امام على و تشيع در كلام جامى

امام على و تشيع در كلام جامى

عبدالمجيد ناصرى

چكيده

نورالدين عبدالرحمن جامى ((ع)81ـ889ق.)،يكى از معدود سخن سرايان نامى و از بزرگ شاعران فارسى نهمين قرن هجرى است كه با داشتن مذهب حنفى درباب محبت امام على(ع) سخن رانده و نشان افتخار عشق و تولّاى آن حضرت را در جاى جاى اشعار گوناگون خود حك كرده است.

با آن كه جامى عالم و عارفى دربارى بود و با سياست و مملكت دارى نيز آشنا و نفوذ رو به گسترش تشيّع را در قرن نهم از جانبى و تساهل مذهبى و ارادت بى چون و چراى سلسله تيموريان را به ائمّه اطهار(ع)، سادات و علما از جانب ديگر، به خوبى درك مى كرد، اما دقت در اشعار علوى، حسينى و در يك كلام ولايى او شايبه هر نوع سياسى كارى و ظاهرسازى را رد مى كند و سوز و گداز عاشقانه و ژرف را عرضه مى دارد. البته اين مطلب به مفهوم شناخت صحيح و غيرقابل نقد وى از اهل بيت(ع) به ويژه امام على(ع) نيست چنان كه نگرش وى به تشيع و اظهارات وى درباره راه و رسم شيعيان داراى تأمل ها بلكه ايرادهاى جدى و غيرقابل دفاع مى باشد كه بدان اشاره خواهد شد.

پيش از پرداختن به جلوه ارادت جامى نسبت به اميرالمؤمنين على(ع) و ديدگاه وى نسبت به تشيع علوى، نگاهى گذرا به شخصيت و مذهب وى، ابعاد بيش ترى از انديشه و تفكر او را روشن ساخته و دركى صحيح و همه جانبه تر از نفوذ معنوى و عاطفى آن امام همام(ع) در ميان انديشمندان فرهيخته اهل سنّت قرن نهم فرا روى ما قرار مى دهد.

شخصيت علمى و دينى جامى

جامى در شمار دانشيان و شاعران بلندآوازه اى است كه شهرت آنان در محدوده امپراتورى گسترده تيموريان محصور نماند و بلاد دوردستى همچون هند، سرزمين هاى عربى و عثمانى را درنورديد. از لحاظ تاريخى نيز در شمار شاعران و سخنوران ماندگارى همانند خواجه عبدالله انصارى هروى معروف به «پير هرات»، ابوالقاسم فردوسى، جلال الدين مولوى بلخى، ابوالمجد سنائى غزنوى شيخ مصلح الدين سعدى و شمس الدين محمدحافظ شيرازى درآمده و رسميت تام يافته است.

البته تنها پهنه ادب و شعر نبود كه جامى در آن به يكه تازى، باريك بينى و انديشه ورزى دست يازيد، بلكه ساحت هاى پهناور فقه، عرفان، كلام، حديث، تفسير و تاريخ نيز شاهد مهارت علمى و جولان فكرى او بود و در ميان علما، فقها و سران علمى اهل سنّت در آن روزگار، مكانت تحسين برانگيزى كسب كرد. از اين رو، در سايه خوش اقبالى و زمان سنجى كه از خود نشان داد، مقام بس ارجمندى در دربار سلاطين تيمورى، به ويژه آخرين آنان، سلطان حسين بايقرا (873 ـ 911) به دست آورد; چنان كه هر كه مى خواست در هرات آن روزگار، داراى مقام و منزلت باشد و در دربار سلاطين مزبور جا باز كند، بايد حسن نيت و رضايت جامى را جلب مى كرد يا دست كم، از برانگيختن خشم و اعتراض وى دورى مى جست.1

با مطالعه تاريخ عهد تيموريان، چنين به نظر مى رسد كه نام برده عمده ترين مرجع فقهى و بلندمرتبه ترين صاحب نظر دينى و علمى اهل سنّت در دربار آن ها بوده و طى عمر نسبتاً طولانى خود، در مسائل گوناگون دينى، فرهنگى و اجتماعى از جمله خلافت، امامت و شيعه شناسى نظر داده است كه بررسى مختصر ديدگاه وى در مورد تشيّع و امامان شيعه بخشى از اين نوشتار را تشكيل مى دهد.

مذهب جامى

درباره مذهب جامى، مطالب گوناگون و ادعاهاى متناقضى مطرح شده است. برخى او را هوادار تشيع و يا حتى پيرو مذهب اهل بيت(ع) دانسته اند. عده اى تا مرز ناصبى دانستن وى پيش رفته، جنبه هاى عديده مواضع فكرى و عقيدتى اش را به نقد كشيده اند.2

اما چنان كه اشاره شد، دقت در آثار به جا مانده از جامى، به ويژه اشعار وى، از جانبى و برخى نوشته ها و منابع دوستان و هم فكرانش از جانب ديگر، ترديدى در اين باقى نمى گذارد كه او سنّى مشرب و حنفى مذهب بوده است و نظرات متضاد مزبور بيش تر اجتهادات نابه جا در مقابل نص مى نمايد.

عبدالرحمن جامى در مثنوى هفت اورنگ، به صراحت، عقايد خود را، به ويژه در بخش اختلافى، ابراز داشته و مانند ساير اهل سنّت، خلفاى سه گانه نخستين را پس از حضرت رسول اكرم(ص) خلفاى بر حق و «اولوالامر» مسلمانان دانسته و تكريم آنان را واجب شمرده است، در عين حال، امام على(ع) را نيز خاتم خلفا و صاحب فضل و دانش و وفا و صبر خوانده، آن حضرت را در مقابل معاوية بن ابوسفيان ذى حق و جنگ بر ضدش را «خطا و منكر» به حساب آورده است. با اين همه، طعن و لعن مخالفان و محاربان آن حضرت را به شدّت رد مى كند و تصريح مى نمايد كه حساب آنان با خداست:

امت احمد از ميان امم    باشد از جمله افضل و اكرم
اولياى كرامت اويند    پيرو شرع و سنّت اويند
رهبران ره هُدا باشند    بهتر از غير انبيا باشند
خاصه آل پيمبر و اصحاب    كز همه بهترند در هر باب
وز ميان همه نبود حقيق    به خلافت كسى به از «صديق»
وز پى او نبود از آن احرار    كس چو «فاروق» لايق اين كار
بعد فاروق جز به «ذى النّورين»    كار ملت نيافت زينت و زين
بود به از همه به علم و وفا    اسدالله خاتم الخلفا
جز به آل كرام و صحب عظام    سلك دين نبى نيافت نظام
نامشان جز به احترام مبر    جز به تعظيم سويشان منگر
همه را اعتقاد نيكو كن    دل از انكارشان به يك سو كن
هر خصومت كه بودشان با هم    به تعصّب مزن در آن جا دم
بر كس انگشت اعتراض منه    دين خود رايگان زدست مده
حكم آن قصّه با خداى گذار    بندگى كن، تو را به حكم چه كار؟
و آن خلافى كه داشت با حيدر    در خلافت صحابى ديگر
حق در آن جا به دست حيدر بود    جنگ با او خطا و منكر بود
آن خلاف از مخالفان مپسند    ليكن از طعن و لعن، لب بربند
گر كسى را خداى لعنت كرد    نيست لعن من و تواش درخورد
ور به احسان و فضل شد ممتاز    لعن ما جز به ما نگردد باز3

به هر حال، از ابيات و آثار ديگر جامى به دست مى آيد كه او از اهل سنّت بوده و در مورد معاوية بن ابوسفيان ـ با همه لشكركشى و تلاش براندازانه اش بر ضد خليفه واجب الاطاعه اى همچون حضرت على(ع) ـ دست نگه داشته ـ به اصطلاح ـ احتياط مىورزد تا موضع گيرى آشكارا و مؤثرى نداشته باشد.4

اين تنها خودارى از لعن معاويه بن ابى سفيان نيست كه مذهب جامى را نشان مى دهد بلكه وى در مورد يزيد نيز چنين بود.و اين دليل بر عدم تشيع وى مى باشد. جامى در زمان امارت يكى از سلاطين تيمورى به نام ابوالقاسم بابر (852 ـ 861 هـ) نيز در حضور جمعى از جمله فردى به نام مولوى مزيد كه از لعن يزيد خوددارى مى نمود، در پاسخ اين سؤال سلطان كه آيا لعن بر يزيد جايز است، گفت: صد لعنت بر يزيد و هزاران بر مزيد؟! بدين سان، او با اين جواب مبهم و لطيفه گونه، از لعن صريح و روشن يزيد بن معاويه امتناع ورزيد.5

جان به كفِ» جامى، «نقد امام على(ع)

جامى با آن كه در جريان كشف مرقدى به نام امام على(ع) در «خواجه خيزران» بلخ موضعى محتاطانه گرفته، ادعاى برخى عرفا و شيعيان در مورد نسبت بقعه ياد شده به امام على(ع) را كه تأييد بسيارى از امرا و سران تيمورى را نيز به همراه داشت، به ظاهر پذيرفت، ولى چنين توجيه كرد كه امام على(ع) «نور حق» و «تجلّى حق ازلى» است:

«گويند كه قبر مرتضى على در نجف است    در بلخ بيا و ببين چه بيت الشرف است...»

پس اگر در نجف مدفون باشد، انوارش محدود بدان جا نمى تواند باشد و در بلخ هم مى توان آن را ديد.6

بدين روى، او نظر اصلى مسلمانان، به ويژه شيعيان، را مبنى بر وجود مرقد اميرالمؤمنين(ع) در نجف عراق پذيرفته، از بهره بردارى شيعيان و انتقال آن به هرات كه مى توانست در گسترش بيش تر تشيع مؤثر باشد، جلوگيرى كرد.

او براى تأكيد بر وجود مرقد واقعى امام على(ع) در نجف از سويى و ابراز دل دادگى خود درباره آن «قبله دعا» و صاحب «توقيع لاتخف» از سوى ديگر، عازم سرزمين مزبور شد تا به گفته خودش، در آستان ملك پاسبان اميرمؤمنان(ع) «عذر ز تقصير ما سلف» جسته، «تلافى عمرى كه شد تلف» را بنمايد و از «كلك فضل» وى «توقيع لاتخف» دريافت دارد:

اَصبحتُ زايراًلكَ ياشحنةَ النّجف    بهر نثارمرقد تونقدجان به كف
تو قبله دعايى و اهل نياز را    روى اميدسوى توباشدزهرطرف
مى بوسم آستانه قصر و جلال تو    در ديده، اشك عذر ز تقصير ماسلف
گر پرده هاى چشم مرصّع به گوهرم    فرش حريم قبر تو گردد زهى شرف
خوشحالم از تلافى خدّام روضه ات    باشد كنم تلافى عمرى كه شد تلف
رو كرده ام ز جمله اكناف سوى تو    تا گيريم ز حادثه دهر در كنف
دارم توقّع اين كه مثال رجاى من يابد    ز كلك فضل تو توقيع «لاتخف»
بر روى عارفان ز تو مفتوح گشته است    ابواب «كنتُ كنز» به مفتاح «مَن عرف»
جز گوهر ولاى تو را پرورش نداد    هر كس كه با صفاى درون داد چون صدف
خصم تو سوخت در تب «تبّت» چو بولهب    ناديده از زبانه قهرت هنوز تف
نسبت كنندگان كف جو تو را به بحر    از بحر جود تو نشناسند غير كف
رفت از جهان كسى كه نه در پى تو رفت    لب پر نفير يا اسفا، دل پر از اسف
اوصاف آدمى نبود در مخالفت    سرّ پدر كه يافت ز فرزند ناخلف
زان پايه برترى تو كه كنه كمال تو    داند شدن سهام خيالات را هدف
ناجنس را چه حد كه زند لاف حبّ تو    او را بود به جانب موهوم خود شعف
جنسيت است عشق و موالات را سبب    حاشا كه جنس گوهر رخشان بود خزف...7

مهر امام على(ع); مهار جامى

اين تنها قصيده جامى نيست كه در بيان فضايل معنوى و شخصيت بى بديل دينى امام على(ع) سروده شده است. پيش از اين و هنگام عزم زيارت مرقد منوّر آن حضرت نيز او خود را «شتر مستى» شمرده كه مهارش «رشته مهر» امام على(ع) است، از اين نظر، پاى كوبان به دليل «شوق جمال او» راهى عراق شده، «خار مغيلان» مسير نجف «چون حرير و گُل» مى نموده و در واقع «شوق يار» از ديده خواب، از سينه صبر و از دل قرارش ربوده بوده است:

محمل رحلت ببند، اى ساربان كز شوق يار    مى كشد هر دم به رويم قطره هاى خون قطار
زودترآهنگ ره كن كآرزوى اومرا    برده است ازديده خواب،از سينه صبر، از دل قرار
قطع اين وادى به ترك اختيار خود توان    مى نهم در قبضه حكمت زمام اختيار
اشتر مستم كه بى خود مى روم در راه او    نيست در بينى مرا جز رشته مهرش مهار
پاى كوبان مى برد شوق جمال او مرا      زير پايم چون حرير و گُل بود خارا و خار
هر كسى بر ناقه بهر تحفه يارى مى نهد    بار من فاقه است من زاين تحفه هستم زير بار
هر نشان پا كه مى بينم ز ناقه در رهش    مى نمايد چهره مقصود را آيينه وار
محمل امشب دير مى جنبد، حُدى آغاز كن     بى نوايان را نواى ديگر از نوساز كن.8

امام على(ع); تجلى جمال ازلى

جامى پس از رسيدن به خاك نجف و رؤيت بارگاه امام على(ع) به انشاء قصيده ديگرى پرداخت كه در آن، اميرمؤمنان(ع) را «قافله سالار ره عشق» دانسته است كه در چهره آن حضرت «جمالى ازلى» آشكار مى باشد و اگر «چاشنى شهد محبت» او در كسى نباشد، هيچ چيز ديگرى گره گشاى زندگى و كليد سعادت وى نخواهد بود:

قَدبَدا مشهد مولاى اينخوا جملى    كه شاهد شد از آن مشهدم انوار حلى
رويش آن مظهر صافى است كه بر صورت اهل    آشكار است در او عكس جمال ازلى
چشم از پرتو رويش به خدا بينا شد    جاى آن دارد اگر كور شود معتزلى
دعوى عشق و تولّا مكن، اى سيرتِ تو     بغض ارباب دل از بى خردى و دغلى
مشك بر جامه زدن سود ندارد چندان    چو تو در جامه گرفتار به كَند بغلى
چون تو را چاشنى شهد محبت نرسيد    از شه نحل چه حاصل ز لباس عسلى
جامى از قافله سالار ره عشق تو را    گر بپرسندكه آن كيست؟ على گوى على9

جامى; بنده على(ع)

جامى در قصيده بلند ديگرى كه در آغاز آن، شعارهاى قابل ايرادى عليه شيعيان سر داده است و باورها و معرفت دينى برخى مسلمانان را مورد تاخت و تاز قرار مى دهد، معرفت و محبت خود را نسبت به امام على(ع) بيان داشته، به بندگى آن حضرت افتخار مى نمايد. قسمتى از آن قصيده را كه از لحاظ معرفتى مى تواند قابل نقد جدّى باشد، به دليل عواطف قوى و احساسات ناب جامى نسبت به امام على(ع) ملاحظه نماييد:

... و آن على كش منم به جان بنده    سبلت نفس شوم را كنده
بر صف اهل زيغ با دل صاف    بهر اعلاى دين كشيده مصاف
بوده از غايت فتوّت خويش    خالى از حول خويش و قوّت خويش
قدرت فعل حق از او زده سر    كنده بى خويشتن درِ خيبر
خود چه خيبر كه چنبر گردون    پيش آن دست و پنجه بود زبون
ديد ز آفات خود خلافت را    بى ضرورت نخواست آفت را
هرچه بر دل نشيند از وى گرد    هست در چشم مرد آفت مرد
چيست گرد آن كه از ظهور وجود    زو مكدّر شود صفاى شهود
تا كسى بود از انحراف مصون    كايد آن كار را ز عهده بيرون
بود با او موافق و منقاد    درِ جنگ و مخالفت نگشاد
چون همه روى در نقاب شدند    ذرّه سان محو آفتاب شدند
غير از او كس ز خاص و عام نبود    كه تواند به آن قيام نمود
لاجرم نصرت شريعت را    متكفّل شد آن وديعت را
بود سرّ كمان مصطفوى    گشت ختم خلافت نبوى
بود ختم رسل نبى وز پى    شد على خاتم خلافت وى
جمعى از بيعتش ابا كردند    و اندران سركشى خطا كردند...
سر كشيدن ز امر اهل كمال    هست ناشى ز سرِّ نفس و وبال
در جهان شاه و رهبرى چو على    كَركسى سركشد زهى دغلى...10

جامى; گداى امام حسين(ع)

اين تنها امام على(ع) نيست كه مهرش مهار جان و عشق جامى شده، او را از خود بى خود كرده رهسپار عراق نموده است، امام حسين(ع)، فرزند دوم ايشان و امام سوم شيعيان، نيز زمام اختيار را از كف جامى ربوده و او را در سال هاى آخر عمرش واداشت تا به قصد زيارت آن حضرت كه آن را «به مذهب عشّاق فرض عين» مى دانست، هرات افسانه اى دوران تيموريان را ترك گفته، مرقد سيدالشهدا(ع) را، كه به گفته اش «كعبه به گرد روضه او مى كند طواف» و «از قاف تا به قاف پر است از كرامتش»، از نزديك زيارت نمايد:

كردم ز ديده پاى سوى مشهد حسين    هست اين سفر به مذهب عشّاق فرض عين
خدّام مرقدش به سرم گر نهند پاى    حقا كه بگذرد سرم از فرق فرقدين
كعبه به گرد روضه او مى كند طواف    ركب الحجيج اَينَ تروجون اَينَ اَيْن
از قاف تا به قاف پر است از كرامتش    آن به كه حيله جوى كند ترك كيد و شين
آن را كه بر عذار بود جعد مشك بار    از موى مستعار چه حاجت به زيب و زين
جامى گداى حضرت او باش تا شود    با راحت وصال، مبدّل عذاب بين
مى ران ز ديده سيل كه در مشرب كريم    باشد قضاى حاجت سائل اداى دين.11

شناخت ضعيف و تشبث هاى ناروا

جامى با همه ارادتى كه نسبت به ائمه اطهار(ع) نشان داده و در مناسبت هاى گوناگون، اخلاصش را در اين وادى نمايانده است، اما مطالعه آثار وى نشان مى دهد كه مهر وى بيش تر به جاى آن كه از شناخت دقيق و همه جانبه ناشى باشد، بر پايه احساسات و گاهى درك هاى ضعيف و متناقض بنيان يافته بوده است.

او ـ چنان كه اشاره شد ـ با آن دل باختگى كه به حضرت على(ع) و امام حسين(ع) نشان مى دهد و حق و معروف را برمدار آن ها داير مى داند، از نفرين و برائت دشمنان، بلكه قاتلان آن ها خويشتن دارى مى كند و ـ به اصطلاح ـ براى حفظ دينش احتياط مىورزد!

جامى و تشيّع

تعمق در گفته ها و نوشته هاى جامى در مورد تشيّع و شيعيان نشان مى دهد كه او آگاهى بس اندكى از تشيع و شيعيان داشته، در مواردى نيز به جاى اين كه زحمت تحقيق، ژرف انديشى و يا مناظره با دانشمندان شيعى زمان خود را بپذيرد تا در سايه آن بر تاريك خانه ذهنيت خود و ساير هم فكرانش نور آگاهى و واقع گرايى بتاباند، به هياهوى تبليغاتى و عوام فريبى سياسى پرداخته و كوشيده است از جهل و تعصّب بى پايه فرق گوناگون اسلامى سود جسته، در مناسبت هاى گوناگون، از آن بهره بردارى سياسى ـ فرهنگى نمايد.12

يكى از اين موارد حملات جامى بر انديشه هاى عارف نامور شيعى قرن هشتم، سيدمحمد نوربخش، رئيس سلسله نوربخشيه است. عالم مزبوررساله اى درفقه نوشته و در آن به بيان ديدگاه تشيّع درباره مسائل متعدد از جمله «عقد موقّت» پرداخته و چنين آورده است:13

«نكاح متعه، كه از آن به عنوان عقد موقت تعبير مى شود، در دين اسلام صحيح و جايز و شايع بوده، كسى در رواج آن در زمان حضرت پيامبر(ص) خدشه نكرده است و تأييد پيامبر قابل عمل است و هيچ تغيير در آن حادث نشده است. كسى كه تغيير حكم و عدم جواز آن را به دليل اجماع ادعا مى كند، در خطا هست; چون بسيارى بزرگان امّت آن را تأييد كرده اند. و اجماع در صورتى انعقاد مى يابد و قابل ادعاست كه كسى مخالف وجود نداشته باشد. وقتى حاكم مقتدرى دستورى بدهد و ديگران از ترس سكوت كرده، جرأت مخالفت نداشته باشند ـ چون در صورت مخالفت جان و ناموس شان در خطر است ـ اين امررا اجماعى نمى گويند. پس اجماعى در اين جا وجود ندارد و من وظيفه دارم تا پرده هاى بدعت را از شريعت محمدى(ص) برداشته وآنچه حضرت، خودآورده و در زمانش معمول بوده، زنده كنم.»14

اما جامى نه تنها در بخش هاى گوناگون رساله فقهى تأمّل نكرده، بلكه در بخشى هم كه ايراد گرفته نيز تعمق ننموده و مطالعه علمى نداشته است و به جاى دقت در دلايل ارائه گرديده و ايرادات ابراز شده در مورد تحريم نكاح موقت ويا دست كم، پذيرفتن اختلاف مبانى اهل تشيع و تسنن در اين موارد، دست به اين گونه تحكم و غوغاسالارى زده است:

«[سيدمحمد نوربخش] نسخه اى در علم فقه رقم زده، كلك تربيت گردانيده، در غايت برودت و ناخوشى.» و در جاى ديگر، علت ـ به اصطلاح ـ «برودت» كتاب فقهى سيدمحمد نوربخش را اين گونه بيان مى كند: «از مجارى اوضاع وى استنشاق روايح رفض مى رفت.»15

جامى مانند كسى كه با كتاب، قلم و پژوهش بيگانه باشد و داده هاى دينى و معرفتى آبا و اجداد خود را وحى منزل و غيرقابل نقد و چون و چرا بداند، كم ترين زحمت مطالعه ساير منابع شيعى و يا گشودن باب گفتوگو با عالمان و عارفان نامى شيعى را، كه در هرات آن روزگار به سر مى بردند، نداده، پس از اتهامات بى پايه مزبور، بدعت زدايى و حقيقت گويى سيد را «اباحه گرى» شمرده است:

«از ممارست امور و معاشرت رسوم او [سيدمحمد نوربخش]، صورت اباحه مشاهده مى گشت.»16

جامى در جاى ديگر، علاوه بر سيد ياد شده، قاسم انوار و پيروان شيعه مذهب او را، كه در هرات، از لحاظ علمى و عملى و آزادانديشى شهرت تام و فرافرقه اى يافته بودند، به اباحيگرى متهم ساخته است كه البته دليلى جز تشيّع او و پيروانش ندارد. اين در حالى است كه اين دو سيد عالم و عارف بلندآوازه، مدتى طولانى در هرات ساكن بودند و چنان كه اشاره شد، در آن جا نه تنها شيعيان، بلكه عده فراوانى از اهل سنّت نيز شيفته علم و عمل و پارسايى آنان شده و حلقه ارادت و خدمت آنان را به گردن آويخته بودند; همان سان كه دولت شاه سمرقندى و ديگران سبب تبعيد و آزار آنان، به ويژه قاسم انوار، را نفوذ فراوانشان در ميان اهالى هرات و احساس خطر شاهرخ ميرزا دانسته است.17

واقعيت اين است كه نفوذ روزافزون تشيع در قلمرو تيموريان از سويى و سياست هاى مساعد و زمينه ساز سلاطين تيمورى از سوى ديگر، موجب شد تا جامى و طرفدارانش دست به تهاجم وسيع و تبليغات بى پايه برضدتشيع و شيعيان بزنند و از هر فرصتى براى تخريب آن ها و بستن اتهامات ناروا به آنان، سود جويند.

از ديگر عرفاى شيعه كه مورد حسد جامى قرار گرفت سيدقاسم نور (فيض) بخش، فرزند سيدمحمد ياد شده، مى باشد. او در اثر تقوا و زهد ستودنى و مكانت بلند عرفانى، به جايى رسيد كه به گواهى مورّخان و طرفداران نزديك جامى، «سلطان حسين ميرزا [كه در اواخر مفلوج بود و قدرت حركت نداشت ]روى در ركاب او مى ماليد و اظهار تأسف مى كرد كه دريغ كه پاى من يارى نمى دهد كه جلوى آن حضرت روم...»18 و اميرعلى شيرنوايى با همه تعصب و روحيه ضد شيعى كه داشت، در برابر وى چنين اظهار تكريم مى نمود: «روزى نزد على شيرنوايى ناگهان خبر رسيد كه سيد قاسم وارد مى شود. مير [على شيرنوايى] بى خود، از خرگاه بيرون دويد...»19

سلطان حسين بايقرا با توجه به ويژگى هاى برجسته علمى ـ عرفانى و اخلاقى سيدقاسم، وى را براى رفع اختلاف نزد يعقوب بيگ، پسر اوزون حسن، در عراق فرستاد كه اين امر بر جامى گران تمام شد; چنان كه اين خبر در مجلسى به سمع جامى رسيد: «در اثناى مقدمات غريب، از تقرير كسى چنين به وقوع پيوست كه حضرت سلطانى شاه قاسم را به يوسون رسل متوجه عراق مى گرداند تا يعقوب بيك پسر اوزون حسن را بر مقتضاى رسم از سياهى بيرون آورد. آن حضرت ]جامى[ فرمودند كه بر صحت ضماير چنين روشن مى گردد كه مردم نوربخش همه كس را در سياهى مى اندازند; در سواد عراق، چگونه كسى را از سياهى بيرون آورند؟»20

اين عصبانيت جامى در حالى است كه «در آن والا در فاخره هرات، اعتبار و اعتضاد شاه قاسم به اقصا مدارج كمال رسيده بود و در وضع قواعد، ارادت او از حدّ اعتدال تجاوز مى نمود...»21

يكى از حملات جامى متوجه ديدگاه شيعيان از جمله سادات نوربخش، درباره امامت و «اولوالامر» است. جامى بدون هيچ دغدغه اى، سلاطين تيمورى را «اولوالامر» و واجب الاطاعه دانسته، هرگونه مقابله، بلكه نقد را نسبت به آن ها، به ويژه سلاطين ناروا مى شمرد:

«حق چو داد از پى «اطيعوالله»    به «اطيعواالرّسول» ما راه
حرف ديگر نزد به لوح بيان    جز «اولى الامر منكم» از پى آن
چون «اولوالامر» ساخت پيرايه    شرع و دين با نبى است همسايه
بلكه حق راست سايه ممدود    واندر آن سايه، عالمى خشنود
ليك ظل مطابق كامل    نيست جز شاه مفضل عادل
شاه سلطان حسين آن كه ببست    چرخ را عدلش از تعدّى دست»22

اما علما و عرفاى شيعه درباره «ولى امر» و «خليفه اسلامى» شرايطى را در نظر دارند كه بسيار مهم و حياتى بوده، در پيش گيرى حاكم و حكومت اسلامى از انحراف، استبداد و فساد تعيين كننده مى باشد; چنان كه سيدمحمد نوربخش در همان رساله فقهيه خود آورده است: «انجام فريضه جهاد، اعم از جهاد اكبر و جهاد اصغر، نياز به حضور امام مذكر، آزاد، بالغ، عاقل، مسلمان، عادل، عالم، شجاع، سخى، تقى، قرشى، بلكه هاشمى، بلكه علوى و حتى فاطمى دارد. در جهاد اصغر، اين مقدار ويژگى ها براى امام كافى است، اما در جهاداكبر علاوه بر صفات مزبور، بايد ولى كامل باشد; در مقام ولايت، حالات هفت گانه انوار گوناگون غيبى و مكاشفات و مشاهدات و ... را دارا باشد...»23

جامى و طرفدارانش، كه چنين نظرات سياسى و فقهى را برنمى تافتند، بدون رويكرد علمى بدين مقوله و يا پذيرش اختلافات مبانى فرق اسلامى، سيدمحمد را متهم به ادعاى «مهدويت» نموده «مبتدع» و «فاسد» خواندند و در پايان پاسخش بر مواضع فقهى و كلامى سيدمحمد نوربخش، خود را اين گونه راحت مى كند: «... نظر در مقدمات آن ]رساله فقهيه[ دليل است بر اين كه در حوزه فهم و ادراك، از حقيقت طالب علمى بويى به وى نرسيده بوده...» و داستان ذيل نيز به خوبى ميزان تعصّب و كينه جامى را نسبت به سيدمحمد نوربخش نشان مى دهد:

«]جامى[ فرمود كه انواع رموز و اشارات كه در اوراق و اجزاى حضرت شيخ سعد الدين حموى سمت وقوع يافته، ما از احاطه به كنه آن قاصريم وانديشه آن كه امروز ديگرى داند و بيان كماهى آن تواند، اصلاً به خاطر خود راه نمى دهيم. و آن كه سيدمحمد نوربخش حرفى چند از آن جمله مانند «س»، «ك»، «ع»، «و» و «م» بر اين اسلوب درصدد تعبير آورده كه «س» اشارت به سيادت است، دارم; و «ك» به كرامت است، دارم; و «ع» علم است، دارم; و «و» ولايت است، دارم; و «م» ملك است كه اكنون در پى آنم. و ما ]جامى[ در اين ولا، تحريك سلسله تفسير آن حروف بر اين وجه مى نماييم كه «م» ملامت است، دارى; و «ع» عجب است، دارى; و «س» سفاهت است، دارى; و «ك» كبر است، دارى.»24

جامى و علماى شيعه

از جاهاى ديگرى كه جامى در آن به فضل نمايى و شيعه شناسى پرداخته، تاريخ تشيّع و نقش علماى بزرگ شيعه در فرهنگ و تمدن اسلامى است. او در پاسخ يكى از يارانش كه از پيشينه تشيّع و علماى گذشته آن سؤال كرده بود، تنها از شريف مرتضى وابن مطهّر حلّى نام مى برد و ساير دانشمندان شيعى را كه در علم، ورع و عرفان شهرت فراوان داشته اند و حتى نزد علماى اهل سنّت از مقام رفيع و درخور تكريم برخوردارند، انكار مى كند; چنان كه عبدالواسع نظامى باخرزى، يكى از ارادتمندان و هم فكران جامى روايت كرده است:

«در آن اثنا، يكى از موالى چنين گفت كه فلان مرد موالى [شيعه] مى گويد كه در فقه شيعه، صورت هشتصد مجتهد مقرر بر صفحه خاطره مى نگارند.آن حضرت[جامى ]فرمود: الحق كه صورت مخالف واقع است و ايشان به غير از شريف مرتضى و ابن مطهّر حلّى كسى ندارند»!25

آيا فقها و انديشمندان نامورى همچون كلينى، شيخ مفيد، صدوقين، شيخ طوسى، شهيد اول، شهيد ثانى، محقق حلّى، ابن ادريس;وده هااسلام شناس وفقهاى معروف اسلامى كه اركان تشيع را تشكيل داده، آوازه جهانى دارند و هر يك آثار و تحقيقات گران سنگ و ماندگار علمى و دينى از خود به جاى گذارده اند قابل انكارند و ناديده گرفتن و شبهه نمودن درباره آن ها مانند پنهان كردن آفتاب با دو انگشت نيست؟

جامى و امامان شيعه

حملات و اتهامات همراه با تندخويى جامى، به علماى شيعه ختم نمى شود. او پا را از اين فراتر نهاده، نسبت به امامان شيعه نيز ادعاى شناخت و معرفت نموده و دانسته ها و عقايد شيعيان را درباره امام على(ع) و حضرت ابوطالب و امام حسين(ع) به سخريه گرفته و آن ها را خيال پردازى و موهوم پرستى دانسته است.

پيش از پرداختن به ديدگاه جامى در پيوند با امامان(ع)، توجه به نظر او درباره ابوطالب، پدر اميرالمؤمنين حضرت على(ع)، بجاست; چون آگاهى او از آن حضرت در عين متهم كردن آن بزرگوار، بخشى از امام شناسى وى را نيز مى نماياند!

ابوطالب(ع) از ديدگاه جامى

حضرت ابوطالب(ع) عم ارجمند پيامبر اسلام(ص)، است كه در تربيت، رشد و بالندگى آن حضرت زحمات قابل توجهى متحمل شد. پس از بعثت نيز امواج سهمگين حملات، خصومت ها، تهديدها و محاصره قريش را به خاطر پيامبر(ص) و دين اسلام به جان خريد و در اين راه، خود و همسرش، فاطمه بنت اسد از هيچ گونه فداكارى و تحمل بيش ترين فشارها و لطمات خوددارى نكردند.

ابوطالب(ع) بنابر آنچه مورّخان شيعه و برخى از مورخان و دانشمندان اهل سنّت تصريح كرده اند، در همان آغاز بعثت، به دين اسلام مشرف گرديد، اما براى كمك بيش تر به اسلام و تأثير هر چه بيش تر در حفظ جان پيامبر(ص) و پيشرفت انقلاب توحيدى و اسلامى، ايمان خود را مخفى داشته و از ابراز آن خوددارى ورزيد. قراين گوناگون ديگرى نيز بر تأييد اين سخن دلالت دارد.

در اين ميان، عده اى هر چند اندك، ايمان ابوطالب(ع) را انكار نموده، بر اين موضوع، مطالب بى ارتباط يا حتى متناقضى بيان داشته اند كه نشان مى دهد هدف آنان پيش از تحقيق و نماياندن حقايق تاريخى، طرح مسائل فرقه اى و بهره بردارى هاى سياسى و مذهبى است.

درباره ايمان و اسلام ابوطالب(ع)، برخى از فقها و دانشمندان اهل سنّت نه تنها مهر تأييد گذاشته، بلكه اثر مستقلى به چاپ رسانده اند. از جمله آن ها احمد بن زينى دحلان، امام وقت مسجدالحرام، است. او به نقل از علماى بزرگ اهل سنّت از جمله سيوطى، برزنجى و ديگران، مى نويسد: «امتناع ابى طالب از تسليم شدن در ظاهر، براى خاطر وجود رسول الله و براى پيشرفت اسلام ظاهراً امتناع داشته; زيرا در بدو اسلام، يگانه حامى و يارى كننده و دفع كننده از هر آزارى را همانا وجود ابى طالب بوده است... و نيز علاّمه عينى ]از علماى اهل سنّت [گفته: هر كس كه ايمان آورده باشد به جميع ما جاء به الرسول پس اين چنين شخصى مؤمن است، گرچه اقرار ننمايد. برزنجى مى گويد: اين عقيده درباره ابوطالب اتخاذ نمودم كه تصديق باطن او كافى در نجاتش مى باشد. طريقه متكلمين است از ائمّه اشاعره و مفاد حديث شفاعت هم همين است. تعداد آن احاديث بسيار مى باشد. همه آن ها تصريح دارد بر اين كه شفاعت شامل حال مشركين نمى شود. چون شمول شفاعت بر ابى طالب ثابت و محقق است، پس نتيجه مى گيريم آن مرد مشرك نبوده و از اهل توحيد است; چنان كه مشروحاً بيان خواهيم كرد...»26

اين در حالى است كه شيعيان دلايل گوناگونى مبنى بر ايمان ابوطالب ارائه داده و در كتب مستقل خود، از منابع فريقين آن ها را استخراج كرده و به پژوهش گذاشته اند.27 اما جامى نه تنها به دلايل محكم شيعه، اعم از كلامى، قرآنى و تاريخى درباره اسلام و ايمان ابوطالب و قراين عقلى موجود در اين باره توجه نكرده، بلكه با ذوق زدگى و اصرار تمام، كفر او را مسلّم دانسته، درباره نكات پندآموز و عبرت انگيز اين موضوع به سخن سرايى و سرايش شعر پرداخته است.

تكفير ابوطالب و تشبيه وى با ابولهب، كه حاكى از نگرش منفى جامى نسبت به تشيّع و عقايد شيعيان مى باشد و با نظرات بسيارى از انديشمندان اهل سنّت، كه پس از كندوكاو تحقيقى و علمى به ايمان ابوطالب باورمند شده بودند، در تهافت مى نمود، مخالفت و بازتاب گسترده و شديدى در ميان مسلمانان داشت. از جمله شاگرد دانشمند جامى، به نام ميرحسين ميبدى، شافعى مذهب و يكى از عالمان و عارفان به نام اهل سنت وادار به نكوهش استادش شد و خطاب به على «آن امام به حق» و «اسدالله غالب» گفت: آزارى كه از اين رهگذر، امام على(ع) از جامى ديد، از ضربت عبدالرحمان بن ملجم مرادى كم تر نبود:

«آن امام به حق ولى    خدااسدالله غالبش نامى
دو كس او را به جان بيازردند    يكى از ابلهى، يك از خامى
هر دو را نام عبدرحمان است    يكى ملجم و آن دگر جامى»28

جامى و على شناسى

يكى از پهنه هاى علمى و رجالى، كه عبدالرحمان جامى در آن بر طبل دانش و فضل كوبيده و عَلَم شناخت و تحقيق افراشته، امامت و «على شناسى» است. او ـ چنان كه اشاره شد ـ با نظر به اقبال فزاينده مردم نسبت به فرهنگ و راه و رسم اهل بيت(ع) و ارادت روزافزون بدان خاندان عالى قدر، به بيان جايگاه حضرت على(ع) و شناسايى مكانت سياسى، دينى و فكرى آن بزرگوار پرداخته، وى را با ساير خلفاى راشدين مقايسه كرده، عقايد و تفكرات شيعيان را به سخريه گرفته و به پندار خويش، بين شيعيان و حضرت على(ع) جدايى انداخته است:

... اين على در كمال و خلق وسير    كر بود وعين عمر
لعن ايشان مكن كه لعنت اوست    ز دوست لعنت دوست
نيست در هيچ معنىوجهتى    به او مشابهتى
او به موهوم خويش دارد او    كه موهوم اوست در خور او
عيسى اى بهر خود تراشيده    از مهر او خراشيده29

بايد دانست كه لعن خلفاى راشدين نه تنها از اصول و فروع آيين تشيع و مذهب اهل بيت(ع) نيست، بلكه در هيچ يك از متون مذهبى شيعيان در زمان جامى و پيش از آن وجود نداشته است; چنان كه امروز نيز در هيچ يك از رساله هاى عمليه (توضيح المسائل) مراجع تقليد شيعيان سراسر جهان، كه مورد عمل و كسب تكليف پيروان تشيع است، كم ترين اشاره اى به آن نشده است.

نيك مسلّم است كه نكته مزبور به معناى برابرى مكانت دينى، علمى، مبارزاتى، دودمانى، شخصيتى، تربيتى و حق مدارى امام على(ع) با ساير خلفاى راشدين از ديدگاه شيعيان و حتى برخى از اهل سنّت و حتى اسلام پژوهان مسيحى نيست. آيا پدر و خاندان هيچ خليفه اى از خلفاى يادشده همچون ابوطالب و بنى هاشم سابقه اسلامى و توحيدى داشته اند؟ آيا خلفاى ديگر همانند امام على(ع) از پرستش بت ها و اصنام و آلودگى به شرك در زندگى خود پاك بوده اند؟ آيا اولين اسلام آور (دست كم) در ميان مردان، على(ع) نيست؟ آيا كسى جز على(ع) در «ليلة المبيت»، در رخت خواب پيامبر(ص) خوابيد! آيا غير از امام على(ع) كسى از خلفاى ياد شده را سراغ داريم كه در هيچ جنگى فرار نكرده باشد و آن همه جان فشانى، ايثار و قبول جراحت و مرارت نموده باشد؟ آيا پيامبر(ص) در نبرد احزاب، على(ع) را خلاصه ايمان و عمرو بن عبدود را فشرده كفر ندانست كه در برابر هم قرار گرفته بودند؟ آيا بنا به فرموده پيامبر(ص)، عقد بهترين يادگار آن حضرت، در آسمان ها جز با على(ع) بسته شده است؟ بنا به گفته برجستگان اهل سنّت، خصال برجسته متعدد و از جمله محوريت امام على(ع) را نسبت به حق و حقيقت (نه بر عكس) از زبان پيامبر(ص) براى كسى ديگر از صحابه نقل و اثبات كرده اند؟ آيا پيامبر(ص) امام على(ع) را جزو اهل بيت(ع) خود در حديث كساء و نفس خود در جريان مباهله و به منزله هارون به حضرت موسى(ع) در مناسبت هاى متعدد ندانسته و طبق حديث متواتر «غديرخم»، او را جانشين و خليفه بلافصل خود معرفى نكرده است؟30

تشيع گرايى و شيعه آزارى

اخلاص ورزى و ارادتمندى جامى نسبت به حضرت امام على(ع) و امام حسين(ع) ـ پيش تر اشاره شد ـ از سويى و اتهامات بى پايه بر ضد تشيع و شيعيان، كه با شناخت ضعيف و تشبثات ناروا درباره انديشه و عقيده اهل بيت(ع) همراه بوده از سوى ديگر، موجب برداشت هاى گوناگون و بسا متضاد در پيوند تفكرات وى شده است.

يكى از پژوهشگران معاصر نيز تحت تأثير پارادوكس مزبور، تصريح كرده است كه جامى به «نفس تشيع» ارادت ورزيده «هيچ تعصّبى ندارد»، اما در ارتباط با «شيعيان خام مى نمايد»: «وى [جامى ]نسبت به نفس تشيع، آن چنان كه خود او از آن استنباطى دارد، هيچ تعصّبى ندارد; زيرا پيوسته راه و روش خاندان رسول: را تأييد مى كند و به عظمت آنان توجه مى دهد، ليكن در برخورد با شيعيان، خام مى نمايد...»31 وى در ادامه، دفاع ناشايست معدودى از شيعيان را دستاويز حملات وسيع جامى به شيعيان قلمداد كرده و بدينوسيله، عذرش را خواسته است! اگرچه دفاع بد برخى از شيعيان قابل انكار نيست و اين موضوع در ميان پيروان (عوام) هر آيينى طبيعى و شايع است، اما به هيچ وجه، توجيهگر و معذّر خواص و علماى برجسته مذهبى از مذاهب اسلامى نشده. برخورد تند و بسا سياسى و ناسنجيده جامى را توجيه نمى كند. بايد از اين محقق محترم پرسيد كه غرض اش از «نفس تشيع» كه جامى بدان تعصب نداشته و پيوسته آن را تأييد كرده، چيست؟ آيا تشيع جز ولايت و وصايت امام على(ع) پس از پيامبر عظيم الشأن اسلام(ص) است؟ آيا تشيع غير از موحّد دانستن آبا و اجداد پيامبر(ص)، از جمله حضرت ابوطالب(ع) است؟ آيا تشيع جدا از معصوميت امام حسين(ع) و لعن و نفرين ابدى بر معاويه و يزيد است؟ مگر تشيّع را مى توان بدون فقه آن از جمله «اولوالامر» و نكاح موقت و مانند آن تصوير كرد؟ وانگهى جامى شيعيان و رهبرانشان را با هم مذمت كرده است. آيا شيخ مفيد، سيدمرتضى، شيخ طوسى، علامه حلّى و ديگران نيز بد دفاع كرده اند؟!

اقدامات عملى جامى

جامى به ناسزاسرايى ها و عقده گشايى هاى موردى در پيوند با شيعيان بسنده نكرده، دست به اقدامات عملى نيز زده كه مهم ترين آن ها را نظامى باخرزى تحت عنوان «صيانت جامى دين اسلام را در سه نوبت» تحرير كرده است: جلوگيرى از رسميت يافتن مذهب تشيع به دست سلطان حسين با خواندن خطبه هاى جمعه با نام امامان دوازده گانه شيعه، انتقال جسد مطهر منسوب به امام على(ع) از بلخ به هرات و تخريب شخصيت و خنثى سازى فعاليت هاى سيدقاسم نوربخش در دربار تيموريان براى اشاعه تشيع.32

محسّنات جامى

عبدالرحمان جامى با همه تهافت سرايى، تناقض گويى و تضادانديشى در مورد تشيع و شيعيان، داراى محسناتى نيز بود كه روى هم رفته او را از معاندان بدانديش متمايز نموده، در رديف وحدت طلبان نقّاد و گله مند ارتقا مى بخشد.33

نخستين امتياز وى عدم تكفير شيعيان است. او حتى همان اندك بددهنان و لعن گويان منسوب به تشيع را نيز مسلمان دانسته، تمامى احكام اسلامى از جمله حقن دما، حرمت نفوس و ناموس و حفظ اموال آن ها را مطمح نظر قرار داده بر حفظ وحدت اسلامى و عدم سوء استفاده جهّال و فرصت طلبان از مشتى اختلافات بين دو مذهب تشيّع و تسنّن انگشت تأكيد نهاده است:

هر كه شد ز اهل قبله بر تو پديد    كه به آرده نبى گرديد
گرچه صد بدعت و خطا و خلل    بينى او را ز روى علم و عمل
مكن او را به سرزنش تكفير    مشمارش ز اهل نار و سعير
ور ببينى كسى ز اهل صلاح    كه رود راه دين صباح و رواح
به يقين ز اهل جنتش مشمار    ايمن از روز آخرش مگذار34

امتياز دوم جامى در اين است كه اهل سنّت و پيروانش را «از مقابله به مثل» با آن دسته از شيعيان، كه به گفته وى «صبح و مسا» لعن خلفا و برخى اصحاب «ره هدا» مى كنند، بر حذر داشته، از نفرين بزرگان شيعه به شدّت نهى مى نمايد:

ورشود با يكى ز صحب نبى    در مقام جفا و بى ادبى
زان حكايت به لطف منعش كن    با وى از حكم شرع گوى سخن
لب به گفتار ناسزا مگشاى    ناسزا را به ناسزا مزداى
به تعصّب مگوى دشنامش     جز به حسنِ ادب مبر نامش
چه عجب كز وى آن كلام فضول    درگذراند بهر روح رسول
تو مؤاخذ شوى به آن هذيان    كه تو را يافت بر زبان جريان
اهل بيت طهار تند اين ها    نور چشم بصارتند اين ها
اختر برج شرع و ايمانند    گوهر درج صدق و احسانند
بهره مندند از نبى نبيه    كالوَلدَ گفته اند «سرّابيه»
همه جزوند زان چراغ سبل    هست در جزو شمه اى از كل35


  • پى نوشت ها

    1ـ عبدالواسع نظامى باخرزى، مقامات جامى، مقدمه، تصحيح و تعليقه نجيب مايل هروى، تهران، نشر نى، 1371، صفحات متعدد

    2ـ همان،ص 175/ميرزا محمدباقرخوانسارى، روضات الجنّات، قم، اسماعيليان، 1390ق، ج3، ص 115

    3ـ عبدالواسع نظامى باخرزى، پيشين، ص 168 / نورالدين عبدالرحمان جامى، مثنوى هفت اورنگ، تصحيح مرتضى گيلانى، تهران، سعدى، 1368، ص 178

    4ـ جامى، پيشين، ص 178 / نظامى باخرزى، پيشين، ص 166 ـ 168

    5ـ ذبيح الله صفا، تاريخ ادبيات در ايران، تهران، فردوسى، 1356، ج 4، ص 57

    6ـ اين رباعى اكنون نيز بالاى در ورودى روضه منسوب به امام على(ع) در مزار شريف، مركز ولايت (استان) بلخ افغانستان مكتوب است.

    7ـ عبدالواسع نظامى باخرزى، پيشين، ص 176

    8 و 9ـ همان، ص 176 ـ 179

    10ـ گفتار جامى در اين قصيده، نشانگر ضعف ها و كاستى هاى فراوان در بينش تاريخى، كلامى و «على شناسى» اوست. براى توضيح بيش تر ر. ك. به: مرتضى مطهرى، سيرى در نهج البلاغه

    11ـ عبدالواسع نظامى باخرزى، پيشين، ص 176

    12ـ اين امر هر چند مختص جامى نيست، ولى آنچه در آثار جامى چشمگير است، علمى نماياندن و تظاهر به ارائه نظرات پژوهشى در امثال اين موارد است. اما ناگفته نماند كه او هم تا سر حد تكفير و جنگ فرقه اى پيش نمى رود.

    13ـ آنچه در اين مقاله ملاك قضاوت و بررسى قرار گرفته، مطالب و گفته هاى سيدمحمد نوربخش است، نه بررسى شخصيت علمى، عرفانى و دينى وى از لحاظ تاريخى، رجالى و شيعه شناسى.

    14ـ قاضى نورالله شوشترى، مجالس المؤمنين، تهران،كتاب فروشى اسلاميه، 1365، ج 2، ص 148

    15ـ الى 21ـ عبدالواسع نظامى، باخرزى، پيشين، ص 191 / ص 195 / ص 196 / ص 188

    22ـ عبدالمجيد ناصرى داودى، تشيع در خراسان عهد تيموريان، مشهد، بنياد پژوهش هاى اسلامى، 1378، ص 241

    23ـ همان، ص 206

    24ـ عبدالواسع نظامى باخرزى، پيشين، ص 191

    25ـ نظامى باخرزى، پيشين، ص 158 و تعليقات و ارجاعات، ص 316;

    26ـ احمد بن زينى حلان، ابوطالب چهره درخشان قريش، ترجمه محمد مقيمى، تهران، سعدى، بى تا، ص 6 ـ 32

    27ـ ر. ك. به: عبدالله الجنيزى، ابوطالب مؤمن قريش، بيروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1398 ق. / سيدمجيد پورطباطبايى، ابوطالب تجلّى ايمان، قم، شهريار، 1375

    28ـ على اصغر حكمت، جامى، تهران، انتشارات بانك ملى، 1352، نامه علامه قزوينى.

    29ـ عبدالواسع نظامى باخرزى، پيشين

    30ـ حافظ سليمان قندوزى، ينابيع الموّدة، قم، بصيرتى، 1385 ق.، بخش امام على(ع)

    31ـ32ـ عبدالواسع نظامى باخرزى، پيشين، تعليقات و ارجاعات، ص 13 / ص 174

    33ـ اين موضوع، ناصبى بودن او را رد نموده، هر چند به معناى طرف دارى وى از تشيع هم نيست.

    34ـ35ـ همان، ص 169 و 170 / مثنوى هفت اورنگ، ص 10 مقدمه 1 و ص 179