آزادى از ديدگاه امام على(عليه السلام)

آزادى از ديدگاه امام على(عليه السلام)

سيدمحمدعلى داعى نژاد

چكيده

در اين نوشتار، به مقايسه ميان آزادى سكولار با آزادى دينى يا آزادى دنياطلبانه با آزادى علوى پرداخته شده و نشان داده شده است كه محتوا و مفهوم اين دو نوع آزادى تفاوت هاى اساسى با يكديگر دارند. آزادى سكولار از فلسفه مادى گرايانه و الحادى تغذيه مى كند و در سودطلبى دنيوى شكل مى گيرد، در حالى كه آزادى دينى يا علوى در فلسفه الهى ريشه دارد وباعاقبت انديشى انسان شكل مى گيرد. براى روشن شدن اين تفاوت ها، پس از تبيين و نقد مفهوم آزادى در فرهنگ و تفكر غربى، مفهوم آزادى در بينش امام على(عليه السلام) و نيز نسبت سنجى آزادى با مفاهيمى از قبيل حقوق انسان، ايمان و دين، عقل و عقل گرايى، و عدل و عدالتورزى پرداخته شده است.

«آزادى» از بزرگ ترين موهبت هاى خداوند و از متعالى ترين ارزش هاى انسانى است;1 از اصولى كه هر انسانى در نهاد خود با آن مأنوس است و پس از حيات از برترين نعمت هاى خداوند به شمار مى رود. آزادى به عنوان يك كمال و ارزش انسانى، يك وسيله و گذرگاه است، نه هدف و توقفگاه. آزادى در طول تاريخ، همواره از مقوله اى بحث برانگيز بوده و دغدغه خاطر بسيارى از انديشمندان را فراهم آورده است. در دوره معاصر، در ميان تمامى ملل، آزادى ازارزش و جايگاه ويژه اى برخوردار مى باشد و هر ملتى خود را آزاد و طرفدار آن مى داند و بدان افتخار مى كند.

امروزه عده اى با شعار آزادى، درصددند چنين القا كنند كه حكومت دينى و حتى دين، مخالف آزادى است و سرگذشت غرب را پيش روى مسلمانان مى نهند و اسلام را با مسيحيت و جامعه اسلامى و رهبران مسلمان را با جامعه قرون وسطاى غرب و رهبران مسيحى آن مقايسه مى كنند. اينان تفاوت هاى روشن ميان اسلام و مسيحيت و جامعه ايران و غرب را ناديده مى گيرند. برخى از خودباختگان و شيفتگان فرهنگ غرب بر اين پندارند كه غرب خاستگاه آزادى است و حال آن كه دين اسلام در چهارده قرن پيش، گوهر آزادى را براى جامعه بشرى به ارمغان آورده است.

بدين روى، امروزه مسأله آزادى، كه مهم ترين مطلوب عصر جديد است، بايد بيش از گذشته مورد تحليل قرار گيرد و جايگاه و حدود آن در متون اسلامى مشخص گردد. يكى از بهترين راه ها براى اين منظور، بررسى سيره و سخنان امام على(عليه السلام) است كه مى تواند معنا و جايگاه «آزادى» را در اسلام روشن سازد.

معنا و مفهوم «آزادى»

برخى مفاهيم، هر چند بديهى مى نمايند، اما چندان روشن و دقيق نيستند و انديشمندان تعريف يكسانى از آن ها ارائه نداده اند; از جمله اين موارد، مفهوم «آزادى» است. چه بسا مواردى را كه برخى از مصاديق «آزادى» مى شمارند، عده اى ديگر عين «اسارت» بدانند و به عكس، مواردى را كه برخى «محدوديت» مى پندارند، برخى ديگر، «آزادى» نام نهند. شناخت مفهوم، اولين گام در مسير داورى است و موضوع تحقيق و نقد را روشن مى نمايد و انسان را از گرفتارى در دام مغالطات نجات مى بخشد.

بسيارى از واژه ها به تدريج، تحولات معنايى زيادى يافته اند. آزادى نيز يكى از آن هاست.

موريس كرنستون گفته است: «آزادى از گستره وسيع معانى ممكن برخوردار است».2 آيزايا برلين مى گويد: تاكنون بيش از دويست تعريف براى آزادى ذكر شده است.3

بنابراين، براى مشخص شدن معناى «آزادى» در ديدگاه حضرت على(عليه السلام) و تمايز آن از آزادى در عرف جوامع غربى و تفكر غرب ابتدا بايد به تبيين مفهوم آزادى در تفكر غرب و سپس نگرش امام على(عليه السلام) در تفسير و معناى آزادى پرداخت.

مفهوم «آزادى» در غرب

رابرتسون مى گويد: نظريه پردازان سياسى، «آزادى» را غالباً به دو نوع تقسيم مى كنند:

1ـ آزادى منفى;
2ـ آزادى مثبت.

آزادى منفى برفارغ بودن از موانع و محدوديت هاى خارجى يا بيرونى دلالت دارد و شعار آزادى رايج در كشورهاى مردم سالار معاصر غربى و آزادى خواهى ليبراليسم اصيل و بى پيرايه همين است.4

فرانتس نويمان نيز در تعريف اين قسم از آزادى مى گويد: آزادى يعنى فقدان منع و اين برداشت پايه نظريه ليبرال درباره آزادى است. اين را مى توان «آزادى منفى» يا «آزادى حقوقى» تعريف كرد. مراد از منفى، صفت بدى نيست، بلكه يعنى ناكافى. توضيح آن كه به صرف داشتن چنين عنصرى (فقدان مانع) نمى توان آزادى سياسى را تبيين كرد.5

فريمان درباره ناكافى بودن آزادى منفى همچنين مى گويد: آزادى منفى لازم است، ولى كافى نيست; زيرا نمى گويد كه مى خواهيم از اين آزادى به چه منظورى استفاده كنيم و جوهر و محتواى آزادى ما بناست چه باشد.6

برخى ديگر از متفكران غربى، «آزادى سلبى» را چنين معنا كرده اند: قلمروى از كنش فردى كه درآن، صاحبان قدرت حق ندارند فردراازكاردل خواه اش بازدارند يابه كارى كه نمى خواهد وا دارند.7

به هر حال، يك معناى «آزادى» در تفكر غرب عبارت است از: فقدان منع و جلوگيرى8 كه «آزادى منفى» يا «آزادى سلبى» ناميده مى شود و پايه ليبراليسم است كه فيلسوفان انگليسى آن را طراحى كرده اند.9

اشكال اين معناى از آزادى ـ چنان كه برخى از فيلسوفان غربى نيز گفته اند ـ اين است كه متعلق آن مشخص نمى باشد و معلوم نيست ما مى خواهيم از اين آزادى (يعنى رهايى از مانع) به چه منظور استفاده كنيم10 و يا چنان كه عده اى ديگر از متفكران غربى گفته اند: «عادتمان اين است كه بگوييم آزادى خوب است. من برآنم كه نبايد در دم، به چنان تصديقى قايل شد; زيرا آزادى هاى بسيار هست; همان گونه كه قيود و موانع و بارهاى بسيار است.»11 وى در ادامه مى گويد: «برخى از خوانندگان كتاب هاى فلسفى و سياسى چندان به نام «آزادى» خو گرفته اند كه هرگز به فكرشان نمى گذرد، بپرسند: «آزادى از چه؟»12

در نتيجه، دو ضعف اساسى مفهوم سلبى آزادى آن است كه روشن نمى سازد كه «آزادى از چه؟» و «آزادى براى چه؟» و همين ابهام زمينه بهره بردارى نادرست و سوءاستفاده فرصت طلبان و دين گريزان را فراهم نموده است.

اما معناى مثبت آزادى در تفكر غرب، در رابطه با عقل شكل مى گيرد. برخى از تعاريف آزادى بر نقش خرد در اراده و انتخاب استوار است. از باب نمونه، برخى آزادى را چنين معنا مى كنند:

1. انسان آزاد كسى است كه تنها به موجب حكم عقل زندگى مى كند. (اسپينوزا)
2. آزادى، خودانگيختگى عقل است. (لايب نيتس)
3. آزادى عبارت است از استقلال از هر چيز سواى قانون اخلاقى كه توسط وجدان يا عقل عملى درك مى شود. (كانت)
4. آزادى براى انسان، حكومت روح است. (پاولزن)13

چنين معنايى از «آزادى» پيوند مستحكمى با انسانيت انسان دارد; زيرا تمايز اساسى انسان و حيوان در برخوردارى او از عقل است. بر اساس اين تعريف، اگر كسى از حاكميت عقل بر وجودش محروم باشد، نه تنها از آزادى به معناى «رهايى و رفع موانع» سودى نخواهد برد، بلكه اين نوع از آزادى وسيله اى مناسب براى تمنّيات حيوانى او خواهد شد و در نهايت، به زيان او خواهد انجاميد، بنابراين، تنها انسان هاى عاقل آزادند و آزادى تنها در پرتو عقل دست يافتنى است.

ديويد رابرتسون اين نوع آزادى را «آزادى واقعى» مى نامد و درباره آن مى گويد: ريشه و سابقه آزادى در اروپاى قاره اى، كه غالباً «آزادى مثبت»14 ناميده مى شود، در انديشه يونان است و پس از آن، در فلسفه كمال بخش15 اروپايى; مانندفلسفه هگل و كانت و دراين اواخر هم به ويژه در كارهاى متفكران ماركسيست، به خصوص كسانى مانندماركوزهديده مى شود. در اين ها، برخلاف آزادى خواهى (ليبرالى) انگليسى تكيه بر آزادى واقعى انتخاب درونى است،نه بر آزادى منفى و سلبى.16

بايد گفت: چنين معنايى از آزادى گامى به جلو در جهت شناخت درست مفهوم آن است. اما از آن رو كه عقلانيت و خردگرايى غرب درفلسفه مادى گرايى و دين گريزى(سكولار)ريشه دارد، نمى تواند شكلى درست از آزادى ترسيم نمايد، بلكه انسان محورى (اومانيسم) و استقلال و تكيه انسان بر عقل خويش در برابر خدا و وحى و تفسير ابزارى از عقلانيت، موانع ديگرى هستند در راه تحقق مفهومى درست از آزادى در مكاتب غربى.

مفهوم «آزادى» در نگرش امام على(عليه السلام)

براى تبيين مفهوم «آزادى» از منظر آن حضرت، لازم است ابتدا عناصر مرتبط با آزادى از ديدگاه ايشان تبيين شود:

1ـ حقوق انسان و آزادى

در ماده يك اعلاميه حقوق بشر در انقلاب فرانسه آمده است: «افراد بشر آزاد متولدشده اند و مادام العمر آزاد مى مانند.»17 در ماده اول اعلاميه جهانى حقوق بشر كه توسط سازمان ملل متحد در دسامبر 1948 صادر شد نيز چنين آمده است: «تمام افراد، آزاد به دنيا مى آيند و از لحاظ حقوق با هم برابرند.»18

«آزادى» پس از حق حيات، دومين اصلى است كه در مجموعه حقوق بشر جايگاه ويژه اى به خود اختصاص داده است. حال بايد ببينيم در منظر امام على(عليه السلام)، آزادى چه جايگاهى دارد و اسلام براى آزادى چه منزلتى قايل است.

اميرالمؤمنين على(عليه السلام) در منزلت و جايگاه آزادى، آن را لازمه وجودى انسان و از جمله حقوق انسان به شمار آورده، مى فرمايند: «لاتَكُنْ عبدَ غيركَ و قد جعَلكَ اللّهُ حُرّاً»19; بنده ديگرى مباش و حال آن خداوند تو را آزاد آفريده است.

و نيز مى فرمايد: «اَيُّهاالنّاسُ انّ آدمَ لم يَلدْ سيداً و لا اَمةً و اِنّ النّاسَ كلُّهم احرارٌ»20; اى مردم، هيچ يك از آدميان آقا يا برده ديگرى آفريده نشده اند، بلكه تمامى انسان ها به طور يكسان، آزاد به دنيا آمده اند و كسى را بر ديگرى امتيازى نيست.

از سخنان على(عليه السلام) نتايج ذيل به دست مى آيد:

اول، آزادى يكى از حقوق انسانى است.
دوم، اين حق را خداوند به انسان اعطا كرده است.

سوم، حق "آزادى" ريشه در خلقت انسان دارد و لازمه وجودى انسان است. يعنى بنابر روايت اول انسان بايد تلاش كند آزادى اخلاقى و معنوى را به دست بياورد و خود را در بند هوا و هوس هاى نفسانى گرفتار نسازد و بنده نفسانيات نگردد. و بنا بر روايت دوم، يكى از حقوق انسان ها آزادى اجتماعى و سياسى است و همه انسان ها به طور يكسان داراى حق تعيين سرنوشت خود هستند و هيچ فردى حق ندارد ديگرى را به بندگى و اسارت خود درآورد.

چهارم، در حالى كه خداوند انسان را آزاد آفريده است، شايسته نيست كه يك فرد آزاده خود را در اسارت ديگرى درآورد، چه به اسارت درونى بر اساس روايت اول و چه به اسارت بيرونى بنا بر روايت دوم، بلكه بايد خود را بيابد و با شناخت خود و كمالاتش، حيات خود را سامان دهد. اين ها مجموعه نكاتى است كه مى توان از كلمات امام على(عليه السلام) استفاده نمود.

آزادى و ايمان

در طول تاريخ، از ديرباز تاكنون، درباره نسبت «خدا» و «آزادى» يا «دين» و «آزادى» نظرات متفاوت و گاه متضادى ابراز شده است. برخى از فيلسوفان و متكلمان اين دو معنا را در غايت ناسازگارى و تزاحم مى پنداشته اند و در مقابل، برخى متفكران نه تنها آزادى و خداپرستى را متضاد نمى ديده اند، كه آزادى حقيقى را عين خداپرستى مى دانسته اند.

آنان كه اعتقاد به خدا و خداپرستى را با آزادى مانعة الجمع مى پنداشته اند، خود دو دسته اند: يك دسته كسانى كه در انتخاب ميان خدا و آزادى، چون جمع هر دو را ممكن نمى دانند، خدا را برمى گزينند و آزادى را رها مى كنند. دسته دوم در اين تقابل، جانب آزادى را مى گيرند و خدا را كنار مى نهند. به عنوان نمونه، نيچه معتقداست:«مفهوم خدا تاكنون بزرگ ترين دشمن زندگى بوده است.» او مى گويد: «نيرومندى و آزادى عقلى و استقلال انسان و دل بستگى به آينده او خداناباورى مى طلبد.»21

ژان پل سارتر اصالت وجودى (اگزيستانسياليست) معاصر مى گويد: «نفى خالقى عليم، تدبير و شرط عقلى و منطقى حريّت كامل انسان است.»22

چنين اظهارنظرهايى از سوى متفكران غربى ناشى از تاريخ و فرهنگ خاص غرب است و چنان كه مرحوم استاد مطهرى(رحمه الله)متذكر شده اند: در اروپا، مسأله استبداد سياسى و اين كه اساساً آزادى از آنِ دولت است، نه مال افراد، با مسأله خدا توأم بوده است. افراد فكر مى كردند كه اگر خدا را قبول كنند، استبداد قدرت هاى مطلقه را نيز بايد بپذيرند; بپذيرند كه فرد در مقابل حكمران هيچ گونه حقى ندارد و حكمران نيز در مقابل فرد، هيچ گونه مسؤوليتى نخواهد داشت. حكمران تنها در پيشگاه خدا مسؤول است. لذا افراد فكر مى كردند كه اگر خدا را بپذيرند، بايد اختناق اجتماعى را نيز بپذيرند و اگر بخواهند آزادى اجتماعى داشته باشند، بايد خدا را انكار كنند. پس آزادى اجتماعى را ترجيح دادند.23

اما از نظر فلسفه اجتماعى اسلام، نه تنها نتيجه اعتقاد به خدا پذيرش حكومت مطلقه افراد نيست و حاكم در مقابل مردم مسؤوليت دارد، بلكه از نظر اين فلسفه، تنها اعتقاد به خداست كه حاكم را در مقابل اجتماع مسؤول مى سازد و افرادى را ذى حق مى كند و چنان كه شهيد مطهرى(رحمه الله) نيز متذكر شده اند، آزادى در اسلام، تنها يك موضوع صرفاً سياسى نيست، بلكه بالاتر از آن، يك موضوع اسلامى است و يك مسلمان بايد آزاد زيست كند و بايد آزادى خواه باشد.24

حال بايد ديد نسبت ايمان و آزادى در ديدگاه امام على(عليه السلام)چيست و ايشان در اين زمينه چه فرموده اند. حضرت نه تنها لازمه توحيد را دست برداشتن از آزادى معرفى نكرده اند و نه تنها دين را منافى آزادى نديده اند، بلكه اصلاً هدف از بعثت انبيا(عليهم السلام)و كاركرد دين را آزادى انسان دانسته و فرموده اند: «فاِنّ اللّهَ تباركَ و تعالى بَعث محمّداً(صلى الله عليه وآله) بالحقِّ ليُخرخَ عبادَه مِن عبادةِ عبادهِ الى عبادتِه و مِن عهودِه الى عهودِه و من طاعةِ الى طاعتِه و من ولايةِ عبادِه الى ولايتِه».25 خداوند ـ تبارك و تعالى ـ محمد(صلى الله عليه وآله) را به حق فرستاد تا بندگانش را از بندگى تعهدات، طاعت و ولايت بندگانش به سوى عبادت، عهد، طاعت و ولايت خود آزاد سازد.

اكنون اين پرسش مطرح مى شود كه آيا بندگى خدا مايه اسارت نيست؟ درست است كه اسلام و دين انسان را از ديگران آزاد مى سازد و بندگى كسى را بر او قرار نمى دهد، اما درباره بندگى خدا چه؟ بايد گفت: اگر رابطه انسان و خدا درست درك شود، روشن مى گردد كه رابطه انسان و خدا رابطه خود و غير نيست، بلكه رابطه خود و خود است. الهى بودن نه تنها منافاتى با انسان بودن ندارد، بلكه كمال انسانيت است و دين كه نازل از علم الهى است راه تكامل آدمى مى باشد.

حضرت على(عليه السلام) به اين نكته اشاره مى كنند كه پرستش بندگان سودى براى خدا ندارد، بلكه مايه كمال خود آن هاست. حضرت مى فرمايد: «در آن دم كه خداوند ـ سبحانه و تعالى ـ آفريدگان را بيافريد، از پرستش آن ها بى نياز و از گناهشان ايمن بود; زيرا پرستش كسانى كه او را مى پرستند سودى برايش ندارد و گناه آن ها كه ازفرمانش سرپيچى مى كنند،زيانى برايش ببار نمى آورد.»26

امام على(عليه السلام) همچنين در خطبه اى در زمينه منزلت دين و نسبت انسان و خدا مى فرمايد: خداوند از همه كس به انسان نزديك تر است، روزى ده و بنده نواز است، گره گشا و چاره ساز است. ذات او سرآغاز هستى هاست. او شايسته ترين راه نماست. از او كمك مى جويم; چون تواناست و بر او تكيه مى كنم، چون مددكارى داناست. پيامبر اكرم را فرستاد تا نيك و بد را به همه بياگاهاند.27

بر اين اساس، در ديدگاه امام على(عليه السلام)، طاعت و بندگى براى انسان، كمال است، نه سودمند به حال خدا. و خداوند هستى بخش و مقوّم و مهربان و چاره ساز و راهنماى انسان مى باشد. و اين چنين است كه از ديدگاه حضرت(عليه السلام) ايمان نه تنها منافاتى با آزادى ندارد، بلكه عين آزادى و تكامل بخش آن است. نمونه اى از اين تأثير را مى توان در نقش ايمان و دين در زندگى اجتماعى ملاحظه كرد كه دين مايه مهار قدرت در جامعه مى باشد.

آيزايا برلين در اين باره مى گويد: آزادى دو ضابطه دارد:

1. نبود انباشت قدرتِ بدون قيد در جامعه;

2. وجود ضوابط غيرشناور كه توسط حكومت قابل تعويض نباشد. بايد اين اصول توسط مردم چنان معتبر شناخته شده باشد كه هيچ حاكميتى نتواند آن را تغيير دهد و به نظر من، اين اصول از دين حاصل مى شود.دين شمشيرى است كه حاكميت همواره بايد خود را با آن راست كند.

توكويل، محقق و فيلسوف سياسى فرانسوى، نيز معتقد است: اگر مردم سالارى از اخلاق و دين خالى باشد، به سادگى مى توان با تبليغات دروغين عملاً زمام جامعه را به دست گرفت. يكى از آفات آزادى فقدان اخلاق و وجدان دينى در جامعه است.28 و اين مهار قدرت و برداشتن اسارت هاى بيرونى و درونى توسط دين همان چيزى است كه قرن ها پيش اسلام درباره هدف بعثت انبيا(عليهم السلام)فرموده است: «و يَضعُ عَنهم اِصرهُم و الاغلالَ الّتي كانتْ علَيهم» (اعراف: 175); انبيا(عليهم السلام) مبعوث شدند تا بارهاى سنگين و زنجيرهايى را كه بر گردن آن هاست، بردارند.

3ـ آزادى و عقل

چنان كه گفته شد، برخى آزاد بودن را بر اساس عقل خود رفتار كردن معنا كرده و اين عصر را عصر استقلال انسان و خردگرايى معرفى مى كنند. حال پرسش اين است كه عقل از ديدگاه امام على(عليه السلام)چه جايگاهى دارد؟ آيا از نظر آن حضرت، انسان با عبوديت خدا و پذيرش او بايد دست از آزادى خود و پيروى از عقلش بردارد يا مى تواند در پرتو محاسبات و انديشه هاى عقلانى خود،حياتش را بسازد؟

بايد گفت: بر خلاف فرهنگ و تفكر غربى، كه به ناسازگارى عقل و دين معتقد است، در ديدگاه على(عليه السلام)، نه تنها اين ها در برابر هم نيستند، بلكه هر يك دليل و مكمّلى براى ديگرى به شمار مى آيد و هر يك به ديگرى نيازمند است. اينك منزلت و موقعيت عقل در ديدگاه امام على(عليه السلام) را بررسى مى كنيم:

در منزلت عقل نزد امير مؤمنان(عليه السلام)همين بس كه فرمود: «الديّنُ و الادبُ نتيجةُ العقلِ»;29 دين دارى و ادب محصول خرد است. و عقل است كه انسان را به اين راهنمايى مى كند.

از ديدگاه آن حضرت(عليه السلام) عقل دو نوع است:

1. عقل طبع;
2. عقل تجربه.

به نظر ايشان، اين هر دو انسان را سود مى بخشد.30

به نظر مى رسد مراد از «عقل طبع» فهم و درك فطرى از برخى حقايق است كه در وجود آدمى نهفته و مراد از «عقل تجربه» حقايقى است كه در طول زندگى با آن ها آشنا مى شود.

از حضرت سؤال كردند: براى ما عاقل را توصيف كن، فرمودند: عاقل كسى است كه هرچيز رادر جاى خود قرار مى دهد.31 به نظر مى رسد مقصود ايشان آن است كه عقل انسان را با حقايق امور آشنا مى كند و جايگاه هر چيز را روشن مى سازد و او را به رفتار درست با آن ها وامى دارد.

درباره حقيقت، علايم، موانع و عوامل رشد عقل از اهل بيت(عليهم السلام) و از آن جمله از امام متقيان على(عليه السلام)، كلمات نغز و دقيقى نقل، شده است. اما براى رعايت اختصار، در اين جا، تنها به ذكر نقش عقل در دين از نظر اسلام اشاره مى شود:

به اختصار، مى توان گفت: عقل درباب دين شناسى، نقش هاى ذيل را ايفا مى كند:

1. اثبات پايه هاى اوليه دين (وجود خدا، ضرورت نبوّت و شريعت);

2. استنباط احكام شرعى در عرض وحى (عقل به عنوان يكى از منابع و مدارك احكام شرعى در اسلام معتبر شناخته شده است.امام صادق(عليه السلام)حجت هاى خداوند را بر مردم دو دسته مى دانند: اول. حجت ظاهرى كه پيامبرانند. دوم. حجت باطنى كه عقول انسان هاست.)32

3. فهم و تفسير وحى (كتاب و سنّت); در اين جا، عقل ابزار فهم كتاب و سنّت است و در طول آن دو قرار دارد، نه عرض آن; يعنى عقل ابزارى است براى فهم و بيان وحى در كنار تبيين رسول خدا(صلى الله عليه وآله) و اهل بيت عصمت(عليهم السلام).

4. تبيين و توجيه حقايق دينى، اعم از مسائل هستى شناسى يا ارزشى. در اين جا، عقل با روش استدلالى خود به كمك دين آمده و فلسفه احكام دين و تأييد حقايق هستى شناسى آن را به عهده مى گيرد.

به طور خلاصه، با توجه به كلمات امام على(عليه السلام)، بايد گفت: از نظر ايشان مؤمن در پرتو عقل، دين را مى پذيرد و به شناخت دين نايل مى شود و سپس به تفسير دين اقدام مى كند و البته از نظر ايشان، دين هم به تأييد عقل و رشد و پرورش آن يارى مى رساند و اين رابطه دو سويه را مى توان در كلمات امام على(عليه السلام)مشاهده كرد; در كلماتى همچون:

ـ مثال عقل در قلب، مانند وجود چراغ در ميان خانه است.33 (همان گونه كه چراغ خانه را روشن مى كند عقل مايه روشنى دل است.)
ـ عقل مايه هدايت و رستگارى انسان است.34
ـ خداوند پيامبران(عليهم السلام) را فرستاد تا گنجينه هاى عقول را آشكار سازند.35 (اشاره به نقش دين در عقل)
ـ خدا بيامرزد كسى را كه نخست بينديشد، سپس عبرت گيرد، آن گاه خرد و بينش به كار برد و حقيقت را بپذيرد.36

البته بايد توجه داشت خردى كه حضرت آن را مورد تمجيد قرار مى دهند غير از خردباورى غربى است كه اساس «فرهنگ سكولار غرب» مى باشد. عقلانيت و خردابزارى غرب همه توجه و دغدغه اش به روش است، نه به درون مايه و محتوا و از اين رو، به اهداف و غايات نمى انديشد و پروراى آن را ندارد،37 در حالى كه عقل دينى همه چيز را با غايت قصواى انسان مى سنجد.ازاين رو،حضرت(عليه السلام)مى فرمايد: «بندگان خدا، شما را به خدا به فكر خويشتن ـ كه از هر چيزى برايتان ارجمندتر و دوست داشتنى تر است ـ باشيد.»38

تفاوت ديگر خردابزارى غرب با عقل دينى آن است كه خردابزارى كه «خرد شخصى» نيز ناميده مى شود، دغدغه بنيادى اش سود شخصى است و سود شخصى در خرد غربى در سود مادى و لذت هاى زودگذر دنيايى خلاصه مى گردد كه همان فرهنگ سرمايه دارى غرب است. و بدين گونه، فردگرايى در شكل لذت گرايى

در فرهنگ سرمايه دارى غرب ظاهر شده و به عنوان دوره عقلانيت معرفى گرديده است، چنان كه يكى از متفكران غربى گفته است: «عقل در اين ديدگاه، به معناى خدمتكار نفس و به قول هيوم، برده شهوات و خواهش هاست. عقل نمى تواند بگويد كه هدفى بيش از هدف ديگر، عقلانى است. هر هدف يا شىء خواستنى خوب خواهد بود; به اين دليل كه خواستنى است. كار عقل اين است كه انرژى هاى نيرومند، اما نامنظم خواهش ها و اميال را تنظيم نموده و به آن ها بياموزد كه چگونه از اقتصادى ترين راه ها حداكثر ميزان رضايت شخص را كسب كند.» (عقلانيت ابزارى)39

در حالى كه هر چند حضرت على(عليه السلام)انسان را در توجه به خود دعوت مى كند و مى فرمايد: «دانا كسى است كه ارزش خود را مى داند و نادان را همين بس كه قدر خويشتن نمى شناسد»،40 سعادت را نه نفع دنيوى، كه رستگارى اخروى معرفى مى كنند و مى فرمايند: «برنده رو به بهشت مى گذارد و بازنده ره به سوى دوزخ مى سپارد.»41 با توجه به آنچه گشت، انسان آزاد در تفكر غربى كسى است كه براى گزينش اميال و هوس هاى دنيوى خود، مانعى در پيش ندارد و با محاسبات عقلانى خود، به اوج هوس ها و آرزوهايش مى رسد، در حالى كه انسان آزاد در مكتب على(عليه السلام)، كسى است كه خود را بشناسد و آخرت را دريابد و براى گزينش راه ها و انجام اعمالى كه او را به سعادت اخروى رهنمون مى شود، مانعى در پيش نداشته باشد و حيات اخروى خود را در دنيا، بر اساس عقل و دين بسازد.

4ـ آزادى و عدالت

در تفكر سياسى غرب، گاه عدالت مورد توجه بوده است و گاه آزادى. امروزه در ليبراليسم سياسى، آزادى فردى مقدّم بر مصالح جمعى و عدالت اجتماعى شمرده مى شود. و در سوسياليسم، عدالت بر آزادى تقدّم دارد.42

امادر ديدگاه امام على(عليه السلام) هم آزادى مهم است و هم عدالت و بايد به هر دو اهميت داد. اما عدالت حافظ و مبناى آزادى است. از اين رو، آزادى در ديدگاه ايشان، در پرتو عدالت به دست مى آيد. بدين روى،ايشان درمنزلت عدالت ونقش آن در جامعه مى فرمايند:

(1) «خداى سبحان عدالت را مايه برپايى انسان ها و ستون زندگى آن ها و سبب پاكى از ستم كارى ها و گناهان و روشنى چراغ اسلام قرار داده است.
(2) هيچ چيز همچون عدالت سرزمين ها را آباد نمى سازد.
(3)عدالت مردمان رااصلاح مى كند.»43

بنابراين، از نظر امام(عليه السلام)، «دولت عادل از واجبات است»44 و «پيشواى عادل از باران پيوسته بهتر.»45 و اين همه اهميت عدالت از ادامه دارد.
 


  • پى نوشت ها

    1ـ امام خمينى(رحمه الله)، صحيفه نور، ج 12، ص 91

    2ـ موريس كرنستون، تحليلى نو از آزادى، ص 13

    3ـ قبسات، ش 6 و 5، ص 76

    4ـ ديويد رابرتسون، فرهنگ سياسى معاصر، ترجمه عزيز كياوند، ص 10

    5 و6ـ فرانتس فريمان، آزادى و قدرت و قانون، ص 68 ـ 69 / ص 376

    7ـ ليبراليسم و دموكراسى، ترجمه بابك گلستان، ص 29

    8ـ مصطفى رحيمى، ص 9

    9ـ ديويد رابرتسون، پيشين، ص 10

    10ـ فرانتس نويمان، پيشين، ص 381

    11 و12 و13ـ موريس كرنستون، پيشين، ص 15 و 16 / ص 30 و 31

    14- Positive Liberty

    15- idealist

    16ـ ديويد رابرتسون، پيشين، ص 11

    17 و 18ـ دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، درآمدى بر حقوق اسلامى، ص 239 / ص 242

    19ـ نهج البلاغه، نامه 31

    20ـ قاسم شعبانى، حقوق اساسى، ص 112

    21ـ فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، از فيشته تا نيچه، ج 7، ترجمه داريوش آشورى، ص 394

    22ـ موريس كرنستون، ژان پل سارتر،منوچهر بزرگمهر، خوارزمى، ص 66

    23ـ مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 1، ص 554

    24ـ همو، پيرامون انقلاب اسلامى، ص 53

    25ـ محمدباقرمجلسى،بحارالانوار،ج 74، ص 365 / نهج البلاغه، خطبه 154

    26 و27ـ نهج البلاغه، ترجمه محسن فارسى، چاپ پنجم، تهران، سپهر، ص 271 / ص 78

    28ـ اميررضا ستوده و حميدرضا سيدناصرى، رابطه دين و آزادى، ص 220

    29 و30 و31ـ محمدمحمدى رى شهرى، ميزان الحكمة، ج 6، ص 406 / ص 413 / ص 417

    32ـ محمدبن يعقوب كلينى، اصول كافى، كتاب «عقل و جهل»، حديث 12

    33 و34ـ رى شهرى، پيشين، ج 6، ص 379

    35ـ نهج البلاغه، صبحى صالح، ص 43

    36ـ نهج البلاغه، ترجمه محسن فارسى، ص 109

    37ـ نقد و نظر، ش. 1 و 2 (سال چهارم)، ص 98

    38ـ نهج البلاغه، ترجمه محسن فارسى، ص 184

    39ـ آنتونى آر.بلاستر،ظهور وسقوط ليبراليسم غرب، عباس مخبر، ص 136

    40 و41ـ نهج البلاغه، ترجمه محسن فارسى، ص 109 / ص 38

    42ـ نامه فرهنگ، ش 10 و 11، ص 12

    43 و44 و45ـ مصطفى دلشاد، دولت آفتاب، ص 77 / ص 69 / ص 68