نقش شريعت در زندگى مسلمين1

نقش شريعت در
زندگى مسلمين1

دكتر محمد لگنهاوسن*
ترجمه منصورنصيرى

چكيده

نويسنده درصدد بيان و اثبات جامعيت قلمرو شريعت اسلام و جارى بودن آن در همه ابعاد حيات بشرى است. پس از بيان گونه هاى مختلف واكنش متفكران مسلمان به چالش هاى پس از دوران استعمار درباره شريعت، از دو دسته عمده نام مى برد: از اصلاح گرانى چون محمد عبده، كه با گرايش به نوعى اصلاح، قلمرو جامع و وسيعى براى شريعت قائل شده اند و از مخالفان آن ها، كه قلمرو شريعت را محدود به امور و مسائل عبادى كرده اند. سپس، ميان قلمرو و محتواى شريعت تمايز قائل شده و از قائلين به پروتستانتيزم اسلامى به عنوان كسانى كه از جمله قائلين به محدوديت شريعت اند نام برده و به نقد و بررسى ادله آن ها پرداخته و اين سوداى قلبى عده اى را، باطل و پوچ دانسته است. با اشاره به پروتستانتيزم مسيحى و زمينه هاى تاريخى و اعتقادى آن، منكر هرگونه وجه مشتركى ميان اين دو مى شود. آن گاه به تفصيل وارد ادله كسانى مى شود كه قائل به قلمرو محدود براى شريعت شده اند و به نقد و بررسى آن ها مى پردازد. در پايان نيز، بر جامعيت شريعت اسلام و نيز ضرورت پرداختن به رشته هاى گوناگون و جديد غربى از وجه نظر اسلامى تأكيد كرده و به علوم قديم اسلامى و ارتباط تلاش ها و تحقيقات علماى قديم با تحقيقات و تلاش هاى متفكران معاصر اسلامى اشاره مى كند.

مقدمه

شريعت كاركردهاى گوناگونى دارد كه در طول قرون مختلف اين كاركردها تفاوت پيدا كرده است. گاه حتى در شرايط زمانى خاصى، شريعت نقش هاى مختلفى را در جوامع گوناگون اسلامى ايفا كرده است. شريعت در قرون وسطى و تا عصر مدرنيسم نه تنها متكفل بيان درستى و نادرستى مناسك عبادى بوده است، بلكه به عنوان آيين نامه كيفرى، قانون تجارى و نوعى قانون بين المللى در ميان كشورهاى اسلامى به ايفاى نقش پرداخته است. البته غالباً حاكميت قوانين مدنى اسلام با قوانين ديگرى همچون قوانين محاكم خلفا، امرا و سلاطين، به تحدى برخاسته است. علاوه بر «قُضات» كه بر مدار شريعت به قضاوت و رتق و فتق امور مى پرداختند، خلفا وكلايى نيز داشتند كه با شريعت سر و كار داشتند و از طريق همين شريعت بود كه بسيارى از مجازات ها اعمال شده و ماليات ها وصول مى شد.2 با اين همه، در نظر مردم، شريعت در همه اين موارد بر ساير قوانين تقدم و اولويت داشت، و چنان چه والى، قانونى را تحميل مى كرد يا فرمانى را صادر مى كرد، كه آشكارا در مخالفت با شريعت بود، با مخالفت علما و حاميان آن ها مواجه مى شد. يكى ديگر از موارد اشتراك قلمرو را مى توان ميان عرف و شريعت يافت. شريعت در غالب موارد صريحاً «عُرف» را امضاء مى كند و لذا يكى از مسائل مورد بحث در ميان فقها، اين است كه آيا بايد زندگى متجدد و مدرن منطبق شود. برخى ارجاعاتى را كه به عرف شده است، مختص به همان عرف زمان پيامبر(صلى الله عليه وآله)دانست يا به طور عام، هرگونه عرف و رسومى را كه در جامعه رايج است دربرمى گيرد؟

واكنش متفكران اسلامى به چالش هاى استعمارى درباب شريعت

با افول حكومت خلفا و تجاوز قدرت هاى استعمارى به سرزمين هاى اسلامى و متعاقب آن ظهور حكومت هاى ملى اسلامى، (muslims nation states)شريعت روز به روز محدودتر شد. واكنشى كه مسلمانان اصيل نسبت به اين امر نشان دادند به چند صورت بود: برخى، چون محمد عبده، متكلم مصرى (متوفاى 1905 م) كه از آنان با عنوان تجددگراها (modernists)ياد مى شد، اذعان كردند كه بايد روش تفسير و برداشت از شريعت را مورد تجديد نظر قرار داد تا با اقتضائات زندگى متجدد و مدرن منطبق شود. برخى ديگر بر آن بودند كه شريعت را با همان برداشت سنتى اما در بستر حكومت هاى ملى جديد پياده كنند. اما هم سنتى ها و هم اصلاح طلبان در اين امر اتفاق نظر داشتند كه نبايد قوانين استعمارى و غيردينى جايگزين شريعت اسلام گردد. اعتقاد راسخ به اين كه شريعت اسلام ـ خواه در قالب جديد يا در همان ظاهر سنتى اش ـ مى تواند و بايد در جوامع جديد اسلامى پياده شود، تنها ويژگىِ وحدت بخش جنبش اسلامى اى بود كه پس از دوران استعمار به پا شد و از حمايت رهبران دينى همچون «سيدجمال الدين اسدآبادى» (متوفاى 1896 م)، «مولانا مودودى» (متوفاى 1979 م) و «حسن البنا» و «سيد قطب» برخوردار بود. از آن زمان به بعد، دعوت به پياده كردن شريعت، برانگيزاننده و محرك جنبش احياگرانه اى (vevivalist movement) گشت كه رسانه هاى غرب از آن به نحوى تحقيرآميز به «جنبش بنيادگرا» (fundamentalist)تعبير مى كردند.3

در مقابل احياگران، كسانى هستند كه مى گويند شريعت به غير از حيطه اعمال عبادى، امرى از رونق افتاده و منسوخ است كه كارآيى آن به سر رسيده است و سدّ راه «پيشرفت و توسعه» مى باشد. اين همان نگرشى است كه در تركيه و در زمان حكومت«كمال آتاتورك» (1983 ـ 1923) پياده شد و البته از حمايت برخى مدعيان دفاع از اسلام نيز برخوردار گشت. مخالفان مسلمانِ احياگرى بر ابعاد شخصى و معنوى اسلام تأكيد كرده و معتقد بودند كه تنها وظيفه درست شريعت در جامعه متجدد بيانِ (نحوه به جا آوردن) اعمال عبادى است. به اعتقادآن ها قانون بين المللى را بايد در سازمان ملل وضع كرد; قوانين تجارى بايدتابع اقتضائات اقتصادبين المللى باشد;آيين نامه هاى جزايى بايدمنعكس كننده سلايق اخلاقىِ روشنگرِگروه هايى چونسازمان بين المللىِ اَمنِستى، (Amnesty international)تنظيم كنندگان اعلاميه هاى حقوق بشر، و يا حتى «انجمن آزادى هاى مدنى امريكا» (American Civil Liveraties union) باشد. ساير حيطه هاى قانون بيش تر مورد اختلاف است. مثلاً قوانين مربوط به خانواده (نظير قانون طلاق، ازدواج و ...) يكى از شاخه هايى است كه استعمارگران بى ميل نبودند كه آن را به فقه واگذارند و برخى از مخالفان مسلمان احياگرى نيز، مانعى نمى ديدند كه شريعت همچون گذشته بر قانون خانواده نيز حاكم باشد.

تمايز ميان قلمرو و محتواى شريعت

صرف نظر از اين كه نسبت به مسائل فوق، چه موضعى داشته باشيم، نمى توان منكر شد كه اين مسائل بحث انگيزترين مسائل جوامع اسلامى معاصر مى باشد. از اين بحث مى توان كاركرد جديدى را براى شريعت به دست آورد. زيرا شايد امروز بيش از هر زمان ديگرى، تلقى ما از خويشتن به عنوان يك مسلمان و اين كه مراد از مسلمان بودن چيست، كاملاً با فهم و تلقى ما از شريعت در هم تنيده شده است. در اسلام اين شريعت است كه جايگاه انسان و مسؤوليت هاى وى را نسبت به خدا و ساير انسان ها، مشخص مى سازد، نه كلام به ما هو كلام. در اين خصوص دو مسأله اساسى مورد بحث است كه يكى مربوط به قلمرو و ديگرى

مربوط به محتواى شريعت اسلام است. مسأله قلمرو، در ارتباط با حوزه هايى است كه شريعت بر آن ها حاكميت دارد. آيا بايد شريعت را به ابعادِ شخصىِ اعمال عبادى تنزل داد يا اين كه بايد آن را قانونى رسمى دانست كه بر روابط بازرگانى و بين المللى نظام و تشكيلات قضايى جنايى هم حاكم است؟ پرسشى كه درباره محتواى شريعت مطرح است اين است كه در واقع چه چيزهايى مورد توصيه شريعت است. آيا بايد شريعتى را كه فقهاى قديم ارائه كرده اند به پيروى از فرامين خداوند نزديك تر دانست يا تفسيرى را كه مصلحان معاصر از شريعت ارائه مى دهند؟

غالباً مسأله قلمرو با مسأله محتواى شريعت خلط مى شود. زيرا گاه تفسيرى كه اصلاح گرايان از محتواى شريعت ارائه مى دهند، تفاوت چندانى با قانون سكولار (غيردينى) مورد قبول اين عصر، ندارد. آن ها در عين اين كه اذعان مى كنند كه نياز به اجراى شريعت هست، قرائتشان از شريعت به قوانين مدنى اروپا نزديك تر است، تا آنچه كه فقها از شريعت ارائه مى دهند. با داشتن چنين دركى از شريعت، تفاوت ميان اجراى شريعت دست كارى شده و جايگزين كردن آن با قوانين مدنى، صرفاً نظرى خواهد بود. و البته واضح است كه نبايد همه طرح هايى را كه براى اصلاح فقه ارائه مى شود، به عنوان تلاش هايى كه صرفاً با ظاهر و جامه اى مبدّل و به قصد جايگزين ساختن قوانين اروپايى به جاى شريعت صورت مى گيرد، ردّ كرد. بر فقه سنتى انتقاداتى وارد است كه حتى از سوى علمايى هم كه به روش سنتى تحصيل كردند،مطرح مى شود. مثلاًشهيد محمدباقر صدر(رحمه الله) در اصول فقه دست به ابداعاتى زده است كه در ميان فقهاى معاصر شيعه كاملاً تأثيرگذار است، اما به هيچ وجه با سلايق اروپايى سازگارى ندارد. امام خمينى(رحمه الله) نيز در فقه اصلاحاتى را ايجاد كرده است كه مشهورترين آن ها در خصوص حكومت اسلامى است.

طبقه بندىِ رايج متفكران اسلامى به «اصول گرا»، «تجددگرا» و گاه به «سنت گرا» مايه اشتباه است. يكى از مفيدترين رهيافت ها در طبقه بندى متفكران، اين است كه ببينيم اولاً موضع آن متفكر درباب قلمرو شريعت چيست و ثانياً در همان قلمروى كه شريعت را در آن به رسميت شناخته است، از چه نوع اصلاحى و تا چه حدّى، جانبدارى مى كند. مثلاً زمانى در ايران تشكيلاتى به نام «انجمن حجتيه» بود كه با شدت وحدّت از به جاآوردن مناسك سنتى عبادى حمايت و جانبدارى مى كردند ولى از دخالت در امور سياسى تا زمان ظهور امام زمان (عج) پرهيز مى كردند. اين گروه، در عصر حاضر، كه عصر غيبت كبراى امام حاضر(عليه السلام)مى باشد، قلمرو بسيار محدودى براى شريعت قائل هستند، اما در چارچوب و منظرى كه آن ها به قلمرو شريعت دارند، اعمال و مناسك عبادى هيچ گونه نيازى به اصلاح ندارد.. برخى از روشنفكران مسلمان معاصر نيز شبيه همين موضع را اتخاد كرده اند و در سياست از مدل غربىِ آزادانديشى (liberalism)ولى در مناسك عبادى ازهمان رويه واعمال سنتى جانبدارى مى كنند. كسانى كه خواسته اند در بستر اسلام نيز حركت و جنبشى نظير «شورش و انقلاب پروتستانتى» (Protestant Rovolt)ببينند، به ترويج و تقويت چنين جنبش هاى سياسى، به عنوان راه گشاى «اسلام پروتستانى» و قابل مقايسه با سكولاريسم كه بر سراسر غرب حاكم است، پرداخته اند. در طيف ديگر، كسانى چون دكتر شريعتى قرار دارند كه از قلمروى وسيع براى اسلام جانبدارى مى كنند، اما تفسيرى كه آن ها از اسلام ارائه مى دهند بسيار متفاوت از برداشت و تفسير علمايى است كه در حوزه هاى علميه تحصيل كرده اند. شريعتى قلمرو جامعى را براى شريعت قائل است، اما آن را بر طبق همان ايدئولوژى اصلاح بقا مى نهد كه وى به خاطر آن معروف شد. چنانچه، بر فرض، چنين اصلاح ايدئولوژيكى اى به وقوع مى پيوست، عواقب نگران كننده اى در پى داشت، زيرا شريعتى نه نسبت به رهيافت ها و برداشت هاى سنتى از فقه، دل خوشى داشت و نه نسبت به صورت بندى ها و رهيافت هايى كه در كتبى چون «مفاتيح الجنان» ديده مى شود. با مراجعه به ديدگاه هاى «مودودى» مى بينيم وى نيز قلمرو جامعى براى شريعت قائل بود، هر چند آن را به نحوى تفسير مى كرد كه با اقتضائات و ضرورت هاى حكومت هاى ملى مدرن سازگار شده و حتى الامكان سرمشق آن، مدينه پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) باشد.

ردّ پروتستانتيزم اسلامى

قائلين به پروتستانتيزم اسلامى يكى از عمده ترين گروه ها و افرادى هستند كه بر محدود بودن قلمرو شريعت اسلام تأكيد مى كنند. اين گروه با مقايسه اسلام و مسيحيت قائل به پروتستانتيزم اسلامى و محدود بودن قلمرو شريعت شده اند. اما پوچى پروتستانتيزم اسلامى وقتى روشن تر مى شود كه ماهيت «نهضت اصلاح دينى پروتستانتى» (Protestant Reformation) در مسيحيت و تفاوت هاى موجود ميان مسيحيت و اسلام را در نظر آوريم. اعتراض پروتستان هاى مسيحى بر اين امر بود كه كليسا مدعى بود تنها وسيله به سوى خدا كليسا است، چرا كه فقط كشيشان كليسا مى توانند «آيين هاى مذهبىِ مخصوص مسيحيان» (Sacrements) را به جا آورند، آيين هايى كه به عقيده مسيحيان موجب جلب وكسب لطف خداوند (grace)مى شوند. پروتستان ها بر عكس كليسا گفتند روح القدس كه غالباً در حالات وجدآور متجلى مى شود مى تواند هر كسى را سرشار و لبريز از لطف خدا كند. آن ها همچنين بر ارتباط مستقيم و بىواسطه فرد

با خداوند حتى به وسيله متون مقدسى كه به زبان بومى ترجمه شده اند، تأكيد مى كردند. «لوتر» در مخالفت با تأكيد كليساى كاتوليك بر «آيين هاى مذهبى مخصوص مسيحيان» اعلام كرد كه تنها با ايمان است كه مى توان به نجات دست يافت. اما در اسلام وضعيت كاملاً متفاوت است.علماى اسلام كشيش نيستند; حجيت و اعتبار آن ها ناشى از اذن داشتن آن ها در به جا آوردن آيين هاى مذهبى نيست بلكه ناشى از علم و معرفتى است كه نسبت به شريعت دارند. در اسلام لطف و رحمت خدا; صرفاً از شركت در آيين ها و شعائر مذهبى به دست نمى آيد، بلكه با تسليم كامل به خدا در ايمان و عمل ـ كه در قرآن مكرراً توأمان آمده اند ـ به دست مى آيد:

به نام خداوند بخشنده مهربان، سوگند به عصر، كه يقيناً انسان ها در زيان اند، جز آنان كه ايمان آورده و اعمال صالح انجام دهند و يكديگر را به حق سفارش كنند و يكديگر رابه صبر توصيه كنند. (سوره عصر)

بنابراين، عواملى كه موجب اعتراض مسيحيان و ظهور پروتستانتيزم مسيحى شد و در عصر نهضت اصلاح دينى در مسيحيت وجود داشت، در اسلام وجود ندارد. در واقع پروتستان هاى مسيحى با اين استدلال كه مى توان لطف و رحمت خدا را كه از ره آورد آيين هاى مذهبى به دست مى آيد، با ارتباط بىواسطه و مستقيم با خداوند و بدون هيچ گونه نيازى به واسطه شدن كشيشان به دست آورد، حجيت و اعتبار كليسا را زير سؤال بردند. اما در اسلام به جا آوردن شعائر دينى، هيچ گونه نيازى به كشيش ندارد. در اسلام مسلمانان، نمازهاى پنجگانه، روزه ماه مبارك رمضان، حج، زكات، و شهادتين را بدون نياز به روحانىِ خاصى به جا مى آورند. وظيفه علما در اين امور بيان و مشخص كردن احكام شريعت، يعنى تبيين نحوه به جا آوردن نمازها، حج و غيره مى باشد. بنابراين، كسانى كه سوداى پروتستانتيزم اسلامى را در سر مى پرورانند، نمى توانند به همان دلايلى متوسل شوند كه در شورش پروتستانى غرب مطرح بود. آن ها نمى توانند بگويند كه براى ارتباط بىواسطه و مستقيم با خداوند يا براى به جا آوردن آيين هاى مذهبى، نيازى به علما نيست. زيرا اسلام بيش تر به احكام عملى، اعم از فردى و اجتماعى توجه دارد، تا به شعائر و مراسم عبادى، گذشته از آن چنان كه پيش تر گفتيم در اسلام، به جا آوردن شعائر و مراسم عبادى هيچ گونه نيازى به علما ندارد.

پروتستان هاى مسيحى به، «واسطه بودن كشيش ها» در درك لطف و رحمت خدا اعتراض كردند. از نظر آن ها مى توان لطف و رحمت خدا و حالات وجدآور را بدون واسطه و صرفاً با ايجاد اين امكان كه جان و روح آدمى لبريز و سرشار از روح القدس شود، به دست آورد. نظير اين امر در اسلام وجود ندارد تا قائلين به پروتستانتيزم اسلامى بدان تمسك نمايند. در واقع، در اسلام كاملاً بر عكس است; يعنى از نظر اسلام مواجهه با خدا و درك رحمت لايزال او هيچ گونه نيازى به «واسطه» ندارد. اما بعدها صوفيان مسلمان براى اتحاد با خدا و محبوب خود، سلسله مراتب و آداب خاصى را وضع كردند و با گرايش شديد به مرشد و تأكيد بر نياز به آن در سير و سلوك،نوعى واسطه را پذيرفتند، و چنان كه مى بينيم اين امر و حادثه كاملاً برعكس اتفاقى است كه در مسيحيت رخ داد، و از همين روست كه ارنست گلنراز از اين شيوه صوفيان مسلمان، با تعبير «نهضت اصلاح قهقرايى» (reformationin revers) ياد مى كند.4 البته مى توان بدين لحاظ، نوعى پروتستانتيزم اسلامى را در مقابل«تصوف»يافتوشايدبتوان اعتراضاتى را كه محمد اقبال بر «پير پرستى» (Pirworship)در شبه قاره هند دارد، بر اعتراضات پروتستان ها بر «پاپ پرستى» (پاپيزم) (Papism) مقايسه كرد، اما اين امر هيچ گونه ربطى به دين دارىِ معمول و عادى اسلامى و محوريت آن بر شريعت ندارد.

پروتستانتيزم مسيحى و اسلامى صرفاً در اين نكته نظير هم اند كه هر دو به قصد گسترده دانستن و وسيع كردن قلمرو امور سكولار و غيردينى، قلمرو و امور مقدس را محدود مى كنند. از اين رو، مى توان پرسيد كه چرا اين امر در پروتستانتيزم مسيحى رخ داد و آيا وقوع نظير آن در محيط و بستر اسلامى نيز مطلوب خواهد بود. ظهور سكولاريزم پس از نهضت اصلاح دينىِ پروتستانى دو دليل عمده دارد كه يكى نظرى و ديگرى عملى است. دليل نظرى همان تأكيد بر ايمان به عنوان امرى مقابل عمل است كه پيش تر بدان اشارت رفت. به همان نحو كه دين مسيحى روز به روز شخصى تر و فردى تر مى شد، امور عام و غيرشخصى از حيطه دين خارج شده و غيردينى مى شد. اما در اسلام چنين شكافى بين امور فردى و جمعى رخ نداده است، زيرا تأكيد بر ايمان هرگز به عنوان امرى مقابل عمل نيست، بلكه ايمان تلاش مضاعفى محسوب مى شودكه فردبا داشتن آن با انجام اعمالى كه افزون بر وظيفه اوليه او و از ناحيه خود شريعت تعيين شده است، فراتر از اقتضائات و خواسته هاى شريعت مى رود. خلاصه آن كه، به هيچ وجه نمى توان با بزرگ و مهم جلوه دادن ايمان، اهميت شريعت را ناديده گرفت. دليل عملى پيدايش سكولاريزم افزايش رو به افزون فرقه هاى گوناگون پروتستان بود. از يك سو، قدرت كليساى كاتوليك رو به كاهش مى نهاد. و از سوى ديگر، هيچ فرقه پروتستانى واحدى وجود نداشت كه جايگزين كاتوليك شود. هر چند در سطح محلى و نه به صورت شايع و فراگير، برخى فرقه ها، نظير فرقه كالوينى (calvin)در بخش اعظم سوئد و فرقه انگليكن (Anglican) در انگليس، قدرت سياسى را به دست آوردند اما قدرت و سلطه اين فرقه ها به حدى نبود كه جايگزين كاتوليك

محسوب شوند. نتيجه مستقيم اين خلأ قدرت، جنگ دينى بود و مسيحيان مذهبى بعد از نهضت اصلاح دينى عمدتاً به پذيرش سكولاريزم ليبرال، به عنوان راهى براى پرهيز از جنگ هاى مداوم، روى آوردند. اين دليل نيز هيچ گونه نظير و شاهدى در اسلام ندارد و علت آن هم چيزى جزمحوريت شريعت نيست. اساساً علت وقوع جنگ ها و نزاع ها در ميان مسلمين آن بود كه آن ها بر سر اين كه چه كسى بايد متولى اجراى شريعت باشد، اختلاف نظر داشتند. ولى اختلاف در مورد اين كه چه شريعتى بايد اجرا شود نسبتاً جزئى بود. اساساً تصور محدود بودن قلمرو شريعت تا پيش از آن كه انگليس كوشيد تا در سرزمين هاى اسلامى، كه تحت سلطه پادشاهى آن ها بود، قانون سلطنتى را به جاى شريعت و قوانين الهى قرار دهد، محال بود. به هر روى، نه دلايل نظرى و نه دلايل عملىِ پيدايش سكولاريزم ليبرال هرگز در مورد اسلام كارآيى ندارد، نه در ايران و نه در الجزاير يا سودان و يا هر كشور اسلامى ديگرى.

استدلال ديگر قائلين به پروتستانتيزم اسلامى در چالش مستقيم با شيوه تحصيل «علما» است. ادعا شده كه از آن جا كه علما به تحصيل علوم جديدى نظير فيزيك و جامعه شناسى نوين نپرداخته اند، صلاحيت فتوا دادن در حيطه هاى تخصصى اى نظير سياست، اقتصاد يا حكومت را ندارند. اما باز بايد گفت: مقدمات اين استدلال براى نتيجه مطلوب، كافى نيست. اين امر كه «عالم» دينى در مورد اقتصاد جديد تحصيلاتى ندارد، به هيچ وجه از قدر و ارزش اين فتواى وى كه «ربا حرام است» نمى كاهد. البته از سوى ديگر، مسائلى نظير اين كه آيا نظام بانكى رايج در كشور خاصى آلوده به «رباست» يا خير و يا اين كه اساساً چه نوع نزول و بهره اى رباست و مسائلى از اين دست، نيازمند آشنايى با اقتصاد جديد است. اما اين امر هيچ خدشه اى به موقعيت فقيه وارد نمى سازد. در واقع، اين وضع بيش تر شبيه به وضعيت شيميدانى است كه مى داند انفجار خاصى، معلول تركيب دو ماده شيميايى است. اگر او نداند كه در درون دو جعبه مختلف چه نوع مواد شيميايى اى وجود دارد، نمى تواند مشخص كند كه آيا مى توان آن ها را بدون خطر، تركيب كرد يا خير. اما اين امر بدان معنا نيست كه او نسبت به اين نظريه خاص شيميايى هيچ گونه علمى ندارد; بلكه بدان معناست كه به كار بردن يك نظريه شيمى در مورد خاصى ممكن است نيازمند مشورت با كسانى باشد كه از شرايط ويژه حاكم بر آن مورد آگاهند. به همين ترتيب كسانى كه در صدد اجراى شريعت در جوامع متجدد اسلامى اند، بر تخصص كسانى تكيه مى كنند كه در رشته ها و زمينه هاى مختلفى كه شريعت در آن ها به كار برده مى شود، تحصيل كرده اند و غالباً كارشناسان تحصيل كرده در غرب را در موقعيت هاى بالاى ادارى كه مثلاً مربوط به بانكدارى و بازرگانى است، منصوب مى كنند تا از تخصص آن ها بهره برند. آنچه در اجراى موفقيت آميز شريعت مورد نياز است، هميارى درست ميان كارشناسان و علما است. در اين مورد، خطر آن نيست كه ولو به احتمال بسيار كمى جوامع مدرن به همان كارها و اعمال قرون وسطى بازگردند (آن گونه كه نويسندگان غربى پنداشته و قائلين به پروتستانتيزم اسلامى به تبع آن ها ادعا مى كنند)، بلكه خطر آنجاست كه به خاطر ملاحظه و احترام به عقايد و نظرات تكنوكرات ها، از سعى و تلاش واقعى جهت اجراى شريعت دست بشوييم.

استدلال ديگر قائلين به پروتستانتيزم اسلامى، كه از عمق بيش ترى برخوردار است، آن است كه مى گويند: همه علوم و معرفت ها از ارتباطى درونى و متقابل برخوردارند و عدم آشنايى علما با علوم روز موجب تحريف و كج فهمى در شناخت خود فقه مى شود. اما مشكل اين استدلال اين جاست كه طرفداران آن، به همه لوازم اين مدعاى خود واقف نيستند، زيرا اگر واقعاً همه علوم از ارتباطى درونى و متقابل برخوردار باشند، در اين صورت، مى توان علم دانشمندان علوم اجتماعى را هم بدان جهت كه با علوم سنتى اسلامى آشنا نيستند، زير سؤال برد.5 و در واقع شمارى از متفكران مسلمان خواهان اسلامى كردن علومى هستند كه به نظرشان با كفر فاسد و آلوده شده اند. آموزه كليت گرايى معرفتى (holism) مبنى بر اين كه همه شاخه هاى علمى و معرفتى ارتباط درونى و متقابل دارند، عملاً با ديدگاه كسانى كه شريعت را به مناسك عبادى محدود مى كنند سازگار نيست; زيرا اگر همه اشكال علم و معرفت در واقع با يكديگر ارتباط درونى و متقابل داشته باشند، در اين صورت اين كه علم علما را صرفاً مربوط به تفاصيل و جزئيات عبادى دانسته و در ساير قلمروها رد كنيم، هيچ پايه و اساسى نخواهد داشت.

استدلال قائلين به محدود بودن قلمرو شريعت

كسانى كه براى شريعت قلمرو محدودى قائلند، دلايلى دارند. برخى نظير انجمن حجتيه با توسل به دلايل كلامى استدلال مى كنند كه در عصر غيبت كبرى، شريعت اسلام نمى تواند قلمرو وسيعى داشته باشد. كانون توجه و وجهه همّت امام خمينى در بسيارى از آثارى كه در مورد حكومت اسلامى دارد، در ردّ چنين استدلال هايى است. دكتر شريعتى نيز با شدت تمام، عليه اين نحوه انزوا و عدم دخالت در سياست و امور اجتماعى، كه وى آن را مشخصه بارز مرجئه مى داند، موضع گيرى مى كند، مرجئه دسته اى از مسلمانان نخستين بودند كه واكنش شان نسبت به مشكلات ومسائلى كه پس ازرحلت پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) گريبانگير جامعه مسلمين شد، آن بود كه در مساجد عزلت گزيده و به نماز و راز و نياز با خدا مشغول باشند.

1ـ پَست بودن امور سياسى

برخى از صوفيان دروغين (: متصوفه) ادعا مى كنند كه مسائل و امور سياسى پست و حقيرند و آن كسى كه قدم در سير و سلوك معنوى مى گذارد بايد از سياست دورى كند. در پاسخ بايد گفت: اولاً اين سخن، نوعى تحريف و يا كج فهمىِ سير و سلوك معنوى اسلام است، خواه آن را تصوف بدانيم يا عرفان. سالك، يعنى كسى كه قدم در سير و سلوك مى گذارد، نبايد از سياست به ما هو سياست دورى گزيند، بلكه بايد از نيرنگ و فسادى كه امروزه بسيارى از عرصه هاى سياسى را آلوده كرده است، پرهيز كند. و نيز سالك نبايد از مدعياتى كه مربوط به شأن و منزلت معنوى است جهت پيش برد و دفاع از آمال سياسى خود سود جويد. وظايف حكومت نيز همانند تدبير منزل و ساير امور در قلمرو شريعت قرار مى گيرند، اما قلمرو عرفان سير و سلوك معنوى است و نبايد به وسيله عرفان از مدعيات سياسى دفاع كرد. همان طور كه عارف نيز نمى تواند از مدعياتى كه در ارتباط با عناصر و ابعاد ظاهرى اسلام دارد بر اساس عرفان دفاع كند. (البته اگر عارف بر حسب اتفاق، فقيه نيز باشد، ممكن است همانند ساير فقها مباحث فقهى هم داشته باشد; اما اين كار بر اساس تخصص وى در فقه خوانده بود نه بر اساس تخصصش در عرفان. در واقع طبق نظر بزرگ ترين عرفا، و صوفيان، در عرفان، پاى بندى به شريعت همواره معيار بى چون و چرايى بوده است، چنان كه شعار آن ها اين است كه «هيچ طريقتى بدون شريعت وجود ندارد.» نبايد عالى در خدمت دانى قرار گيرد. بلكه بايد همه ابعاد زندگى ـ هر قدر هم كه اين جهانى باشند ـ از طريق آن كه در خدمت خدا قرار گيرند، تقدّس يابند. و مادام كه قلمرو شريعت را وسيع ندانيم زمينه و بستر تقدس عميق تر و بيش تر بخشيدن به زندگى، كه صوفى درصدد آن است، به دست نخواهد آمد. ثانياً حتى اگر ـ به هر دليلى ـ كسى وارد شدن و دخالت در امور سياسى را مناسب نداند، اين بدان معنا نيست كه شريعت هيچ ارتباطى با امور سياسى ندارد; به صرف اين كه كسى نخواهد قصّاب شود نمى تواند نتيجه گرفت كه شريعت هيچ ارتباطى با اين شغل ندارد. اين كه شريعت ارتباطى با سياست دارد يا نه، مسأله اى فقهى است و تشخيص چنين مسائلى به دست فقها ـ كه تخصصشان در فقه است ـ مى باشد.

2ـ اختلاف درباره تفسير و برداشت از شريعت

استدلال ديگر قائلين به محدود بودن قلمرو شريعت، با پيش كشيدن اختلاف نظر درباره شريعت آغاز مى شود: از آن جا كه هيچ گونه توافق عامى درباره تفسير درست شريعت وجود ندارد، بنابراين بايد قوانين را مجلسى كه با انتخاب مردم به وجود آمده است، وضع كنند. اما بايد گفت اين نتيجه، از مقدمه اين استدلال به دست نمى آيد. اين استدلال به منزله آن است كه كسى بگويد از آن جا كه هيچ گونه توافق عامى درباره قوانين فيزيك وجود ندارد، بايد اين قوانين را با آراء مردم وضع كرد. به همان نحو كه نمى توان قوانين فيزيك را وضع و قرارداد كرد، قوانين خدا نيز قابل وضع و قرارداد نيستند. اختلاف در محتواى شريعت را بايد همانند اختلافاتى كه در قوانين فيزيك وجود دارد، با تحقيقو بررسى حل كرد. البته روش تحقيق در اين دو متفاوت است: تحقيق در قوانين فيزيك مستلزم استفاده از شواهد و قرائن تجربى است، اما تحقيق در قوانين اسلام (شريعت) مستلزم استفاده از شواهد تاريخى و مربوط به متن است و همين امر است كه پايه گذار علم و تحقيقى مى شود كه علماى اسلام به آن روى مى آورند. متأسفانه امروزه حتى در جهان اسلام شمار زيادى هستند كه چنان شيفته دانش غربى شده اند كه مى پندارند اين دانش بر پايه محكمِ شواهد تجربى، كه كاملاً مستقل از انديشه فلسفى است، بنا نهاده شده است. اما بايد گفت از زمان افول پوزيتويسم يكى از اتفاق نظرهاى كم نظير در فلسفه علم، اين واقعيت است كه شواهد تجربى معيار كافى اى براى ارزيابى مدعيات نظرىِ رقيب نيست. با اين حال، لازمه اختلاف نظر در علوم، آن نيست كه نظرات مختلف از اعتبار يكسانى برخوردار باشند، زيرا هر چند اختلاف نظرهاى موجود در ميان فيزيكدانان نظريه پرداز مطمئناً بيش از اختلاف نظرهايى است كه در ميان مجتهدين وجود دارد، اما به هر حال در هر دو مورد لازمه رفع اختلاف نظرها، تحقيق، تحليل و استدلال نقادانه درباره ميزان اهميت يافته هاى مختلف و نيز ميزان قوت و ضعف تبيين ها و استنباط هاى گوناگون مى باشد و منظور ما از مجتهد دقيقاً همان كسى است كه در اين نحوه استدلال و تحقيقات درباره شريعت وارد شده و به بررسى بپردازند.

3ـ دليل هرمنوتيكى

اما گاه در اين مورد به ادعاهايى توسل مى شودكه درسنت هاى مختلف هرمنوتيك غربى و نظريه ادبى مطرح مى باشند، تا بدين وسيله نتيجه گرفته شود كه هر متنى تفسيرهاى گوناگونى مى پذيرد.و بر همين اساس استدلال شده است كه قرائتى كه علما از قرآن و احاديث دارندصرفاً يكى از شيوه هاى برخورد با «متن» است و از همين رو، همين متن مى تواند براى ديگران و با شيوه هاى ديگر، معانى ديگرى داشته باشد. اين امر چندان مورد اختلاف نيست; آنچه بحث انگيز است اين است كه از آن نتيجه گرفته اند كه قرائت هاى مختلف از اعتبار يكسانى برخوردارند و لذا بايد رهيافتى دموكراتيك نسبت به فهم مقدس اتخاذ شود. اما اين نتيجه گيرى نامعقول و بى پايه و اساس است. آيا بايد در مورد معناى عبارت هاى مورد اختلاف، رأى گيرى كنيم؟! به هر حال، اين امر كه مى توان معانى گوناگونى از متون مقدس دريافت كرد، چيزى نيست كه از نظريه پردازان ادبى غرب گرفته شود، زيرا يكى از بارزترين ويژگى هاى سنت اسلامى، روشى است كه در آن براى متون اسلامى سطوح مختلفى از معانى، مسلّم گرفته شده است. اين كه مى توان متون مقدس را به شيوه هاى مختلف تفسير كرد بدان معنا نيست كه اين متون نتوانند ـ به عنوان پايه و اساس محكمى براى نظام جامع شريعت ـ در خدمت آن قرار گيرند.

4ـ برخوردارى از نعمت عقل

يكى از دلايلى كه بارها براى محدود كردن قلمرو شريعت آورده شده است، دليل عقلى است و آن اين كه خداوند بشر را برخوردار از موهبت عقل كرده است تا خود او بتواند از عهده حلّ مشكلات زندگى اش برآيد، و چنانچه بخواهيم راه حلّ همه مشكلات و مسائل زندگى را در احكام دينى جستوجو كنيم، اين كار خود نقض غرض و اراده خدا خواهد بود. در پاسخ بايد گفت: اگر بگوييم كه خداوند در قالب شريعتى كه به واسطه پيامبرانش نازل كرده است، به راهنمايى و ارشاد عقل پرداخته است، هرگز از قدر و منزلت عقل چيزى كاسته نمى شود. پذيرش يا تسليم شدن در برابر هدايت الهى در قالب يك شريعت مقدس هرگز از نيازمندى ما در به كار بردن عقل، نمى كاهد. اسلام را نبايد راه حلّ سطحى همه مسائل و مشكلات زندگى دانست; بلكه بايد آن را يك جهت دهنده و ارشادكننده نسبت به اين مسائل محسوب كرد، جهت دهنده اى كه خواهان تلاش براى زيستن مطابق با اراده خداوند است، و البته مسائل علمى و فكرى خاص خود را نيز مطرح مى كند.

درك شريعت الهى و نحوه اجراى آن همچنان مستلزم به كارگيرى عقل است، اما عقلى كه در اسلام ممدوح است صرف قوه ابزارى اى نيست كه هيوم و پيروان وى در فلسفه غرب از آن بحث مى كنند، بلكه قوه اى است كه با نور الهى روشن و هدايت شده است و با همان طبيعت و ماهيت خداداديش به ارزيابى اين سنت ها پرداخته و يكى از آن ها را ترجيح دهد.

بارى، بايد مسأله قلمرو و محتوا را از يكديگر متمايز كرد. شايد بتوان براى ضرورت ايجاد اصلاحات در اجراى شريعت، بر اين اساس استدلال كرد كه در اين رابطه اطلاعات و علومى فراهم آمده است كه به هنگام فتوا دادن بايد ملحوظ شوند، اما اين كار بايد در چارچوب روند كلى انديشه احياگرانه اسلامى باقى بماند و نبايد در درون انديشه هاى انحرافى اى در غلتيد كه منكر حاكميت شريعت در زمينه هاى گوناگون و بسيار مهم حيات اسلامى است.

ادله جامع دانستن قلمرو شريعت

صرف نظر از مشكلاتى كه در اجراى شريعت در بستر زندگى مدرن وجود دارد، جامع دانستن قلمرو شريعت امرى ضرورى است. يكى از دلايل اين امر مربوط به ماهيت خود اسلام است. تقوا اقتضا مى كند كه ما براى ترقى اسلام و ايمان خود هر چه بيش تر و به نحوى كامل تر خود را در اطاعت خدا درآوريم. دقيقاً به خاطر همين نحوه درك از تقواست كه مسلمانان همواره و به نحوى جدى به فرامين الهى يعنى شريعت اسلام علاقمند و مقيد بوده اند. يك مسلمان به هر اندازه كه متقى تر باشد بيش تر تلاش مى كند كه همه ابعاد زندگى اش را تابع اراده الهى قرار دهد. كسانى كه جامعيت شريعت را به تمسخر مى گيرند، چنين اشكال مى كنند كه امورى چون ورزش اسلامى، مهندسى اسلامى، رياضى اسلامى و نظاير آن وجود ندارند. اما حتى در مواردى كه شريعت آزادى انديشه و عمل را تجويز كرده است، اين آزادى آزادى خودمختارانه، يعنى استقلال و آزادى اى كه در آن نفس انسان حاكم باشد، نيست. بلكه آزادى جهت دار و هدايت شده است; آزادى اى كه انسان از طريق آن راه خود را به سوى پرتو هدايت الهى پيدا مى كند. اين آزادى از طريق قيود و الزامات رهايى بخش شريعت به دست مى آيد. مثلاً شريعت اقتضا مى كند كه با آداب اسلامى يعنى به نحوى عادلانه و بدون شرط بندى و قمار به ورزش بپردازيم. مهندسى و رياضيات نيز در شريعت اسلام، افعالى مباح محسوب مى شوند، اما همه اين كارها و كارهايى نظير آن ها را بايد مطابق با شريعت و با پيروى از آن و بدون هيچ گونه پيمان شكنى يا غصب حقوق ديگران انجام داد.

يكى از موجبات عمده سردرگمى و اشتباه در اين زمينه، همان برچسب «اسلامى» است، غالباً منظور از «علوم اسلامى» علومى است كه در بستر فرهنگ هاى قديم اسلامى پايه ريزى و توسعه يافته اند. اما واژه «غيراسلامى» براى اشاره به علومى است كه با شريعت در تغايرند. و اين خود، منجر به اين سوء برداشت مى شود كه از نظر شريعت اسلام، علومى كه رشد و توسعه آن ها در غرب بوده است داراى اشكال و ايرادند. از همين رو، دانشجويان اين علوم جديد مجذوب ديدگاهى مى شوند كه مى گويد رشته هاى علمى آن ها، كه رشته هايى جديد و غربى اند، بيرون از قلمرو شريعت بود و در آن نمى گنجند و شريعت را بايد محدود به مسائل و امور عبادى كرد. متأسفانه اين سردرگمى و اشتباه وقتى افزون مى شود كه ببينيم كسانى كه داعيه دفاع از ويژگى اسلامى بودن علوم سنتى را دارند چنين تبليغ مى كنند كه فقط همين علوم سنتى اند كه منطبق و سازگار با شريعت اسلام مى باشند.

شايد بتوان يكى از راه هاى خروج از اين اشتباه را تمايز ميان اسلام، ايمان و احسان دانست. هر مسلمانى بايد در همه كارها و تحقيقاتش اين سه چيز را مدنظر داشته باشد. حداقل كارى كه هر مسلمان مى تواند انجام دهد اين است كه همواره به شريعت توجه كرده و مراقب باشد فعاليت هايش در تغاير با شريعت نباشد. اما علاوه بر آن، بايد مؤمن هم باشد و تلاش كند تا اعمالش نشانه و مظهر ايمانش باشد و با عمل كردن به ايمان خود و به تعبيرى با عملى كردن ايمان خود، «محسن »گردد. مسلمانان متقدم با چنين تلاش هايى مايه پايه ريزى و گسترش علوم به اصطلاح «اسلامى» گشته اند و از همين رو، اين علوم در قالب يك جهان بينىِ شامل و جامع ادغام و تركيب شده اند و در اين جهان بينىِ علم شامل و جامع، علوم طبيعى، رياضيات، ادبيات، دين و فلسفه، همه و همه، با يكديگر هماهنگ و سازگار شده اند و مى توان نظام منتج از اين ادغام و تركيب را سرمشق و الگو قرار داد. اما نه بدان معنا كه اين نظام حجيت و اعتبارى دائمى داشته باشد، تا چه رسد به اين كه بگوييم هر چيزى كه مخالف آن بود، در تغاير با اسلام است. امروزه نياز مبرمى به پرداختن به رشته هاى گوناگونى چون سياست، فيزيك و ... حس مى شود، كه همه ابعاد و جنبه هاى اين علوم، با علومى كه علماى بزرگ اسلام در اعصار قديم با آن ها مأنوس بودند، كاملاً بيگانه است. اما اين، بدان معنا نيست كه چنين فعاليت ها و علوم جديدى در تغاير با شريعت اسلام اند، و نيز بدان معنا نيست كه شريعت هيچ گونه حاكميتى بر اين فعاليت ها و علوم نداشته و اين علوم خارج از قلمرو شريعت اند، و حتى بدان معنا نيست كه آثار علمى علماى نخستين اسلام، هيچ گونه ارتباطى با مسائل امروزين ندارد، زيرا اين علماى قديم با تلاش پى گير خود ايمان خود را به منصه ظهور رسانده اند و متفكران مسلمان معاصر نيز بايد همانند علماى قديم مشتاق باشند كه ايمان خود را در همه فعاليت هاى خود به منصه ظهور برسانند تا كارها و تحقيقات خود را خوب، درست، زيبا و در يك كلمه «أحسن» كنند.


  • پى نوشت ها

    1ـ نام مقاله Islamic Law and Muslim Life

    منبع:

    Contemporary Topics of Islamic Thought, Muhammad Legenhausen, (Tehran: Alhoda) P. 105 - 116.

    2- see annemarie Schimmel, Deciphering the Signs of God (Albany: Suny Prees. 1994) P. 207 - 208).

    3ـ واژه «احياگر، احياگرانه» را جامعه شناس ايرانى كه اثر وى درباب اسلام و مدرنيسم در نيويورك نوشته شده پيشنهاد شده است.

    4- Ernest, "Doctor and Saint." in Nikkie Keddie, ed, Scholars Saints an Sufis, (Berkely: University of California Prees, 1972), P. 307 - 326.

    5ـ اين استدلال را مديون دكتر سعيد زيباكلام، عضو هيئت علمى پژوهشكده تاريخ و فلسفه علم در مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، هستم.