انسان كامل از ديدگاه روان شناسى و صدرالمتالهين

انسان كامل از ديدگاه روان شناسى و
صدرالمتالهين

على زينتى *

چكيده: اگر چه انسان شناسى به شكل امروزى آن، از جمله دانش هاى نوظهور است و به اعتقاد برخى، مولود عصر اكتشافاتى است كه انسان اجتماعات فاقد تمدن را، با عناوينى چون «وحشى»، «ابتدايى»، «قبيله اى»، «سنّتى» و حتى «بى سواد» و... زمينه تحقيق انسان شناسى خود قرار داد، امّا مراد از انسان شناسى در اين مقال، تنها بخشى از يك اشتياق ذاتى و درونى براى شناخت انسان است. در تمام فرهنگ ها و مكاتب فكرى و فلسفى ردپايى از انسان كامل وجود دارد و شايد بتوان گفت به عدد انسان شناسان، نمونه هايى از انسان كامل معرفى شده است. اين مقال به سراغ مكاتب روان شناسى و مكتب فلسفى ـ عرفانى صدرالمتألّهين(رحمه الله)رفته و انسان مطلوب و كامل را از ديدگاه وى با آراء روان شناسان مقايسه و تحليل مى كند.

مقدمه

توجه به انسان و مطالعه آن پديده تازه اى نيست و تاريخى كهن دارد و از قديم الايّام مورد توجه مذاهب و مكاتب و فرهنگ هاى گوناگون بوده و كم تر متفكّر و دانشمند و فيلسوف ونظام فكرى و فلسفى را مى توان يافت كه به گونه اى به شناسايى انسان و مطالعه درباره او نپرداخته باشد.1 به تعبير ديگر اگر چه انسان شناسى به شكل امروزى آن از جمله دانش هاى نوپا و نوظهور محسوب مى گردد و بنابر برخى عقايد انسان شناسى مولود عصر اكتشافات است كه در آن انسان اجتماعات دور مانده از صنعت جديد را زمينه تحقيق انسان شناسى خود قرار داد و با عناوينى چون اجتماع «وحشى» و «ابتدايى» و «قبيله اى» و «سنّتى» و حتى «بى سواد» و جز آن ها به شناسايى انسان روى آورد2، امّا در اين مقال و منظر نه ديگر آن شيوه به كار گرفته مى شود و نه آن حوزه و قلمرو محدود به حال خود باقى است و نه مى توان گفت آن زمان آغاز انسان شناسى است، بلكه توجه به انسان سابقه اى بس ديرينه دارد و از مكاتب و مذاهب هند گرفته تا فلسفه يونان و روم و از تفكرات انديشمندان قرون وسطاتا انديشه هاى اصيل اسلام،از رنسانس تا عصرحاضر همواره شناسايى انسان و توجه به ابعاد وجودى آن مورد نظر بوده است.3 آنچه از انسان شناسى دراين جامقصوداست تنهابخشى ازيك اشتياق ذاتى و درونى براى شناختن خودمان مى باشد كه با كنجكاوى در خور درباره خودمان مى انديشيم.

از نظر نبايد دور داشت كه در شناسايى انسان در هر دوره اى از ادوار تطّور آن، بر روى مفهومى خاص تكيه شده و هر انديشمند و متفكر و هر مكتب و نظام فكرى در شناسايى انسان بر مفهومى ويژه و برداشتى خاص از انسان تكيه دارد كه در واقع تلقّى وى را از انسان نشان مى دهد.4 يعنى در عين حال كه انسان پيكرى است كه كالبدشناسان آن را مى شكافند و نفسى است كه روان شناسان و فيلسوفان آن را توصيف مى كنند و موجودى است كه هر يك از ما با درون نگرى به آن برمى خوريم و ذخيره سرشارى از مواد شيميايى گوناگون است كه بافت ها و مايعات بدن را مى سازند و اجتماع شگفت انگيزى از سلول ها و مايعات است كه قوانين همبستگى آن ها را فيزيولوژيست ها مطالعه مى كنند، او تركيبى از اندام ها و نفس عاقله است كه در بستر زمان كشانده مى شود.5 لذا هر انديشمند و مكتبى به گونه اى خاص به شناسايى انسان پرداخته; يكى او را «حيوان اجتماعى» و ديگرى وى را «حيوان به كار گيرنده سمبل (نماد)» و آن يكى انسان را «حيوان ابزارساز» و يا «حيوان متفكّر و سخن گو» تعريف مى كند.6 در مكاتب فكرى نيز همين اختلاف نظر و ديدگاه در مورد انسان به چشم مى خورد به گونه اى كه در مشرق زمين انسان شناسى همواره قالب دينى و مذهبى دارد و حتى مى توان گفت به تعداد اديان گوناگون، تنوع انسان شناسى در مشرق زمين وجود دارد، در حالى كه در مغرب زمين انسان شناسى سه مرحله از تحول فلسفى و مذهبى و علمى را پشت سر گذارده است.7 در واقع طرز تلقّى از هستى و نوع جهان بينى در بروز اين اختلاف ها بى تأثير نيست و از طرفى بى ترديد نگاه به انسان از زاويه توصيف و تبيين وى ـ به هر روشى و بر اساس هر جهان بينى ـ يك نوع رويكرد خاص در شناخت انسان است كه به شناخت توصيفى آن مى پردازد. امّا در كنار بيان چيستى انسان و تبيين صفات و ويژگى ها و كشش ها و كنش ها و انگيزه هاى نهفته در وجود او، ديدگاه ديگرى نيز مدّنظر انسان شناسان بوده و هست و آن بيان بايدها و نبايدها در مورد انسان است كه انسان چه و چگونه بايد بشود و انسان ايده ال و كامل كيست؟ به بيان ديگر آن انگيزه و گرايش ذاتى به كمال و تعالى كه در جان آدمى ريشه دارد و وى را به شناخت توصيفىِ خويش فرا مى خواند، او را به سمت شناختِ «بايدها» و «نبايدهاى» انسانى و آگاهى از انسانى كه الگو و معيار وى باشد ـ انسان كامل ـ مى كشاند. در واقع ميل به كمال و دورى از نقص و ضعف و رذالت، از درون آدمى را متوجه يافتن الگوى مطلوب و معيارى ايده ال مى سازد و لذا مى توان گفت توجه انسان به شناسايى و يافتن اين الگو و ايده ال از سابقه اى تاريخى، به بلنداى ميل كمال طلبى انسان برخوردار است و همين جستوجوى بى پايان وى را واداشته است تا موجودات ماوراء الطبيعه و رب النوع ها و قهرمانان افسانه اى و اسطوره اى و زمانى هم شخصيّت هاى تاريخى را به عنوان انسان كامل و الگو براى خود مطرح سازد. از اين رو در تمام فرهنگ ها و مكاتب فكرى و فلسفى و آيين ها و مذاهب و اديان، ردپايى از انسان كامل را مشاهده مى كنيم.8 در اين ميان مى توان از يوگا، بودا، كنفوسيوس، ارسطو، زردشت، افلاطون، اپيكور، نيچه، ماركس، سارتر، عرفا، متصّوفه، فلاسفه، و برخى از روان شناسان معاصر نام برد كه از انسان كامل سخن گفته اند و هر يك از ديدگاهى خاص و بر اساس جهان بينى حاكم بر انديشه خويش، انسانى را به عنوان نمونه و برتر معرّفى نمودند و اسمى خاص چون «ارهات»، «كيون تسو»، «انسان آزاده»، «فيلسوف»، «انسان بزرگوار»، «قطب»، «شيخ»، «پير»، «ابر انسان»، «خليفة اللّه»، «انسان خلاّق»، «انسان خود انگيخته» و «انسان به فعليّت رسيده» بر آن نهادند و شايد بتوان گفت به عدد انسان شناسان، نمونه هايى از انسان كامل معرفى شده است. در اين مقال قبل از به دست دادن يك مفهوم معين و تعريف مشخص از انسان كامل و بيان توصيفى از آن، به سراغ مكاتب روان شناسى و مكتب فلسفى عرفانى صدرالفلاسفه و شيخ العرفا صدرالمتألّهين(رحمه الله)رفته و انسان مطلوب و كامل را از ديدگاه وى با آراء روان شناسان مقايسه و تحليل مى كنيم.

جايگاه انسان شناسى در معرفت بشر

راز معرفت ربوبى و شناخت هستى در گنجينه معرفت انسان نهفته است و در حالى كه دانش بشر بيش از سه محور عمده ـ شناخت خدا، انسان و جهان ـ9 ندارد، تمام آن بر شناخت انسان تكيه دارد و پايه گذارى شده است. و اين سخن همان گفته بزرگان دين و اولياء خداوند سبحان10 و برخى از انديشمندان11 است كه شناخت انسان از خويشتن و معرفت نفس را مفيدترين دانش ها و راه مطمئن درك حقيقت مطلق وجود اقدس حق تعالى مى شمارند. لذا بى ترديد مى توان گفت كه اهميّت انسان و جايگاه آدمى در نزد هر متفكّر و انديشمندى به جهان بينى وى و نوع نگرش او به هستى بستگى دارد. از همين روست كه يك فيلسوف مادى وقتى به انسان از ديدگاه مادى و قوانين حاكم بر ماده مى نگرد، او را موجودى سلطه جو و طالب هرج و مرج مى داند; آن گونه كه هابز انسان را براى انسان گرگ مى شمارد. در مقابل، دانشمندى كه از جنبه معنوى به هستى مى نگرد، انسان را در برترين مرتبه هستى مى نشاند; همچنان كه اسپينوزا انسان را براى انسان خدا معرفى مى نمايد.12 و يا كى يركه گورد شرط وصول به كمال را رو به روى خدا قرار گرفتن بيان مى كند و يا سارتر انسان را موجودى «وانهاده» كه نه نقطه اتكاى در درون دارد و نه در جهان، تعريف مى كند كه حتى نمى تواند نيك و بد اعمال خود را بيابد.13

بنابراين نمى توان كسى را يافت كه نسبت به انسان ديدى مادّى داشته باشد ولى هستى را بر مبناى يك ايده روحانى و معنوى و ماوراء طبيعت تفسير كند و يا بر عكس انسان را بر اساس تفكّر معنوى توصيف نمايد ولى از هستى تفسيرى مادّى ارائه نمايد. به تعبيرى بهتر، شناخت هر فرد از خود زيربناى تمام افكار، عقايد و تفكرات وى را در هر مورد ـ از جمله انسان شناسى او ـ معين مى كند.

اينك با روشن شدن جايگاه و اهميّت شناسايى انسان و شناخت انسان كامل به عنوان يك الگو، به بررسى انسان مطلوب و ايده آل در مكاتب روان شناسى و آراء صدرالمتألّهين مى پردازيم.

انسان كامل ـ سالم ـ از ديدگاه روان شناسى

مكتب ساخت گرايى

وقتى از روان شناسى بحث مى كنيم، مقصود روان شناسى به عنوان يك علم است كه خود را از فلسفه جدا مى داند. درست است كه دانشمندانِ پيشاهنگ روان شناسى در واقع فيلسوفان قديم بودند و از اين روى برخى براى ريشه يابى تاريخچه علمى روان شناسى به آراء فلاسفه روى مى آورند، امّا روان شناسى نوين و روان شناسى به عنوان يك علم اندكى بيش از صد سال سابقه دارد و تنها حدود صد سال اخير روان شناسان موضوع روان شناسى را تعريف كرده اند و شالوده آن را ريخته و استقلال آن را از فلسفه مورد تأييد قرار داده اند. بنابر تعريفى كه اكنون از اصطلاح روان شناسى وجود دارد، آنان هرگز فلاسفه را روان شناس نمى شناسند.14 و اگر در تاريخ روان شناسى به بررسى آراء فلاسفه قديم مى پردازند، تنها تا آن حد كه مستقيماً به ايجاد روان شناسى علمى و نوين مربوط مى شود، نظر دارند. چون نمى توان انكار نمود كه دانشمندان در گذشته مسائل مربوط به ماهيتِ نوعِ انسان را مورد بحث و بررسى قرار مى دادند15 و تأثير آن ها بر تحوّل روان شناسى به عنوان يك علم مستقل و عمدتاً آزمايشى، محدود بوده است.

بنابراين وقتى ما در اين جا از روان شناسى صحبت مى كنيم، به آنچه كه بعد از «مكتب ساخت گرايى» بيان گرديده است، عنايت داريم16 آن گونه كه اغلب صاحب نظران در تاريخچه روان شناسى، آغاز آن را حدود سال 1880 مى دانند و مكتب ساخت گرايى را نخستين مكتب رسمى روان شناسى جديد مى شمارند. اگرچه در اين كه چه كسى و يا كسانى بنيان گذاران اصلى و اوليّه روان شناسى علمى هستند، وحدت نظر نيست ولى مى توان گفت كه همگى بر اهميّت نقش «ويلهلم دونت» و تأسيس اولين آزمايشگاه روان شناسى توسط وى در سال 1879 كه روان شناسى را در رديف ديگر علوم طبيعى قرار داد، اذعان دارند.17 نكته حائز اهميّت آن است كه زمانى روان شناسى به عنوان يك علم آزمايشى تولّد يافت كه، تفكّر اروپايى از افكار «اثبات گرايى» و «تجربه گرايى» و «ماده گرايى» لبريز بود. پر واضح است كه روان شناسى متأثر از اين تفكّرات و بنا شده بر انديشه هايى كه در صدد فهم زيستى و دريافت مكانيسم هاى بدن انسان مى باشند، از تعريف انسان و پرداختن به آن به عنوان يك موضوع عاجز است و نمى تواند به انسان به عنوان موجودى با ابعاد وجودى متعدد و متنوع بپردازد. لذا اين مكتب، تنها به مطالعه بخشى از موضوع انسان خود را محدود ساخت و يا به نوعى گذرا از كنار آن عبور كرد و به جاى شناخت و مطالعه انسان با در نظر گرفتن تمام جوانب حياتى وى، به بررسى شكل گيرى معلومات انسان و قانونمند ساختن قوانين حاكم بر شناخت انسان، اكتفا نمود. مكتب ساخت گرايى موضوع خود را تجربه بىواسطه ـ در برابر تجربه باواسطه ـ يعنى مشاهده محتويات ذهن و تصاوير ذهنى مربوط به تأثرات حواس انسان از محيط خارج قرار داد. هدف پيروان اين مكتب، تجزيه فرايندهاى آگاهى به عناصر اصلى آن و كشف نوع پيوند بين اين عناصر و تعيين قوانين پيوند بين آن ها بود، نه شناخت انسان به عنوان يك موضوع برخوردار از جنبه هاى متعدد كه تمام ابعاد وى مدنظر باشد.

بعد از اين، «مكتب كنش گرايى» نيز به طور كلى روان شناسى را علم زندگى روانى و علم مطالعه پديده هاى روانى و شرايط آن معرفى نمود و به مطالعه زير ساخت هاى جسمانى آگاهى و شناخت و ادراك آدمى پرداخت. به بيانى كلى و كامل تر در نظر اين مكاتب موضوع روان شناسى همانا آگاهى و بررسى شناخت انسان بود آن هم به روشى كمّى و آزمايشى و با عنايت تام به فعل و انفعالات فيزيولوژيكى و فيزيكو ـ شيميايى آن و ديدى غالباً زيست شناختى. بنابراين تا اين دوران، روان شناسى كاملاً از موضوعى به نام انسان كه داراى پيچيدگى مخصوص به خود است و ابعاد متعدد و متنوّع دارد، غافل بود. اگر بخواهيم خوشبينانه قضاوت كنيم بايد بگوييم آن ها انسان و استعدادهاى بالقوه او را ناديده مى گرفتند18 و ديگر جايى براى اين انديشه كه آدمى را برخوردار از حصّه اى غير مادى مى داند، در نظر نمى گرفتند.19; گويا آدم جز جسم و فرايند جسمى ذهن ديگر هيچ ندارد!

روان شناسى رفتارگرايى

با توصيف وضعيّت مكتب رفتارگرايى كه بر پايه تفكرات پوزيتويستى و ماترياليستى بنا نهاده شده20 و از مكتب كنش گرايى سخت متأثر گرديده21، كاملاً مشخص مى شود كه اين مكتب قابل مقايسه با مكتب ملاصدرا(رحمه الله)نيست; زيرا با ناديده گرفتن بعد روحى و روانى انسان ـ به شكل كامل ـ و حتى فراموش نمودن بيش ترين جنبه هاى جسمانى آدمى و محدود و منحصر ساختن مطالعه آدمى در رفتار عينى و مشهود و قابل اندازه گيرى ـ محرك و پاسخ ـ و تفكّر و هيجان،22 جايى براى مقايسه آن با افكار ملاصدرا(رحمه الله) باقى نمى گذارد و قابليت ارائه يك الگوى انسانى را از خود سلب مى سازد.23

روان شناسى تحليلى (روان تحليلى)

با ورود مكتب روان تحليلى (روان كاوى) نيروى دوّمى جهت پيشبرد روان شناسى علمى وارد ميدان شد كه نقش مهمّ و قابل توجهى را نيز در اين قلمرو و ديگر قلمروها ايفا نمود.24 تفكّر حاكم بر اين مكتب بيش تر افكار فرويد بود كه به ردّ هر نوع تفكّر متافيزيكى اصرار مىورزيد و به مطالعه جهان از ديدگاه علمى سخت معتقد بود. همان علم گرايى و تأثير عميق اثبات گرايى و تعصّب در اين كه علم بايد هر نوع مسأله متافيزيكى را روشن كند باعث شد تا فرويد با توجه به تز جبرگرايى خود نسبت به انسان ديدى زيستى منطبق با ديدگاه زيستى داروين اتخاذ كند.25 پيش از داروين از انسان به عنوان مجموعه اى جدا از ساير حيوانات ديگر نام برده مى شد كه ويژگى عمده آن برخوردارى از روح بود، در حالى كه در دكترين تكاملى داروين، انسان به منزله بخشى از طبيعت و حيوانى در بين حيوانات ديگر به حساب مى آيد. پذيرش اين ديدگاه بدين مفهوم است كه مطالعه انسان در قالبى طبيعت گرايانه سير كند و انسان موضوع مطالعه علمى قرار بگيرد نه موجودى به مراتب پيچيده تر از ديگر حيوانات26. بى ترديد اين مبناى فكرى و اين تصوير نه تنها مانع از ارائه الگوى برتر براى انسان مى گردد بلكه به معناى سقوط انسان در انديشه متفكران اين مكتب است. افزون بر اين مشاهده مى كنيم كه پرداختن اين مكتب به انسان صرفاً از ديدگاهى مادّى است. اين مكتب كه بر مبناى يك ديدگاه نظرى در جهت شناخت انسان و شخصيّت او شكل يافته بود اكنون بيش تر به عنوان يك روش درمان اختلالات روانى به كار مى رودبه طورى كه مى توان گفت روان كاوى ازحيث هدف، موضوع، ماهيت و روش از مسير اصلى روان شناسى ـ از همان آغاز ـ انحراف گزيده بود و موضوع آن رفتار نابهنجار تلقّى مى شد.27

در واقع مكتب روان تحليلى نيز همان روال مكاتب قبلى رابه شكلى ادامه داد. اين مكتب با اصالت دادن به مفهوم ناخودآگاه و ارائه تلقّى رمانتيك از انسان، از نگرش ماترياليستى و پوزيتويستى دست برنداشت. اين دو نيرو (مكاتب قبل و روان تحليلى) هر دو، تفسيرى ماترياليستى و بيولوژيكى از انسان و هستى ارائه مى كنند هرچندكه از نظرموضوع اختلاف دارندومكاتب قبل رفتار محسوس را مطالعه مى كردند ولى متفكران اين مكتب نيز به مفهوم رمانتيك ناخودآگاه به عنوان مرتبه اى از نفس محدود شده بودند.28

بنابراين تاكنون روان شناسى جديد با علم النفس فلسفى و آراء حكما و فلاسفه به طور ماهوى تفاوت خود را نشان داده است كه در نهايت به بشر به عنوان گياه خودرو مى نگرد29 و پر واضح است كه در دو عنصر متفاوت به تمام ذات، جاى مقايسه و تطبيق باقى نيست و وجود ندارد. افزون بر اين كه رفتارگرايى و روان تحليلى و... يعنى مكاتب و اشكال متداول و علمى روان شناسى باديدگاهى كاملاً محدود به بررسى و مطالعه حقيقت انسان مى پردازند و از آن اعتلايى كه آدمى مى تواند بدان دست يابد غافل بوده و آن استعداد بالقوه انسانى را ناديده مى انگارند و با مطالعه جزيى نگر محدود بر روى انسان ـ در مقايسه با مطالعه تمام ابعاد انسان ـ به يافته اى ناچيز و كم بها و سطحى درباره انسان دست مى يابند و چه بسا در شناخت وى دچار انحراف مى شوند; چرا كه نهايت همت آن ها اين است كه از ديد يك ماشين و يا از جنبه بيمار و ناتوان و درمانده به انسان بنگرند و از اين دريچه در صدد شناخت انسان باشند. در اين حالت ناگزيراستعدادهاى بالقوه انسان را ناديده گرفته و از حيطه بررسى خارج مى سازند.30

روان شناسى گشتالت

روان شناسى گشتالت بر خلاف ديگر مكاتب قبلى، روحيه فلسفى تيزى نداشت31 و با فلسفه حاكم بر آلمان در آن زمان ـ محلّ تولد اين مكتب ـ كه همان مكتب فلسفى «نسبى گرايى اثباتى» و تفكر پديدارشناسى است، هم نوايى و همراهى دارد. از طرفى ديگر روان شناسى گشتالت انسان را به عنوان موجود مركب از دو جزء روان و جسم، موضوع مطالعه خود قرار داده بود ولى با اتخاذ اين روش در برابر تمام اصول روان شناسى حاكم قرار مى گرفت32 و اصول آن ها را ردّ مى كرد كه نتوانست به عنوان اوّلين حركت در برابر سنّت حاكم بر روان شناسى علمى آن روز فائق آيد و در مورد انسان يك توصيف قابل قبول و جامع ارائه كند. افزون بر اين كه گشتالت خود از گرايشات اومانيستى و نئوليبراليستى معاصر سخت متأثر بود33 و بنيان خود را بر تفكر «نسبى گرايى اثباتى» استوار نموده بود و همين بينش مانع از بررسى جامع درباب انسان و در درجه بعد قابليّت بررسى و مطابقت آن با افكار ملاصدرا(رحمه الله)مى گردد; چراكه با قبول نسبيّت در حقيقت اشياء، ديگر حتى انسان را به عنوان يك هويت نمى توان شناخت و بايد او را در ارتباط با ديگر امور مورد بررسى قرار داد. اين سخن به معناى عدم شناخت حقيقت اشياء، حتى انسان است; زيرا چون طرف نسبت ثابت نيست و لذا هيچ شناخت مطلقى محقق نمى گردد.34 افزون بر اين كه تراوشات اومانيستى و شناخت انسان در سطح ارتباطش با اشياء مادى، گشتالت را تحت تأثير خود گذارده و از سوى ديگر وى را به مطالعه چند حوزه از وجود انسان محدود ساخته است.

بدين سان در برابر روان شناسى كوته فكر و غير انسانى و عقيم به رهبرى رفتارگرايان و روان كاوان و ... بود كه روان شناسى انسان گرا ـ يعنى نيروى سوّم روان شناسى ـ مطرح شد كه هدف غايى آن توصيف كامل انسان و لزوماً بيان استعدادهاى وى، همانند تفكّر، احساس، رشد، تحول،تكامل وتعامل باشرايط گوناگون بود.35

بنابراين از اين مقطع در تاريخ روان شناسى است كه امكان تطبيق و تحليل درباب انسان كامل فراهم مى گردد و تنها مكتب انسان گرايى است كه به هدف توصيف و تشريح و شناخت انسان وارد ميدان شد و اين هدف را نيز دنبال نمود كه تجسّم انسان گرايى در روان شناسى كمال نمودار گشته است.

روان شناسى كمال

روان شناسى كمال با ديدى نو، به ماهيت انسان مى نگرد. انسانى كه او مشاهده مى كند با آنچه كه رفتارگرايى و روان تحليلى ـ روان كاوى ـ يعنى اشكال سنتى روان شناسى ترسيم مى كند كاملاً متفاوت است. در اين مكتب انسان يك ماشين و يا موجود بيمار درمانده ناتوان، آن گونه كه رفتارگرايى و روان تحليلى مى شناسند، نيست، بلكه به جنبه سالم طبيعت آدمى نظر دارد و به چيزى فراتر از مرز بهنجار نگاه مى كند و به حصول پيشرفته كمال و بيدارى انسان و به فعليت رساندن و تحقق بخشيدن تمامى استعدادهاى بالقوه آدمى مى انديشد. روان شناسى كمال در كنار توجه به تأثير محرك هاى بيرونى ـ آن گونه كه رفتارگرايى مى گويد ـ و قبول نيروى غرائز ـ آن گونه كه روان تحليل گر پذيرفته بود ـ آدمى را قربانى دگرگون ناپذير اين نيروها نمى داند و مى گويد آدمى مى تواند و بايد در برابر گذشته، طبيعت زيست شناختى و اوضاع و احوال محيط خويش بپا خيزد.36

در اين مكتب انسان از طبيعت و سرشتى اميدبخش و خوش بينانه بهره مند است. روان شناسان كمال تنها به «بهنجار بودن» نمى انديشند، بلكه مى گويند بايد به سطوح عالى تر كمال انسانى و فراسوى بهنجار دست يافت و تمام استعدادهاى بشرى را به فعليّت رساند. در روان شناسى كمال هفت نظريه برگزيده براى توصيف و تبيين انسان كامل ارائه شده است كه على رغم وجود نقاط مشترك فراوان، هر يك تصوير خاصى از انسان كامل را ارائه مى كنند كه در اين جا به شش مورد از آن ها اشاره نموده و الگو و طرح پيشنهادى «ابراهام مزلو» را كه به اقرار همگان كامل تر و مفصّل تر37 و پرنفوذتر38 است، توضيح مى دهيم و به مقايسه آن با نظريه ملاصدرا(رحمه الله)درباب انسان كامل مى پردازيم:

1ـ انسان كامل از ديدگاه «گوردون آلپورت» (1967 ـ 1897) با عنوان «انسان بالغ يا پخته»;

2ـ انسان كامل از ديدگاه «كارل راجرز» (1987 ـ 1902) با عنوان «انسان با كنش و كاركرد كامل»;

3ـ انسان كامل از نظر «اريك فروم» (1980 ـ 1900) با عنوان انسان «مولّد و بارور»;

4ـ انسان كامل از ديدگاه «كارل گوستاويونگ» (1961 ـ 1875) به اسم «انسان فرديت يافته»;

5ـ انسان كامل از نظر «ويكتور فرانكل» (1905) با عنوان «انسان از خود فرارونده» يا انسان داراى معنا;

6ـ انسان كامل از ديدگاه «فريتس پرلز» (1970 ـ 1893) به اسم «انسان اين مكانى و آن زمانى»;

7ـ انسان كامل از ديدگاه «ابراهام مزلو» (1970 ـ 1907) به نام «انسان خواستار تحقق» يا انسان خود شكوفا.

انسان كامل از ديدگاه ابراهام مزلو

ديدگاه مزلو را درباب انسان كامل و مطلوب با بيان سه مبحث عمده هدف و روش مزلو، توصيف انسان از ديدگاه مزلو و ويژگى هاى انسان كامل از نظر مزلو بررسى مى كنيم:

الف: هدف و روش مزلو در شناسايى انسان كامل (مطلوب)

هدف مزلو از شناخت انسان، دست يافتن به شخصيّتى سالم تر و تعريف و تبيين آن و توجه به استعدادهاى پنهان وى و رها ساختن آن ها است تا پى ببريم كه انسان براى رشد و كمال انسانى و شكوفايى تا چه اندازه توانايى و استعداد دارد. به بيان مختصر هدف وى اين بود كه بداند آدمى چه مى تواند باشد نه اين كه چه بوده و يا اكنون چه هست.39

روش مزلو در نيل به اين هدف، بررسى سلامت روان در انسان هاىِ به غايت سالم بود. او به «فرويد» و ديگر نظريه پردازان شخصيّت كه مى كوشيدند ماهيّت انسان را از خلال مطالعه «روان نژندها» و «روان پريش ها» بشناسند، سخت انتقاد مى كرد و معتقد بود اين روش، ما را به جنبه بيمار نهاد آدمى آگاه مى سازد. لذا مى گفت بايد بهترين، سالم ترين و بالغ ترين نمونه هاى بشرى را براى مطالعه بر روى انسان برگزيد و اگر مى خواهيم بدانيم انسان چقدر توان دويدن دارد، نبايد به سراغ افراد لنگ و پاشكسته برويم بلكه بايد به سراغ بهترين دونده ها رفت. همين تفكّر مزلو را واداشت تا به دو تن از بهترين اساتيد خود يعنى «ماكس ورتهامير» ـ روان شناس گشتالت ـ و «راث بنديكت» ـ مردم شناس ـ به عنوان افراد نمونه و الگوى برجسته از انسان شكوفا نگاه كند و از اين رهگذر سنگ بناى تحقيقات خود را بنيان نهد. چون به عقيده وى اين ها از بهترين نمونه هاى نوع بشر هستند و لذا در تمام مدت به مطالعه و مشاهده رفتار آن ها مى پرداخت و به اين نتيجه رسيد كه آن ها از ويژگى هاى خاص برخوردار هستند كه ديگران از آن بى بهره مى باشند. اين يافته نمونه، وى را مشتاق ساخت تا به تدارك يك نمونه 49 نفره از افرادى كه ظاهراً الگوى سلامت روان بودند، دست يازد كه برخى از اين افراد زنده و برخى در قيد حيات نبودند ولى مزلو معتقد بود آن ها افرادى برجسته و نمونه يك فرد سالم و شكوفا هستند. به هر حال مزلو با به كارگيرى فنونى چون مصاحبه، تداعى آزاد، فرافكنى و تحليل زندگى نامه به مطالعه بر روى نمونه خود پرداخت40 و به توصيفى مطلوب و پذيرفته شده از انسان دست يافت.

ب: توصيف مزلو از حقيقت انسان

توصيف و تبيين حقيقت انسان را از ديدگاه مزلو مى توان در چند بند به طور خلاصه بيان نمود:

1ـ طبيعت انسان ساختمانى روانى شبيه ساختمان جسم او دارد; يعنى روان آدمى نيز داراى احتياجات، تمايلات «تكانه ها»، استعدادها و گرايش هايى است كه در اساس وراثت تعيين مى شوند. برخى از آن ها از خصوصيات نوع بشر است و به فرهنگ خاصى مربوط نمى شود ولى بعضى ديگر اختصاص به فرد خاص دارند. سرشت آدمى در اصل خوب و يا حداقل خنثى مى باشد نه شيطانى و ضد اجتماعى.41

2ـ هر انسانى داراى گرايش ذاتى براى رسيدن به خود شكوفايى است; يعنى همه انسان ها با يك سرى «نيازهاى شبه غريزى» به دنيا مى آيند كه اين نيازها انگيزه كمال و رشد و تحقق خود را در انسان فراهم مى سازند و وى را در رسيدن به آنچه در توان اوست فرا مى خوانند. آدمى از بدو تولد با خود توان كمال و سلامت روان را همراه دارد و رشد سالم و طبيعى انسان وقتى حاصل مى شود كه اين فطرت و طبيعت، خوب و مثبت در او شكوفا گشته و استعدادها و گنجايش هاى وى به حدّ نصاب فعاليت خود برسند.

3ـ بيمارى روانى و هر نوع نابهنجارى رفتارى محصول محروميّت و مسخ طبيعت اصيل و فطرت بشر است. لذا آنچه در راستاى تقويت، شكوفايى و تكامل فطرت طبيعى انسان كار مى كند، سالم و خوب است و آنچه سدّ راه اين طبيعت و مانع شكوفا شدن مى باشد، ناسالم و بد است.42

4ـ مزلو بر كل وجود و ويژه بودن شخصيت هر فرد و ارزش ها، معيارهاى انسانى و ظرفيت او براى خودكفايى و رشد و خلاقيّت و گرايش به سالم بودن اصرار دارد; چرا كه به عقيده وى انگيزه آدمى براى اين حركت همان نيازهاى مشترك و فطرى مى باشد كه در تمام انسان ها وجود دارد. به نظر مزلو اين نيازها در يك زنجيره مرتبه اى و سلسله وار از نيرومندترين تا ضعيف ترين نيازها مرتّب شده اند. شرط اوليه براى رسيدن به انسان ايده ال ـ تحقق خود ـ آن است كه چهار گروه از نيازهاى پايين تر ارضا و تأمين شده باشند.43 اين سلسله نيازها به ترتيب عبارتند از: نيازهاى جسمانى يا فيزيولوژيك، نيازهاى ايمنى، نياز به محبت و احساس وابستگى، نياز به احترام و نياز به تحقق خود. كمبودها به وسيله نيازهاى اوليه و اساسى جبران مى شوند و رشد و تكامل به وسيله نيازهاى متعالى انجام مى پذيرد كه اگر هر دو ارضا نشوند آدمى بيمار مى گردد. كوشش براى رسيدن به سلامت نفس و شناخت هويّت و موجوديت و قبول مسؤوليت و خودكفايى و ميل به تعالى و انسان شدن، عالى ترين و جهان شمول ترين انگيزه هاى انسانى هستند.

ج ـ ويژگى هاى انسان خواستارتحقق ـ انسان كامل ـ ازديدگاه مزلو

مزلو ويژگى ها و خصايص انسان خواستار تحقق44ـ انسان كامل ـ رابه دودستهويژگى هاى كلى و ويژگى هاى خاص تقسيم مى كند:

ويژگى هاى كلى: انسان هاى خواستار تحقق دو ويژگى كلى دارند:

الف ـ آنها به نوبه خود نيازهاى سطوح پايين تر يعنى نيازهاى جسمانى، ايمنى، تعلق، محبت و احترام را برآورده ساخته اند و الگوهاى بلوغ و پختگى و سلامت مى باشند و از توانايى ها و قابليّت هاى خود حداكثر استفاده را نموده و خويشتن را تحقق بخشيده اند.

ب ـ خواستاران تحقق خود، ميان سال و سالخورده مى باشند. به عقيده مزلو انسان هاى جوان تر حس هويت نيرومند و مستقل ندارند و به رابطه عاشقانه پايدارى نرسيده اند.

ويژگى هاى خاص: ويژگى هاى خاص انسان خواستار تحقق به قرار ذيل مى باشد:

1ـ آگاهى و ادراك صحيح از واقعيت ها

به عقيده مزلو انسان خواستار تحقق، از دنياى پيرامون خودشناختى عينى دارد. وى اين نوع شناخت را «شناخت هستى» مى نامد. انسان جهان را آن گونه كه هست مى شناسد نه آن گونه كه مى خواهد. لذا داورى و درك او از خود و ديگران و عالم، دركى دقيق و صحيح مى باشد. اين دقت ساير جنبه هاى زندگى او مانند هنر و موسيقىوعلايق فكرى وسياسىوعلمى را تحت تأثير قرار مى دهد. در حالى كه شخصيت هاى ناسالم جهان و ديگران را مطابق قالب ذهنى خويش درك مى كند نه آن گونه كه هستند.

2ـ پذيرش خويشتن و ديگران و طبيعت

انسان هاى خواستار تحقق، نقاط ضعف و قوت خود را بدون نگرانى مى پذيرند و طبيعت خويش را به همان صورتى كه هست قبول دارند، همان گونه كه طبيعت و ديگران را نيز بدون عكس العمل پذيرا هستند. آن ها تمايلات نفسانى خود را بدون حالت دفاعى و شرمسارى و محبت و تعلق و احترام و... پذيرفته و در برابر نقاط ضعف خود شكيبا هستند.

3ـ خودانگيختگى، سادگى و طبيعى بودن انسان هاى خواستار تحقق، در تمام جنبه هاى زندگى بدون تعصب و تظاهر رفتار مى كنند و عواطف و هيجانات خود را پنهان نمى سازند و بر طبق طبيعت خود و به طور طبيعى عمل و رفتار مى كنند و در عين حال ملاحظه ديگران را از نظر دور نمى دارند.

4ـ توجه به مسائل بيرون از خويشتن (مسؤول و متعهد در برابر وظايف و مسائل زندگى)

به عقيده مزلو انسان هاى خواستار تحقق، نسبت به كار خود متعهد بوده و حس وظيفه شناسى شديدى بر وجود آن ها جلوه گراست به گونه اى كه بيش تر نيروى خود را صرف انجام وظيفه و تعهد خويش مى كنند و لذا به كار خود عشق مىورزند و آن را مناسب با طبيعت خود مى بينند. به عقيده مزلو آن ها با ايثار و حس تعهد نسبت به كار، به فرانيازها دست مى يابند. از اين رو هر شخصى با انجام كار خود در پى حقيقت است نه كسب شهرت و قدرت و... . آن ها از كار نه تنها رضايت دارند، بلكه لذت مى برند.

5ـ گرايش به خلوت و استقلال

انسان كامل از نظر مزلو سخت نيازمند خلوت گزينى و تنهايى است. اگرچه از مردم كناره نمى گيرد ولى به ديگران نياز ندارد ـ نه در كسب رضايت و نه در مقام و... ـ رفتار آن ها از آنِ خودشان است و خود تصميم مى گيرند و انگيزش و نظام خود را بدون تكيه و اتكا به ديگران تجربه مى كنند.

6ـ كنش مستقل

اين ويژگى با ويژگى گرايش به خلوت و استقلال رابطه نزديك دارد. به عقيده مزلو انسان خواستار تحقق، چون انگيزه كمبود ندارد، براى كسب رضايت به دنيا و ديگران متكى نيست. احساس خودكفايى و استقلال شديد، آن ها را در برابر محروميت ها و بحران ها مقاوم و آسيب ناپذير ساخته است به گونه اى كه از تحمّل محروميت ها احساس بداقبالى ندارند.

7ـ تازگى مداوم تجربه هاى زندگى (لذت مدام از زندگى و تداوم تحسين آن)

انسان خواستار تحقق، تجارب خود را با لذّت و احترام و شگفتى مى ستايد و از تجربه هاى مكرر زندگى سير و خسته نمى شود.

8ـ تجربه هاى اوج يا عارفانه (جذبه درونى و نگريستن به فراسوى موضوعات)

انسان كامل گاه وجد و سرور و حيرتى عميق و چيره گر نظير تجربه هاى ژرف دينى را تجربه مى كند و از اين تجارب احساس قدرت، اعتماد به نفس و قاطعيتى دارد كه گويا از عهده هر كارى برمى آيد. البته همه تجارب اوج از شدت يكسان برخوردار نيستند; هر قدر انسان سالم تر باشد، با تناوب و شدت بيش تر آن ها را تجربه مى كند. مزلو انسان هاى كامل را از نظر عمق جذبهوكميّت آن به دو دسته «انسان كامل سالم» ـ كاملاً سالم ـ و «انسان بهنجار» تقسيم مى كند.

9ـ نوع دوستى

انسان كامل از نظر مزلو، نسبت به همه انسان ها احساس همدلى و محبت دارد و آماده كمك به بشريّت هست و خود را عضو خانواده بشر مى دانند و نسبت به يكايك اعضاى اين خانواده احساس برادرى دارد و نسبت به همه احساس نزديكى مى كند.

10ـ روابط فردى و اجتماعى متقابل

به نظر مزلو انسان مطلوب و كامل بيش از افراد حد متوسط با ديگران روابط محكم دارد و مى تواند به ديگران بيش تر محبت كند و دوستى عميق داشته و خود را با آن ها وفق دهد. نسبت به ديگران به ويژه كودكان مهربان و شكيبا مى باشد. در عين حال مى تواند در برابر انسان هاى عيب جو و متظاهرـالبته به طورموقت و با برخى از افراد ـ خشن و بى رحم باشد.

11ـ ساختار خوى مردم گرايى (مشى دمكراتيك)

افراد سالم در برابر همه مردم صرف نظر از طبقه اجتماعى، سطح تحصيلات، وابستگى سياسى يا دينى و نژادى آن ها، بردبار و شكيبا هستند. براى آن ها اين گونه تفاوت ها بى اهميت بوده و در واقع كم تر به اين گونه تفاوت ها توجه دارند.

12ـتشخيص هدف از وسيله و خير از شر

افراد تحقق يافته آشكارا وسيله را از هدف تميز مى دهند. براى آن ها هدف مهم تر از وسيله نيل به آن هدف است. آن ها از «انجام دادن كار» يا «سپردن راه» به اندازه ـ حتى بيش تر از ـ رسيدن به مقصد و هدف لذت مى برند. آن ها خير و شر را و درست و نادرست را تشخيص مى دهند و هرگز سرگشته و بى ثبات نبوده و تنها به اقتضاى موقعيت عمل نمى كنند.

13ـ شوخ طبعى مهربانانه ـ فيلسوفانه (حس طنز مهربانانه)

افراد سالم در امور طنزآميز و خنده آور با افراد عادى متفاوت هستند و در يك كلام طنز آن ها فيلسوفانه است نه خصمانه و يا برترى طلبانه و عصيان گرـ و اين طنز به كل انسان ها برمى گردد نه فرد خاص.

14ـ خلاقيّت

آفرينندگى و خلاقيت از ويژگى هاى خاص افراد خواستار تحقق است. آن ها افرادى اصيل، مبتكر و آفريننده هستند و اين به معناى نويسندگى و سرايندگى و هنرمندى تنها نيست، بلكه آفرينندگى گرايشى است از بيان سلامت روان و مربوط به شيوه درك و طرز واكنش به جهان; يعنى هر كسى در هر موقعيتى مى تواند خلاّق و آفريننده باشد.

15ـ مستحيل نشدن در مقررات و آداب و رسوم اجتماعى (مقاومت در برابر فرهنگ پذيرى)

انسان هاى خواستار تحقق، افرادى خودكفا و مستقل بوده و به خوبى در برابر فشارهاى اجتماعى مقاومت كرده و بر تفكّر و عمل به روشى كه خود پسنديده اند، اصرار مىورزند. جدايى درونى و دورى و بركنارى از فرهنگ جامعه را تحمّل مى كنند. البته در برابر فرهنگ عصيان گرى ندارند و به شكل جامعه ستيزانه قواعد را زير پا نمى گذارند، بلكه در برابر آنچه نمى پذيرند و اهميّت قائل نيستند به طور متعارف رفتارمى كنند.تنهادر موارد خاص آشكارا با قواعدوهنجارهاى جامعه مبارزه مى كنند.45

نقد و بررسى ديدگاه مزلو درباب انسان خواستار تحقق

در نقد و بررسى ديدگاه مزلو بر طبق تبيين آن پيش خواهيم رفت; يعنى ابتدا به بررسى روش و هدف مزلو، سپس به نقد ديدگاه وى درباره حقيقت انسان و در نهايت به بررسى ويژگى هايى كه مزلو براى انسان خواستار تحقق قايل شده است مى پردازيم.

الف ـ نقد هدف و روش مزلو: افزون بر غير علمى و غير تجربى بودن روش مزلو، همان گونه كه خود وى نيز مى گويد اشكال اساسى در معيار انتخاب نمونه مورد مطالعه است. مزلو بر اساس چه ملاك و معيارى افراد نمونه خود را انتخاب كرده است؟ او در خصوص شيوه گزينش مى گويد: بر پايه اصل تكرار عمل كرديم; يعنى ابتدا بر اساس اعتقادات غير حرفه اى و شخصى و فرهنگى دست به كار شديم و سپس اطلاعات به دست آمده را با اعتقادات و تعاريف مردم مقايسه نموديم. مزلو برخى از معيارها را خود اعمال كرده و برخى ديگر را بر اساس بينش عرف مردم به خدمت گرفته است. وى در جايى ديگر مى گويد: بر پايه تعاريف تصحيح شده مردمى اوّلين گروه از افراد (موضوع هاى آزمون) انتخاب شدند.46

بنابراين معيار وى در خصوص انسان سالم ـ مطلوب ـ يك معيار از پيش تعيين شده است، در حالى كه اعتبار آن معين نيست. همچنين مشخص نيست كه اين معيار تا چه ميزان قابل اعتماد است. با عنايت به اين مطلب كه رسيدن به كنه انسان و تحصيل نهايت شناخت وى به غايت مشكل است، چگونه مى توان بر اساس يك ملاك شخصى و يا بر پايه قضاوت مردمى غايت قصوى براى انسان معين كرد؟ شايد كلام شولتس در اين مورد گوياتر باشد كه مى گويد: «پرسش ديگر من به معيار مزلو در گزينش خواستاران تحقق خود باز مى گردد; مزلو از اين معيار به صراحت ياد نكرده كه چه چيز و چه نوع معيارى است؟ چه بسا مزلو در انتخاب موضوع آزمون هاى خود دچار تعصب شده و به تحسين غير واقع مبتلا شده باشد.»47

بنابراين، نه تنها روش مزلو يك روش غير علمى است، بلكه معيار وى نيزبراى تشخيص موضوع آزمون نيزنامعينوچه بسا سليقه اى است.

ب ـ نقد و بررسى توصيف مزلو از انسان: بنيان نظريه مزلو بر تئورى نيازها استوار است. از نظر مزلو نيازهاى انسان رابطه طولى با هم دارند و بعد از ارضاى نيازهاى پايين تر و تأمين آن ها نوبت به نيازهاى بالاتر مى رسد. در اين مورد ذكر چند نكته ضرورى است:

1. اين سخن براى تمام افراد بشر كليّت ندارد. چه بسا افرادى كه بر اساس سازمان ارزشى خاص خودازبرخى نيازهاى فيزيولوژيكى وجسمانى گذر كنند و در اين نيازها تحت فشار باشند ولى به نيازهاى عالى تر اهتمام داشته باشند و ارضاى آن ها را بر ارضاى نيازهاى پايين تر ترجيح دهند; مانند فردى كه براى نيل به آزادى دست به اعتصاب غذامى زند.48

2. محدود نمودن نيازهاى انسان به چند نوع محدود، ناصواب مى نمايد; زيرا هم شعاع اين نيازها بسيار گسترده تر است و هم تنوع آن ها به اين مرز و حد محدود نمى شود. هر اندازه هم كه به نيازهاى انسان پاسخ گفته شود، نه تنها سير و خاموش نمى شود بلكه تقاضاى او افزون مى گردد; از اين رو تحديد آن ها نادرست است. اگر اهل معرفت مى گويند تا وصول به بى نهايت (جمال بى نهايت، كمال بى نهايت و...) عطش انسان فرو نمى نشيند از همين روست كه نيازها و دامنه هاى آن ها بى نهايت است.

3. نكته ديگرى كه در خصوص توصيف مزلو مى توان گفت اين است كه كمال واقعى انسان صرف تحقق يافتن و دست يابى به هر فعليّت نيست; چرا كه دراين صورت مى بايست فعليّت يافتن هر توانى هر چند استعداد خونريزى و سفاكى و حركات حيوانى نيز كمال تلقى گردد. از طرفى چه بسا فعليّت بخشيدن به يك جنبه مانع رشد و تعالى انسان گردد; بنابراين بايد جهت فعليّت را مدّ نظر داشت و آن گاه به تكاملى بودن و نبودن آن رأى داد.49

ج‌ـ نقد و بررسى ويژگى هاى انسان خواستار تحقق ـ انسان كامل ـ از ديدگاه مزلو

نقد كلى: نظريه مزلو بر پايه تفسير پديدارشناسانه از انسان و هستى و انتخاب و اختيار مطلق بنا شده است; لذا براى انسان آزادى مطلق ـ در فعليّت بخشيدن به توانايى هايش ـ قايل است و در اين راستا به تصويرى جزئى گرايانه و ليبرالى از آدمى پرداخته است. در واقع وى تفسيرى خودبنيادانه و اومانيستى از بشر دارد كه تجسمى تئوريك از صورت افراطى جامعه نئوليبراليستى است.50 به بيانى ديگر انسان مدارى و عدم توجه به چيزى وراء انسان و محدود شدن به امكانات و استعدادهاى انسانى، پايه تمام توضيحات و ويژگى هايى است كه براى انسان برمى شمارد كه اين ميزان تاكيد بر انسان و محور قرار گرفتن آن با معيارهاى اسلامى ناسازگار است.

نقد خاص: در اولين سخن بايد توجه داشت كه تعداد ويژگى هاى انسان مطلوب ـ كامل ـ به اين مقدار محدود نمى شود بلكه از نظر اخلاق اسلامى ويژگى هاى ديگرى نيز ضرورت دارد كه انسان كامل بايد از آن ها برخوردار باشد.

همچنين درباب ويژگى تجارب اوج بايد توجه داشت كه مقصود از تجارب اوج لزوماً تجارب شهودى و جذبه هاى عرفانى نيست بلكه شامل برخى جذبه ها و تجربه هاى هيجانى مذموم ـ كه از راه هاى ناپسند حاصل مى شود ـ نيز مى گردد. بنابراين هر جذبه اى داراى بار ارزشى نيست و چه بسا بار ارزشى منفى و يا فاقد هر نوع بار ارزشى باشد.

ويژگى پذيرش ديگران نيز از خدشه عارى نيست. اين ويژگى دامنه گسترده اى دارد كه در برخى موارد ـ از جمله پذيرش بدون قيد اخلاق و رفتار ديگران ـ نمى توان آن را بر اساس تعاليم اسلام يك معيار براى انسان برتر دانست، بلكه بايد در برابر رفتارها و منش هاى ناپسند واكنش مناسب نشان داد. پس اين خصيصه با اين دامنه گسترده مورد پذيرش نخواهد بود.51

انسان كامل از ديدگاه ملاصدرا(رحمه الله)

روش ملاصدرا(رحمه الله)

روش ملاصدرا(رحمه الله) را به يك تعبير مى توان روشى تركيبى و برايندى ناميد كه عناصر بسيارى را در خود حلّ كرده است.52 لذا شناخت دقيق اين روش در واقع نيازمند بررسى تمام عناصر و روش هاى جزئى است كه وى آن ها را در كنار هم و با يكديگر به كار گرفته است. از اين روى بايد منطق عمومى، اصول و قواعد كلى انديشه، تعاليم مقدس شرع، داده هاى عرفانى و سلوك عرفانى و روش برهانى و حتى دفتر طبيعت و... را بررسى كنيم53 و ويژگى هاى آن ها را تبيين نماييم تا به روش آن حكيم نامور پى ببريم. پر واضح است كه اين كار از حوصله اين نوشته خارج است، لذا به نتيجه آن اكتفا مى كنيم. بررسى كامل حقايق دينى و مطالب كشفى و تطبيق آن ها با برهان قياسى، علوم و نظرات تازه و نوىِ را فرا روى ملاصدرا(رحمه الله)گشوده كه هرگز از راه تفكّرِ صرف و يا هر يك از روش هاى ديگر به تنهايى امكان پذير نيست. اين روش در زمينه مباحث فلسفى ميان ذوق و برهان التيام داده است; يعنى برخى مسائل ذوقى را از راه برهان روشن نموده و آن ها را پس از آن كه تنها از راه كشف به دست آمده اند، برهانى ساخته است و در سلك مسائل فلسفى كه محصول برهان هستند، قرار داده است. انديشه وى محصول روش او در علم و عمل هر دو است آن گونه كه رياضت علمى و عملى و استعداد ذاتى و شناخت دقيق از شرع مقدسوتعاليم آن، وى رابه اين تفكر رهنمون گشته است.54

توصيف حكيم ملاصدرا(رحمه الله)ازحقيقت انسان

به نظر صدرالمتألهين، انسان در آغاز، قوه محض بود. قرآن كريم نيز با عنايت به عدمى بودن او مى فرمايد; چيزى نبود كه سزاوار ذكر باشد. لذا در ابتدا از نظر جسمانى هم فاقد حيات بود تا اين كه به يك نبات وگياه داراى رشدونموّ بدل مى گرددو بعدصورت حيوانى پيدا مى كندوسپس به صورت انسان وبشر و بهره مند از فكر بدل مى گردد كه مى تواند در كارها تصرّف نمايد. بعد از آن، انسان داراى نفس ناطقه مى گردد كه اگر عنايت و توفيق الهى يار او باشد جوهرى قدسى و روحى الهى مى گردد.55

ملاصدرا(رحمه الله) همانند اكثر فلاسفه قائل به ثنويت و دو انگارى در خلقت انسان است كه انسان مركب از جسم و روح مى باشد و جسم غير از روح است. جسم، فانى و مادّى ولى روح كه همان نفس است باقى و مجرد مى باشد.56 آنچه در اين نقطه نظر مشترك باعث اختلاف آراء شده، همان قبول يا عدم قبول ارتباط اين دو جزء و تبيين كيفيّت ارتباط روح و بدن و بخش مادّى يا بخش مجرد وجود انسان و كيفيّت خلق و رشد و تعالى روح است و اين كه نقش هر يك از اين دو در قوام و انسانيّت انسان چيست و به كدام جزء تكيه دارد؟ بنابر نظر حكيم ملاصدرا(رحمه الله)جسم بر نفس تقدم زمانى دارد و اين جوهر مجرد (نفس) از بستر ماده برخاسته و بعد از يك حركت استكمالى و گذراندن مراتب مادّى به مرتبه اى مجرد و غير مادّى رسيده است.57

به تعبير كامل تر، صدرالمتألهين(رحمه الله) بر پايه دو انديشه ابتكارى خود يعنى «حركت جوهرى» و «تشكيك در وجود» عقيده دارد كه نفس در ابتداى پيدايش خود جوهرى جسمانى است امّا در خلال حركت جوهرى پيوسته سير تكامل خود را از طريق وصول به مراتب برتر ادامه مى دهد و با حفظ «وحدت شخصى» خود در نهايت به مرتبه تجرد راه مى يابد و موجودى مجرد مى گردد.58 سخن او در اين باره چنين است: «ان نفس الانسان جسمانية الحدوث روحانية البقاء اذا استكملت خرجت من القوه الى الفعل.»59 بايد توجه داشت كه از نظر ملاصدرا(رحمه الله) حقيقت انسان همين نفس ناطقه كه صورت ذاتى او است، مى باشد.60

همان گونه كه گذشت از نظر حكيم ملاصدرا(رحمه الله) انسان موجودى دو بعدى است; به اين معنا كه پرودگار عليم ساختار انسان را از دو بخش جسم و روح قرار داده است. بدن انسان داراى حالت تركيبى است كه اگر از حد اعتدال خارج نشود تندرست خواهد بود. و اگر از اعتدال خارج شود به فساد و استيصال مبتلا مى گردد. روح نيز چنين است كه اگر در صفات باطنى و اخلاق نفسانى از ميانه روى خارج شود و دراخلاق و صفات شهوى و فكرى به افراط و تفريط مبتلا گردد در معرض امراض باطنى و گناه قرار مى گيرد و موجب هلاك وى مى گردد.61 به عبارتى انسان معجونى از صفات و قوا است كه برخى از آن ها حيوانى، بعضى شيطانى، برخى سبُعى و برخى ملكى است. از نيروى حيوانى انسان، شهوت و آز و حرص و فجور، از سبُعيت وى، حسد و عداوت و دشمنى و كينه، از بُعد شيطانى او مكر و حيله و خدعه و از بُعد ملكى او، علم و پاكى و طهارت صادر مى شود. اين امور در جان آدمى با وى همراه هستند و انسان از سه ظلمت اول جز به هدايت دين و عقل نمى تواند رها شود و خود را آزاد سازد. بنابراين، در وجود آدمى قدرت ارتقا به جهان آسمان ها (عالم مجردات) نهفته است62 تا به وسيله علم و عمل در همسايگى با ملكوت اعلى جاى بگيرد; به وسيله معرفت وبندگىِ كامل، ذات و حقيقت او كمال مى يابد و بساط دو جهان را در هم مى پيچد و از عالم زمان و مكان بيرون مى تازد و چون از ذات وجود خود فانى گرديد به ديدار و لقاء خداوند نائل مى شود در اين هنگام در عالم بالا، پيشوايى فرمانروا گشته كه فرشتگان او را سجده و تعظيم مى كنند و فرمان او در ملك و ملكوت جارى و نداى او در جايگاه قدس عالم جبروت شنيده مى شود.63

اين جاست كه صدرالمتألهين(رحمه الله) مى گويد: موضوع و هدف از خلقت انسان همان خليفة الله شدن است; يعنى مقصود اصلى از آفرينش تمام هستى و موجودات، انسان كامل است كه همان خليفه و جانشين خداوند است و صلاحيت خلافت و جانشينى خداوند و آبادانى دو جهان را جز انسان كامل هيچ كسى ندارد و او آن انسان حقيقى است كه مظهر اسم اعظم است.64 و يا در جايى ديگر مى فرمايد: هدف از خلقت اين عالم، برمى گردد به انسان و هدف از خلقت انسان اين است كه آدمى به مقام و مرتبه عقل مستفاد برسد و مشاهده معقولات نمايد و به ملأ اعلى متصل گردد.65 بدين صورت است كه انسان از يك كرامت خاص برخوردار است و بالقوه خليفه خداست و مسجود ملائكه ارض و سماست.66

حكيم صدرالمتألهين(رحمه الله) براى نفس ناطقه به عنوان تمام حقيقت انسان ويژگى هايى را برمى شمارد و مى گويد: از آن جا كه انسان صاحب نفس مجرده است، از خواص و ويژگى هايى بهره مند است كه در ساير حيوانات يافت نمى شود:

1ـ نطق ظاهرى: از اختصاصات انسان برخوردارى از نطق ظاهرى است. علت اين فيض به تعبيرى استكمال روحى و جسمى است تا به اين وسيله بيان اغراض براى ديگران ممكن گردد و نيل به اهداف عاليه ميسور شود. هر چند كه ]نطق ظاهرى[ در ابتدا براى بيان و نيل به اغراض جسمانى و تأمين نيازهاى جسم به كار مى آيد، ولى شكل متعالى آن اغراض عاليه و كسب معرفت است.

2ـ تعجّب: مقصود از تعجب انفعالى است كه به دنبال ادراك يك امر و پديده نادر حاصل مى شود و خنده را به دنبال مى آورد.

3ـ ضجر: منظور از ضجر آن انفعالى است كه در پى ادراك امور مولمه و موذيّه حاصل مى گردد و گريه و بكاء را به دنبال دارد.

4ـ خجلت: از ويژگى هاى انسان خجلت است; يعنى همان انفعال نفسانى كه با پى بردن به امرى، درك مى گردد. مثلاً علم به اين كه از او فعلى صادر شده و اين فعل هرگز سزاوار و شايسته نبوده است، موجب خجلت مى گردد; يعنى بعد از اطلاع از صدور فعل و آگاهى از شايسته نبودن آن عمل، خجلت محقق گشته و انسان در اين حالت قرار مى گيرد.

5ـ خوف و رجاء;

6ـ ادراك معانى عقلى: اخص خواص انسان همانا «تصور معانى عقليه» است; يعنى ادراك معانى عقليه از ويژگى هاى اختصاصى انسان است كه كاملاً از مادّه، مجرد است.67 آشكار است كه انسان داراى شمارى قوا و وسائل ادراكى است كه هر كدام به سويى كشش دارند و لذّتشان در رسيدن به آن جهت و سويى است كه طبع آن ها اقتضا دارد. در فنون علمى نيز لذّت علوم يكسان نيست و لذّت آن وابسته به شرافت معلوم (به) آن علم است. لذا اگر معلوم مورد توجه، حقيقتِ حقايق و اصل همه موجودات و كامل ترين و شريف ترين آن ها باشد، لذيذترين است و اين همان علم به خداوند سبحان و صفات و افعال او و شناخت تدبير او است.68 در يك كلام آن علمى كه آن مقصود اصلى و كمال حقيقى است و موجب قرب حق تعالى است، علم الهى و علم مكاشفات است نه علم معاملات و ساير ابواب علوم.69

انسان كامل از ديدگاه حكيم صدرالمتألهين(رحمه الله)

بنابر عقيده ملاصدرا(رحمه الله) نفس از دو نيرو و قوه نظرى و عملى بهره مند است: يكى براى صدق و كذب و ديگرى براى خير و شر در جزئيات; يكى براى واجب و ممكن و ممتنع و ديگرى براى جميل و قبيح و مباح. هر يك از اين قوا داراى شدت و ضعف است و در شدت و ضعف نيز مراتب عديده دارد.70 براى انسان آن وقت كمال حقيقى تحصيل مى گردد كه اين دو نيروى الهى به وديعه نهاده شده در نهاد او، به كمال خود برسند. سعادت و كمال هر قوه اى در اين است كه به آنچه ذاتش اقتضا مى كند، برسد.71 هر يك از اين دو نيروى نظرى و عملى مراتبى دارد كه با پشت سر نهادن آن ها به كمال خود مى رسند و در غايت، كمال آدمى نيز محقق مى گردد; يعنى به كمال اين دو نيرو كه تمام استعداد آدمى است، انسان كامل مى شود. به عقيده آن حكيم الهى مراتب تكامل عقل و قوه نظرى به قرار زير است:

مرتبه اوّل: عقل هيولانى (عقل بالقوه)

اين مرتبه همان مرتبه اى از نيروى عقل است كه به حسب فطرت براى نفس حاصل است و آن مرحله آمادگى نفس براى ادراك معانى معقوله است و در واقع از خود هيچ ندارد جز اين كه آمادگى و استعداد ادراك را دارد. چنان كه فى ذاته از صور محسوسه خالى است ولى قابل صور جميع محسوسات است.72

مرتبه دوّم: عقل بالملكة

در اين مرتبه عقل از بالقوه گذر نموده و به فعليّت درآمده است و اوليّات را درك كرده است و اين گونه نيست كه از مدركات خالى و عارى باشد و قدرت و ملكه انتقال به مرتبه عقل بالفعل را تحصيل نموده است.

مرتبه سوّم: عقل بالفعل

در اين مرتبه قوه عقل و نيروى ادراك علاوه بر تحصيل اولّيات (حصول اولّيات) به نظريّات نيز دست يافته است ولى اين يافته هاى نظرى هميشه درنزدعقل حاضر نيستند بلكه بايد توجه نمايدتابراى اوحاضرشوند و امكان حضور يابند.

مرتبه چهارم: عقل بالمستفاد

درجه تكامل بعدى عقل آن است كه بعدازحصول اوليّات و تحصيل نظريّات به مرتبه اى رسيده است كه براى حضور اين معلومات نيازى به توجه و التفات ندارد بلكه تمام نظريات بالفعل نزد اوحاصل مى باشند و در مشاهَد او قرار دارند. اين مرحله، مرحله كامل و تام عقل است كه در اثر اتصالش به عقل فعّال، صور تمام اشيا و موجودات براى او حاضر و حاصل است.

منظور از عقل فعال آن عقلى (مرتبه عقل) است كه از جميع وجوه بالفعل است و هيچ شائبه قوه در آن نيست; يعنى چيزى نيست كه قابل صورت معقوله باشد بلكه ذاتش همان صورت عقليه قائم به نفس خود است و محلى براى امكان او نيست; چون فعليّت محض است و وجودى مفارق از مادّه دارد. به تعبيرى اين عقل را وجودى در نفس و ذات خود است، و وجودى در نفس ما و براى ما دارد; چرا كه كمال انسان آن است كه عقل فعّال گردد و با او اتحاد و يگانگى پيدا كند.73

مراتب كمال قوه عمليّه (نيروى عملى)

براى اين نيرو نيز چهار مرتبه از كمال تصوير شده است كه به اختصار به آن مى پردازيم:

مرتبه اوّل: تهذيب ظاهر

راه رسيدن به مرتبه اوّل همان التزام به تكاليف الهيه و شرايع نبوّيه و احكام شريعت است.

مرتبه دوّم: تهذيب قلب (باطن)

مقصود از اين مرتبه آن است كه آدمى در تطهير قلب و باطن بكوشد و آن را از صفات پست و اخلاق دنيّه و اوصاف رديّه پاك سازد.

مرتبه سوّم: آراستن نفس ناطقه

در اين مرتبه آدمى بايد نفس ناطقه را كه تمام حقيقت انسان است، به صور قدسيّه و عمليّه و صفات پسنديده بيارايد.

مرتبه چهارم: فناء نفس از ذات خود

سالك در اين مرتبه از هر چيز غير خداست حتى خود روى برمى گيرد و به ملاحظه ذات ربّ و كبريا و ملكوت مى پردازد.74

البته اين مرحله و مرتبه منتهاى سفر قوه عملىوتكامل آن نيستوالاّسفرتكاملى همچنان ادامه دارد. ملاصدرا(رحمه الله) درجايى ديگر مى فرمايد:

«فهذا حال بعض اولياء الله لكن الولى الكامل من رجع بالوجود الحقانى الموهوب الى الصحوبعد المحو و عاد الى التفصيل بعد الجمع و وسع صدره لغاية الا نشراح للحق و الخلق...».

انسان كامل بعد از مقام فناء به مقام صحو رجوع مى كند و بعد از مقام جمع به مقام تفصيل بازمى گردد و سينه اش نسبت به حق و خلق هر دو گشادگى مى يابد و حق و خلق را در سينه خود به هم مى رساند و جامع حق و خلق مى گردد.75 و به تفصيلى ديگر در هر چيز كه مى شنود و مى بيند حق را مشاهده مى كند; در اين حالت بهجت او از همه خلق خدا بيش تر است. پس به حق همه چيز را مى بويد و مى شنود نه به گونه اى كه موجب تكثر و تجسّم گردد.76 به عقيده صدرالحكما قوه نظرى و كمال آن برترازكمال قوه عملى است، لذا انديشيدن را بهتر از عبادت مى شمارد.77

منتهاى اين دو حركت همان كامل انسان است. بدين سان كه انسان اگر به حسب عمل از تمام صفات حيوانى دور گردد ـ هر چند در توان بشر نيست كه از تمام آن ها جدا گردد ـ و به حسب نيروى علم و نظر به نور ايمان يقينى و در نهايت به ايمان شهودى و علم عينى و يقين حضورى و حقيقى رسد، او انسان كامل است. بنابر عقيده حكيم صدرالمتألهين(رحمه الله) انسان كامل حقيقت واحد است كه خود مراتب و درجات عديده دارد و هر رتبه و درجه آن نيز در يك تنظير نامى خاص مى يابد. آن مرد الهى در تنظير اشراف عالم تكوين (انسان) و اشراف عالم تشريع و معنا (قرآن) مى فرمايد همان گونه كه قرآن بطون و مراتب دارد، انسان كامل نيز هفت مرتبه دارد كه عبارتند از: 1ـ نفس 2ـ قلب 3ـ عقل 4ـ روح 5ـ سرّ 6ـ خفى 7ـ اخفى.78

در جايى ديگرى صدرالمتألهين(رحمه الله) يكى از آخرين مقام ها را اين گونه بيان مى دارد كه: از اسفل سافلين تا اعلى عليين درجات و مقامات افراد بشر مى باشد: "لهم درجات عند ربهم"79 و اين درجات بعضى را بالقوه و بعضى را بالفعل مى باشد و در بعضى مطوى ودر بعضى منشور بود. كس باشد كه مقامش "ان الذين يبايعونك انما يبايعون الله"80 و "من يطع الرسول فقد اطاع الله"81باشدواين آخر مقامات آدمى است و از اين جا گفته است" من رآنى فقد رأى الحق".8283

پر واضح است كه تبيين حقيقت انسان كامل و پرداختن به تمام ابعاد وجودى وى از ديدگاه آن حكيم بى مثال حداقل نيازمند بحثى به حجم چند مجلد از كتب شريف آن دانشمند بى همال دارد كه از حوصله اين جستار خارج است لذا به همين مقدار اكتفا نموده و طالبان تفصيل رابه انبوه كتب آن فيلسوف بى بديل ارجاع مى دهيم و دراين جابا ذكرچند ويژگى ازانسان كامل كلام رابه سرانجام مى بريم:

ويژگى هاى انسان كامل از ديدگاه صدرالمتألهين(رحمه الله)

حكيم ملاصدرا(رحمه الله) از انسان كامل ـ كه الگو و معيارى براى ديگر افراد هست ـ به چندلفظ ياد مى كند:انسان كامل ـ عارف ـ حكيم راستين.84

در اين مقام قبل از بيان مفهوم انسان كامل از ديدگاه انسان شناسى مستقيماً به سراغ مكتب صدرالمتألهين رفته و در قالب ويژگى هايى كه براى انسان كامل برمى شمارد، وى را مى شناسيم و تعريف مى كنيم. براى انسان كامل ويژگى هاى فراوانى درمكتب ملاصدرا(رحمه الله)مى توان يافت ولى مهم ترين آن ها به قرار زير است:

1. انس با خدا

علاقه و انس به خداوند سبحان از برجسته ترين ويژگى هاى انسان كامل است كه تمام وجودش مستغرق ذات الهى است و براى او هيچ عملى به ميزان عبادت خداوند لذّت ندارد و هميشه و در همه حال ـ خلوت و جلوت ـ به ياد او است و غير خداوند هر چه باشد هيچ و پوچ است حتى اگر اوليا و دانشمندان و مؤمنين را دوست دارد و يا اگر والدين خود و فرزندان خويش را دوست دارد، از اين روست كه آن ها را به حق منتسب مى بيند و دوستى آن ها را به نيّت امتثال فرمان حق مى پذيرد.

به جهان خرّم از آنم كه جهان خرّم از اوست        عاشقم بر همه عالم كه همه عالم از او است

2. التزام به فرائض و نوافل

انسان كامل به آنچه خداوند انجام آن را دوست دارد، ملتزم است و انجام آن را بر خود فرض مى شمارد و ازتمام حركات و سكنات خدا را مى جويد و از اين طريق به حق واصل مى گردد و چون در پى وصل به محبوب و لقاى حق است از درون او شوق به عبادت و انجام فرائض موج مى زند.

3. مهربان با خلق خداوند

4. عالم به تمام حقايق الهى و علوم ربانى و معالم ربوبى

انسان كامل تمام حقايق را به يقين و برهان مى داند و هرگز در آنها دچار شك نمى شود.

5. زهد حقيقتى صفت او است و اخلاق و خلق و خوى خود را پاك نموده است.

6.هميشه درروحياتوحالات خوداعتدال دارد.85

7.دوست دارعلم و علما و دانشمندان مى باشد.

8. هميشه به ياد مرگ دوست دار از مرگ است; چون طريق لقاء حق مى باشد.

9. دوست دوستان خداوند سبحان است.

10. دشمن دشمنان خداوند مانند كفّار، ظالمين، فاسقين واشراراست.

11. دوست دار علم هيئت و شناخت اجرام آسمانى است.

12. هميشه به ياد خداوند منان بوده و ذاكر به او ـ به مراتب ذكر ـ است.

13. مواطب بر تهجّد است و از تهجّد غافل نمى شود.

14. متنفّر از شهوات مى باشد.

15. به مقدار اندك و ميزان ضرورى ازخوردنى ها و آشاميدنى ها اكتفا مى كند.

16. از اهل دنيا و ثروت و صاحبان مناصب دنيوى پرهيز دارد.

17.مشغول شناخت ربّوافعالوصفات اوست.

18. ديد و نظر او به افراد فرو غلتيده در شهوات همانند نگاه و نظر علما به بچه ها مى باشد.

19. مشتاق عزلت و خلوت است واز اعمال بچه گانه مردم عادى دورى مى گزيند.

20. سخت مراقب اعمال و رفتار خود است كه مرتكب خلافى نشود.

21. صفاى دل و جلاى روح دارد.

22. از معاصى و خبث نفس و شهوات مى گريزد.

23. متوجه دريافت يقينى حقيقت است و از تقليد و ظن پرهيز مى كند.

24. از خشم و جقد و حسد و عداوت و خصومت بسيار پرهيز مى كند.

25. از مكاشفات ربانى برخوردار است.

26. عاشق خداوند است.

27. نور توحيد در جانش پرتو افكنده است.

28. وجودش از حبّ جاه و رياست و محبت دنيا و مال و منال آن عارى است.

29. ملكات راسخه شجاعت، صبر، شكر، كرم و حلم به مراتب خود در احوال و افعالش ظهور و بروز تام دارد.

راه و طريق نيل به كمال

به نظر آن حكيم الهى اگر چه براى تصفيه، راه هاى متعدد وجود دارد ولى همگى منحصر در پيمودن و التزام به سه امرِ عبادت، دوام بر عدالت و نابودى وسواس استوار است، امّا هر يك از اين سه استوانه خود از طريقى به دست مى آيد: عبادت بر تهذيب اخلاق و استحكام ملكات پسنديده تكيه دارد; عدالت بر بندگى و شكر بر نعمت هاى ربوبى استوار گرديده است; نابودى وسواس نيز بر ترك آنچه با آن مأنوس گرديده و بر دور افكندن لذايذ بنا مى گردد. بايد توجه داشته باشيم كه هيچ يك از اين سه راه، به تنهايى به آخر نمى رسند و در هر يك به همراه دو راه ديگر بايد قدم گذارد. راه و رمز استقامت در اين سه، اشتياق به معبود حقيقى و خير محض است و شوق نيز از طريق شناخت حاصل مى گردد. پس، شناخت، نقطه آغاز و پايان و محرك و نتيجه حركت است كه از حيث علم و ايمان در ابتدا و از حيث شهود و عيان در پايان قرار مى گيرد. هر چه معرفت بيش تر باشد شوق شديدتر و قوى تر است و حركت و كوشش نيز بيش تر و به تبع، معرفت كشف و شهود نيز بيش تر مى گردد تا آن جا كه پايان حركت به نقطه آغاز ختم مى شود و چيزى از معرفت باقى نمى ماند كه ديگر نه عارف ماند و نه معرفت بلكه فقط معروف ماند و نه مشتاق ماند و نه شوق بلكه فقط مشتاق باقى ماند و نه سالك ماند و نه سلوك بلكه فقط مقصد و مقصود ماند و بس. در اين جاست كه اوّل چون آخر و نهان همان آشكار و وجود در موجود و معبود منحصر مى گردد.86 شايد از اين بيان راز تأكيد برمعرفت و قبل ازهمه معرفت نفس روشن مى گردد.87

شرايط پيمودن راه كمال (سلوك)

بنابر عقيده ملاصدرا(رحمه الله) سلوك راه كمال كه همان گذر و گذشتن از كتل هاى بين بنده و خداست، شرايطى دارد كه به آن ها اشاره مى كنيم:88

الف ـ بهره مندى از هدايت و رهبرى استاد طريق كه بى رهنماى خضر(رحمه الله)به جايى نتوان رسيد;

ب ـ التزام به فرامينودستورات استاد طريق;

ج ـ استقامت;

د ـ مراقبت شديد از گناه، وسواس و خواطرشيطانى كه به قلب سالك حمله مى كنند;

هــ التزام دقيق و تام به احكام شريعت و طريقت;

و ـ رياضت.89

رياضت در نظر ملاصدرا(رحمه الله) تأثيربرجسته دارد وبراى آن اقسام متعدد ذكر مى فرمايد كه در اين جا به ذكر نمودار آن و تأثير هر يك بسنده مى كنيم.

موانع كمال

صدرالمتألهين(رحمه الله) پنج عامل را مانع كمال انسان برمى شمارد:90

1. نقص ذاتى نفس: منظور آن است كه نفس به واسطه صباوت و... هنوز به فعل نرسيده باشد; مانند اين كه كودكان و ابلهان چون از قوّه به فعل نرسيده اند، نمى توانند در علموعمل تلاش كنند و ازدرك حقيقت عاجزند.

2. حجاب ها: مقصود موانعى است كه نفس مستعد را از تكامل باز مى دارد و مانع نفس مستعدمى گردند.اين حجاب هاچهار نوع هستند:

الف ـ حجاب مال: راه علاج و رفع آن اين است كه با بخشش از نگهدارى مال و جمع شدن آن جلوگيرى كنيم.

ب ـ حجاب مقام: علاج آن در دورى جستن از موقعيت هاى تحريك كننده و تواضع نمودن و دورى از آنچه موجب شهرت مى گردد، مى باشد.

ج ـ حجاب تقليد: علاج آن در پيروى نكردن از روش خاص و كشف حقيقت در اعتقادات و مجاهدت ـ نه مجادله ـ است.

هر كه را تقليد دامن گير شد در دل او چون غل و زنجير شد

تا تو از تقليد آبا نگذرى كافرم گر هرگز از دين برخورى91

د ـ حجاب معصيت و گناه: توبه نمودن و رفع مظالم خود و تصميم بر عدم بازگشت و پشيمانى از گذشته و تحصيل رضايت افرادى كه حق دارند، راه رفع اين حجاب است. اگر حجاب معصيت از اين طريق برطرف نشود، محال است باب مكاشفه بر سالك باز گردد.

3. انحراف از حقيقت: در اين مانع قلب از زنگار پاك است ولى طالب حق نيست و درك حق را در سر ندارد و چيزى از حقايق عالم ربوبى نمى داند و توجه او مصروف مصالح زندگى مادّى و انصراف از طاعت و عبادت است. قلب ازجهت مطلوب منحرف شده; همان گونه كه دل بعضى صالحان و عالمان براى انتقاش علوم آماده است، وليكن نور معرفت در وى نمى افتد، از اين سبب كه همّت او مصروف جانب طلب حق نيست.92

4. كدورت و زنگ دل: همانند كدورت معاصى و خبث نفس كه به سبب بسيارى شهوات و فسوق در نفس حاصل مى شود و مانع صفاى دل و جلاى روح مى گردد و به قدرِ بسيارىِ كدورت و تراكم ظلمت، مانع از تجلى حق و انعكاس آن نور در دل مى شود. هيچ گناهى نيست كه اثرى دردل از كدورت آن نداشته باشد.93

5. جهالت و ناآگاهى: جهالت و عدم آگاهى به اصول و موازين كسب معرفت مانع ديگر كمال است; زيرا آنچه مطلوب حقيقى است در آيينه ضمير حاصل نمى شود. براى طالب علم ممكن نيست كه راه به تحصيل مطلوب ببرد مگر با ملاحظه علوم و معلوماتى كه او را در تحصيل آن علم كمك كنند و لذا بايد اصول عامه معرفت را بداند و محسوسات و بديهيّات و قضاياى عامّه و نظاير اين معانى در وى بى فكر و رياضت حاصل شود.94 بايد بدانيم كه در منظر آن بى نظير عالَم، ريشه تمام گناه ها در جهل و نادانى است به مراتب خاص خود.95

ساقيا از مى فزون كن معنى ام    مستى ام ده، وارهان زين هستى ام
غافلم كن زين جهان خير و شر    وارهان جان را ز سحر مستمر
وارهان جان را زقيد خويشتن    نيست سدّى همچو من در راه من96


  • پى نوشت ها

    1ـ حسين اديبى، زمينه انسان شناسى، ص 7 ـ 2

    2ـ على اصغر حلبى، انسان در اسلام و مكاتب غرب، 1374، ص 21

    3ـ انسان از ديدگاه اسلام، دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، 1377، ص 5

    4ـ حسين اديبى، پيشين، ص 7 ـ 2

    5ـ الكسيس كارل، انسان موجود ناشناخته

    6ـ حسين اديبى، پيشين، ص 7 ـ 2

    7ـ انسان از ديدگاه اسلام، پيشين، ص 15 ـ 14

    8ـ سيماى انسان كامل از ديدگاه مكاتب، ج 1، ص 15

    9ـ انسان شناسى، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى(رحمه الله)، 1376، ص 15 ـ 13

    10ـ پيامبر اسلام فرمود: كسى كه خود را بشناسد به تحقيق خدا را شناخته است. (مجلسى، بحارالانوار، ج 2، ص 32) / على(عليه السلام)نيز فرمود: معرفت نفس سودمندترين معارف است. (آمدى، غررالحكم و دررالحكم، ص 172)

    11ـ گاندى (به نقل از كتاب انسان از ديدگاه اسلام، دفتر همكارى حوزه و دانشگاه): در دنيا فقط يك حقيقت وجود دارد و آن شناسايى ذات (نفس = خود) است. هر كس خود را شناخت، خدا و ديگران را شناخته است و هر كس خود را نشناخت هيچ چيز را نشناخته است. (كتاب مذهب من،گاندى، ص 23 ـ 22)

    12ـ مسعود آذربايجانى، انسان كامل از ديدگاه اسلام و روان شناسى، مجله حوزه و دانشگاه، سال سوم، ش 9

    13ـ انسان كامل از ديدگاه مكاتب،ج 7،ص 53 ـ 54

    14 و 15ـ تاريخ روان شناسى نوين، ج 1، ص 31 ـ 20 / ص 9

    16ـ مكاتب روان شناسى و نقد آن، ج 1، ص 23

    17ـ تاريخ روان شناسى نوين، ج 1، ص 22

    18ـ دوآن شولتس، روان شناسى كمال، ترجمه گيتى خوشدل، ص 7

    19ـ ترجمه اسرار الايات، تحقيق و ترجمه محمد خواجوى، ص 116 و 252 و 161

    20 و 21ـ مكاتب روان شناسى و نقد آن، ج 2، ص 155 / ص 25

    22ـ تاريخ روان شناسى نوين، ج 1، ص 86

    23ـ جهت اطلاع بيش تر ر. ك. ب: مكاتب روان شناسى جلد1 و2

    24ـ الى 26ـ مكاتب روان شناسى، ج 1، ص 277 / ص 285 / ص 263 / ص 277

    27 و 28 و 29ـ شهريار زرشناس، سمبوليسم در آرا اريك فروم، ص 4 ـ 23 / ص 28 / ص 27 ـ 28

    30ـ دوآن شولتس، پيشين، ص 8 ـ 6

    31 و 32ـ مكاتب روان شناسى و نقد آن، ج 2، ص 349 / ص 410

    33ـ شهريار زرشناس، پيشين، ص 28

    34ـ مكاتب روان شناسى و نقد آن، ج 2، ص 5 ـ 352

    35ـ تاريخ روان شناسى نوين، ص 8 ـ 367

    36ـ دوآن شولتس، پيشين، ص 9 ـ 5

    37ـ شاملو، مكتب ها و نظريه ها در روان شناسى شخصيت، ص 111

    38ـ تاريخ روان شناسى نوين، ج 2، ص 371

    39 و 40ـ دوآن شولتس، پيشين، ص 6/ ص 113

    41 و42 ـ شاملو، پيشين، ص 112 ـ 111

    43ـ مكاتب روان شناسى و نقد آن، ج 2، ص 464 ـ 465

    44ـ تعبير مزلو از انسان كامل Selföactulizationاست كه در كتاب روان شناسى انسان سلطه جو، «خويشتن سازى» و در برخى متون به «خودشكوفايى» بر گرداننده شده و ما «تحقق خود» را برگزيديم.

    45ـ در اين بحث از كتب زير استفاده شده است:
    ـ روان شناسى كمال، ص 111 ـ 146; مكاتب روان شناسى و نقد آن، ج 2، ص 464 ـ 475; شاملو، روان شناسى شخصيت سالم; مكتب ها و نظريه ها در روان شناسى، ص 111 ـ 113; رضوانى، انگيزش و هيجان.

    46ـ شاملو، روان شناسى شخصيت سالم، ص 15

    47ـ دوآن شولتس، پيشين، ص 147

    48 و 49ـ مكاتب روان شناسى و نقد آن، ج 2، ص 520 / ص 520

    50ـ شهريار زرشناس، پيشين، ص 28

    51ـ در تهيه و تدارك نقد و بررسى از كتاب هاى: مكاتب روان شناسى و نقد آن، ج 2، ص 520 ـ 530; روان شناسى كمال، ص 146; روان شناسى شخصيت سالم; مقاله انسان كامل از ديدگاه اسلام و روان شناسى، مسعود آذربايجانى، مجله حوزه و دانشگاه، سال سوم، شماره 9، استفاده شده است.

    52ـ 53ـ ترجمه مفاتيح الغيب، ص 81 ـ 78

    54ـ رساله سه اصل، ص 25 ـ 19 از مقدّمه

    55ـ اسرار الآيات، ص 252 ـ 254

    56ـ البته با صرف نظر از اختصاصات عقيده صدرالمتألهين كه وى را از مشائين جدا مى كند.

    57ـ اسفار اربعه، ج 8

    58ـ مصباح يزدى، شرح اسفار، تقرير سعيدى مهر، ص 61

    59ـ الشواهد الربوبيه، ص 221

    60ـ همان مدرك،ص223/ مفاتيح الغيب،ص 325

    61ـ عرفان و عرفان نمايان، ص 125

    62ـ اسفار، ج 9، ص 93

    63 و 64ـ اسرار الآيات، ص 237 / ص 9 ـ 238

    65ـ شواهد الربوبيه، ص 207

    66ـ رساله سه اصل، ص 69

    67ـ مبدأ و معاد، ص 7 ـ 306

    68ـ عرفان و عرفان نمايان، ص 9 ـ 76

    69ـ رساله سه اصل، ص 71

    70ـ مبدأ و معاد، ص 306

    71ـ اسفار، ج 9، ص 126

    72ـ مبدأ و معاد، ص 311

    73ـ ترجمه مفاتيح الغيب، ص 940

    74ـ مبدأ و معاد، ص 324

    75ـ شرح اصول كافى، ص 575

    76ـ مبدأ و معاد، ص 7 ـ 326

    77ـ اسفار، ج 9، ص 39 / مفاتيح الغيب، ص 10 ـ 309

    78ـ ترجمه مفاتيح الغيب، ص 186

    79ـ انفال: 4

    80ـ فتح: 10

    81ـ نساء: 80

    82ـ صحيح بخارى، باب فى التعبير باب 1، ج 10، ص 42 / رساله سه اصل ص 8 ـ 27

    83ـ عرفان و عرفان نمايان، ص 69 ـ 122 / شرح اصول كافى، ص 575 / مبدأ و معاد، ص 7 ـ 326

    84ـ عرفان و عرفان نمايان، ص 69 ـ 132

    85ـ عرفان و عرفان نمايان، ص 86 ـ 41

    86ـ عرفان و عرفان نمايان، ص 8 ـ 117

    87ـ رساله سه اصل، ص 28 ـ 15

    88ـ عرفان و عرفان نمايان، ص 8 ـ 166

    89ـ ترجمه مفاتيح الغيب، ص 84 ـ 1077

    90ـ رساله سه اصل، ص 98 ـ 93، عرفان و عرفان نمايان، ص 6 ـ 164

    91 الي 94ـ رساله سه اصل، ص 96 / ص 94 / ص 93 / ص 7

    95ـ عرفان و عرفان نمايان، ص 164

    96ـ رساله سه اصل