ارتباط نظام اقتصادى با نظام عقيدتى

ارتباط نظام اقتصادى با نظام عقيدتى

نعمت الله پناهى بروجردى

چكيده

آموزه «خداشناسى» اسلامى مبتنى بر خالقيت و ربوبيت و هدايت الهى است; بدين معنا كه خداوند، هم خالق هستى است و هم مدبّر و هدايت كننده آن. فراتر از آن، خداوند هر لحظه در حال خلق، امر و تدبير است و همه موجودات در همه حالات خود به او وابسته و محتاج اويند و جهان هستى يك لحظه بدون او نه باقى مى ماند و نه اداره يا هدايت مى شود.

در بحث «منشأ حيات اجتماعى»، چهار نظريه وجود دارد كه علاّمه طباطبائى بر اساس نظريه دوم، نظريه «استخدام» را ابداع كرده اند. نظريه «استخدام» شكلى از هدايت تكوينى را مطرح مى كند. بر پايه هدايت تكوينى و هدايت تشريعى، هماهنگى ميان منافع فردى و اجتماعى در نظام اقتصادى اسلام، از دو منبع سرچشمه مى گيرد: منبع درونى (هدايت تكوينى) و منبع بيرونى (هدايت تشريعى).

بر مبناى نظريه «استخدام»، انسان همواره به دنبال سود خود است و چون سود خود را مى خواهد، سود ديگران را نيز مى خواهد; زيرا مى داند كه سود او بدون تأمين سود ديگران ميسّر نيست. اين ويژگى فطرى انسان و مقتضاى هدايت تكوينى اوست. انسان با توجه به قدرت و اختيارى كه دارد، مى تواند بر خلاف مقتضاى فطرى خود و هدايت تكوينى عمل كند، ميل، گرايش يا خواسته اى را بر اميال، گرايش ها و خواسته هاى ديگر خود ترجيح دهد. از اين رو، به هدايت تشريعى و قانون الهى نيازدارد تابهترين راه هارابرگزيند. به عبارت ديگر، هماهنگى ميان منافع فردى و اجتماعى بدون هدايت تشريعى امكان پذير نيست.

با توجه به نظريه «استخدام» و چگونگى برقرارى هماهنگى ميان منافع فردى و اجتماعى در نظام اقتصادى اسلام،معلوم مى گرددكه ساختار انگيزشى در نظام اقتصادى اسلام بر مبناى نفع شخصى مادى و معنوى قابل تبيين است.

مقدمه

يكى از مسائل اساسى و مهمى كه تمامى نظام هاى اقتصادى ناگزيرند بدان بپردازند، مسأله چگونگى برقرارى هماهنگى ميان منافع فردى و منافع اجتماعى است كه خود پايه و مبنايى براى تبيين ساختار انگيزشى در هر نظام اقتصادى مى باشد. به عنوان مثال، برقرارى هماهنگى ميان منافع فردى و اجتماعى در نظام سرمايه دارى، از طريق دنبال كردن نفع شخصى صورت مى گيرد، با اين استدلال كه «فردى كه تأمين منافع شخصى خود را مقدم بر جامعه قرار مى دهد، در مى يابد كه توجه به منافع شخصى او به طور طبيعى يا حتى لزوماً او را به چنان اشتغالى رهنمون مى سازد كه حداكثر نفع جامعه را دربرداشته باشد.»1

نظام اقتصادى اسلام نيز از آن نظر كه يك نظام اقتصادى است با اين مسأله روبه رو بوده و بايد نسبت به آن پاسخ خاص خود را داشته باشد. آنچه در اين پاسخ، نقش تعيين كننده اى دارد آموزه «خداشناسى» است. در مرحله اول، اعتقاد يا عدم اعتقاد به وجود خالق هستى بخش و در مرحله دوم، آموزه خداشناسى اى كه معتقدان به خداوند متعال برمى گزينند، در چگونگى پاسخ به اين مسأله دخالت تام دارد.

بر اساس آموزه خداشناسى طبيعى (دئيسم) ـ كه به موجب آن خداوند متعال جهان هستى را خلق كرد و سپس به كنارى رفته است و پس از خلقت به هيچ وجه در جريان امور عالم دخالت نمى كند و كار تدبير جهان هستى را به قوانين طبيعى سپرده است ـ هماهنگى ميان منافع فردى و اجتماعى نيز به قوانين طبيعى سپرده شده و ديگر نيازى به دخالت خداوند و ربوبيت و هدايت تشريعى او نيست; عقل انسانى براى تأمين سعادت بشرى كافى است و حداكثر به تقنين بشرى نياز است، هر چند در اين ديدگاه، افرادى همچون دكتر كنه و حتى آدام اسميت نيازى به تقنين بشرى نمى بينند، بلكه از نظر آنان، انسان صلاحيت قانون گذارى نداردو طبيعت يا دست نامرئى، به تنهايى كافى است كه هر كارى مى خواهد به انجام برساند.2

اما بر اساس آموزه «خداشناسى» اديان الهى ـ به طور عام ـ و دين مقدس اسلام ـبه طور خاص كه مبتنى بر خالقيت و ربوبيت تكوينى و تشريعى الهى است ـ خداوند متعال هم خالق جهان هستى است و هم رب و مدبّر آن و هر لحظه در كار تدبير جهان مى باشد. از اين رو، ربوبيت يا هدايت تشريعى نيز علاوه بر ربوبيت و هدايت تكوينى در برقرارى هماهنگى ميان منافع فردى و اجتماعى نقش پيدا مى كند.

براى به دست آوردن پاسخ مورد نظر در انديشه اسلامى، ابتدا بايدبه بحث خالقيت و ربوبيت يا هدايت الهى توجه كرد، سپس به بحث «منشأ حيات اجتماعى» پرداخت. بحث اخير از آن جا كه علت اجتماعى بودن واجتماعى زيستن انسان را موردبررسى قرار مى دهد، به طور مبنايى پاسخ مسأله مورد نظر را روشن مى سازد.

در بحث منشأ حيات اجتماعى، انديشمندان چهار نظريه ارائه داده اند. بر اساس نظريه دوم، علاّمه طباطبائى(رحمه الله)نظريه اى ابداع كرده اندكه به نظريه «استخدام» مشهوراست. دراين مقاله، سعى بر آن است كه بر مبناى نظريه مزبور ـ كه خود نوعى تبيين منشأ حيات اجتماعى با توجه به ربوبيتوهدايت تكوينى است ـ و ربوبيت و هدايت تشريعى، مسأله هماهنگى ميان منافع فردى و اجتماعى در نظام اقتصادى اسلام تبيين گردد. سپس براساس آن، ساختار انگيزشى نظام اقتصادى اسلام روشن شود.

از آن جا كه مرحوم علاّمه اين مطالب و نوشته هارادر مباحث تفسيرى و تا حدودى جامعه شناختى طرح و بيان كرده اند ادعا بر آن نيست كه تمام نتايجى كه درباب هماهنگى ميان منافع فردى و اجتماعى در نظام اقتصادى اسلام و نيز ساختار انگيزشى آن گرفته مى شود مورد نظر و عنايت ايشان بوده، بلكه ادعا بر اين است كه اين نتايج خواه ناخواه بربيانات علاّمه مترتب مى شود.

خالقيت و ربوبيّت الهى

از جمله سؤالاتى كه در باب خالقيت خداوند متعال مطرح مى باشد، اين است: منظور از اين كه جهان هستى آفريده خداوند مى باشد، چيست؟ آيا منظور اين است كه خداوند جهان يا ماده اوليه جهان هستى را با سازوكارى خاص آفريد و سپس خود به كنارى رفت تا پديده ها و موجودات هستى به طور طبيعى و بر اساس قوانين علّى و معلولى، كه در عالم طبيعت وجود دارد، به تدريج و بدون نياز به خالق هستى به وجود آيد؟ يا آن كه علاوه بر ماده اوليه اين جهان، هستى تمامى پديده ها در هر مقطع و مرحله اى به آفريدگار وابسته بوده و خالق هستى بخش هر لحظه در حال خلق و امر است؟

از سوى ديگر، از بعد نظرى، مى توان بين خلق جهان و تدبير امور آن مفهوماً و ذهناً تفكيك قايل شد; به اين معنا كه خلق يك موجود يك مرحله و مقطع است و اداره آن موجود پس از خلق آن، مرحله اى ديگر. حال درباره مرحله دوم ـ يعنى مرحله تدبير پس از خلق ـ اين سؤال مطرح مى شود كه آيا هنگامى كه خداوند متعال عالم را آفريد، نظمى در آن به وجود آورد كه تا آخر بدون نياز به دخالت آفريدگار بتواند به صورت مستقل و خودپايا باقى بماند؟ يا اين كه خداوند در هر لحظه و در همه حوادث عالم حضور تدبيرى دارد؟3

در ديدگاه توحيدى و با توجه به توحيد در خالقيت، جهان هستى و تمامى موجودات آن عين فقر و نياز به خداوند متعال هستند و مطلقاً استقلالى از خود ندارند. از اين رو، خالقيت حقيقى و استقلالى منحصر به خداوند است و موجودات ديگر اگر در چارچوب رابطه علّيت داراى خالقيت باشند، خالقيت آن ها در عرض خالقيت الهى نيست و خالقيت استقلالى ندارند، بلكه خالقيت آن ها در طول خالقيت الهى است; يعنى پديده هايى كه تحت قانون علّيت و قوانين طبيعى به وجود مى آيند ـ اعم از اين كه علت باشند يا معلول ـ همه مخلوق خدايند و به او نيازمند. به عبارت ديگر، همان خداوندى كه مخلوق اول يا ماده اوليه جهان هستى را مستقيماً و بلاواسطه خلق كرده، همو افعال و مخلوقات مخلوق اول را با واسطه خلق نموده است و حتى اگر هزاران واسطه نيز در بين باشد، تمامى آن ها مخلوق خداوند متعال به شمار مى آيند. به بيان فلسفى، «علّة العلّة علّة و معلول المعلول معلول.» «درست است كه هر علتى نسبت به معلول خود به نوعى از استقلال نسبى برخوردار است، اما تمامى علت ها و معلول ها عين فقر و نياز به خداوند متعال هستند و مطلقاً استقلالى از خود ندارند. و لذا،خالقيت حقيقى و استقلالى منحصر به خداونداست وتمامى موجودات در تمامى امور و حالات خود و در تمامى زمان ها، محتاج به او هستند و محال است كه موجودى در امرى از امور وجودى خود بى نياز از او باشد.»4

بنابراين، چنين نيست كه خداوند متعال پس از خلق ماده اوليه جهان هستى، به كنارى رفته باشد، بلكه خالقيت الهى امرى مستمر و هميشگى است.

اگر به جهان هستى و به نوع روابطى كه ميان خالق هستى بخش و مخلوقات اوست نظرى بيندازيم و با تأمل فلسفى آن را مورد ملاحظه قرار دهيم، آشكار خواهد شدكه«مخلوقات نه تنها در اصل وجودشان و پيدايششان نيازمند به خدا هستند، بلكه همه شؤون وجودى آن ها وابسته به خداى متعال است و هيچ گونه استقلالى ندارند و او به هر نحوى كه بخواهد، درآن ها تصرف مى كند و امورشان را تدبير مى نمايد. هنگامى كه اين رابطه را به صورت كلى در نظر بگيريم، مفهوم ربوبيت انتزاع مى شود كه لازمه آن تدبير امور است و مصاديق فراوانى مانند حفظ و نگه دارى كردن، حيات بخشيدن و ميراندن، روزى دادن، به رشد و كمال رساندن، راه نمايى كردن و مورد امر و نهى قرار دادن دارد. ]و از همين جا، مفهوم «هدايت» از مفهوم «ربوبيّت» استخراج مى شود و در واقع، هدايت متلازم با ربوبيّت مى شود.[»5

اگرمفهوم«خالقيت» و «ربوبيت» به دقت مورد توجه قرار گيرد، روشن خواهد شد كه «اين دو با يكديگر تلازم دارند و محال است ربّ جهان غير از خالق آن باشد; همان كسى كه مخلوقات را با ويژگى هاى خاص و وابستگى به يكديگر مى آفريند، آن ها را نگه دارى و اداره مى كند و در حقيقت، مفهوم «ربوبيت» و «تدبير» از كيفيت آفرينش مخلوقات و هم بستگى آن ها انتزاع مى شود.»6

«بنابراين،خداونداگرچه بر اساس علم و حكمت، آفرينش را موزون، به اندازه و بدون خلل آفريده، اما در عين حال، عالم آفرينش پس از خلقت به هيچوجه، بى نياز ازمداخله خداوند نيست. هم چنين خداوند بر خلاف نقش انفعالى معمار بازنشسته دئيسم كاملاًفعّال است و]ربوبيّتو [هدايت پس از خلقت را نيز به عهده دارد.»7

ربوبيتـبه طور كلى ـ بر دو نوع است: ربوبيت تكوينى و ربوبيت تشريعى. در ربوبيت تكوينى، موجودات توسط يك نيروى درونى، كه در ساختمان وجودى آن ها تعبيه شده است، به حركت درآمده، هدايت مى شوند. بدين روى، «ربوبيت تكوينى شامل اداره امور همه موجودات و تأمين نيازمندى هاى آن ها و در يك كلمه، كارگردانى جهان مى شود.»8 اما ربوبيت تشريعى از بيرون بوده و هدايتى بيرونى در كار است. «ربوبيت تشريعى، كه اختصاص به موجودات ذى شعور و مختار دارد، شامل مسائلى از قبيل فرستادن انبيا(عليهم السلام)ونازل كردن كتب آسمانى و تعيين وظايف و تكاليف و جعل احكام و قوانين مى گردد.»9 از همين جاست كه «هدايت تشريعى» مفهوم مى يابد.

قابل توجه است كه مفهوم ربوبيت تكوينى و تشريعى و مفهوم هدايت تكوينى و تشريعى دو روى يك سكّه اند. هنگامى كه خداوند متعال امور موجودات را تدبير مى كند، درهمان حال، آن هارابه سوى مسيرهاى صحيحى كه در آن امورشان به بهترين نحو اداره مى شود، راه نمايى و هدايت مى كند. در واقع، خداوند متعال براى اداره امور مخلوقات ذى شعور و داراى اختيار دو نيرو به كار گرفته است: يكى نيروى درونى وديگرى نيروى خارجى. اين دو نيرو از يك سو، دليل بر وجود قدرت مدبّرى است كه بر موجودات سيطره دارد و آن ها را تدبير مى كند. از همين جا مفهوم ربوبيت تكوينى و تشريعى گرفته مى شود.

از سوى ديگر، موجودات به واسطه اين دو نيرو راه خود را به سوى آينده مى شناسند. از همين جا مفهوم هدايت تكوينى و تشريعى انتزاع مى شود. بنابراين، ربوبيت و هدايت داراى يك ما به ازا و منشأ انتزاع است. حاصل آن كه «ربوبيت مطلقه الهى بدين معناست كه مخلوقات در همه شؤون وجودى، وابسته به خداى متعال هستند و وابستگى هايى كه به يكديگر دارند سرانجام، به وابستگى همه آن ها به آفريننده، منتهى مى شود و اوست كه بعضى از آفريدگان را به وسيله بعضى ديگر اداره مى كند و روزى خواران را به وسيله روزى هايى كه مى آفريند، روزى مى دهد و موجودات ذى شعور را با وسايل درونى (مانند عقل و ساير قواى ادراكى) و يا وسايل بيرونى (مانند پيامبران(عليهم السلام)و كتب آسمانى) هدايت مى كند و براى مكلّفين، احكام و قوانينى وضع و وظايف و تكاليفى تعيين مى كند.»10

منشأ حيات اجتماعى

شايد بتوان گفت انسان تا آن جا كه سابقه تاريخى وى به خاطرش مى آورد، همواره به صورت جمعى وگروهىودرمجموعه هايى مانند خانواده، عشيره، قبيله، روستا، شهر و يا كشور مى زيسته و هرگز خود را جز در موارد استثنايى، تنها و جداى از اجتماع نيافته، بلكه بالاتر از آن، هميشه خود را در جمع و جزئى از مجموعه ها يافته و هويت خودرادرهويت جمعى جستوجو مى كرده است.حال اين پرسش مطرح است كه منشأ اين زندگىوحيات جمعى چيست؟ در پاسخ به اين سؤال، چهار نظريه ارائه شده است.

بر طبق نظريه اول، زندگى اجتماعى امرى طبيعى و برخاسته از طبيعت انسانى نيست، بلكه از روى اضطرار بوده و عواملى از قبيل آب و هوا، اقليم، محيط زيست و مانند آن وى را ناچار ساخته كه به زندگى جمعى روى آورد. بنابراين، زندگى اجتماعى و جامعه مدنى براى انسان هدفى اصيل و اوّلى محسوب نمى شود، بلكه هدفى ثانوى و وسيله اى است براى رفع اضطرار.

بر اساس نظريه دوم، زندگى اجتماعى امرى طبيعى است و برخاسته از طبيعت، اما نه طبيعت فطرى و انسانى انسان، بلكه برخاسته از طبيعت حيوانى و غريزى او. به عبارت ديگر، نيازها و ضرورت هاى اوليه بشرى، كه از آن به «سوائق فيزيولوژيك» تعبير مى كنند، به عنوان انگيزه هاى درونى، انسان را وادار به پيوستن به جامعه كرده است. ولى باز هم اجتماع هدفى ثانوى مى باشد و به منظور تأمين هر چه بيش تر اين احتياجات پديد آمده است.

مطابق نظريه سوم، زندگى اجتماعى امرى است طبيعى و متناسب با طبيعت عقلانى انسان كه انديشه و تفكر و شعور فطرى انسان آن را بر زندگى انفرادى ترجيح داده و انتخاب كرده است و چون از جنبه انسانى انسان نشأت گرفته، داراى هدف و غايتى اصيل است.

در نهايت، نظريه چهارم ريشه هاى زندگى اجتماعى را در گرايش ها، تمايلات، جذبه ها، عواطف و عشق انسان به انسان مى داند و بر طبق آن، اجتماع و تجمع هدفى اوّلى و طبيعى است.11

از ميان اين چهار نظريه، نظريه اول جاى چندانى در ميان متفكران مسلمان نيافته است، اما سه نظريه بعدى، به ويژه نظريه دوم و چهارم همواره ميان آنان مطرح بوده و انديشمندان مشهورى هم چون فارابى، ابن خلدون، علاّمه طباطبائى و شهيد مطهرى، هر يك به يكى از اين نظريات استناد كرده اند. به عنوان مثال، مى توان نظريه دوم را به علاّمه و ابن خلدون نسبت داد و نظريه چهارم را به استاد مطهرى و تلفيقى از نظريه دوم و سوم را به فارابى.

علاّمه طباطبائى بر اساس نظريه دوم، تحليلى از كيفيت تكوين حيات اجتماعى ارائه كرده اند كه به نظريه «استخدام» مشهور شده است. ايشان پس از آن كه ادراكات انسان را مورد مطالعه و بررسى قرار مى دهند، مى نويسند:

«پس روشن گرديد كه ما داراى علوم و ادراكاتى هستيم كه هيچ ارزشى ندارد، مگر در عمل كه «علوم عملى» ناميده مى شوند ... و خداى سبحان اين علوم و ادراكات رابه ما الهام كرده تا ما را براى ورود به مرحله عمل آماده كند ...»12

علاّمه در ادامه مى افزايد: «... و از جمله اين افكار و تصديقات، تصديق انسان است به اين كه واجب است هر چيزى را كه در مسير كمال او مؤثر است، استخدام كند و به عبارتى ديگر، اين اذعان است كه بايد به هر وسيله اى كه ممكن است به نفع خود و براى بقاى صيانتش، از موجودات ديگر استفاده كند. و به همين جهت است كه شروع به تصرف در ماده مى كند، آلات و ادواتى درست مى كند تا با آن ادوات در ماده هاى ديگر تصرف كند ... و باز به همين منظور، در انواع حيوانات تصرف نموده ... و به ساير حيوانات اكتفا ننموده، دست به استخدام هم نوع خود مى زند و به هر طريقى كه برايش ممكن باشد، آنان را به خدمت مى گيرد و در هستى و كار آنان، تا آن جا كه ممكن باشد، تصرف مى كند.»13

به نظر علاّمه، استخدام و بهره كشى از غير، ناشى از طبيعت انسانى است و از اين رو، انسان هنگامى كه با هم نوع خود روبه رو شد براى او استثنا قايل نشد; زيرا اين خوى همگانى و واگير يعنى بهره كشى و استخدام غير ـ هر چند اين غير، هم نوع او باشد ـ در جهت منافع خود پيوسته دامنگير افراد انسانى است. بنابراين، نمى توان آن را غيرطبيعى شمرد، بلكه خواه ناخواه مستند به طبيعت انسانى است.

پيامد منطقى نظر علاّمه(رحمه الله) اين است كه اين خوى طبيعى امرى مذموم و نكوهيده نيست; زيرا هيچ طبيعتى در درون انسان به گزاف و بيهوده قرار داده نشده و اصولاً مقتضاى نظام احسن اين است كه خالق هستى بخش هر خوى، غريزه و طبيعتى را به هدفى خاص و براى مجهّز بودن مخلوق خود در جهت حركت به سوى كمال مطلوبش، در وجود مخلوقات تكامل يابنده خود قرار داده است. بدين روى، بدون ترديد، روش استخدام مقتضاى طبيعت انسانى است و به همين دليل، در دايره مدح و ذم و ستايش و نكوهش اخلاقى قرار نمى گيرد.

حال اين سؤال پيش رو است كه آيا روش استخدام مستقيماً و بلاواسطه مقتضاى طبيعت انسانى است و اين انديشه نخست در ذهن انسان جاى گرفت و سپس به دنبال آن، انديشه اجتماع و زندگى جمعى شكل گرفت يا اين كه به عكس، ابتدا انسان با مشاهده هم نوعان خود، اول به فكر اجتماع و زندگى جمعى افتاد و سپس از مجراى طبيعى خود خارج شد و به فكر سودبرى، استثمار، استخدام و به كارگيرى ديگران افتاد؟

آنچه از بيانات مرحوم علاّمه در تفسير الميزان به دست مى آيد، اين است كه روش استخدام مستقيماً و بلاواسطه مقتضاى طبيعت انسانى بوده و تشكيل جامعه فرع بر استخدام است. به عبارت ديگر، اجتماع فرع بر استخدام، تعاون فرع بر تنازع و غيرگرايى فرع بر خودگرايى است. به نظر ايشان، انسان در استمرار روش استخدام و به خدمت گرفتن هر آنچه در اطراف اوست، در جهت منافعش متوجه هم نوع خود شد و او را نيز به استخدام گرفت. اما در اين راه، با يك مشكل اساسى روبه رو گشت. علامه در اين باره چنين مى نويسد:

«بشر هنگامى كه به اين مسأله برخورد كه ساير افراد هم نوعش از فرد يا افراد ديگر همان را مى خواهد كه ديگران از او مى خواهند، ناگزير شد اين معنا را بپذيرد كه همان گونه كه او مى خواهد از ديگران بهره كشى كند، بايد اجازه دهد ديگران هم به همان اندازه از او بهره كشى كنند و همين جا بود كه پى برد بايد اجتماعى مدنى را تشكيل دهد و فهميد كه دوام اجتماع مشروط بر اين است كه اجتماع به نحوى استقرار يابد كه هر صاحب حقى به حق خودبرسد و مناسبات و روابط متعادل باشدواين همان عدالت اجتماعى است.»14

در نهايت، به نظر علاّمه، اضطرار، كه ناشى از روش استخدام است، انسان را واداشت كه تن به زندگى اجتماعى و عدالت اجتماعى و نيز محدود شدن آزادى هايش بدهد، زيرا اگر اضطرار نبود، هرگز هيچ انسانى حاضر نمى شد از دامنه اختيارات و آزادى هاى خود بكاهد و آن را محدود كند و ديگران را در آزادى عمل سهيم بداند.

بدين سان، بر اساس نظريه دوم درباب منشأ حيات اجتماعى، علاّمه(رحمه الله) نظريه استخدام را ابداع مى كنند. اين نظريه با نظريه ابن خلدون ـ كه با قبول نظريه دوم در باب منشأ حيات اجتماعى به تأكيد بر نيازهاى ضرورى وجسمانى انسان مى پردازد و حيوانيت انسان را عامل مدنيت او مى شمارد ـ هر دو در اين جهت مشتركند كه «حب ذات» و «خود دوستى» را تنها اصل اصيل و اوّلى انسان مى دانند; يعنى آدمى چون خود را مى خواهد و بقايش را دوست دارد، به ديگران مى پيوندد و براى تحكيم اين پيوند، ناچار تا حدى از دست رنج خود صرف نظر مى كند تا بتواند از ثمره كار ديگران منتفع گردد و در واقع، به يك نوع «بده ـ بستان» دست مى زند و از خلال اين داد و ستد، نفع بيش ترى را عايد خود مى كند. بنابراين، خود دوستى عامل استخدام ديگران به نفع خود و عامل چشم پوشى از بخشى از منافع خود به منظور ايجاد زندگى اجتماعى و جامعه باثبات است. مطابق اين منطق، دريافت دست رنج ديگران و بهره كشى از آنان مقتضاى طبيعت اوليه و تمايلى اوّلى در هر فرد انسانى است و چشم پوشى از ثمرات و منافع شخصى، امرى اكراهى، تحميلى و اضطرارى است كه انسان فقط در هنگامى كه در آن منافع بيش ترى را جستوجو مى كند، به آن تن مى دهد.15

اما نظريه علاّمه با اين اشكال روبه روست كه «ما در روابط گروهى و اجتماعى انسان ها، مواردى از صميميت، اخلاص، از خودگذشتگى و عاطفه مى بينيم كه ذرّه اى بوى نفع طلبى، جاه طلبى و خودخواهى نمى دهد. در اين صورت، آيا در كمال انصاف نبايد پذيرفت كه اين رفتارها حداقل همان قدر از اصالت و حقيقت و طبيعى بودن برخوردارند كه رفتارهاى كاسب كارانه و منفعت طلبانه و طمع كارانه؟ و با اين حساب، آيا باز مى توان معقتد بود كه خود دوستى، استخدام گرى و ارضاى سوائق فيزيولوژيك تنها انگيزه ها و ميل هاى طبيعى و اصيل بشرند؟»16

به نظر مى رسد اين اشكال را بتوان چنين پاسخ داد: ريشه همه غرايز انسان در حبّ ذاتى است كه در او نهفته و در سه مجراى اصلى جريان پيدا مى كند. مجراى اول «حب بقا» يا «حفظ موجوديت» است كه منشأ يك سلسله از تلاش هاى انسان مى باشد. اين كه انسان مى خواهد باقى بوده و حيات دايمى داشته باشد، ريشه اش همان حبّ ذات است.

دومين مجراى اصلى و غريزه اساسى «حب كمال» است; يعنى انسان علاوه بر اين كه مى خواهدعمرى طولانى يا جاويدان داشته باشد، هم چنين «دوست دارد در اين جريان بقا و گذر عمر، روز به روز كامل تر شود و سير حركتش تكاملى باشد.

سومين مجراى اصلى غريزه اساسى انسان، «لذّت جويى» و «سعادت طلبى» اوست. انسان مى خواهد هميشه شاد باشد و زندگى خود را به خوشى بگذراند.17

اين سه غريزه همه از يك ريشه واحد ـ يعنى حب ذات ـ نشأت گرفته و خود منشأ فعاليت هاى گوناگون انسانى است.

با توجه به مطالب مزبور، مى توان گفت كه «كارهاى انسان فطرتاً در جهت رفع نقص و تحصيل كمال و انگيزه انجام آن ها رفع رنج يا به دست آوردن لذت مورد آرزو مى باشد، خواه كارى كه انجام مى دهد يك فعاليت روانى يا ذهنى محض باشد ... يا تصرف در مواد خارجى ... حتى در موردى كه كار را به نفع ديگران انجام مى دهد انگيزه اصلى، رفع رنج يا دست يافتن به لذت خويش است، گو اين كه اين رنج در اثرناراحتى ديگران حاصل شده است يا لذت دراثرخوشى ديگران دست مى دهد.»18

استاد محمدتقى مصباح معتقدند كه انسان با مايه هاى فطرى، كه خدا به او داده است، مى تواند در انسان هاى ديگر تأثير بگذاردوآن ها را به نفع خود استخدام كند كه اين نيز دو نوع است: مطلوب و نامطلوب. مطلوب يعنى از نوع تعاون. ايشان آيه 32 سوره زخرف را مطرح مى كنند كه در آن خداوند متعال مى فرمايد: برخى را بر برخى ديگر به رتبه ها برترى داديم تا يكديگرراموردتسخيرقراردهند.(زخرف:32)

در توضيح اين آيه، ايشان مى فرمايند: «برخى قدرت بدنى بيش تر، برخى هوش بيش تر، برخى تدبير بيش تر و ... دارند و اين به مقتضاى حكمت الهى است و تفاوت ها باعث مى شود كه به هم محتاج يا مشتاق گردند و در نتيجه، زندگى اجتماعى با هم بستگى هاى گوناگون به وجود آيد. اين شايد اصيل ترين نكته جامعه شناسانه است كه قرآن به آن اشاره مى كند; يعنى سرّ پيدايش جامعه همين است كه انسان ها به يكديگر نياز دارند.»19

بنابراين، با توجه به نظريه دوم، در بحث منشأ حيات اجتماعى و نيز نظريه استخدام، «دگرخواهى» فرع بر «خودخواهى» و «غيردوستى» فرع بر «خوددوستى» مى باشد. فرد خود را مى خواهد و چون خود را مى خواهد، متوجه ديگرى مى شود; زيرا ديگران منابع تأمين نياز او هستند. به تعبير ديگر، فرد انسانى چون نيازهاى مادى و معنوى و به طور اخص، نيازهاى عاطفى دارد و اين نيازهاى عاطفى تنها در ارتباط با ديگران و به وسيله آن ها برآورده مى شود، بدين دليل، ديگران را مى خواهد.

دراين جا،ذكر چند نكته ضرورى است:

نكته اول اين كه هر چند فرد انسانى به دليل نيازهاى خود متوجه ديگران مى شود و غيردوستى از مسير خوددوستى مى گذرد، اما بايد توجه داشت كه در ارضا و تأمين اين نيازها، رفتارهايى از انسان ها و افراد سر مى زند كه به شدت، تحت تأثير نظام اخلاقى پيرامونى است و نوع تربيت و شناختى كه فرد در محيط اجتماعى خود پيدا مى كند، در بروز واكنش نسبت به آن نيازها بسيار مؤثر است. كسى كه به گونه اى تربيت يافته است كه كمال خود، لذت خود و نفع شخصى خود را در پيوستن به ديگران و محبت و يارى آن ها جستوجو مى كند، از اظهار صميميت و محبت به ديگران لذت مى برد و نفع خود را در آن مى بيند. به عكس، كسانى كه به نحوى تربيت شده اند كه آگاهى ها و شناختشان نسبت به خود، جامعه و هستى به شكلى سازمان يافته است كه صرفاً نفع و لذت را در امورى مى جويند كه منحصر در مسائل شخصى و فردى آن هم از نوع صرفاً مادى و سودگرايانه است، از محبت و اظهار صميميت به ديگران لذت و نفعى براى خود كسب نمى كنند و يا كم تر احساس لذت و انتفاع مى كنند.

ممكن است تعابيرى مانند «ديد»، «احساس» و امثال آن كه در اين جا به كار رفته است، مسأله را به شكل يك مسأله ذهنى و روانى و در چارچوب ذهنيات فردى انعكاس دهد. ولى بايد توجه داشت كه همين امور ذهنى و روانى امورى واقعى و عينى هستند كه خود به عنوان واقعيت هايى خارجى در اذهان و روان عناصر و اجزاى اجتماع وجود دارند ـ افراد نيز به عنوان اجزاى اجتماع امور واقعى و عينى هستند ـ و رفتارهاى خارجى و عينى را متأثر ساخته، شكل مى دهند. برخى از اين رفتارها، هم موضوع علم اقتصاد هستند و هم موضوع نظام اقتصادى. اوّلى وظيفه شناسايى و تبيين رفتارهاى خارجى را دارد و دومى، وظيفه شكل دهى به آن ها را. به تعبير ديگر، نظام اقتصادى رفتارسازاستوعلم اقتصاد،علم رفتارشناسى در حوزه فعاليت هاى معيشتى است.

دومين نكته آن كه گرايش به لذت و خوش گذرانى و راحت طلبى فطرى است و خالق هستى بخش در سرشت همه انسان ها به وديعت گذاشته است. اين گرايش فطرى همراه با گريز از رنج والم است. «فطرى بودن اين گرايش بدين معناست كه ساختمان روح و روان انسان به گونه اى آفريده شده است كه قادر نيست از لذّت متنفر و گريزان و به جاى آن، طالب رنج و مشقت و سختى باشد;يعنى گرايشوى به لذّتوخوش گذرانى و بى ميلى اش نسبت به درد و رنج و مشقت، اختيارى او نيست، بلكه به طور تكوينى در او نهاده شده است.»20

نتيجه منطقى اين مطلب آن است كه اصل اين گرايش از آن جا كه غيراختيارى است، خود به خود، داخل حوزه اخلاق قرار نمى گيرد و نمى شود كسى را براى آن كه طالب لذّت و خوش گذرانى است و يا از درد و رنج گريزان است، ستايش يا نكوهش كرد. ستايش و نكوهش و مدح و ذم صرفاً در حوزه افعال اختيارى انسان و در جايى معنا دارد كه اراده و انتخاب انسانى در بروز رفتارها و پيامدهاى آن ها نقش داشته باشد. به همين دليل، «همه نظام هاى اخلاقى، مختار بودن انسان را به عنوان يك اصل موضوعى يا صريحاً پذيرفته اند و يا پذيرش اين اصل در درون آن ها نهفته است.»21 بدين روى يا صريحاً اين معنا را پذيرفته اند و يا تلويحاً كه اگر انسان در كارهايش مجبور بوده و اختيارى در ساختن سرنوشت خود نداشته باشد، ديگر امر و نهى وى و بايد و نبايد براى او بى معناست و در نتيجه، مدح و ذم و ستايش و نكوهش او نيز بى معناست.

آنچه واقعاً قابل ستايش و نكوهش است راه ها و شيوه هايى است كه انسان براى ارضاى اين غريزه فطرى برمى گزيند و به دنبال آن، رفتارهايى كه از اين شيوه ها برمى خيزد. انتخاب راه هاى غلط و عدم شناخت صحيح، كه اختيار انسانى در آن ها نقشى دارد ـ عدم شناختى كه به جاهل مقصر نسبت داده مى شود، نه جاهل قاصر ـ در ارضاى لذّت طلبى يا رنج گريزى قابل سرزنش و نكوهش است. اگر كسى راهى را انتخاب كند كه در آن لذّت دايمى فداى لذّت موقت شود و يا براى گريز از درد و رنج موقّت، خود را گرفتار در د و رنج دايمى كند، قابل سرزنش و نكوهش است و البته عكس آن نيز قابل مدح و ستايش.

نكته سوم اين كه «سعادت نيز چيزى جداى ازلذّت نيست و تفاوت ذاتى ماهوى با آن ندارد. حقيقت سعادت و خوش بختى انسان به لذّت دايمى و فراگير و همه جانبه اوبرمى گردد.»22شقاوتوبدبختى نيزچيزى جز دچار رنج و عذاب و ناراحتى دايمى و فراگير شدن نيست. از اين رو، مى توان لذت و سعادت را همراه با هم به كار برد; چنانچه مى توان ناراحتى و شقاوت را نيز با يكديگر به كار برد. آيات قرآنى كه در ذيل مى آيند، اين نكته را تأييد مى كند.

توصيف بهشتى كه به پرهيزگاران وعده داده شده، در آن نهرهايى است از آب گوارا و نهرهايى از شير كه هيچ گاه مزه آن دگرگون نمى شود و جوى هايى از شراب براى لذّت بردن كسانى كه مى آشامند و نهرهايى از عسل مصفا و تمام انواع ميوه ها كه براى آنان مهياست(محمد: 15).
روزى بيايد كه هيچ كس جز با اجازه او سخن نگويد. در آن روز، بعضى شقى و بعضى ديگر سعادتمندند (هود: 105).
اما آن ها كه بدبخت شدند، در آتشند و براى آنان در آن جا زفير و شهيق (= ناله هاى طولانى دم و بازدم) است (هود:106).
و اما آن ها كه خوش بخت و سعادتمند شدند، جاودانه در بهشت خواهند ماند (هود: 108).
در آن جا (بهشت) هيچ رنج و خستگى بدان ها نرسد و هيچ گاه از آن بيرون نشوند (الحجر: 48).

همان گونه كه در اين آيات مشاهده مى شود، سعادت همراه با لذّت بردن آمده و شقاوت با رنج و عذاب توأم شده است. هم راهى اين دو اين نتيجه را به دست مى دهد كه لذت و سعادت و رنج و شقاوت به يك معنا هستند و تفاوتى ماهوى ندارند. هم چنين مى توان گفت كه انسان ها در تمامى فعاليت هاى خود، كه از جمله آن ها فعاليت اقتصادى است، فطرتاً به دنبال دست يابى به سعادت و خوش بختى خود هستند و اين امر فطرى نه تنها مورد نكوهش نيست، بلكه از سوى آيات نيز تأييد مى شود. به همين دليل، مى توان نتيجه گرفت كه هدف خاص نظام اقتصادى اسلام، كه با رفتارهاى معيشتى انسان سر و كار دارد، تأمين سعادت و خوش بختى دنيوى انسان از بعد معيشتى است و اين هدف خاص البته در راستاى هدف اصلى و عام كل نظام اسلامى است كه هدفش تأمين سعادت دنيوى و اخروى انسان درهردو سراى جهان هستى مى باشد.

نكته چهارم اين كه مى توان ادعا كرد كه نفع و لذت و زيان و الم نيز تفاوت ماهوى چندانى ندارند و در واقع، خاستگاه يكسان و مشتركى دارند. آدمى ـ خواه به درستى و از روى آگاهى و شناخت يا به غلط و از روى عدم شناخت و درك صحيح ـ آنچه را نافع مى داند لذت آور نيز مى يابد و آنچه را زيان بار تلقى مى كند رنج آور مى يابد.

و پنجمين نكته اين كه مفهومى كه از امور معنوى يا لذت و نفع معنوى در اين جا مورد نظر است با مفهومى كه در زبان متداول علوم تجربى و به ويژه علم اقتصاد متعارف رايج است تا حدودى متفاوت مى باشد. مفهوم و معنايى كه در اين جا از امور معنوى مورد نظر است با توجه به ديدگاه الهى است كه در آن، جهان هستى مشتمل بر دنيا و آخرت است و جهان آخرت، جهانى ماندگار و جاويدان مى باشد كه هرگز با جهان دنيوى قابل مقايسه نيست. از اين رو، منافع يا لذت هاى معنوى عمدتاً با توجه به جهان معنوى تفسير و تبيين مى شود.

در زبان متداول علمى، معمولاً امور معنوى امورى است كه با مسائل روحى و روانى انسان ها در ارتباط مى باشند و غالباً منظور از «لذت هاى معنوى» آن دسته از امور معنوى است كه با عواطف و احساسات انسانى پيوند دارد. روشن است كه هر فرد انسانى اعم از اين كه داراى ديدگاهى الهى باشد يا مادى، دست كم به طور بالقوّه، داراى اين گونه امور معنوى و درگير با اين گونه مسائل عاطفى و روانى است. يك مسلمان يا مسيحى معتقد ممكن است همان قدر از احساس نوع دوستى لذت ببرد و يا براى خود منافع معنوى ـ به اين معنا ـ در نظر بگيرد كه يك فرد ملحد، كافر و با ديدگاهى صرفاً مادى ممكن است از آن لذت ببرد.

البته مفهوم امور معنوى مورد نظر اگرچه شامل اين عواطف و احساسات و لذت ها يا منافعى كه فرد انسانى از آن ها براى خود در نظر مى گيرد نيز مى شود، اما بسيار فراتر از آن بوده و اين امور مفهوماً و مصداقاً تنها جزئى از آن مى باشد. بايد توجه داشت كه كسب لذت روحى يا منفعت معنوى از يك امر حقيقى يا اعتبارى هرگز به اين معنا نيست كه آن امر از امور معنوى است. لذّت ها، اعم از اين كه جزو آن دسته اى باشند كه آن ها را مادى مى نامند يا جزو دسته اى كه به «معنوى» مشهورند، امورى هستند مربوط به روح و روان آدمى و به عبارت ديگر، اين روح است كه كسب لذت و يا احساس درد و رنج و ناراحتى مى كند و از لحاظ فلسفى ـ دست كم در مباحث فلسفه الهى ـ و حتى علم روان شناسى، در محل خود اثبات شده

است كه آن بعد از وجود انسان كه لذت و الم را درك مى كندروح انسان وبعدروانى اوست، نه جسم آدمى. بنابراين، لذت يا الم روحى و روانى، كه انسان در ارتباط با موجوداتوامورخارجى بدان دچارمى شود، دليل بر معنوى بودن آن امور نيست.

چگونگى هماهنگى ميان منافع فرد و اجتماع

حال نوبت آن است كه بر پايه نظريه «استخدام» ـ و در واقع، بر پايه هدايت تكوينى ـ مسأله چگونگى برقرارى هماهنگى ميان منافع فردى و منافع اجتماعى در نظام اقتصادى اسلام تبيين گردد. علاّمه طباطبائى(رحمه الله) با توجه به نظريه «استخدام» در جلد دوم اصول فلسفه و روش رئاليسم، مطالبى دارند كه مى توان آن را به عنوان پاسخى به اين پرسش قلمداد كرد. ايشان مى نويسند:

«البته نبايد از كلمه «استخدام» سوء استفاده كرد و تفسير ناروا نمود. ما نمى خواهيم بگوييم انسان بالطبع روش استثمار و اختصاص را دارد... هم چنين نمى خواهيم بگوييم چون انسان بالطبع مدنى و اجتماعى است، به دستاويز اين كه همه زمين و آفريده هاى زمينى از آنِ همه است، تنى چند در پس پرده فريبنده انترناسيوناليسم، به نام رفع تضادهاى داخلى، افكار انسانى را كشته و يك كَله انسان بى فكر بى اراده بار آورده اند كه كوچك ترين دخالتى در خوب و بد و بايد و نبايد جهان نداشته باشند،23 ... بلكه ما مى گوييم انسان با هدايت طبيعت و تكوين، پيوسته از همه سود خود را مى خواهد (اعتبار استخدام) و براى سود خود، سود همه را مى خواهد (اعتبار اجتماع) و براى سود همه، عدل اجتماعى را مى خواهد (اعتبار حُسن عدالت و قُبح ظلم) و در نتيجه فطرت انسانى حكمى كه با الهام طبيعت و تكوين مى نمايد، قضاوت عمومى است و هيچ گونه كينه خصوصى با طبقه ثروتمند ندارد و دشمنى خاصى با طبقه پايين نمى كند، بلكه طبيعت و تكوين را در اختلاف طبقاتى قرايح و استعدادات تسليم داشته ... مى خواهدهركسى درجاى خودش بنشيند.»24

بنابراين، با توجه به توضيح مرحوم علاّمه در بالا و نيز بر مبناى نظريه «استخدام»، مى توان گفت كه هماهنگى بين منافع فرد و جامعه از طريق دنبال كردن سود خود و نفع خود و البته ديدن سود خود در سود همه، تأمين مى شود; يعنى افردا انسانى سود و نفع خود را با رعايت سود و نفع ديگران دنبال مى كنند و در نهايت، سود جامعه نيز تأمين مى شود واين فرايند توسط هدايت طبيعت و تكوين و به عبارت ديگر، از طريق هدايت تكوينى، كه خداوند متعال در وجود تمامى مخلوقات و از جمله، در وجود انسان قرار داده است، صورت مى گيرد. بدين سان، هماهنگى ميان منافع فردى و منافع اجتماعى از طريق هدايت تكوينى الهى برقرار مى گردد.

هدايت تشريعى

همان گونه كه مشاهده شد، نظريه «استخدام» و هدايت تكوينى و نتيجه آن در مسأله هماهنگى ميان منافع فردى و اجتماعى به نظريه دست نامرئى و يا هدايت طبيعىآدام اسميت نزديك مى شود. اما آيا مى توان گفت در نظام اقتصادى اسلام، درباب هماهنگى ميان منافع فردى و اجتماعى، نظريه اسلامى نزديك و شبيه به نظريه آدام اسميت است و در همين حد مطلب تمام است و هماهنگى بين منافع فردى و اجتماعى تأمين مى شود؟

بايد اعتراف كرد كه چنين نيست و مسأله در اين جا، پايان نمى يابد و صرفاً گام هايى به سوى حل مسأله برداشته شده است; تنها بخشى از مسأله هماهنگى از طريق هدايت تكوينى و طبيعى حل مى شود. به عبارت ديگر، هدايت تكوينى شرط لازم براى برقرارى اين هماهنگى است، اما به هيچ وجه كافى نيست، بلكه شرط لازم ديگرى نيز وجود دارد و آن دستگاه تقنين و تشريع الهى و به تعبير ديگر، هدايت تشريعى الهى است كه به موازات و همان اهميت هدايت تكوينى مى باشد و اين دو با هم شرط لازم و كافى براى برقرارى هماهنگى هستند.

انسان فطرتاً داراى گرايش ها و قواى متفاوتى است و علاوه بر آن ها داراى اختيار و آزادى مى باشد. اين گرايش ها و قوا گاه با هم معارضه پيدا مى كنند و برخى از آن ها بعضى ديگر را تحت الشعاع خود قرار مى دهند. هم چنين انسان داراى بعضى صفات منفى نيز مى تواند باشد. بعضى از اين صفات از اين قرار است:

1. انسان بسيار نادان و ستمگر است(احزاب: 72);
2. او آن گاه كه خود را مستغنى مى بيند طغيان مى كند(علق: 7);
3. تنگ نظرو ممسك است (اسراء:100);
4.اوحريص آفريده شده است(معارج:19);

حال با توجه به اين صفات و ويژگى ها و با توجه به قدرت اراده واختيارى كه انسان از آن برخوردار است، مى تواند مسيرى بر خلاف مقتضاى طبيعت يا برخى از گرايش هاى خويش برگزيند و در واقع، عليه طبيعت اوليه و امور فطرى خود طغيان كند. بنابراين، انسان مى تواند از مقتضاى اين هدايت تكوينى و طبيعى سرباز زند و با اراده خود، از آن سرپيچى كند.

از سوى ديگر، همان گونه كه گفته شد، هر انسانى مى خواهد انسان هاى ديگر را استخدام كند و از آن ها بهره كشى كند. حال اگر اين نكته را نيز اضافه كنيم كه انسان ها به حكم ضرورت، از نظر خلقت و منطقه زندگى و عادات اخلاقى، كه ناشى از اين موارد است، با هم متفاوتند و اين تفاوت ضرورى از حيث شدت و ضعف منجر به اختلاف و انحراف از مقتضيات اجتماع صالح و عدالت اجتماعى مى شود و بدين روى، غالب مى خواهد از مغلوب استفاده كند، بدون آن كه به او فايده اى برساند و مغلوب هم در مقابل، دست به حيله و كيد و خدعه بزند،25 اين كشمكش سرانجام، به هرج و مرج مى انجامد و جامعه و اهداف انسان را از تشكيل جامعه و در نهايت، انسانيت انسان و سعادت وى را تهديد و نابود مى كند. بنابراين، از آن جا كه انسان قدرت اختيار و آزادى دارد و مى تواند حتى بر خلاف مقتضاى طبيعت و فطرت خود عمل كند، دچار اختلاف مى گردد و سعادتش تباه مى شود. خداوند متعال در قرآن كريم مى فرمايد:

مردم در آغاز به جز يك امت نبودند ولى بعداً اختلاف كردند(يونس: 19).

مرحوم علاّمه در توضيح اين آيه مى گويند: «وقوع اختلاف در بين افراد جامعه هاى بشرى امرى ضرورى است ... همه افراد به حسب صورت انسانى، واحد هستند و وحدت در صورت به وجهى مقتضى وحدت از حيث افكار و افعال است و اختلاف در مواد، اختلاف در احساسات و ادراكات را باعث مى شود در عين اين كه به نحوى متحد هستند و اختلاف آن ها به اختلاف در اهداف و مقاصد و آرزوها مى انجامد و اختلاف در آن ها موجب اختلاف در افعال مى گردد و آن نيز باعث اختلال نظام اجتماع مى شود. پيدايش اين اختلاف بود كه بشر را ناگزير از تشريع قوانين كرد; قوانين كليه اى كه عمل به آن ها موجب رفع اختلاف مى گردد و هر صاحب حقى به حقش مى رسد.26

واضح است كه هدف اين تشريع و تقنين از يك سو، تأمين هماهنگى بين افراد با يكديگر به طور فردى و از سوى ديگر، بين منافع فرد و افراد ديگر به طور جمعى و به عبارت ديگر، بين منافع فرد و جامعه بوده; چرا كه اختلاف بر سر همين منافع است. اما از آن جا كه تقنين و تشريع بشرى ناقص مى باشد، به همين دليل، خداوند سبحان (كه انسان ها را بهتر از خودشان مى شناسد; چون خالق آنان است) قوانينى براى آنان وضع كرده كه به وسيله آن، هم عقايد و اخلاق بشر را اصلاح كند و هم رفتارشان را سامان بخشد.

بدين سان، معلوم مى گردد كه تأمين هماهنگى ميان منافع فردى و اجتماعى نياز به تشريع و تقنين الهى دارد و اين هماهنگى تنها با تشريع الهى و به عبارت ديگر، با هدايت تشريعى الهى به وقوع مى پيوندد. روش اوليه اى هم كه اسلام براى تضمين اجراى اين قوانين الهى و تسليم مردم در برابر آن ها اتخاذ كرده از طريق نظام تربيتى اسلام است; اسلام درصدد است كه مردم را از طريق نظام تربيتى خود، به گونه اى تربيت كند كه مردم داوطلبانه و از عمق جان خويش اين قوانين را محترم و مقدس بشمارند و خود ضامن اجراى آن شوند.

بدين روى، روشن مى شود كه در نظريه اقتصادى اسلام، ايجاد هماهنگى بين منافع فرد و جامعه و تأمين آن از دو منبع سرچشمه مى گيرد: يكى منبع درونى كه در درون انسان قرار داده شده است; يعنى هدايت طبيعى و تكوينى، به گونه اى كه انسان پيوسته از همه، سود خود را مى خواهد (اعتبار استخدام) و براى سود خود، سود همه را مى خواهد (اعتبار اجتماع)و براى سود همه عدالت اجتماعى را مى خواهد. ديگرى منبع بيرونى; يعنى هدايت تشريعى; دستگاه قانون گذارى الهى كه نقشى بسيار مهم و اساسى در تأمين اين هماهنگى ايفا مى كند.

بنابراين، انسان از يك سو، به طور فطرى و طبيعى به دنبال سود خود، سود اجتماع را تأمين مى كند و اين پايه اى است كه در نظام اقتصادى اسلام بر اساس آن، بخش خصوصى پذيرفته شده و به شكل خاصى طراحى گرديده و مجالى شده است تا افراد بتوانند نفع شخصى خود را دنبال كنند و از سوى ديگر، انسان به حكم قدرت، اختيار و آزادى عملى كه دارد، قادر است برخلاف طبيعت و فطرت خود عمل كند و اجتماع را به هرج و مرج بكشاند. به ناچار،براى حفظ اجتماعوعدالت اجتماعى، دستگاه تشريع الهى ضرورت مى يابد و اين هم مبنا و پايه اى مى شود براى وجود بخش عمومى در نظام اقتصادى اسلام.

ساختار انگيزشى مبتنى بر نفع شخصى مادى و معنوى

تا اين جا روشن گرديد كه برقرارى هماهنگى ميان منافع فردى و اجتماعى در نظام اقتصادى اسلام از طريق هدايت jكوينى و تشريعى صورت مى گيرد. از اين موضوع پرسشى به ذهن مى رسد كه منطقاً پاسخ آن مترتب بر اين قضيه است; يعنى سؤال از اين كه محرّك افراد در فعاليت هاى اقتصادى شان در نظام اقتصادى اسلام چيست؟

بر پايه نظريه «استخدام»، محرّك و انگيزه انسان در فعاليت هاى اجتماعى و اقتصادى اش، نفع شخصى است. انسان از همان ابتدا، داراى قريحه استخدادم بوده و زندگى اجتماعى نيز نمى تواند جلوى اين قريحه را بگيرد. از سوى ديگر، «اختلاف در استعداد هم از همان روز نخست، در ميان بشر وجود داشته و همين اختلاف باعث شده كه انسان هادر خواسته ها، آرزوها و قلمروهاى خود نيز دچار اختلاف شوند. اين اختلاف نيز اختلافى فطرى است كه از قريحه استخدام ناشى مى شود و باز همين قريحه فطرى انسان را به بهره كشى از ديگران و به خصوص ضعفا واداشت.

«گرايش فطرت انسانى به سوى مدنيت و آن گاه گرايش آن به سوى اختلاف دو حكم متنافى از فطرت است و ليكن خداى تعالى اين تنافى را به وسيله بعثت انبيا(عليهم السلام)و بشارت و تهديد و نيز به وسيله فرستادن كتاب هايى در بين مردم براى داورى در آنچه كه با هم بر سر آن اختلاف مى كنند، برداشته است.»27

بعثت انبيا(عليهم السلام)در واقع، با اين هدف صورت گرفته است كه انسان ها را با منافع اصيل خود ـ يعنى منافع معنوى خود ـ آشنا سازد و آنان به اين حقيقت رهنمون شوند كه مخلوق پرودرگارند، بازگشتشان به سوى اوست و اين كه «در دنيا در منزلى قرار دارند كه يكى از منازل سير است28 و در مزرعه اى هستند كه محصول آن در جهانى ديگر به ثمر مى نشيند.

بنابراين، بر اساس نظريه «استخدام»، اسلام با شناسايى و پذيرفتن مسأله نفع شخصى و اين كه انسان به دنبال سود و زيان خود به حركت درمى آيد، ارسال رسل را در زمينه اين هدف مى داند كه انسان را متوجه موارد نفع شخصى خود كند و به او گوشزد نمايد كه نفع شخصى او تنها در دايره محسوساتى كه به طور طبيعى و به سرعت قابل فهم و درك هستند، محصور نيست، بلكه منافع ديگرى غير از منافع مادى صرف اين جهانى دارد كه اساسى تر است و بايد در تمامى فعاليت هاى خود و از جمله فعاليت هاى اقتصادى در پى تأمين آن منافع باشد. پس از تحقق اين آگاهى است كه حركت انسان به سوى جلب منافع معنوى آغاز مى گردد.

بدين روى، مى توان نظريه ساختار انگيزشى مبتنى بر نفع شخصى را بر نظريه «استخدام» و نظرات علاّمه بار كرد.

به نظر مى رسد كه مى توان ساختار انگيزشى مبتنى بر نفع شخصى مادى و معنوى را به استاد مصباح نيز نسبت داد. اما بيان ايشان متفاوت است; نظريه اى كه استاد در اين خصوص ـ در بحث هاى خودشناسى و انسان شناسى ـ مطرح مى كنند نظريه «كسب لذت و دفع الم» است. ايشان بيان مى فرمايد: «هر كسى با اندك تأمّلى در وجود خويش، با كمال وضوح درك مى كند كه بالفطره طالب لذت و خوشى و راحتى و گريزان از درد و رنج و ناراحتى است و تلاش و كوشش هاى خستگى ناپذير زندگى براى دست يافتن به لذايذ بيش تر و قوى تر و پايدارتر و فرار از آلام و رنج ها و ناخوشى ها و دست كم، كاستن آن ها انجام مى گيرد.»29

انسان ابتدا «يك نوع كمبودى را در خود مى يابد و از آن احساس رنج و ناراحتى مى كند يا لذت شناخته شده اى را در خود نمى يابد و به جستوجوى آن مى پردازد. احساس رنج يا انتظار لذت او را وادار به كوشش و تلاش مى كند تا با انجام كارهاى مناسب، رنج خود را برطرف و لذت منظور را تأمين نمايد و نياز بدنى يا روحى خود را مرتفع سازد. پس كارهاى انسان فطرتاً در جهت رفع نقص و تحصيل كمال است و انگيزه انجام آن ها، رفع رنج يا به دست آوردن لذت مورد آرزو مى باشد، خواه كارى كه انجام مى دهد يك فعاليت روانى يا ذهنى محض باشد، مانند توجه قلب و تفكر و خواه متوقّف بر تحريك عضلات واندام هاى بدن باشد ... حتى در مواردى كه كار را به نفع ديگران انجام مى دهد، انگيزه اصلى، رفع رنج يا دست يافتن به لذت خويش است، گو اين كه اين رنج در اثر ناراحتى ديگران حاصل شده است يا لذت در اثر خوشى ديگران دست مى دهد.»30

اما «لذّتى كه انسان مى برد يا از وجود خويش است و يا از كمال خويش و يا از موجوداتى كه نيازمند به آن هاست و به نحوى با آن ها ارتباط وجودى دارد ... مطلوب حقيقى انسان،كه عالى ترين لذّت ها را از او مى برد، وجودى است كه هستى انسان قايم به او و عين ربط و تعلق به او باشد و لذّت اصيل از مشاهده ارتباط خود با او يا مشاهده او در حالى كه به او وابسته و قايم است و در حقيقت، از مشاهده پرتو جمال و جلال او حاصل مى شود.»31

اين همان موقعيتى است كه از آن به «قرب الى الله» تعبير مى شود و عالى ترين و اصيل ترين لذّت ها از آن حاصل مى گردد. واضح است كه قرب الهى حاصل نمى شود، مگر از طريق پيروى از خواست ها و دستورات الهى و بنده خالص او شدن و به عبارت ديگر،از طريق عبادت و اطاعت از واجبات و محرّمات و به طور كلى، از قوانين الهى. و اين ها همگى يا خود، لذايذ معنوى هستند و يا مقدمه اى براى رسيدن به آن لذايذ. بدين روى، بر اساس اين نظريه نيز لذت منحصر در لذايذ مادى نيست و لذايذ معنوى نيز وجود دارند كه عالى ترين لذايذند و ارسال رسل نيز براى توجه دادن به اين لذت هاى معنوى است; يعنى توجه به خالق و هموار كردن راه براى رسيدن به مقام قرب الهى و متوجه كردن انسان به اين كه بايد تمامى فعاليت هاى خود و از جمله فعاليت هاى اقتصادى را به گونه اى سامان دهد كه تأمين كننده اين لذت هاى عالى معنوى نيز باشد.

با اين توضيحات، روشن مى شود كه بازگشت اين دو نظريه به يك چيز است و نظريه «نفع شخصى» و نظريه «كسب لذّت و دفع الم» در نهايت، مرجع واحدى دارند و در واقع، بيان استاد مصباح يك تحليل روان شناختى از همان نظريه «نفع شخصى» و يا آن چيزى است كه در پس نفع شخصى نهفته; زيرا انسان چيزى را به نفع خود مى داند كه از آن كسب لذّت مى كند و چيزى را به ضرر خود مى انگارد كه از آن ناراحتى نصيبش مى شود. بنابراين، اين قضـيه كه انـسان به دنـبال نفع شخصى خود است با اين سخن كه انسان به دنبال كسب لذّت مى باشد تفاوت ماهوى چندانى ندارد و در نهايت، مرجع هر دو يك چيز است.

آيات قرآنى نيز در تصويرى كه ارائه مى دهند، انسان را تاجر، كاسب، سوداگر و معامله گر مى نماياند; انسانى كه دايم در حال كسب و بيع و شرا است. از اين رو، گاهى سود مى كند و گاهى زيان مى بيند»32 به عنوان مثال، مى توان به آيات 111 توبه، 86 و 175 بقره، 177 آل عمران، 2 عصر و 45 زمر اشاره كرد.

از كلمات اميرالمؤمنين(عليه السلام)در نهج البلاغه نيز اين معنا به خوبى فهميده مى شود. براى نمونه، به خطبه هاى 16، 28 و 107 اشاره مى شود:

ـ «و الذى بعثه ... ليُقصِرنَّ سبّاقونَ كانوا سَبقوا»; قسم به خدايى كه (پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)) را به راستى مبعوث كرد... آنان كه جلو افتاده اند عقب افتند.

ـ «اَلا و اِنَّ اليومَ المضمار و غداً السّباقُ»; آگاه باشيد كه امروز، روز آمادگى است و فردا روز مسابقه.

ـ «مالِىَ اَراكم ... تُجّاراً بِلا ارباح»; چه شده است كه شماراتاجرانى بدون سود مى بينم؟!

زنـدگى اجتـماعى از ايـن منظر، ميـدان برد و باخت و صحنه مسابقه است. انسان ها بدين ميدان واردمى شوند تا با هم رقابت نمايند، بدين زندگى پا مـى گذارند تا سودى به چنگ آورند و بدين بازار جذب مى شوند تا سوداگرى نمايند.

پس «در انسان شناسى، مى گوييم كه انسان موجودى تاجر و سوداگر است و در جامعه شناسى مى گوييم: حيات اجتماعى صحنه داد و ستد و تجارت است و در فلسفه انسانى مى گوييم كه انسان مسابقه دهنده و رقابت جوست و در فلسفه اجتماعى مى گوييم كه انسان به جهت سبقت جويى و رقابت، به جمع مى پيوندد.»33

در نهايت، انسان رقابت مى كند، سبقت مى جويد و داد و ستد مى كند تا نفع شخصى خود را تأمين نمايد. اما اين نفع شخصى چيست؟ پاسخ آن با تفاوت جهان بينى ها متفاوت خواهد بود. اگر از ديد يك ماديگرا نگاه شود كه جهان هستى را در همين جهان مادى منحصر مى داند، در آن صورت، حوزه، دايره و پاداش اين مسابقه و ايـن دادو ستد صرفاً جهان مادى و منافع مادى شخصى است، اما اگر از منظرى الهى به اين جهان نگاه شود و جهان مادىتنها بخش كوچكى از كل هستى به شمار آيد، آن گاه حوزه، دايره و پاداش آن گسترش بسيارى خواهد يافت و جهان معنا و منافع معنوى را نيز در برخواهد گرفت.

در پايان، بايد متذكر شد كه انگيزه مبتنى بر نفع شخصى، مادى و معنوى مربوط به افراد عادى است; چون انسان ها و مسلمانان متوسط الحال غالباً به منافع و مضار خود مى انديشند، اگرچه اقلّيتى هم از بندگان صالح و اولياى خاص خدا هستند كه پايبند سود و زيان و بهشت و دوزخ نيستند و جز به خدا نمى انديشند; آنان اوج لذت يا نفع كامل آن هم نفع صرفاً معنوى را در بازگشت به سوى او و ملاقات او مى جويند.


  • پى نوشت ها

    1ـ آنتونى آربلاستر، ظهور و سقوط ليبراليسم غرب، ترجمه عباس مخبر، تهران، نشر مركز، 1367، ص 48

    2ـ حسين نمازى، «مقايسه آموزه خداشناسى در شكل گيرى نظام اقتصاد اسلام و سرمايه دارى»، مجله اقتصاد، دانشگاه شهيد بهشتى، ش. 2 (تابستان 1372)

    3ـ محمدتقى مصباح يزدى، معارف قرآن، قم، مؤسسه در راه حق، 1376، ص 97

    4ـ همو، المنهج الجديد فى تعليم الفلسفه، ترجمه عبدالمنعم الخاقانى، قم، انتشارات اسلامى، 1409 ق.، ص 413

    5ـ6ـ همو، آموزش عقايد، چاپ دوم، سازمان تبليغات اسلامى، 1377، ص 83 / ص 84

    7ـ حسين نمازى، پيشين، ص 18

    8 و9 و10ـ آموزش عقايد، ص 83 و 84 / ص 84

    11ـ هيأت تحريريه بنياد نهج البلاغه، مسائل جامعه شناسى از ديدگاه امام على(عليه السلام)، مدرسة مكاتباتى نهج البلاغه، 1373، ص 37

    12ـ سيد محمدحسين طباطبائى، تفسير الميزان، بيروت، مؤسسة لاعلمى للمطبوعات، 1973 م. / 1393 ق.، ج 2، ص 115

    13 و14ـ همان، ص 116 ـ 117

    15ـ همو، اصول فلسفه و روش رئاليسم، قم، صدرا، بى تا، ج 2، ص 194 ـ 197

    16ـ هيأت تحريريه بنياد نهج البلاغه، پيشين، ص60

    17ـ محمدتقى مصباح يزدى، اخلاق در قرآن، تحقيق و نگارش محمدحسين اسكندرى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى(رحمه الله)1376، ج 2، ص 42 ـ 43

    18ـ همو، خودشناسى براى خودسازى، قم، مؤسسه در راه حق، بى تا، ص 119

    19ـ همو، معارف قرآن، قم، مؤسسه در راه حق، 1367، ص 419

    20 و21 و22ـ اخلاق در قرآن، ج 2، ص 187 / ج 1، ص 21 / ج 2، ص 187

    23 و24ـ اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2، ص 168 / ص 199

    25 و26 و27 و28ـ تفسير الميزان، ج 2، ص 118 / ص 118 / ص 125 / ص 127

    29 و30 و31ـ محمدتقى مصباح يزدى، خودشناسى براى خودسازى، ص 38 / ص 126 / ص 43 ـ 44

    32 و33ـ هيأت تحريريه بنياد نهج البلاغه، پيشين، ص 62 / ص 64 ـ 65