اند.

از ديگر انديشمندان كه به مبحث مقدس و نامقدس پرداخته اند، مى توان به مارسل موس، هوبرت، رودلف اوتو، روبلوم و ميرچاالياده اشاره كرد.

ب ـ مارسل موس: مارسل موس در انتقاد از دايى خود، دوركيم، به عدم جامعيت تعريف او اشاره مى كند. او معتقد است تقدّس نسبى است و بُعد فرافرهنگى ندارد; به اين معنا كه شامل اديان غيرسامى نمى گردد. موس با توجه به تحقيقات مارسل گرايانه مى گويد: در اديان چينى، تمييز قطعى بين چيزها، جنبه هاى مقدس و نامقدس (دنيوى) كار بسيار مشكلى است. او همانند اسلافش، مفهوم «مانا» را، كه يك نيروى بى شكل و ماوراى طبيعى بسيار گسترده است، ترجيح مى دهد. با وجود اين، او در تبيين و تكميل عقايد دوركيم سهم داشته است و از مراسم قربانى به عنوان عملى ياد مى كند كه از طريق وساطت يك قربانى، دنياى مقدس را با دنياىِ غير مقدس مرتبط مى سازد.23

ج ـ روبلوم: «خدمت شايان توجه روبلوم به دين پژوهى عرضه مفهوم «قدس» يا «قدسيّت» به عنوان مفهوم كليدى در دين بود كه حتى از مفهوم خدا هم فراتر مى رود; زيرا به تصريح او، ممكن است دينى بدون مفهوم خدا وجود داشته باشد، ولى هيچ دينى بدون تمايز بين قدس و دنيوى وجود ندارد. تجربه دينى تجربه بى همتايى است كه مشخصّه اش همانا حضور قدسيّت است.»24

د ـ رودلف اتو (1917 ـ 1923): وى بنياد دين را تجربه قدسى يا اهورايى مى داند. نگرش او به دين بر خلاف دوركيم، جامعه شناسانه نيست. همچنين نگاه او به دين بر خلاف تايلر و فريزر، عقلانى نمى باشد. اتو پايه دين را اساساً باورداشت ها و انديشه ها نمى داند، بلكه معتقد است دين تجربه اعجاب انگيز در حضور يك نيروى الهى يا مقدس است. بنابراين، او نگرشى عاطفى به دين دارد. در حقيقت، اتو آنچه را كه مارت پيش از او به عنوان يك انديشمند عاطفه گرا، مبنى بر احساس حضور يك قدرت يا نيروى شگفت انگيز و رمزآميز نزد اقوام ابتدايى به آن رسيده بود، به عنوان «تجربه قدسى» معرفى نمود. مارت سرچشمه رفتار مذهبى را احساس حضور يك قدرت شگفت انگيز مى دانست و نام آن را «مانا» مى گذاشت. احساس اقوام ابتدايى در برابر چيزهايى كه «مانا» دارند، آميزه اى از هراس، اعجاب و جاذبه است:25

اتو در كتاب مفهوم امر قدسى، اين احساس وحشت در برابر مقدس را، كه با احترام و عظمت آميخته است، ناشى از شدت عظمت قدرت مى داند. جوهر دين از نگاه او، خشيت است; آميزه بى همتايى از ترس و مجذوبيت در برابر لاهوت.26 در تجربه قدسى، امر مقدس خود را همچون چيزى «به كلّى ديگر» ظاهر مى كند; چيزى كه اساساً با امور كيهانى متفاوت است و متديّن خود را در برابر او يك مخلوق و به تعبير حضرت ابراهيم(عليه السلام)، گرد و خاكستر مى داند.27

هــ ميرچا الياده: «جديدترين و نافذترين تدوين و تنسيق قدسيت ـ به عنوان جوهر يگانه و تحوّل ناپذير همه تجربه هاى دينى ـ از آنِ ميرچا الياده است.»28 وى در كتاب مقدس و نامقدس، مفهوم امر قدسى را، كه فقط اتو به تجربه دينى مخصوص خداوند تعبير كرده بود، به نمادها و شعاير تمام فرهنگ ها، اعم از ابتدايى و اديان جهانى، گسترش داد. او معتقد بود امر قدسى را مى توان در مكان هاى مقدس همچون معابد تجربه كرد. «اين حس و معناى قدسى بودن غالباً به درختان، سنگ ها، كوه ها و اشياى مشابه ديگر، كه به نظر مى رسد قدرت اسرارآميز در آن ها خانه دارد، نسبت داده مى شود.»29

2ـ تعميم تقدس يا قاعده «انتقال قداست»

احتمالاً نزد بيش تر اقوام و ملت ها، امر مقدّسى كه اصالتاً از قداست برخوردار است، واحد مى باشد و ساير امور مقدس به لحاظ ارتباط و پيوندى كه با آن امر مقدس دارند، بهره اى از تقدّس به خود مى گيرند و تقدّس مى يابند. مقدس هاى از نوع اول را «مقدس اصيل» و نوع دوم را «مقدس تبعى» مى نامند. «در قبايل استراليايى، كه مورد بحث دوركيم است، هر توتم شمار و نشان خويش را دارد. تقريباً در هر كلنى، اشيا، قطعات چوبى يا سنگ صاف و صيقلى كه تصويرى از توتم بر آن ها نقش بسته باشد، وجود دارد و به همين جهت، اين گونه اشيا مانند توتم، از شمار چيزهاى مقدس اند. بدين سان، در جوامع استراليايى، جهانى از چيزهاى مقدس تشكيل مى شود كه نخست گياهان و حيوانات را، كه خودشان توتم اند، سپس همه اشيايى را كه تصوير توتم دارند، در برمى گيرد.»30

ميرچاالياده نيز از موضوع تعميم تقدس با تعبير تجلّى مقدّس ياد مى كند: «مى توان گفت كه تاريخ اديان از ابتدايى ترين تا توسعه يافته ترين، از شمار بسيارى از مقدس همسرى ها از تجليّات واقعيت هاى مقدس تشكيل يافته است، از مقدماتى ترين مقدس همسرى ـ مثلاً، تجلّى مقدّس در بعضى اشياى معمولى يك سنگ يا يك درخت ـ تا مقدس همسرى عالى (كه براى يك مسيحى، حلول خدا در عيسى مسيح است) راه حل پيوند ديگرى وجود ندارد. در هر مورد، با همان عمل رمزآميز ـ تجلّى چيزى از يك امر به كلّى متفاوت، يك واقعيتى كه به جهان تعلّق ندارد، در اشيايى كه بخش كامل دنياى «نامقدس» طبيعى هستند، روياروى بوده ايم.»31

ميرچاالياده در جاى ديگرى، در همين مورد مى گويد: «انسان با فطرى پذيرفتن اين حقيقت را، كه مقدس ـ مثلاً ـ مى تواند در سنگ يا درخت متجلّى شود، دشوار مى يابد، ليكن به زودى خواهيم ديد آنچه پيچيده است احترام به سنگ يا آيين براى درخت ـ فى نفسه ـ نيست. درخت مقدس يا سنگ مقدس به عنوان سنگ يا درخت مورد پرستش واقع نشده اند.32

«تقدّس مسرى است; به اين معنا كه يك شىء مقدس مى تواند به سبب مجاورت و نزديكى با شىء ديگر، آن را نيز مقدس كند.»33

دين اسلام نيز از اين اصل پيروى مى كند. تنها موجود مقدسى كه از اصالت برخوردار است و قداست آن تبعى نيست «الله» تبارك و تعالى مى باشد و ساير چيزهايى كه نزد مردم مورد تقدس و احترام اند، هر يك به لحاظ نسبتى كه با خداوند دارند، مقدس شمرده مى شوند. بنابراين، اگر به عنوان مثال، گفته مى شود: «شيخ مقدس اردبيلى» يا گفته مى شود: «مرحوم قمّى مرد مقدّسى است»، به دليل انس و الفتى است كه با خداوند داشته اند.

قرآن مجيد و احاديث پيامبران و ائمّه(عليهم السلام) نيز به دليل اين كه كلام خداوند و انبيا(عليهم السلام) و اولياى او بوده اند، تقدس دارند.

نسبيت در تقدس، در تمام مقدسات تبعى است; زمان و مكان و اشيايى كه مورد احترام اند ذاتاً مقدس و محترم نبوده اند، بلكه به دليل اشتمال آن ها بر وقايعى است كه به خداوند مربوط مى شود. خانه خدا مقدس ترين مكان ها و عيد مبعث از مقدس ترين ايّام نزد مسلمان است، اما اين تقدس به دليل انتساب كعبه به خداوند و بعثت الهى پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)است.

از اين جا، به يك اصل اساسى مى رسيم و آن اين كه مقدّسات دينى ـ دست كم در دين اسلام ـ قداست مطلق ندارند. شايد بر همين اساس است كه مسجد به عنوان يك مكان مقدس مورد احترام تمام مسلمانان است و تابوها و ممنوعيت هايى از ناحيه متديّنان در مورد آن جارى مى گردد. اما اگر همين مسجد به ضرورت شرعى، درها يا فرش هايش فروخته شود، در صورتى كه فهم عامّه آن را بدون ارتباط با وضعيت قبلى ملاحظه كند، مى تواند آن ها را براى منزل شخصى و يا خانه اش مورد استفاده قرار دهد، بدون آن كه ممنوعيت هاى قبلى مورد توجه قرار گيرد. در ميان انسان ها، شخصى مقدّس تر از پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) وجود ندارد، اما خداوند درباره او مى فرمايد: «اگر محمّد به دروغ بر ما سخنانى مى بست، ما او را به قهر و انتقام مى گرفتيم و رگ و تينش را قطع مى كرديم» (الحاقه: 45)

با وجود اين، اگر در جامعه، تقدس به افراد يا سازمان اجتماعى منتقل گردد، هاله اى از قداست، احترام و تكريم گرداگرد شخص مقدس را فرا مى گيرد و در مواردى اجازه نزديك شدن به حريم مقدّس و نقد انديشه و عمل او را از افراد جامعه سلب مى كند. نقد انديشه و عمل شخص مقدس، گذشتن از خط قرمز و شكستن حرمت و قداست او تلقّى مى گردد و واكنش ها مختلفى به همراه خواهد داشت; چرا كه اساساً فرد يا سازمان اجتماعىِ مقدس با عنصر قداست خويش، عنان تفكّر و عقلانيت را از جامعه سلب مى كند و پيروان نيز با اعتقاد به قداست او نه تنها خود اجازه ورود به حريم مقدّس را ندارند، بلكه نقد ديگران را نيز به بهانه اهانت و حرمت شكنى به مقدسات توبيخ مى نمايند.

به هر حال، اعتقاد به قداست اگر با عنصر فكر و عقلانيت همراه نباشد، مى تواند تقليد كوركورانه از يك طرف و يا سودجويى فرد مقدس را از طرف ديگر، به همراه داشته باشد. «امور قدسى داراى حريم هستند و از هر گونه اهانت يا حتى ارزيابى فراتر مى روند. بدين گونه، تقاضا براى مقدس شدن ناشى از پيدا كردن شأن و مقامى والا كه از هرگونه داورى و خرده گيرى فراتر مى رود، افراد، اشيا و امور مقدس از همين جهت داراى احكامى هستند (مثل احكام مربوط به اولياى دين، معابد، معابر و مراكز دينى، متون مقدس و...) قدسى كردن امور يعنى فراتر بردن آن ها از فهم اين جهانى و ارزيابى انسان.»34

فراتر بودن امور مقدس از اهانت و ارزيابى از نقطه نظر اجتماعى، در تمام جوامع كم و بيش يافت مى شود، امّا با مراجعه به متون دينى به خصوص دين اسلام، به دست مى آيد كه بايد ميان دو امر تفكيك قائل شد: 1ـارزيابى 2ـ اهانت.

اسلام به شدّت بر تعقّل، تدبّر، تحدّى تأكيد مى كند. در حالى كه با توهين كنندگان به پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله)، ائمه(عليهم السلام) و بطوركلى مقدسات دينى به شدّت برخورد مى كند. و آنچه موجب برآشفتگى مؤمنان و جريحه دار شدن احساسات آنان مى شود، عمدتاً همين اهانت به مقدّسات است نه ارزيابى هاى منصفانه.

3ـ ملاك تشخيص مقدس از نامقدّس

مقدّسات در طيفى گسترده، از خداوند شروع مى شود و به اشيا، زمان ها، مكان ها و اعمال ختم مى گردد. سؤال اين است كه ملاك و معيار تعيين امور مقدس از نامقدس چيست؟ شايد بتوان در پاسخ به اين سؤال از دو ملاك بهره جست:

1ـ آنچه دوركيم در تعريف مقدس بيان داشته است: «مقدّس چيزى است كه توسط يك سلسله احكام تحريم كننده حفظ و مجزّا شده باشد و چيزى غير مقدّس است كه اين احكام در مورد آن اعمال نمى شود و آن را از امر مقدس جدا نگه مى دارد.»35

چنانچه فرد يا شىء يا زمان و مكان با تابوها و ممنوعيت هايى همراه باشد، آن امر مقدس است. هر قدر اين تابوها شديدتر و گسترده تر باشد، آن امر از تقدس بيش ترى نيز برخوردار خواهد بود. خانه خدا به يقين مقدس ترين مكان نزد مسلمانان است، اين مكان در موسم حج بر تابوهاى گسترده از مكان هاى ديگر امتياز داده شده است. جنگ، كشتن حيوانات، نگاه در آينه، استعمال عطر، زناشويى و برخى اعمال ديگر در آن حرام است.

پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) براى مسلمانان شخص مقدّسى است. قداست ايشان به حدّى است كه اهانت به او مجازات مرگ را به دنبال دارد. مسجد نيز از مكان هاى مقدّس است و نجس كردن آن يك تابو است. ايّام ماه رمضان، ايّام مقدّسى است كه با تابوهاى متعدّدى احاطه شده است. و به همين صورت، ساير امور مقدس هر كدام به نحوى مشتمل بر تابو مى باشد.

2ـ آنچه در اذهان مردم (نه با دقت فلسفى)، با امر مقدسِ اصيل پيوند داشته باشد و به دليل همين پيوند، بهره اى از پاكى و طهارت را متجلّى سازد، مقدس محسوب مى شود. در منابع دينى، امر مقدس به طهارت و پاكى تعريف شده است: «التقديس: التطهيرُ الاِلهىُ المَذْكورُ في قولِهِ تعالى «و يُطهِّركُمْ تطهيراً» دون التّطهيرِ الّذى هُوَ ازالة النَّجاسةِ المحسوسةِ.»36 مقدّس اصيل از هرگونه عيب و نقص مبرّا است و داراى طهارت و نزاهت مطلق است، مقدّسات تبعى به نسبت پيوندشان با مقدّس اصيل و در نتيجه، به نسبت پاكى شان، مقدّس شمرده مى شوند، مقدّس در اين معنا، در مقابل نامقدّس، پليد و ناپاك قرار دارد; چنان كه گاهى امر قدسى در مقابل امر عرفى قرار مى گيرد. امر قدسى امرى است كه رو به آسمان دارد و امر عرفى امرى است عقلانى و از متن زندگى مادى برخاسته است و دل در گرو عرف دارد.

جدا نگه داشتن ناپاكى هاى ظاهرى همچون نجاسات (خون، بول، مدفوع، سگ و خوك) از حيطه امور مقدس، احتمالاً به دليل طهارت معنوى و ظاهرى امور مقدس است. بر اين اساس، اگر بخواهيم از حيطه امور مقدس احتمالاً به دليل طهارت معنوى و ظاهرى امور مقدس است. بر اين اساس، اگر بخواهيم از مقدس تعريفى ماهوى ارائه دهيم (نه تعريف به ويژگى ها، آن چنان كه دوركيم انجام داده است) بايد بگوييم مقدس آن چيزى است كه از منظر مردم، در باطن و ظاهر خود، از هرگونه ناپاكى، عيب و نقص به دور مى باشد.

كلمه Holy (قدس، مقدس) نيز به همين معناست. ميرچاالياده اين كلمه را به معناى كامل بودن، كمال، درستى و خوشى دانسته كه نقطه مقابل آن، Unholy يعنى شكسته، بسته، ناقص و ناخوش است. احتمالاً كلمه Sacrednes (بر كنار بودن از آنچه عادى و معمولى است) در مقابل Profame (حرم، مكان مقدس) و Sacred (مقدس، قدسى) نيز به معناى چيزى مى باشد كه مخصوصاً براى كاربرد مقدّسانه يا دينى كنار گذارده شده است.37 Sacredدر اين معنا، با معيار اول تناسب بيش ترى دارد.

فرايند قدسى شدن و عرفى شدن در جامعه يا قلمرو مقدس و نامقدس

جوامع گوناگون از لحاظ گرايش به چيزهاى مقدّس يا قداست زدايى از آن ها در طيف مقدس گرايى ـ عرفى گرايى قرار دارند. جوامع غربى پس از عصر نوزايى با تمام تلاش، سعى كردند مظاهر تقدس را كه به واسطه تسلّط كليسا به وجود آمده بود، حتى مسائل نجومى را نيز كه در اين زمره قرار گرفته بود ـ هيئت بطليموسى ـ از صحنه زندگى خارج بسازند. اكنون در غرب، خدا، پيامبر، كليسا و متولّيان مسائل دينى حريمى ندارند و براى آن ها چيزى به نام «تابو» جز در مواردى محدود، ملاحظه نمى شود، بلكه تمامى اين امور از تندبادهاى انتقاد، كه گاهى جنبه توهين آميز به خود مى گيرد، در امان نمى ماند.

ميرچاالياده در كتاب فرهنگ و دين، وضعيت دين دارى در غرب را اين گونه توصيف مى كند: «عمل دينى، امروزه ديگر در مورد امور دينى چندان مؤثر و مربوط تلقّى نمى گردد... دين دارى ديگر تكليفى بر عهده اعضاى جامعه نيست و به صورت امرى دل خواهانه درآمده است، اعمالى همچون رفتن به كليسا، تعميد يا مراسم دينى، ازدواج يا كفن و دفن مى توانند انگيزه هاى گوناگون و دريافت هاى فرهنگ متفاوت و معانى كاملاً مختلفى داشته باشند. ولى به رغم اين ملاحظات، حضور يافتن در كليسا، دعاىِ هنگام غذا، نيايش هاى جمعى، زيارت ها و نذر و قربانى، روزه دارى، آيين هاى توبه، جشن هاى دينى، برگزارى مراسم ازدواج در كليسا، همه و همه از نظر دفعات وقوع و هم از نظر عمق باور تقدّسشان كاستى گرفته اند.»38

به عكس، در جوامع شرقى، مظاهر تقدس بيش تر به چشم مى خورد. با اين وجود، هر كدام از متولّيان مقدس گرايى و عرفى گرايى در جامعه خود، به حدود خويش پاى بند نيستند و سعى مى كنند صحنه اجتماع را به نفع خود تصاحب كنند. فرايند قدسى شدن سعى دارد قداست را به درون سياست، هنر، فرهنگ و نهادها تزريق نمايد. در مقابل، فرايند عرفى شدن تلاش مى كند از سياست، قانون و ارزش ها قداست زدايى كند و جامعه را از اجتماعى دينى به سوى جامعه اى غير دينى (سكولار) هدايت كند. قدسى گرايى سعى مى كند در قلمرو مربوط به نظام حقوقى، تكليف و در قلمرو اخلاق، ارزش هاى دينى و در قلمرو آموزش، سنّت و به طور كلى، مظاهر دينى را حاكم كند، در حالى كه عرفى گرايى در تلاش است در همين قلمروها، حق و مشاركت و مدنيت را اقرار داده، تخصص و اجتماعى كردن را حاكم سازد. به عنوان مثال، برنامه هاى دينى در متون آموزشى و تفريحى دانش آموزان به شدّت گنجانده مى شود. فرايند قدسى شدن حتى گاه تا سر حدّ دينى كردن فن آورى و علوم اجتماعى به پيش مى رود. «تقدس مسرى است... تقدس محدوده اى نمى شناسد; به اين معنا كه در هر محدوده اى كه جريان قدسى كردن آغاز شود، مى خواهد تا انتهاى مسير را بپيمايد... كسانى كه در پى دينى كردن امور، اعم از جامعه، انسان، هنر، معرفت، شهر، آموزش و حكومت هستند، در واقع، مى خواهند امورى را كه در چند قرن اخير عرفى شده اند، مجدداً قدسى سازند.»39

روحانيت مقدس، نظام يا حكومتِ مقدس، ارزش هاى مقدس، نهاد مقدس و دفاع مقدس علايمى از پيش روى تقدس در جامعه است. در مقابل، نقدهاى تند و درافتادن با شخصيت هايى كه نوعى قداست و حرمت براى آن ها در نگرش مردم ملاحظه مى شود، ارزيابى انديشه و عمل ائمه و اولياءُاللّه در واقع، تلاشى براى پيش بردن محدوده عرفى شدن جامعه است كه در اين رهگذر از ابزارهايى همچون مردم سالارى، جامعه مدنى (در بعضى معانى)، خردورزى (در بعضى معانى) و مانند آن نيز استفاده مى شود. هر چند مدّعيان ضرورت عرفى شدن جامعه از قدرت موجود تقدس زدايى مى كنند، اما به عرفى گرايى و شعاير و انديشه هاى مربوط به آن، گاهى چندان قداست مى بخشند كه از مظاهر تقدس دينى نيز فراتر مى رود.

تقابل بين قدسى گرايى و عرفى گرايى را در مقولاتى همچون سنّت و تجدّد، انسان مدارى و خدامحورى، چپ و راست، مردم سالارى و شايسته سالارى، استبداد و آزادى، مديريت فقهى و مديريت علمى، حكومت اسلامى و حكومت لائيك، غرب گرايى و اسلام گرايى، جامعه مدنى و جامعه ولايى مى توان به خوبى بازشناخت.40

آنچه در مورد تقابل عرفى گرايى و قدسى گرايى گفته شد، پديده اى دور از انتظار نيست; زيرا اساساً يكى از كاركردهاى دين تقدس بخشيدن به امور و در مقابل، يكى از كاركردهاى دنياگرايى، قداست زدايى از آن هاست. اُدى (1964) در بيان كاركردهاى بهنجار و نابهنجار دين دو مورد از كاركردهاى دين را تقدس بخشى معرفى مى كند.41 همچنان كه شاينير (1966) پنجمين معنا از معانى شش گانه براى دنياگرايى را سلب تقدس از جهان مى داند.42

5ـ امور مقدس

امور مقدس متعدد است; همچون مكان مقدس، زمان مقدس، اشياى مقدس و اعمال مقدس. درباره امور مقدس ميرچاالياده در كتاب مقدس و نامقدس مى نويسد: «براى انسان مذهبى، طبيعت هرگز فقط طبيعى نيست، طبيعت هميشه داراى ارزش مذهبى است. درك اين مطلب ساده است; چون كيهان آفرينش خدا است، از دست هاى خدايان بيرون مى آيد. جهان اشباع شده از تقدس است، جهان به گونه اى آشكار شده كه انسان مذهبى چون به آن بينديشد، كيفيات بسيارى از تقدس را در آن مى يابد.»43 «انسان هرگز نمى تواند جهان را به تمام وجوه آن از تقدس خارج كند.»44 در ذيل به تبيين برخى از امور مقدس مى پردازيم:

الف ـ مكان مقدس

يكى از ويژگى هاى برجسته اديان مشهو تاريخى، مشخص كردن مناطق و ساختارهاى دينى توسط حدّ و مرزهاى طبيعى، آيينى و روانى از مكان هاى عادى است. «از لحاظ كيفى، پاره اى از بخش هاى مكان از بخش هاى ديگر متفاوت است. خداوند به موسى مى گويد: «به اين جا نزديك نشو. كفش هايت را از پاهايت بيرون آور; چون مكانى كه تو در آن ايستاده اى زمينى مقدّس است.»45

صحن ها، حرم ها، كليساها، مسجدها، كنيسه ها، مشاهد مشرّفه، امام زاده ها، حسينيه ها و معابد، همه اماكنى هستند كه بر اساس معيارهاى مذكور از اماكن عادى جدا مى شوند و احكام خاصّ خود را دارند. ميرچا الياده در كتاب دائرة المعارف دين خود، كاركرد مشخصى را براى مكان هاى مقدس ذكر مى كند; از جمله آن كه (1) ابزارى براى ارتباط با خدا هستند; (2) تجلى گاه قدرت خداوند هستند.46

كسانى كه وارد اين اماكن مى شوند مراسم و اعمال ويژه اى همچون عبادت، مناجات و اعتكاف انجام مى دهند و در واقع، همين اعمال همراه با تجربه قدسى مربوط به آن هاست كه به اين مكان ها ويژگى خاص مى بخشد. اشيايى كه به اين اماكن تعبيه مى شود به لحاظ تعلّق آن ها به مكان مقدّس، تقدس مى يابد و قاعده سرايت شامل حال آن ها مى گردد.

درجات متفاوت تقدّس به لحاظ وسعت احكام متعلق به آن ها (معيار اوّل) و يا به لحاظ تعلّق شديدتر آن ها به مقدّس اصيل (معيار دوّم) مى باشد. كعبه در مكّه براى مسلمانان و معبد يهوديان در اورشليم براى يهوديان و بيت المقدّس براى مسيحيان مقدّس ترين اماكن به حساب مى آيند. نزد مسلمانان، مسجد الحرام، مساجد، مشاهد مشرّفه و امام زادگان از شرافت ويژه اى برخوردار است و در ميان مساجد، بهتر از همه مسجدها، مسجد الحرام و پس از آن مسجد پيامبر(صلى الله عليه وآله) و سپس مسجد كوفه و بعد از آن مسجد بيت المقدّس و آن گاه مسجد جامع هر شهر، مسجد محلّه و مسجد بازار است.

همين قاعده در مورد كليساهاى پروتستان با اندكى تخفيف مراعات مى گردد، هر چند كانون توجه و تقدس آن ها انجيل است.

اماكن مقدس در آسياى جنوب شرقى معمولاً بتكده هايى هستند كه در آن يادگارهاى مقدس و تمثال هاى متبرّك بودا نگه دارى مى شود زائران آن ها با بيرون آوردن كفش از پا و ـ اگر بخوانيد ـ طواف مناره و تقديم گل و گياه و تعظيم و كرنش، اداى احترام مى كنند.47

مساجد، كه تقدس آن ها به دليل تعلّق آن به خداوند و حاكميّت روح الهى (تجربه دينى) بر آن است، بايد با وضو و طهارت به آن ها وارد شد. بنابراين، زن ها در ايّامى كه بنابر احكام دينى نمى توانند با طهارت باشند، از آمدن به مساجد منع شده اند.

مشاهد مشرّفه و امام زاده ها بيش تر به لحاظ قبور مطهّر ائمّه(عليهم السلام) و فرزندان آن ها(عليهم السلام)مقدّس مى باشند و همچون مساجد داراى تابوهاى ويژه اى هستند، با اين تفاوت كه مسجد بيش تر جنبه عبادت دارد و حرم ائمّه(عليهم السلام) و امام زادگان(عليهم السلام)جنبه زيارت و واسطه قراردادن آن ها براى رفع حاجات. مساجد، معابد، قبور اولياى دين، حسينيه ها، بتكده ها، قدم گاه ها و ساير مكان هاى مقدّس هر چند هر كدام ويژگى و كاركرد خاصّ خود را دارند، اما در اين نكته مشترك اند كه همگى آن ها تجلى گاه قدس خدا يا خدايان هستند و از طريق تجلّى الوهيت مقدّس، تقدس جديد مى يابند. «همه پرستش گاه ها از طريق تجلّى الوهيت، مقدس و متبرّك مى شوند، اما اين ملاحظه را نبايد فقط منحصر و محدود به معابد دانست، بلكه مى بايد به اقامت گاه زهّادِ عزلت گزين يا قدّيسين و اوليا و به طور كلى، هر مسكن و مأواى آدمى نيز تعميم داد. بنابر افسانه مرابط، كه در پايان قرن ششم، EleHemelرا بنيان نهاد، در راه كنار چشمه اى رحل اقامت افكند و عصايش را در زمين فرو كرد. فرداى آن شب خواست عصا را بردارد كه ديد عصا در خاك ريشه دوانده و سبز شده است. در اين كار مشيت الهى ديد و اقامتگاهش را در همان محل پى نهاد. از سوى ديگر، جاهايى كه قدّيسين زيسته و عبادت كرده اند و يا مدفون شده اند مقدّس و متبرّك به شمار مى روند و به اين اعتبار با ديوار و حصار و يا سنگ چين از فضاى دنيوى هم مرز جدا مى شوند.»48

اماكن مقدس از يك نظر ديگر نيز قابل تقسيم اند:

اماكنى كه ريشه در مستندات دينى دارند و با اسناد تاريخى قابل اثبات اند. براى نمونه، به دو مكان مقدّس نزد مسلمانان اشاره مى شود:

بيت المقدس: بيت المقدس يكى از مكان هاى مقدّس محسوب مى گردد. در روايات، بيان هايى در ارتباط با قداست اين مكان شريف آمده است:

الف. عن امير المؤمنين(عليه السلام): «اربعةٌ مِن قصورِ الجِّنه فِى الدّنيا: المسجدُ الحرامُ و معبُد الرّسول و مسجدُ بيت المقدّسِ و مسجد الكوفه.»49

ب. عن ابن عباس: «اِنَّ الارضَ المقدسةَ هِىَ الفلسطينُ و اِنَّما قَدّسَها اللّهُ لِاَنَّ يعقوبَ ولَدَ بِها و كانت مسكنُ ابيه، اسحاق و يوسف. بنا بيتِ المقدسِ على يدى داودَ و سليمان.»50

بيت المقدس به سبب سه ويژگى، از قداست برخوردار است:

1ـ ظهور اديان ابراهيمى از آن جا;
2ـ وجود قبور پيامبران الهى(عليهم السلام) در آن مكان;
3ـ آغاز معراج پيامبر(صلى الله عليه وآله) از آن مكان شريف.

وادى طوى: «اِنّك بِالوادىِ المقدّسِ طُوى» (طه: 12) «طُوى» اسم جلگه اى است كه در دامنه كوه طور قرار داد و همان جايى است كه خداى سبحان آن را وادى مقدّس ناميده و اين نام و اين توصيف نشان مى دهد كه چرا به حضرت موسى(عليه السلام)دستور داده شد كفشش را درآورد. اين نشان دهنده احترام آن سرزمين بوده تا با كفش بدان وارد نشود. اگر كندن كفش را متفرع بر «اِنّى اَناربُّكَ» كرده، دليل بر اين است كه تقديس و احترام وادى به دليل اين بوده كه خطيره قرب به خدا و محلّ حضور و مناجات به درگاه او است. پس برگشت معنا به مثَلَ اين گونه مى شود كه بگوييم: «به موسى ندا شد: اين منم پروردگارت و اينك تو در محضر منى وادى طوى به همين دليل تقديس يافته است. پس شرط ادب به جاى آر و كفشت را درآور.51

2ـ اماكنى كه بر اساس افسانه ها و اساطير نزد برخى مردم اعتبار يافته اند و بيش تر به خرافه نزديك اند. اين گونه اماكن هر چند مستند تاريخى، كه دلالت بر پيوند آن ها با مقدس اصيل داشته باشد، ندارند، اما در ذهن برخى مردم تقدّس يافته اند.

در اين مورد، مى توان به مكان ها، سنگ ها و درخت هايى اشاره كرد كه برخى مردم به گونه اى آن ها را به اولياى دين، حوادث افسانه اى و اساطير مربوط مى سازند و بدين دليل به آن ها دخيل مى بندند يا نذر و قربانى مى كنند تا مناجاتشان برآورده گردد. به عنوان نمونه، در قطعه دوّم بخش خرقان ساوه كوهى است معروف به كوه اينجى قراء. در قلّه اين كوه، چند قطعه سنگى به وسيله اشخاص روى هم چيده شده است. اهالى اينجى قراء سنگ هاى قلّه آن كوه را نظر كرده مى خوانند. آنان براى قضاى حوائج و بهبودى امراض و بازشدن بخت دختران در كنار چشمه اين كوه گوسفندى را قربانى مى كنند و گهواره اى به سنگ هاى كوه مى بندند تا حوايج آن ها برآورده شود. وقتى اهالى افتادن و خيزان به دامنه كوه مى رسند، سنگ هاى نظر كرده را طواف و غرق در بوسه مى كنند و حوايج خود را طلب مى كنند.

يكى ديگر از نظركرده ها درخت خودرويى است معروف به درخت چالى كه اغلب مردم با بستن نخ و پارچه به شاخه هاى آن و تقديم نذورات و قربانى ها مراد خود را از آن مى طلبد.

درخت بى بى شهربانو در كوه هاى رى جنب مقبره موسوم به بى بى شهربانو نمونه ديگرى از اين موارد است.

بعضى از جاها و چيزها را نيز به سبب تشبيهات واهى و تصوّرات بى اساس مكان و شىء مقدس مى دانند و آن ها را زيارت مى كنند حتى درباره بعضى جاها، خواب هايى نيز نقل مى كنند كه بعضاً موجب سوء استفاده جمعى از افراد پست فطرت و لاابالى شده است.52

ب ـ زمان مقدس

زمان در اعتقادات دينى از اهميت ويژه اى برخوردار است و در يك تقسيم، به مقدس و نامقدّس تقسيم مى گردد. زمان هاى مقدّس نزد مسلمانان از احترام و تكريم برخوردارند و ويژگى آن ها به اين است كه در هر هفته يا هر ماه يا هر سال تكرار مى شوند. روز جمعه، روز بعثت پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)، ايام ولادت ائمّه اطهار(عليهم السلام) اعيادى همچون عيد قربان و عيد فطر و غدير، ايام ماه رمضان، ايّام اعتكاف و ايّام برگزارى مراسم حج از جمله اين زمان هاست.

تقسيم ديگرى كه در ارتباط با زمان، از نظر دين داران و همچنين متون دينى مى توان به آن اشاره كرد، تقسيم زمان به زمان مبارك يا سعد و زمان سوم يا نحس مى باشد. زمان مبارك، همان زمان مقدّس است، اما زمان نحس چيزى فراتر از نامقدّس است و با نگرش منفى به آن نگريسته مى شود; همچون قضاوتى كه عوام مردم درباره عدد 13 دارند. زمان نحس زمانى است كه در آن زمان به غير از شرّ و بدى رخ ندهد و زمان مبارك زمانى است كه در آن جز خير و بركت نباشد.53

قدر مسلّم اين است كه زمان همچون مكان ـ فى نفسه ـ از قداست ذاتى برخوردار نيست، بلكه قداست آن به لحاظ تعلّقى است كه زمان نخستين (يعنى همان زمانى كه تكرار آن را با مراسم و آيين ها در هفته ها و ماه ها و سال هاى بعد گرامى مى دارند) با مقدس اصيل دارد، همان گونه نحس بودن ايّام نيز به لحاظ حوادثى است كه با آن زمان مربوط مى باشد.54

در متون دينى از جمله قرآن و روايات، از هر دو مورد سخن به ميان آمده است: در آيه شريفه (فصلت: 16)، خداوند از حادثه اى در اين روز خبر مى دهد كه باد به عنوان عذاب، هفت شبانه روز بر قوم عاد وزيد. نحس ايّام هفته كه در روايات آمده است، احتمالاً همين وجه را دربردارد. علاّمه طباطبائى(رحمه الله) از رواياتى نام مى برد كه در آن ها بعضى ايّام هفته از جمله چهارشنبه هر هفته و چهارشنبه آخر ماه و هفت روز از هر ماه عربى و دو روز از ماه رومى نحس شمرده شده است كه البته نامقدس نيز هستند. نحس اين ايّام در روايات با رحلت رسول خدا(صلى الله عليه وآله) و شهادت سيدالشهداء(عليه السلام) و انداختن حضرت ابراهيم(عليه السلام) در آتش و نزول عذاب بر برخى امّت ها تعليل شده است.

در مقابل، آيات و رواياتى نيز بر احترام، بركت و قداست بعضى ايّام دلالت مى كند; از جمله آيه شريفه: (دخان: 2) كه بيانگر نزول تاريخى قرآن مجيد در شب قدر است. بعضى روايات نيز دلالت بر قداست بعضى ايّام هفته دلالت دارد. مرحوم علاّمه قداست و تبرّك اين ايّام را به حوادثى مى داند كه از نظر دين بسيار مهمّ و عظيم است. مانند ولادت رسول خدا(صلى الله عليه وآله) و بعثت آن حضرت، نرم شدن آهن در دست حضرت داود(عليه السلام)(در روز سه شنبه)، سفر رفتن رسول خدا(صلى الله عليه وآله)(در روز جمعه) را از مناسبت هاى اين ايّام ذكر كرده است.55

آنچه تاكنون ذكر شد، فقط بيانگر اين نكته بود كه بعضى زمان ها به دليل ارتباط با حادثه اى كه با ساحت قدس ربوبى انتساب دارد، مقدس اند. ولى سؤالى كه پاسخ به آن اهميت دارد اين است كه تكرار هر ساله، بلكه در مواردى تكرار هفتگى اين ايّام همراه با برگزارى مراسم و آيين هاى خاص به دليل چيست؟ دين داران در اين ايّام با انجام مراسم و آيين هاى گوناگون چه چيزى را مى يابند؟

صرف نظر از ويژگى هاى منحصر به فردى كه هر يك از اين قطعات زمانى دارد، همگى در يك نكته مشترك اند و آن بازيابى همان قداست نخستين حادثه و تجربه قدسيّت آن است. دين داران با برگزارى مراسم و آيين ها، قدسيّت آن حادثه مقدس را هر ساله تجربه مى كنند.

ميرچاالياده در اين باره در كتاب مقدس و نامقدس مى نويسد: «براى انسان مذهبى زمان نيز همچون مكان، نه همانند است و نه مداوم. يك اختلاف اساسى ميان اين دو كميّت (زمان مقدس و زمان نامقدس) به خاطر مى رسد: هر زمان مقدس بر گرداندنى است; بدين معنا كه احتمالاً زمانِ افسانه اىِ نخستين است كه زمان حال شده. هر جشن و مراسم مذهبى، هر زمان آيينى نمايش دوباره واقعيت بخشيدن حادثه اى مقدس را كه در گذشته اى افسانه اى، «در آغاز» جايگزين شده ارائه مى دهد. از اين رو، زمان مقدس به طور نامحدود، باز يافتنى و به طور نامحدود، تكرار شدنى است. همراه با هر جشن و مراسم دوره اى، شركت كنندگان همان زمان مقدس را مى يابند; همان زمانى كه در جشن و مراسم سال پيش متجلّى شده بود. به عبارت ديگر، شركت كنندگان در جشن و مراسم، همديگر را در ظهور نخستين زمان مقدس چنان كه در ازل ظاهر شده، ديدار مى كنند»56 ميرچاالياده شبيه همين نكته را ضمن اشاره به هم بستگى بين زمان هاى قدس در كتاب ديگرش، رساله در تاريخ اديان بازگو مى كند: «زمان ها نه تنها ناهمگن هستند; بعضى دنيوى و بعضى قدسى هستند، بلكه زمان هاى قدسى هم بسته و تكرار آن ها در هر سال نشان مى دهد كه با زمان مناسب و شعاير دينى قبل و بعد آن سال هم بستگى دارند.»57

بنابراين، مى توان گفت: مراسم و آيينى كه در شب قدر برگزار مى شود بازيافت همان شب مقدس است كه در قرآن در آن نازل شده و به دليل بازيافتن همان قداست و به ميمنت و مباركى آن، دعا و مناجات برگزار مى شود و تكرار روز بعثت پيامبر(صلى الله عليه وآله) و ايّام ولادت ائمّه(عليهم السلام)تكرار همان حادثه ميمونى است كه در بعثت پيامبر و تولّد امامان(عليهم السلام) تحقق يافته است. دين داران با بزرگداشت ايّام مقدس، با يكديگر به ملاقات همان حادثه اى مى روند كه در نخستين زمان اتفاق افتاده است كه البته به طور ناخودآگاه (كاركرد پنهان) نتيجه آن دوام و قوام دين و نهادهاى مربوط به آن خواهد بود.

احتمالاً سرّ اين كه قرآن مجيد مؤمنان را به يادآورى ايّام الله (ابراهيم: 5)، يعنى همان زمان هاى مقدس و مبارك دعوت مى كند اين است كه مؤمنان با يادآورى و در نتيجه، تكرار حادثه نخستين و بازيافتن قداست آن، نه تنها به قرب خداوند و تجربه سياحت قدس ربوبى مى رسند، بلكه به طور غير مستقيم، به دوام و قوام دين نيز كمك كرده اند.

ج ـ اشياى مقدّس

اشياى مقدّس، به ويژه در اديان غير توحيدى، فراوان است و دامنه گسترده اى دارد، به گونه اى كه حتى آب و سنگ و مانند آن را هم شامل مى شود:

خورشيد: مناظره حضرت ابراهيم(عليه السلام) با خورشيدپرستان گوياى تقدس خورشيد است و بنابر نظريه تايلر، منشأ دين، با پرستش خورشيد آغاز شده است. «مذهب مصريان بيش از هر مذهب ديگر، تحت سلطه پرستش خورشيد بوده است.»58

ماه: «بارورى جانوران چنان كه حاصل خيزى گياهان تابع ماه است... دوره عادت ماهانه بى گمان به مردم پسندى اين باور كه ماه نخستين شوى زنان است، يارى داده است; حيض را دليل مناسبات جنس زنان و دختران جوان با ماه مى دانند.»59

آب: اعتقادات بسيارى از كيش ها و آيين هايى كه در طول تاريخ گرداگرد چشمه سارها، رودها و نهرها تمركز يافته اند، با چندگانگى گرايش هاى مذهبى آب تطبيق مى كند. رواج اين كيش ها در وهله نخست، مرهون ارزش مقدّس يعنى همان عنصر جهان آفرينى است كه آب داراست. آب چشمه جوشان و مخزن كل وجود است: (انبياء: 30)

غسل تعميد مسيحيان، شست و شوى در رودخانه گنگ براى بوداييان و آب زمزم براى مسلمانان از مظاهر تقدس آب است.

اشياى متعلق به مساجد، معابد و بتكده ها: اشيايى كه در درون اين اماكن عبادت مى شود به لحاظ تعلّق آن ها به مكان مقدّس، تقدّس مى يابد و قاعده تعميم تقدس شامل آن ها مى گردد; اشيايى همچون منبر، مهر نماز، پرده كعبه، سجّاده، آب غسل تعميد، آب وضوى اولياى دين، وسايل و لباس هاى متعلّق به اولياى دين كه در مشاهد مشرّفه و موزه ها نگه دارى مى شود، سنگ و در و ساز و نقاره وسايل خدّام (كه براى نظم بخشيدن به اياب و زهاب زايران از آن استفاده مى كنند) در مشاهد مشرّفه از جمله اشياى مقدس است.

نوشته هاى مقدّس: نوشته هاى مقدّس، به خصوص در اديان بزرگ و اديان توحيدى، از بيش ترين تقدس برخوردار است و شامل آثار مكتوب انبيا، زهّاد، مقدّسان و اوصياى آن ها مى شود. انجيل و تورات به عنوان كتب مقدّس مسيحيان و يهوديان، قرآن، كتاب مقدس مسلمانان و اوستا، كتاب مقدس زرتشتيان محسوب مى شود.

پس از كتاب هايى كه توسط پايه گذاران اديان به عنوان مهم ترين كتاب هاى مقدس مطرح مى گردد، نوبت به كتاب هايى مى رسد كه عنوان تفسير و شرح بر كتب مقدّس را داراست. اين كتاب ها معمولاً توسط نزديك ترين ياران و اوصياى انبيا(عليهم السلام)تدوين مى شود و سه وظيفه اصلى به عهده دارد:

1ـ شرح و تفسير كتب مقدّس اصلى;
2ـ تعيين وظيفه مردم در ارتباط با شرايط زمانى و مكانى;
3ـ تشويق و ترغيب مردم به دين دارى.

در دين اسلام، پس از قرآن، مهم ترين كتاب هاى مقدس عبارت اند از: نهج البلاغه و صحيفه سجّاديه كه مستقيماً منسوب به جانشينان پيامبر(صلى الله عليه وآله)مى باشند و در مرحله سوّم به كتاب هايى مى رسيم كه راويان و ناقلان، بيانات و كلمات آن ها را تحت عنوان حديث و روايت و ادعيه جمع آورى كرده اند. عمدتاً همين روايات است كه منبع و مأخذ كسانى قرار مى گيرد كه به عنوان متوليّان دين (روحانيان) چهارمين دسته از كتاب ها را كه در راستاى تبليغ و حفظ دين عمل مى كنند، تدوين مى نمايند. كتب تفسيرى مفسّران قرآن، رساله هاى عمليّه، شرح و تفسير دعاها، تبيين موضوعات اخلاقى، اجتماعى و سياسى، كتاب هاى تاريخى، شرح و بسط ثواب و كتاب اعمال و بالاخره كتاب هايى كه در پاسخ شبهات نوشته مى شود از اين قبيل مى باشد.

د ـ اعمال مقدس

مناسك و شعاير از جمله امور مقدّس هستند. مناسك حج، نماز، مراسم جشن و شادمانى و مديحه سرايى و سرودخوانى و خطبه خوانى در ايام ولادت معصومان(عليهم السلام) و مراسم عزادارى آنان همچون زنجيرزنى، سينه زنى، روضه خوانى و مناجات ها، بوسيدن قبور ائمّه(عليهم السلام) و زيارت گاه هاى آن ها، تقديم هدايا به زيارتگاه ها و مشاهد مشرّفه، قربانى كردن، عقيقه كردن، احرام بستن، سعى بين صفا و مروه، غسل و مانند آن همگى از جمله اعمالى هستند كه نزد مسلمانان از احترام و قداست خاصّى برخوردارند.

از جمله ويژگى هاى اين اعمال وجود عنصر نظم و هماهنگى در آن هاست، وقتى اين عنصر با حضور مؤمنانه پيروان همراه گردد، به زيباترين وجه قداست حادثه نخستين و قدّوسيت آن در تكرار هر مراسم و آيين تجربه مى گردد.

ويژگى ديگر اعمال مقدس خاصيت نمادين آنهاست و احتمالاً همين ويژگى نمادين است كه تجربه قدسى را براى مؤمنان دل پذير و خوشايند مى گرداند. مراسم حج مسلمانان، به ويژه سعى بين صفا و مروه، رجم و ركوع و سجود در نماد گوياى اين حقيقت است.

نقش روحانيان به عنوان افراد مهم ترين سازمان دينى در ارتباط با تقديس مكان ها، زمان ها و انتظام بخشيدن به مراسم و آيين كه با جعل دستوراتى تحت عنوان وجوب و حرمت و صحّت و بطلان، مؤمنان را به دقت وسواس آميز به اجراى مراسم وا مى دارند، قابل توجه و بررسى است.

نتيجه گيرى

هر چند تفكيك امور به امور مقدس و نامقدس مهم است، اما آنچه احتمالاً از اهميت بيش ترى برخوردار مى باشد تجربه قدسى است كه مؤمنان با حضور مكرّر در مكان ها و زمان هاى مقدس باز مى يابند. نگرش به دين از اين ديدگاه نگرش به ذات دين است، در حالى كه تفكيك امور به مقدس و نا مقدس توجه به يكى از ويژگى هاى دين مى باشد. در نگرش دوم، (تجربه قدسى) دين و دين شناسى موضوع خود را، كه همان ماوراى طبيعت است، از دست نخواهد داد و همچنين حضور باشكوه مؤمنان در مكان ها و زمان هاى مقدّس و اجراى مراسم و آيين توجيه پذيرتر خواهد بود.


  • پى نوشت ها

1ـ ارائه تعريفى دقيق، جامع و مانع از «دين» به تجربه دو قرن گذشته ناممكن به نظر مى رسد. تنوع و تكثّر اديان از قورباغه پرستى تا خداپرستى اديان توحيدى عامل عمده در اين باره است. هر چند انديشمندان متعدّدى تلاش كرده اند اين ناممكن را ممكن سازند، اما كم تر موفق بوده اند، آن چنان كه گيدتر پس از ملاحظه اين دشوارى ها مى گويد: «براى احتراز از افتادن در دام تفكّر يك سويه فرهنگى درباره اين، شايد بهتر باشد بحث را با گفتن اين مطلب آغاز كنيم كه دين چه نيست ]و[ دين چه هست؟ آنتونى گيدنز، جامعه شناسى، نشر نى، ص 485

2ـ3ـ در غرب بيش تر مردم دين را با مسيحيت يكى مى دانند. (همان، ص 485)

4ـ هملتون، جامعه شناسى دين، ص 42

5 ـ 6ـ فرويد، توتّم و تابو، ترجمه باقر ايرج پور، ص 37

7ـ فرويد: «قبايل استراليايى به گروه هاى كوچك ترى تقسيم مى شوند كه بدان «كلان» مى گويند و اسم هر كدام از اين كلان ها همان اسم توتم آن هاست. توتم چيست؟ توتم به طور كلى، حيوانى است خوردنى، بى آزار يا خطرناك و وحشت آور توتم به ندرت گيان يا نيروى طبيعى است (باران، آب) كه به همه گروه رابطه ويژه ى دارد و توتم در وهله نخست، جدّ گروه و در وهله دوم، فرشته حامى و نگهبان است.» (فرويد، پيشين، ص 19)

8ـ آنتونى گيدنز، پيشين، ص 493

9- Sacrec.

10- Profane.

11ـ«صورابتدايى حيات دينى»به نقل از:ريمون آرون،مراحل اساسى، ص 394

12ـ همان، ص 398

13ـ ژان پل ويلم، جامعه شناسى اديان، ص 21

14 ـ 15ـ فرويد، پيشين، ص 19

16ـ ريمون آرون، پيشين، ص 399

17ـ آنتونى گيدنز، پيشين، ص 493

18ـ 19ـ «صور ابتدايى حيات دينى» به نقل از: ريمون آرون، پيشين، ص 401

20ـ21- «صورابتدايى حيات دينى» به نقل از: ريمون آرون، پيشين، ص 396

22ـ ...، جامعه شناسى اديان، ترجمه عبدالرّحيم گواهى ـ با نقد آية الله محمّد تقى جعفرى، ص 19

23ـ ژان پل ويلم، پيشين، ص 27

24ـ ميرچاالياده، دين پژوهى،ترجمه بهاءالدين خرمشاهى،دفتراول،ص 152

25ـ هاميلتون، پيشين، ص 82

26ـ دين پژوهى، ص 88

27ـ ميرچا الياده، مقدس و نامقدس، ترجمه زنگويى، ص 11

28ـ29ـ دين پژوهى، ص 89

30ـ ريمون آرون، پيشين، ص 398

31ـ32ـ مقدس و نامقدس، ص 12 ـ 13/ ص 13

33ـ34ـ محمّد مجيدى، سر بر آستان قدس، ص 24/ ص 27

35ـ «صور ابتدايى حيات دينى» به نقل از: جامعه شناسى اديان

36ـ ر. ك. به: مفردات الفاظ قرآن، راغب اصفهانى، ج اول، بيروت، 1416 هـ. ق، ذيل واژه قدس

37ـ دين پژوهى، ص 82

38ـ فرهنگ و دين، ص 128

39ـ40ـ محمّد مجيدى، پيشين، ص 24/ ص 7

41ـ42ـ هاميلتون، پيشين، ص 212/ ص 298

43ـ44ـ45ـ مقدس و نامقدس، ص 44/ ص 89/ ص 21

46ـ ميرچاالياده، دائرة المعارف دين، ج 11 ـ 12، ص 530

47ـ دين پژوهى، دفتر دوّم، ص 103

48ـ ميرچاالياده، رساله در تاريخ اديان، ترجمه جلال ستارى، ص 345

49ـ50ـ حاج شيخ عباس قمى، سفينة البحار، ج 7، ص 244

51ـ سيدمحمدحسين طباطبائى، تفسير الميزان، ج 14، ص 191

52ـ محمّدرضا اسلامى، نمونه اى از خرافات اجتماعى، ص 35 و 48

53ـ الميزان، ج 19، ص 115

54ـ در روايتى است در تحف العقول آمده است كه حسين بن مسعود گفت: روزى خواستم به حضور ابى اسحق، امام هادى(عليه السلام)، شرفياب شوم. در آن روز هم انگشتم به سنگ خورد و هم سواره اى به سرعت از من گذشت و به شانه ام زد و شانه ام صدمه ديد و هم اين كه وقتى مى خواستم وارد شوم، از بس شلوغ بود، لباسم را پاره كردند. با خود گفتم: خدا مرا از شرّت حفظ كند، چه روز شومى هستى! چون شرفياب شدم، حضرت فرمود: «اى حسن ابن چه پندارى است؟ تو كه همواره دورد بر ما فرستى، نبايد گناهت را گردن كسى كه بى گناه است بيندازى.» (الميزان، ج 19، ص 120 به نقل از: ابن شعبه حرّانى، تحف العقول)

55ـ الميزان، ج 19، ص 121

56ـ مقدس و نامقدس، ص 55

57ـ رساله در تاريخ اديان، ص 366

58 ـ 59ـ رساله در تاريخ اديان، ص 59/ ص 170