تفكر يونان و نخستين فيلسوفان مسلماندر بوته نقد

تفكر يونان و نخستين فيلسوفان مسلمان
در بوته نقد

على فلاح رفيع *

 

نقد و نقّادى

كلمه «نقد» در لغت، به معناى «بهترين را برگزيدن» يا «اصل را از غير اصل تمييز دادن» است; چنانچه در لسان العرب آمده است: «نقد: تمييزُ الدّراهمِ و اِخراجُ الزّيفِ منها»;1 نقد، نظر كردن در دراهم و برگزيدن سره از ناسره را گويند. بر همين اساس، در اصطلاح، نيز «نقد» به بررسى سخنان و انديشه ها و محك زدن آن ها اطلاق مى شود.

بنابراين، آنچه در عرف به نقد و نقّادى شهرت يافته مبنى بر لزوم همراه بودن نوعى تعييب و تضعيف با نقد، معناى اوليه نقد نيست، بلكه اين كلمه از ديرباز در فارسى و عربى، بر وجه مجاز در مورد شناخت محاسن و معايب كلام به كار مى رفته است; چنان كه امروزه در زبان اروپايى لفظى كه براى همين منظور به كار مى رود، در اصل، به معناى راى زدن و داورى كردن است: در زبان فرانسوى، لفظ Critique و همچنين در انگليسى، Critic و در آلمانى، Kritik همه از ريشه يونانى Krinein به معناى قضاوت و داورى گرفته شده است. بنابراين، بدون شك، اين كار مستلزم معرفت درست و دقيق است تا نقّاد بتواند نيك و بد و سره و ناسره را از هم بازشناسد.

هر چند نقّادى در همه شاخه هاى معارف بشرى مى تواند جريان داشته باشد، اما در هر شاخه بايد با هدف خاص آن شاخه معرفتى هم سو و هماهنگ باشد. در فلسفه نيز فيلسوفِ نقاد در جستوجوى ارزشمندى و اعتبار معرفت و دست يابى به شناختى اصيل و مطابق با واقع در حدّ طاقت قواى عقليه خود مى باشد. از اين رو، فيلسوف كسى است كه در عين رجوع به انديشه ها، خود نيز در آن ها تعمّق و تأمّل عقلى دارد و مقبولات و مطروداتش بر اساسى محكم و مستدل بنا شده است. البته لازمه چنين چيزى مبرّا بودن منتقد از حب و بغض هاى نفسانى

قضاوت هاى عجولانه است. بر همين اساس، نقد وى بايد همواره متوجه افكار، احكام و قضاياى علمى و فلسفى باشد، نه شخصيت حقيقى و حقوقى افراد و صاحبان آن افكار. به تعبير مشهور تى. اس، اليوت، كه درباره نقد ادبى گفته، «نقد راستين و ارزيابى دقيق متوجه شاعر نيست، متوجه شعر اوست»،2 هر چند غالباً تفكيك سخن از صاحب سخن كارى دشوار به نظر مى رسد و ناقدان مصون از خلط اين دو نيستند.

نكته اساسى در نقد، تحليل و توصيف و بررسى عناصر و اجزاى يك تفكر است. بنابراين، منتقد كسى نيست كه لزوماً فكر و انديشه نوى ارائه مى دهد، بلكه كسى است كه مى تواند ارتباط عناصر و اجزاى يك انديشه را با مبانى آن به دقت بررسى كند و ارتباط آن را با جوانب گوناگون از قبيل محيط فرهنگى، جغرافيايى، دين، سياست و اقتصاد بازشناسد. چه بسيار صاحب سخنانى كه به عناصر و اجزا و لوازم سخنان خود واقف نبوده اند و چه بسا ناقلانى كه به عمق و محتواى منقولات خود دست نيافته اند.

سقراط پيش تر از همه صاحب نظران متوجه اين نكته مهم شده است. وى در ضمن دفاعيه خويش، آن جا كه براى تأييد قول خدايان درباب خردمندى خويش سخن مى راند، چنين مى گويد: «از آثار شاعران، آنچه را بيش تر از روى انديشه و رويّه مى نمود برايشان خواندم و معناى آن سخنان را پرسيدم، ليكن شرم دارم واقع را بگويم. اما چه چاره است، مى گويم كه همه كسانى كه آن جا بودند بهتر از خود شاعران سخنان آنان را تفسير مى كردند و در آن سخنان تحقيق مى نمودند. به زودى دانستم كه مايه كلام شاعران دانش نيست، سخنانشان از شور و ذوق برمى آيد.»3

بايسته هاى منتقد

با اين بيان، روشن مى شود كه لازم است منتقد:

اولاً، خود به زواياى سخن مورد نقد دست يافته باشد.
ثانياً، خود را از اغراضى غير از حقيقت جويى و شناخت تا حد امكان بازداشته باشد.
ثالثاً، با بيانى نيك و مستدل، بهترين ها را برجسته و نقص ها را نمايان سازد.

اين قواعد نه تنها در مورد منتقد فلسفى صادق است، بلكه در آن اهميت بيش ترى نيز مى يابد; چرا كه شالوده بناى فلسفى بر فهم دقيق استوار است.

مطلب مهم ديگر اين كه هيچ گاه ارزش نقد به معناى اصلى آن را نبايد كم تر از ارزش و اعتبار ابداع دانست. همان گونه كه ابداع از ذهنى خلاّق و مبتكر سرچشمه مى گيرد، نقد نيز از ذهنى متفكر و پويا مى تراود و همان گونه كه ابداع ذوق و هوشى سرشار مى طلبد، نقد نيز از تيزهوشى و خوش ذوقى مايه مى گيرد، هر چند ابداع، وجودى اصيل و اوّلى دارد و انتقاد و نقد علمى از وجودى تبعى و ثانوى برخوردار است.

نقد فلسفى در جهان اسلام

برخى گمان كرده اند چيزى به نام «فلسفه اسلامى» وجود ندارد; چرا كه فيلسوفان مسلمان صرفاً فراگيرنده انديشه ها و افكار ارسطو و افلاطون بوده اند و به آثارى از آنان، آن هم با ترجمه هايى مخدوش و نارسا دست رسى داشته اند. هر چند اين حقيقت قابل انكار نيست كه آثار يونانى ريشه هاى تفكر فلسفى در جهان اسلام را شكل داد و فيلسوفان اسلامى خميرمايه تفكر خود را از ترجمه هاى آثار فلسفى يونانى گرفتند، اما نمى توان فلاسفه پرورش يافته در مهد تفكر اسلامى را مقلّدان صرف يونان و مروّجان چشم و گوش بسته آثار افلاطون و ارسطو دانست.

به اقرار بسيارى از مورّخان، از زمانى كه تفكرات فلسفى يونان به دست مسلمانان و فيلسوفان باريك انديش، سخن شناس و ژرف نگر اسلامى افتاد و به تفسير و تحليل آن سخنان پرداختند، رشد روزافزونى نمود و از شهرت قابل توجه اى در جهان برخوردار شد كه اگر اين آثار به دست فيلسوفان مسلمان نمى افتاد، اگر به فراموشى سپرده نمى شد، از منزلت امروزى نيز برخوردار نبود. متفكران مسيحى قرون وسطا از طريق آثار فارابى و ابن سينا توانستند از فلسفه افلاطون و ارسطو اطلاع وسيع ترى پيدا كنند و اگر پس از ارسطو، در جهان فلسفه، فارابى به «معلم ثانى» لقب مى گيرد، به همين دليل است كه او پس از ارسطو اولين فيلسوفى است كه توانست به زواياى تفكر فلسفى وى پى برده، سره آن را از ناسره درست بفهمد و نه صرفاً مفسّر و شارح باشد، بلكه از خود ابتكارات و ابداعاتى در تلفيق و تأليف تفكرات فلسفى ارائه دهد. انديشمندان اسلامى در پرتو تعاليم دينى خود، آموخته بودند كه با حفظ اصول و مبانى فكرى و عملى خود، به استقبال هر تفكر و انديشه اى بروند و آن را با ميزان عقل و وحى تطبيق دهند تا به نيكى بتوانند از عهده درك و شناخت درست انديشه ها برآيند.

اين نوشتار به طور فشرده و مختصر، به بررسى برخى از نظريات فلسفى و تفكرات انتقادى و ابداعى فلاسفه اوليه در عالم اسلام مى پردازد. پيش از پرداختن به اين مطلب، لازم است نگاهى گذرا به تاريخ انتقال آثار فلسفى و ترجمه ها و مترجمان اوليه و نيز عوامل و انگيزه هاى اين موضوع بيفكنيم.

نخستين رويارويى فرهنگى در اسلام

ذكر اين نكته ضرورى است كه وجود زمينه هاى نقد و نقّادى در تعاليم اسلامى، موجب ورود افكار و انديشه هاى ملل ديگر به سرزمين هاى اسلامى شد. مواردى همچون آيه «استماع قول و اتباع احسن»، آيات و روايات ترغيب كننده به تفكر و تعقل، واجباتى از قبيل امر به معروف و نهى از منكر، سيره عملى حضرت رسول و پيشوايان اسلامى(عليهم السلام) در تشويق به فراگيرى علوم و فنون حتى اگر با مشكلات و مصايب فراوان همراه باشد و اقداماتى از قبيل مشروط بودن آزادى اسراى جنگىِ كفّار در قبال تعليم مسلمانان گواه بر حقيقت مذكور است.

هر چند ترجمه هاى اوليه پيش از اسلام، در ممالكى كه پس از ظهور اسلام تحت نفوذ حكومت اسلامى واقع شد، شروع شده بود و مدارسى نيز همچون اسكندريه در مصر، مدرسه رها و جندى شاپور در ايران و مدرسه نصيبين و حرّان به فعاليت علمى مشغول بودند و دانشجويان بسيارى در آن مدارس به تعليم علوم و فنون مى پرداختند، اما از هيچ يك از آن ها فيلسوفان بزرگى، كه صاحب فكر و انديشه عميق و مؤثر در تاريخ باشند، برنخاسته و آثار قابل توجه اى از آن دوران باقى نمانده است.

ما دوران بالندگى و رشد و فهم عميق و منتقدانه را به اقرار مورّخان در مشرق زمين، پس از ظهور اسلام نزد متفكران مسلمان مى يابيم. از همان اوايل قرن اول هجرى، تبادل فرهنگى بين مسلمانان و ممالك غير مسلمان آغاز شد: «هنگامى كه فتوحات اسلامى در نواحى و بلاد مختلف، كه در آن ها روحيه هلنى بر اثر فتوحات اسكندر حاكم بود، صورت گرفت، اين رويارويى شديدتر شد. در همين زمان بود كه تلاقى دو ذوق و دو فكر تحقق يافت و نتيجه اين تلاقى و ازدواج، رويش درختى بود كه ابتدا در عصر عباسى نمايان شد و سپس در عصر و دوره اندلسى به بار نشست. به هر حال، فلسفه و علم يونانى در خلال اين برخوردها، در عصر بنى اميّه يعنى همان قرن اول كه درهاى ممالك مسلمان نشين به روى بلاد غير عرب باز شد، وارد ممالك اسلامى گرديد.»4 شاهد بر اين مطلب، كتاب هايى است كه در فهرست ابن نديم و عيون الانباء در زمره كتاب هاى ترجمه شده، ذكر گرديده است. ابن نديم مى نويسد: «خالد بن يزيد (كه ملقب به «حكيم آل مروان» بود) علما را جمع كرد و دستور ترجمه كتب يونانى از جمله، كتاب ارغنون ارسطو را صادر كرد.»5

صدرالمتألهين شيرازى در اسفار، به نقل از المطارحات سهروردى ذكر مى كند كه در عهد بنى اميه، ترجمه هايى از يونانى بين مسلمانان رواج يافت و آنان با چنان اشتياقى به آن ترجمه ها روى آوردند كه اين كار آن ها را به افراط كشانيد و مبالغه هايى نيز در اين باره نمودند.6«اُلِرى در كتاب فكر عربى و جايگاه آن در تاريخ، طرق انتقال علوم يونانى را به جهان اسلام اين گونه ذكر مى كند:

1. نسطوريان و نقش آنان در انتقال علم طب;
2. يعقوبيان و نقش آنان در انتقال فلسفه نو افلاطونى و تصوّف در عالم اسلام;
3. مدرسه جندى شاپور;
4. مدرسه حرّان. اين مدرسه وثنى بود و در آن علوم و معارف بابلى و يونانى با هم درآميخت.»7

نخستين ترجمه ها از آثار يونانى ابتدا از طريق سريانيان به بلاد ديگر منتقل شد كه برخى از مورّخان آن را به سه دوره تقسيم كرده اند:

1. دوره نخست: پيش از اسلام در نيمه قرن پنجم ميلادى با ترجمه كتاب عبارت و هفت مقاله اول از كتاب تحليلات اولى از ارسطو; سريانيان در اين مرحله، مستقيماً تحت تأثير مدرسه آتن بودند و از تأثير شروح اسكندر افروديسى و آمونيوس و ديگر شارحان اسكندريه بركنار بودند.

2. از اوايل قرن ششم تا كمى پس از ظهور اسلام كه بيش تر كتب فلسفى ترجمه مى شد; سرجيوس از معروف ترين مترجمان سريانى بود كه به فلسفه همت گماشت. ترجمه ايساغوجى فرفوريوس و شرح مفصل بر مقولات ارسطو از آن اوست.

3. مرحله سوم كه خود شامل دو دوره است:

الف.متعلق به سريانيان بدون تأثيراسلام;
ب. دوره اى كه اسلام ظهور كرده و تسلط يافته بود كه اين دوره مهم تر از دوره اول بود.

سريانيان،كه خودقومى از نصارا بودند، به زبان يونانى آشنايى داشتند و آن را خوب مى فهميدند، ترجمه هاى آنان نيز با دقت وامانت بالاصورت مى گرفت.اززمانى كه مسلمانان به ممالك سريانيان راه يافتند، از آن ها خواستند تا ميراث علمى فلسفى خود رابه عربى ترجمه كنند.بعدها مسلمانان پس از آشنايى با زبان يونانى، خود به مرور، كتاب هاى يونانى را ترجمه كردند.

دكتر ت. ج. دبور مى نويسد: «سريانيان بيش تر به كتب فلسفى توجه داشتند و علاقه آن ها به كتاب هاى رياضى، طبيعى و پزشكى اندك بود. و اين امر دو سبب داشت: نخست اين كه آنان به دليل دارا بودن روحيه هاى صوفيگرانه و علاقه مند بودن به تهذيب اخلاق، تمايل زيادى به حكمت فيثاغورى و افلاطونى داشتند. دوم اين كه آن ها به منطق بسيار توجه داشته و به همين خاطر، ارسطو نزد آنان بيش تر از جهت منطق شهرت يافته بود.»8

البته سريانيان از خود چيزى ابتكار نكردند، اما از راه ترجمه ها، توانستند واسطه خوبى در انتقال علوم به عرب و ايران باشند. مترجمان اوليه همگى سريانى بودند و پس از اندك زمانى، از بين عرب ها افراد برجسته اى برخاستند كه در كار ترجمه و انتقال آثار يونانى، كوششى همراه با وسواس علمى از خود نشان دادند. در عصر امويان، بين مسلمانان و مسيحيان رابطه نسبتاً خوبى برقرار شد و رجال مهمى از كليسا در سوريه همچون يوحنا دمشقى و صفرونيوس به كار ترجمه و تأليف پرداختند و دانشگاه هاى بزرگى مانند اسكندريه، بيروت، انطاكيه، حرّان و جندى شاپور تحت حمايت خلفاى اسلامى به وجود آمدند.

اما عصر طلايى ترجمه و اهتمام به علوم، زمان عباسيان بود. مأمون (198 218 هـ) يكى از خلفاى عباسى بود كه در دوره خلافتش كتب گوناگون فلسفى، طبى، طبيعى، فلكى، رياضى و سياسى ترجمه گرديد.

ابن نديم در الفهرست درباره شروط توقف جنگ بين مأمون و تيوفيلوس، پادشاه روم، مى نويسد: «بعد از پيروزى مأمون، از جمله شروط براى توقّف جنگ اين بود كه مسلمين بر كتاب هاى فلسفى و علوم آن ها دست رسى داشته باشند. لذا، مأمون از آنان خواست تا كتابخانه يونانى را ارسال كنند و آنان نيز چنين كردند و سهل بن هارون، خزانه دار آن ها شد.»9

بعضى معتقدند اولين كسى كه در دوره عباسى به منطق شهرت يافت، عبدالله بن مقفع، خطيب فارسى زبان، بود. وى، كه نويسنده دربار ابوجعفر منصور دوانيقى محسوب مى شود، كتاب هايى از ارسطو را در منطق مثل قاطيغورياس، بارى ارمينياس و آنالوطيقا را ترجمه كرد. دو كتاب اخير براى اولين بار به دست وى ترجمه شد.10

اين ترجمه ها تأثير زيادى بر افكار مسلمانان و عرب ها گذاشت، زندگى آن ها را دگرگون كرد و آفاق فكرى آنان را وسعت بخشيد. با اين ترجمه ها بود كه مجال گفتوگو و تبادل نظر بين افكار در طول نسل ها و زمان هاى طولانى يافت شد. اين نظرى است كه بسيارى از مورّخان عرب و غيرعرب اظهار داشته اند. اما اين كه در واقع نيز اين افكار تا چه حد به رشد معنوى و فكرى مسلمانان، كه با ظهور اسلام آغاز شده بود، كمك نمود و اين كه آيا اين هجوم فلسفى علمى، كه با تشويق اسلام و زمينه هاى پذيرشى در اسلام بود، آغاز گرديد، در مسير درست و دل خواه اسلام پيش رفت يا خير، نيازمند بررسى مسائلى است كه مجال ديگرى مى طلبد.

مترجمان اوليه در جهان اسلام

از جمله مترجمانى كه در صدر اسلام و قرون اوليه به كار ترجمه پرداختند و سهم بسزايى در انتقال افكار و انديشه ها به عالم اسلام داشتند، مى توان از افراد ذيل نام برد:

1. ماسرجويه، طبيب سريانى يهودى، كه مترجم عمر بن عبدالعزيز 101 99 هجرى بود;

2. عبدالمسيح بن عبدالله بن ناعمه حمصى متوفاى 220 هـ، مترجم كتب الاغاليط; سوفسطيقا، الحكمة المموهة والمغالطة والاغاليط ارسطو و مترجم بخشى از تاسوعات افلوطين;

3. حنين بن اسحق متوفاى 260 هـ; وى را از بزرگ ترين مترجمان و مشهورترين آن ها دانسته اند كه مأمون به رياست «دارالحكمه» گماشت. او مترجم كتاب هاى منطقى ارسطو (مقولات، برهان، مغالطات و جدل) و نيز كتاب هاى السماء و العالم، اخلاق و قسمتى از كتاب مابعدالطبيعه او و همچنين كتبى از افلاطون همچون جمهورى، نواميس و طيمائوس بود. تورات يونانى نيز به دست وى به نام السبعينيه (Suptugint) ترجمه شد.

4. اسحق بن حنين، متوفاى 298 (ابويعقوب اسحق بن حنين); او در خلافت معتمد و معتصد عباسى مى زيست. وى نيز همچون پدرش، در كار ترجمه و تأليف كوشا بود. كتب سوفسطايىِ افلاطون و مابعدالطبيعه، النفس و الكون و الفساد ارسطو را نيز ترجمه كرد.

5. ثابت بن قرّه، متوفاى حدود 288 هـ، از مشهورترين علماى صابئى در دوره اسلامى و نابغه در طب، رياضيات، فلك و فلسفه بود; او يونانى، سريانى و عبرى را خوب مى دانست و كتبى نيز در جبر و هندسه ترجمه كرد، ترجمه عربى المجسطى بطلميوس را هم اصلاح نمود.

6. قسطا بن لوقا، متوفاى 300 هـ، كه يونانى الاصل و متولد در بعلبك بود و از اين رو، به «بعلبكى» مشهور است; المستعين بالله، خليفه عباسى، او را به بغداد فراخواند و مأمور ترجمه كرد. از جمله ترجمه هاى وى شرح اسكندر افروديسى بر كتاب السماع الطبيعى ارسطو و نيز شرح اسكندر بر الكون و الفساد ارسطو مى باشد. كتاب اسرار الفلاسفه منسوب به افلوطرخس را نيز ترجمه نمود. وى رساله كوتاهى هم در فرق ميان نفس و روح نگاشته كه به لاتين ترجمه شده و تا امروز به جا مانده است.

7. يحيى بن عدى منطقى، متوفاى 364 هـ از مشهورترين مترجمان قرن چهارم هجرى; وى كه مدرّس سريانى و عربى بود، كتب يونانى را براى ابونصر فارابى و ابوبشر متى بن يونس قرائت مى كرد.

ابن نديم در الفهرست و قفطى در اخبار العلماء از مترجمان ديگرى نيز همچون عبدالله بن مقفع متوفاى 143 و ابوسهل فضل بن ابى سهل بن نوبخت متوفاى 203 و حسن بن موسى نوبختى متوفاى 310 و متى بن يونس متوفاى 328 نام مى برند.

البته ترجمه هاى اوليه خالى از اشكالات و اشتباهات نبود، به خصوص آن كه در بسيارى موارد با شروح و تفاسيرى از سوى مترجمان همراه بود. اما در مراحل بعدى، با همتى كه مسلمانان در كار ترجمه و توجهى كه به انتقال دانش به نحو صحيح و دقيق داشتند، اين نقايص برطرف شد. «در عهد هارون الرشيد، مسلمين دقت بيش ترى كرده و خود زبان يونانى را آموختند. لذا، مترجمين قوى با ترجمه هاى بهترى پيدا شدند. مورخين گاهى براى يك كتاب بيش تر از چهار مترجم ذكر كرده اند كه گوياى رغبت و دقت در امانت علمى است.»11 با دقت هايى كه صورت مى گرفت آثار دروغين به ندرت مى توانست بروز نمايد. به خصوص ذكر كتب مؤلفان توسط خود آن ها در كتاب هايشان و همچنين وجود قراين و شيوه هاى لغوى و نگارشى، مانع از اين كار مى شد.

فلسفه اسلامى

انديشمندان در اصل وجود و ماهيت فلسفه اسلامى و ميزان استقلال آن از فلسفه يونانى بحث هاى زيادى كرده اند. برخى در اصول وجود فلسفه اسلامى ترديد نموده و آن را صرفاً تقليدى از فلسفه يونانى دانسته اند. از زمره اين گروه، مى توان ارنست رنان، فيلسوف شهودى فرانسه، را نام برد. وى در كتاب تاريخ لغات سامى مى گويد: «اين خطاست كه ما فلسفه يونانى ترجمه شده به عربى را فلسفه عرب (مسلمين) بناميم.»12همچنين مستشرق آلمانى، شمويلدرز، در كتاب بحثى پيرامون مذاهب فلسفى نزد عرب مى نويسد: «ما چيزى به نام «فلسفه عرب» نمى توانيم قايل شويم.»13 دكتر ت. ج دبور نيز در كتاب تاريخ فلسفه در اسلام آورده است: «فلسفه اسلامى در تمام دوره زندگى خود، فلسفه انتخابى و التقاطى به شمار مى رود كه پايه هاى آن روى ترجمه هاى كتاب هاى يونانى پى ريزى شده است; چنان كه مى توان گفت سير تاريخ آن عبارت از اخذ و جذب و تحليل بوده است، نه ابتكار. از اين رو، مى گويد: «تقريباً نمى توان گفت كه فلسفه اسلامى به معناى حقيقى عبارت، خود وجود داشته است، اما در اسلام، مردان بسيارى بودند كه نتوانستند خود را از فيلسوف مشربى دور دارند.»14

گروه ديگرى نيز سرسختانه معتقدند فلسفه اى به نام «فلسفه اسلامى» وجود دارد. از جمله اين افراد مى توان گوستاودوگات را نام برد. او مى گويد: «به طور كلى، ما مى توانيم بگوييم فلسفه در نزد عرب15 (مسلمين) منحصر به مكتب مشّايى صرف نشد و بلكه شايد در همه جوانبى كه داشت، منقلب گرديد.»16

عده اى از شرق شناسان نيز همچون هانرى كربن و مونتگمرى وات معتقد به وجود فلسفه اسلامى هستند.

پيش از پرداختن به اصل وجود و عدمِ فلسفه اسلامى لازم است به تعريف و ماهيت اين فلسفه و مراد از آن توجه كنيم:

ماهيت فلسفه اسلامى

اگر منظور از «فلسفه اسلامى» اين باشد كه اسلام همان گونه كه تعاليم بسيارى در مبدأشناسى، راه شناسى و فرجام شناسى دارد، يكى از تعاليمش نيز فلسفه بوده و مسلمانان مستقيماً آن را از كتاب و سنّت فراگرفته اند، به طور مسلّم بايد گفت چنين فلسفه اى وجود ندارد و عدم آن نيز براى اسلام نقصانى ايجاد نمى كند; چرا كه اساساً اسلام همان گونه كه براى خود، به طور مستقل و مجزا، علومى همچون فيزيك، شيمى و پزشكى ندارد، علومى نيز همچون جامعه شناسى، علم سياست و علم اقتصاد ندارد. اسلام دين هدايت معنوى و روحى بشر است و در شأن چنين دينى نيست كه فيزيك يا شيمى و يا علم اقتصاد و سياست را آموزش دهد. هر چند در تعاليم هدايت گر آن در همه اين زمينه ها رهنمودهاى ارزنده اى هست كه مى توان از آن ها اصولى را در همه زمينه هاى انسانى استخراج كرد. اما مستقيماً هدف يك دينِ هادى ارائه قواعد و اصول اين علوم نيست.

بنابراين، اگر مراد از اسلامى بودن به عنوان صفت، اين باشد كه اسلام به عنوان يك دين جامع براى هدايت بشر در همه زمينه ها سخنى براى گفتن دارد و ما مى توانيم پاسخ سؤالات خود را از منابع اصيل اسلامى دريافت كنيم و در پرتو هدايت معنوى و هدفمند كردن آن ها و ارائه طريق تا سر حد تحوّل ماهيت آن علوم پيش برويم، به طور قطع، ما علوم و فلسفه اسلامى داريم. و بدين معنا، صفت «اسلامى» يعنى علوم و معارفى كه در حيطه اهداف معيّن شده اسلام سير مى نمايد و در تمام مراحل رشد و تكامل، در همان مسيرى كه از سوى اسلام مشخص شده است به سير خود ادامه مى دهد. در اين صورت، اسلام با هيچ يك از آن علوم و معارف نه تنها مخالفتى ندارد، بلكه در مواردى آن ها را واجب و ضرورى مى داند.

بر اين اساس، اگر نفى كنندگان فلسفه اسلامى به اين دليل كه فلسفه از يونان آمده و امّهات مسائل آن به دست بزرگان آن سرزمين مورد تحقيق و تدقين قرار گرفته و سپس به مسلمانان منتقل شده است، فلسفه اسلامى را نفى مى كنند، بايد توجه كنند كه اين حقيقت هيچ ايرادى بر اسلامى شدن فلسفه وارد نمى كند; همچنان كه بر اسلامى شدن هيچ علمى وارد نمى سازد. تأثير اسلام از دو جنبه شكل و غايت مى تواند در همه علوم و معارف بشرى علت صورى و غايى آن ها را معيّن نمايد و به عبارتى، هم در علل قوام و درونى آن علوم دخيل باشد و هم بر علل بيرونى و خارج از ذات آن ها.

اما در خصوص فلسفه، علاوه بر مطلب مذكور، فلاسفه مسلمان پس از فراگيرى فلسفه يونان و دقت و وسواس در آموزش و تعليم و تعلّم صحيح و وسواس گونه آن، خود نيز به مقام و منزلتى در فلسفه دست يافتند كه قادر به اظهار نظر و اجتهاد فيلسوفانه در فلسفه شدند. آنان هيچ گاه با فلسفه يونان منفعلانه برخورد نكرده و موعوب آن نشدند، بلكه با موازين عقلى و معيارها و آموزش هايى كه از وحى فراگرفته بودند به صورتى فعّالانه و در عين حال، منصفانه و صادقانه با فلسفه يونان مواجه شدند. همين موضوع سبب گرديد تا آن ها در موارد بسيارى، به نقد و اصلاح آراء حكماى يونان و يا جمع و تلفيق آن ها بپردازند و اين ادعايى است كه با بررسى آثار فلسفى هر يك از بزرگان فلسفه اسلامى به روشنى قابل اثبات مى باشد. همچنين همان گونه كه اشاره شد، اساساً فلسفه يونانى پس از ورود به جهان اسلام به دست فلاسفه اسلامى پرورده شد و از همين رهگذر بود كه فلسفه در قرون وسطا به دست فلاسفه مسيحى رسيد و شروح و تفاسيرى كه توسط فلاسفه اى همچون فارابى و ابن سينا و بعدها در اندلس توسط ابن رشد نگاشته شده بود، آنان را در فهم فلسفه يونان مساعدت نمود.

بنابراين، مهم اين نيست كه آدميان فكر و انديشه را از چه كسى يا كسانى مى گيرند، بلكه مهم اين است كه با آن چه مى كنند. افرادى همچون جابر بن حيان، ابن هيثم، فارابى، ابن سينا، غزالى، ابن رشد و ابن خلدون به اقرار بسيارى از متفكران و انديشمندان جهان، از نوادر و در خيل بزرگ ترين نوابغ در رشته علمى خود محسوب مى شوند. اين حقيقت شاهد بر آن است كه مسلمانان با ميراث علمى كشورهاى بيگانه و از جمله يونان چنان مواجه شدند كه گويى از آن ها چيز نو و جديدى ساختند.

در اين جا، توجه به سخن دامپى ير، محقق معروف در تاريخ علم، مناسب است. او ضمن مقايسه نهضت علمى اروپا (رنسانس) با نهضت علمى مسلمانان در صدر اسلام چنين مى گويد: «مانند احياى دانش مشابهى كه در اواخر سده هاى ميانه در اروپا رخ داد، نخستين وظيفه عرب ها و اقوام زير نفوذ آن ها بازيافتن گنجينه هاى پنهان و از ياد رفته دانش يونانى بود. پس از آن، افزودن آنچه بازيافته بودند به زبان ها و فرهنگشان و سرانجام افزودن سهم خودبرآن.»17

وى تبديل كيميا را به علم شيمى كار مسلمانان مى داند و مى گويد: «كيمياگران مسلمان دانش اوليه شان را از دو منبع به دست آوردند: از مدرسه ايرانى كه قبلاً از آن ياد شد و از آثار يونانيان اسكندريه; مقدارى از راه ترجمه هاى سريانى و بعضى از طريق ترجمه هاى مستقيم. مردم عرب زبان به مدت هفت قرن، درباره كيميا مطالعه كردند. مراكز عمده فعاليتشان نخست در بين النهرين و سپس در اندلس بود. كيميا به دست اين مردان به شيمى تبديل شد و شيمى اروپايى اواخر سده هاى ميانه از آنان و پيش تر از طريق مسلمانان اسپانيا گرفته شد... مشهورترين كيميادان و شيميدان مسلمان ابوموسى جابر بن حيّان بود كه شكوفايى اش اواخر قرن دوم هجرى (حدود 776 م) بود و گمان مى رودمؤلّف اصلى آثار بسيارى بوده است كه بعدها به لاتينى درآمد و به شخصيتى موهوم به نام گبر (Geber)، كه در تاريخى نامعلوم مى زيسته، نسبت داده شد.»18

وى حتى معتقداست كه به دليل شهرت يونانيان،بعضى ازمؤلفان اسلامى ابتكارات و آثار خود را براى اين كه مقبول مراكز علمىواقع شود،به يونانيان نسبت مى دادند و در اين باره مثال هايى نيز ذكر مى كند.19

اين پيشرفت انديشه و علم در بين مسلمانان عرب بدان جا رسيد كه زبان عربى به عنوان زبان مدرسى و علمى شناخته شد و هر آنچه به عربى نوشته مى شد، همان شأنى را داشت كه در اعصار قديم (و نيز پس از آن) زبان يونانى داشت. اين اهتمام درهمه علوم، به خصوص در فلسفه، تابدان حد رسيد كه بعدها حتى مستشرقان با عباراتى تحسين آميز (كه نمونه كوچكى از آن ذكر شد) بدان اعتراف كردند.

درخت كهن و استوار فلسفه هرچند ريشه در سرزمين يونان دوانيده، اما آبيارى و تربيت آن به دست فيلسوفان مسلمان صورت گرفته است. آنان با گشودن باب هاى جديد و موضوعاتى نو در فلسفه، به كندوكاوهاى فكرى بشر با توجه به مقولات دينى، سر و سامان بخشيدند.

تذكر اين نكته ضرورى است كه در منابع اصيل اسلامى، همچون قرآن كريم و نهج البلاغه، نكاتى وجود دارد مثل آيه شريفه «لوكانَ فيهِما آلِهةٌ اِلّااللّهُ لَفسدتا» (انبياء: 22) و فرازهايى از خطبه اول نهج البلاغه، كه با صراحت، موضوعات و تأملات فلسفى را مطرح مى كند. اين نوشتار درصدد بيان آن ها نيست، اما عمده ترين مسائلى كه فيلسوفان نخستين در عالم اسلامى با اخذ آن ها از فلسفه يونانى، آن ها را به نقد كشيده اند، مطرح مى گردد.

فلاسفه اسلامى

1ـ كِنْدى

ابويوسف يعقوب بن اسحق كندى متولد حدود 185 هـ.، نخستين فيلسوف مسلمان بود كه وى را به دليل احاطه بر حوزه هاى فلسفى زمان خود، «فيلسوف العرب» مى خواندند. ابن نديم در مورد او چنين مى گويد: «كندى در معرفت علوم قديم، فاضل دهر و يگانه عصر خود بود.»20 وى ترجمه هايى از كتب يونانى و فيلسوفان آن ها در دست داشته است. برخى معتقدند او بسيارى از كتب فلسفى را ترجمه كرد و مشكلات آن ها را آسان نمود،21 هر چند عده اى نيز در اين كه كندى آشنا به يونانى نبوده، شكى ندارند و تنها او را معتمد بر ترجمه هايى از آثار يونانى و سريانى مى دانند.22

الف تعريف فلسفه: كندى در تعاريفى كه از فلسفه ارائه داده، گاهى به افلاطون و گاهى به ارسطو نظر داشته است. وى تعاريف متعددى براى فلسفه ذكر مى كند، بدون اين كه هيچ يك را بر ديگرى ترجيح دهد. اين تعاريف در رسالة الحدود، كه يكى از تأليفات كندى مى باشد، جمع آورى شده است:

1. تعريف بر حسب اشتقاق كلمه: فيلا يعنى دوست دار و سوفيا يعنى حكمت. بنابراين، هر دو كلمه در يك اصطلاح، به معناى دوست دار حكمت و دانايى است. اين اسمى بود كه سقراط حكيم در مقابل سوفسطاييان بر خود نهاد.

2. تعريف بر حسب تأثير فلسفه: فلسفه تشبّه به افعال خداى تعالى به قدر طاقت بشرى است. اين تعريف نظر به تعريف افلاطون در تئتتوس (Theaetetus) دارد.

3. تعريف بر حسب غايت: فلسفه يعنى عنايت به موت و آن نزد فلاسفه دوگونه است:

الف. موتِ طبيعى كه روح بدن را ترك مى كند;
ب. موت اختيارى كه كشتن شهوات و هواهاى نفسانى است. اين تعريف نيز مأخوذ از افلاطون در فايدون است.

4. فلسفه معرفت نفس است: اين تعريف بسيار دقيق و مهم است.

5. تعريف بر حسب جوهر خاص فلسفه: «فلسفه علم به اشياى ابدى و كلى و علل آن ها به قدر طاقت بشرى است.» اين تعريف شبيه آن چيزى است كه در مقدمات شروح اسكندرانى با نظر به آنچه ارسطو در كتاب مابعدالطبيعه آورده، بيان شده است.

اين تعاريف متعدد، نشان مى دهد كه وى مقلّد افلاطون و ارسطو نبوده; زيرا اولاً پس از غور و بررسى در كلمات و تعاريف آنان، هر كدام را كه بيش تر پسنديده، ذكر كرده است.

ثانياً، وى علاوه بر عناصر افلاطونى و ارسطويى، عناصرى از فيثاغوريان را در تعريف فلسفه وارد نموده است. كه به عقيده وى، آموزش فلسفه بدون آموزش رياضيات و علم اعداد و صفات آن يعنى كم و كيف ممكن نيست. رساله وى تحت عنوان انّه لاتنال الفلسفة الاّ بعلم الرياضيات گواه بر اين مدعاست.

ثالثاً، نزد كندى شريف ترين و ارجمندترين اقسام فلسفه (علوم عقلى در مقابل علوم نقلى) فلسفه اولى يعنى علم به ذات احديت كه علت و مبدأ همه عالم است مى باشد. به همين دليل، فيلسوف شريف ترين فرد است. هرچند اين تعريف نيز همانند ديگر تعاريف از افلاطون و ارسطو سرچشمه گرفته است، اما كندى، كه فردى مسلمان بود، از فلسفه اولى و ذات احديت يا علة العلل چيزى مى فهميد كه به هيچ وجه مراد ارسطو نبود.

رابعاً، او فلسفه و دين را جداى از يكديگر لحاظ نمى كرد، بلكه هر دو را طريق علم به حق مى دانست. در رساله اى كه او براى احمد بن معتصم نوشته است، به قدرت عقل اعتراف مى كند و چنين مى گويد: «به جان خودم سوگند كه گفتار پيغمبر راستگو، محمد صلّى الله عليه و آله و سلّم و هر آنچه را كه از جانب خداى متعال آورد، چون به مقياس عقل سنجيده شوند، در خور پذيرشند و جز كسانى كه از نعمت عقل بى بهره اند، به دفع و انكار آن ها برنخيزند.»23 از اين سخنان، كه در آثار كندى به فراوانى يافت مى شود، به خوبى مى توان فهميد كه برداشت هاى شخصى وى و اعتقادات دينى اش حتى در تعريف فلسفه، وى را از تقليد صرف از استادان يونانى اش بازداشته است.

كندى، خود با صراحت اين مطلب را بيان مى كند كه قدما هر چند به زبانى غير از زبان ما سخن گفته و تا حد زيادى نيز به حقيقت دست يافته اند، اما به همه حقيقت نرسيده اند; بر ما واجب است كه از آنان تشكر كنيم; چرا كه با تأمّل در مسائل و مشكلات، راه را بر ما آسان و ما را در رسيدن به حل مشكلات، راهنمايى كرده اند.24

ب حدوث عالم: على رغم اين كه ارسطو معتقد به قدم عالم و قدم زمان و قدم حركت بود، بلكه بر طبق قراين موجود، اساساً چنين مسأله اى براى يونانيان مطرح نبود تا به نفى و اثبات آن بپردازند، كندى در اين مسأله با استادان يونانى اش كاملاً اختلاف داشت و معتقد به خلق از عدم (exnihilo) بود. ادلّه او براى اين موضوع عبارت بود از:

1. حدوث زمان: زمان در حقيقت و واقعيت خود متناهى است و از وجودى مستقل در ذات خود برخوردار نيست; زيرا مرتبط با حركت است و حركت نيز مرتبط با جسم (زمان مقدار حركت و شمارش آن است و حركت در جايى معنا دارد كه قوّه اى به سوى فعليت برود و چنين چيزى تنها در جسم معنا پيدا مى كند.) بنابراين، زمان، زمان جسم است و چون جسم در تغيير دايم است، پس جسم و حركت و زمان با هم موجود مى شوند، بدون اين كه هيچ يك برديگرى پيشى گيرد. و چون جسم ضرورتاً متناهى است، پس زمان و حركت نيز متناهى خواهد بود و تناهى با قدم سازگار نيست. بنابراين، عالم حادث است.

2. تركيب جسم و حركت آن: جسم مركّب از هيولى و صورت است. پس بايد در تبدّل و حركت باشد; چرا كه ماده، قوّه اى است كه با الحاق صورت بدان، فعليت لاحقى را پذيرفته و در اين تبدّل، لامحاله حركت وجود دارد و حركت و تبدّل از لوازم حدوث است.

3. ابعاد جسم: هر جسمى داراى ابعاد سه گانه است. بنابراين، بالضروره از حيث وجودى، متناهى مى باشد، و اگر متناهى است به علت نيازمند مى باشد، و هر آنچه متناهى و معلول است، لامحاله بايد حادث باشد; چرا كه در آن صورت، متناهى و محتاج به علت خواهد بود.

اين در حالى است كه ارسطو معتقد به ازلى بودن عالم و نشأت گرفتن آن از شوق ماده به خداوند بود. اما كندى ثابت كرد كه عالم، مخلوق فعل ارادى خداى حكيمى است كه به مشيّت الهى خود، برخى اشيا را علت برخى ديگر قرار داده است. بدون شك، اين فكر از تأثير كندى از تعاليم اسلام و آيات كريمه اى همچون آيه «ثُمَّ استوى اِلى السَّمآءِ و هِىَ دُخانٌ فَقالَ لَها و لِلاَرضِ ائتِيا طَوعاً اَوْ كرهاً قَالتا اَتينَا طآئِعينَ» (فصلّت: 11) سرچشمه گرفته كه تعبير «عشق» نزد ارسطو و «فيض» نزد افلوطين را به علاقه تبعيت و طاعت عالم از اراده خالق تغيير داده است.

ج نفْس: هر چند كندى در مابعدالطبيعه از ارسطو بسيار متأثر بود، اما از آن جا كه بين نظريه متافيزيكى ارسطو و نظريه اسلامى اختلافاتى وجود داشت، كندى جانب ارسطو را رها كرد و در موارد اختلاف، به پرورش نظريه ديگرى پرداخت. از جمله اين موارد، نظريه وى درباره نفس است. به دليل آن كه نظريه افلاطون درباره نفس برخوردى با نظريه اسلامى در اين باب نداشت، وى جانب افلاطون را گرفت.

كندى در چهار رساله، درباره نفس سخن گفته كه همگى در مجموعه رسايل كندى گرد آمده است:

1. رساله القول فى النفس المختصر من كتاب ارسطو و فلاطن و سائر الفلاسفه;
2. رساله كوچكى به نام كلام الكندى فى النفس مختصر وجيز;
3. فى مائية النوم و الرؤيا;
4. فى العقل.

كندى در رساله حدود، هم تعريفى ارسطويى و هم فيثاغورى افلاطونى از نفس ارائه داده است: «النفسُ تماميةُ جرم طبيعى ذي آلة قابل للحياةِ يقال: هى استكمالُ اول لجسم طبيعى ذي حياة بالقوّةِ»;25 نفس، تماميت جرم طبيعى است كه آلى و قابل حيات مى باشد يا نخستين كمال براى جسم طبيعى بالقوّه داراى حيات است.

كندى پس از ارائه اين دو تعريف، كه از ارسطو26 و حكماى مشائى نقل مى كند، تعريف ديگرى نيز از نفس ذكر مى كند كه جنبه فيثاغورى افلاطونى دارد: «هى جوهرٌ عقلٌ متحركٌ مِن ذاتِه بعدد مؤلّف»;27 جوهرى است عقلانى كه ذاتاً متحرك است و با عدد تأليف شده. با ذكر عدد، اشاره به فيثاغورث دارد كه تأليف عالم را از عدد مى دانست.

در رساله القول فى النفس، در تعريف نفس مى گويد: «النفسُ بسيطةٌ ذاتُ شرف و كمال، عظيمةٌ الشأنِ، جوهرها مِن جوهرِ البارىِ عزوّجل كقياسِ ضياءِ الشّمسِ مِن الشّمسِ»;28 نفس بسيط، داراى شرف و كمال، و از عظمت شأن برخوردار است، جوهر آن از جوهر بارى تعالى است; مثل نور خورشيد نسبت به خورشيد. كندى پس از بيان اين تعريف و توضيح آن، مى گويد: افلاطون در اين مقايسه، مطلبى درست را گفته است كه برهان نيز آن را تأييد مى كند.

درباره محل نفس پس از مرگ نيز كندى بر رأى افلاطون اعتماد نمود كه گفته بود: «مقام و جايگاه نفس بعد از مرگ، وراى فلك در عالم الهى و در كنار نور خالق است.»29

د عقل: مقوله عقل و تقسيمات آن از جمله مقولاتى است كه در آن تعارض كندى بااستادان يونانى اش نمود بيش ترى پيدا مى كند. به همين دليل، جداگانه بدان اشاره مى شود. ارسطو در كتاب درباره نفس، دو نوع عقل را شناسايى مى كند:

1. عقل منفعل يا بالقوّه;
2. عقل فعّال يا بالفعل.30

اما كندى در رساله فى مائية العقل، كه در فلسفه قرون وسطا، چه در غرب و چه در شرق، نقش مهمى ايفا كرد، به چهار نوع عقل قايل شده است:

1. عقل بالفعل كه دايم فعّال است.
2. عقل بالقوّه;
3. عقل بالملكه; عقلى كه در نفس از قوّه به فعليت مى رسد;
4. عقل ظاهر (ظاهر كننده).31

البته علاوه بر اين تقسيم، كندى در كيفيت اتحاد نفس با معقولات نيز نظرى بر خلاف ارسطو و شاگردانش دارد. وى به فعليت درآمدن عقل بالقوّه را در نفسِ آدمى (بر خلاف ارسطو و شارحان وى) به سبب تأثيرپذيرى از عقل فعّال نمى داند، بلكه آن را متأثر از معقولاتى مى داند كه همواره بالفعل هستند واين معقولات،انواعواجناس اشياـ يعنى همان مُثُل افلاطون مى باشد.32

عقل ظاهر نزد كندى، همان عقلى است كه به واسطه داراشدن معقولات از قوّه به فعليت رسيده است و هنگامى كه آن عقل بالفعل به كار گرفته شود بدان «عقل ظاهر» مى گويند «فرق عقل سوم (بالملكه) با عقل چهارم (ظاهر) در اين است كه در عقلِ سوم، صورت هاى معقول از پيش به دست آمده و بر جاى خود ثابت و ساكن مانده است، در حالى كه در عقل چهارم صورت هاى تحصيل شده بالفعل ظهور مى يابد و به كار مى افتد و يا در ابتداى اكتساب خويش است.33 به هر صورت، وجه مميّز اين مرحله فعاليت نفس است، خواه براى اين كه صور معقول را اكتساب كند و خواه آن كه صور مكتسب را به كار اندازد و ظاهر سازد.

البته آنچه پس از دقت در كلمات كندى به دست مى آيد، اين است كه عقل واحد است و موارد شناسايى شده صرفاً مراحل به فعليت رسيدن آن مى باشد.

هـ وضع اصطلاح: كندى براى نخستين بار، اصطلاحاتى را در زمينه فلسفه وضع كرد و براى كلمات يونانى، جايگزين هايى از زبان عربى قرار داد، هر چند در اين باره، بين محققان اختلاف نظر وجود دارد: «عده اى همچون جعفر آل ياسين در كتاب فيلسوفان رائدان الكندى و الفارابى، محمد عبدالهادى ابوريده در تحقيق خود پيرامون رسائل الكندى الفلسفيه و احمد فؤاد الأهوانى در كتاب الكندى معتقد به وضع اصطلاحات توسط كندى هستند، لكن عده اى نيز همچون كارل بروكلمان در تاريخ الادب العربى معتقد به چنين وضعى نيستند.»34 اما به اعتقاد گروه اول، اصطلاحاتى از قبيل «حكمت» به جاى فلسفه، «مصوّره» به جاى فنطاسيا و «عنصر» به جاى اُسطُقس و «ماده» به جاى هيولى توسط كندى به كار رفته است.

و اثبات خداوند: كندى درباره اثبات وجود خداوند و صفات آن در رسائل متعددى از جمله رساله فى الفلسفه الاولى و فى وحدانية الله بحث كرده است. وى خدا را با اصطلاحات جديدى از قبيل «واحد حقيقى» و «متعالى» توصيف مى كند. او براى نخستين بار صفات سلبيه را در توصيف خداوند به كار برد: «او نه جسم، نه صورت، نه كم، نه كيف و نه اضافه است و با هيچ يك از مقولات ديگر نمى توان او را توصيف كرد. او نه جنس، نه فصل، نه نوع، نه عرض خاصّه و نه عرض عامّه دارد; او ثابت است... بنابراين، او واحد محض است.»35

برخى از براهين وى در اثبات خداوند عبارت اند از: برهان عليّت، كثرت و وحدت موجودات و برهان تدبير. هر چند جوهره براهين وى از ارسطو اخذ شده، اما نحوه بيان او و تطبيق آن بر خداى دين و با اصطلاحات دينى كاملاً ابتكارى و مبتنى بر عقايد اسلامى وى بوده است. همان گونه كه اشاره شد، مفهومى به نام «خلق از عدم» (ex nihilo) در يونان وجود نداشت، در حالى كه كندى، به اين مفهوم قايل شد و خداوند را خالق از عدم دانست.

بنابر آنچه گذشت، كندى اولاً، بدون تحقيق و تأمل و صرفاً از سر تقليد، با استادان يونانى اش مواجه نشده، بلكه خود درباره سخنان آنان به تأمّل پرداخته و شاهد بر اين ادعا، دلايلى است كه در آثارش در موارد متعددى ارائه مى دهد، در حالى كه اين دلايل در سخنان حكماى يونانى يافت نمى شود.

ثانياً، در مواردى نيز چنان آراء و نظرات استادان يونانى اش را جرح و تعديل نموده است كه به سختى مى توان آن ها را به ارسطو و افلاطون نسبت داد.

ثالثاً، در مواردى هم كه با آن ها موافق است، هرچند عبارات به ظاهر از ارسطو يا افلاطون مى نمايد، اما معنايى كه كندى از آن فهم مى كند، غير از چيزى است كه آنان خود اراده كرده بودند. و اين همه نبود مگر نگرشى كه كندى بر مبناى تعاليم دينى و در سايه آموزه هاى اسلامى داشت.

به عنوان مثال، وقتى افلاطون از نفس و مقام و جايگاه آن در حيات دنيوى و پس از آن سخن گفته، كندى آن سخنان را دقيقاً به همان معنايى كه افلاطون قصد كرده بود اخذ نكرده، بلكه آن سخنان را بر خداى خالق و قادر و عالم معرفى شده در اسلام تطبيق داده است.

2ـ فارابى

ابونصر محمد بن طرخان، اهل فاراب خراسان، در حدود سال 257 هـ. متولد شد.36 به اعتراف همه مورّخان، او فردى زهد پيشه، عزلت گزيده و اهل تأمّل بود. اهميت وى بيش تر در شرح هايى است كه بر آثار ارسطو نوشته و بين آراء افلاطون و ارسطو جمع كرده است. او كتب منطقى را شرح نمود و مشكلات آن ها را توضيح داد، اسرار آن ها را كشف و از مسائل منطقى، آنچه مورد حاجت بود در كتاب هاى خود گردآورد و آنچه از نظر كندى و جز او فوت شده بود، بيان كرد و در اين باب، كتب او در نهايت اتقان و كمال است.37

فارابى را به دليل اهميت اش در شرح آثار ارسطو و ابتكارش در تلفيق آثار افلاطون و ارسطو و همچنين ابراز نظرات بكر و نو، «معلم ثانى» و «مؤسس فلسفه اسلامى» ناميده اند. شروح وى، هم در شرق، فيلسوفان بزرگى را تربيت كرد و هم در غربِ قرون وسطا ماندگارى و فهم بهتر آثار ارسطو و افلاطون را موجب شد. با وجود اين، فارابى مقلّد صرف فلسفه يونانى نبود، بلكه عناصرى را بر اساس تفكر اسلامى و عمدتاً شيعى، بر آن ها افزود و با اجتهادات شخصى خود، فلسفه را از شكل يونانى اش خارج كرد; به گونه اى كه امروزه هيچ عنصرى از تفكر فلسفى در عالم اسلام يافت نمى شود كه ريشه در تفكر فارابى نداشته باشد.

روش فارابى در بيان مطالب بسيار مشكل و موجز بود; به گونه اى كه مترادف و استطراد در كلام وى يافت نمى شود و بسيار كم اتفاق مى افتد كه مطلبى را تكرار كرده باشد. او در توافق بين دين و فلسفه بسيار كوشيد و به همين دليل، بين آراء دو حكيم يونانى (كه يكى متمايل به اشراق و ديگرى معروف به عقل گرايى بود) جمع كرد.

اين نوشتار تنها به برخى از مقولاتى مى پردازد كه فارابى علاوه بر شرح آثار يونانى، درباره آن ها ابتكاراتى نيز داشته است.

الف تقسيم علوم: فارابى كتاب مستقلى در اين باره به نگارش درآورد كه شايد به نوبه خود، از اولين كتبى باشد كه در اين باره نگاشته شده است. اهميت اين كتاب تا بدان پايه رسيد كه بعضى از محققان آن را «دايرة المعارف» دانستند. «اين طرز فكر اول بار توسط ميخائيل غزيرى، فهرست نگار اسكوريال، مطرح شد; زيرا او اول كسى است كه در فهرست خود، براى تعريف اين كتاب، كلمه «دائرة المعارف» را به كار برده و از آن پس گروه زيادى از محققان شرقوغرب مانند Steinschneidey، ديتريسى، فارمر، بستانى، جرجى زيدان، احمد زكى پاشا، فريد وجدى، اسكندر معلوف و مصطفى عبدالرزاق پاشا از او پيروى كرده اند.»38

فارابى در مقدمه احصاء العلوم چنين مى نويسد: «مطالب اين كتاب از آن جهت سودمنداست كه چون آدمى بخواهد علمى از اين علوم را فراگيرد و در آن به پژوهش بپردازد، بداند كه به چه كار اقدام مى كند و در چه چيز به پژوهش مى پردازد و او را از اين پژوهش چه سودى حاصل مى شود و به چه سرمايه اى مى رسد و از چه فضيلتى بهرهور خواهد شد. دانستن اين مقدمات سبب مى شود كه انسان براى فراگيرى هر دانشى و فنى با آگاهى و دورانديشى گام بردارد، نه از سر غفلت و بى خبرى.»39

فارابى در احصاءالعلوم، علوم را به هشت قسم تقسيم مى كند و تقسيم وى، هم از نظر محتوا و هم از نظر تعداد، با تقسيم ارسطو فرق دارد; زيرا اولاً، ارسطو علوم را ابتدا به نظرى و عملى و شعرى تقسيم مى كند، در حالى كه فارابى چنين تقسيمى را مطرح نمى كند.

ثانياً، بر اساس طبقه بندى ارسطو علوم از مشكل تر به مشكل سير مى كند، ولى در تقسيم فارابى، از علوم ساده مثل علوم زبانى به علوم مشكل سير مى نمايد.

ثالثاً، فارابى دو علم از علوم اسلامى را، كه ارسطو آن ها را نمى شناخته است، يعنى فقه و كلام را به تقسيم ارسطويى اضافه مى كند و همچنين ارسطو، كه خود واضعِ علم منطق بوده است، آن را جزو علوم نمى داند، بلكه آلتى مى داند كه در هر علمى به كار مى آيد. اما فارابى از آن به «منطق زبان» تعبير مى كند و آن را يكى از علوم مى شمارد.

ب عقل: يكى ديگر از موارد اختلافِ فارابى با يونانيان، مقوله عقل بود. فارابى در اين بحثِ مهم، كه همه شارحان ارسطو بدان پرداخته و درباره اش سخن گفته اند، تنها كسى است كه به طور روشن و نظام مند، سخن گفته و بر همه فلاسفه پس از خود تأثير مهمى گذاشته است.40فارابى در تقسيمات عقل، اصل بحث را از ارسطو اخذ كرد و همچون كندى، به چهار عقل قايل بود، اما در تفصيلات و شروح آن ها، نظراتى جديد از خود ارائه داد.

ارسطو اولين فيلسوفى بود كه به طور مستقل درباره نفس بحث كرد و مطالب فراوانى درباره آن نگاشت. وى قواى نفس را سه قوه حسّاسه، متخيّله و ناطقه مى دانست و در عين حال كه بر وحدت نفس تأكيد داشت، اين مراحل را براى آن قايل بود. درباره عقل نيز در ادامه بحث نفس، به عنوان يكى از قواى نفسانى مربوط به قوّه ناطقه انسانى سخنان بسيارى داشت.

فارابى از بين قواى بحث شده توسط ارسطو بيش تر بر قوّه ناطقه تأكيد ورزيد. وى پس از ارسطو، در ناطقه، دو قوّه متفاوت تشخيص داد: يكى نظرى كه انسان به وسيله آن حايز معرفت مى شود و ديگرى عملى كه انسان به واسطه آن به صناعات و حرفه ها دست مى يابد. انسان به واسطه دارا بودن قوّه ناطقه، آماده كسب معرفت و اتصال به عقل فعّال مى گردد. چنانچه وى در اين باره مى گويد: «قوّه ناطقه يعنى آنچه مقوّم انسان است و انسانيت انسان به آن است; نه در گوهر ذات خود عقل بالفعل است و نه بالطبع، لكن عقل فعّال آن را به مرتبت عقل بالفعل مى رساند و امور معقول را معقول بالفعل وى مى گرداند تا آن زمان كه قوه ناطقه كمال يابد و عقل بالفعل شود. مقام و منزلت عقل فعّال نسبت به انسان، به مثابه آفتاب است نسبت به بصر.»41 از اين رو، به عقيده وى، انسان به واسطه دارابودن همين جزء از نفس است كه كمال مى يابد و بالفعل مى شود و از همين طريق، نزديك و شبيه به مفارقات مى گردد.

اما قوه نظرى، كه يكى از دو قوّه قواى ناطقه است،خودبه سه مرحله تقسيم مى شود:

1. مرحله عقل هيولايى;
2. مرحله عقل بالفعل يا عقل بالملكه;
3. مرحله عقل مستفاد.

عقل انسانى به نظر فارابى سه درجه دارد; پايين ترين درجه آن عقل مادى يا عقل هيولايى و يا عقل بالقوّه است. اين عقل نسبت به عقل بالفعل ماده آن محسوب مى گردد و درجه دوم عقل، كه عقل بالفعل باشد، صورت آن محسوب مى شود. عقل بالفعل نيز ماده مستفاد و عقل مستفاد صورت آن است. عقل مستفاد، كه بالاترين درجه عقل در نفس انسانى است، نسبت به عقل ديگرى كه انسانى نيست، ماده آن محسوب مى شود و عقل فعّال مى تواند صورت آن قرار گيرد. فارابى در سياست مدنيّه مى گويد: «عقل فعّال، هم ذات خود و هم ذات سبب اول و هم ذات همه عقول ديگر را تعقل مى كند و اشيايى را كه بالذات و نخست جزء معقولات نمى باشند، به صورت معقولات درمى آورد.»42

بنابراين، فارابى در اين جهت، كه معقولات را در عقل فعّال موجود مى داند، از ارسطو دور و به مُثُل افلاطونى نزديك مى شود، اما با افلاطون نيز فرق دارد; چرا كه افلاطون براى مثل، وجودى مستقل و قايم به ذات خود قايل است، اما فارابى آن ها را مستقل و خارج از ذات بارى تعالى نمى داند، بلكه معتقد است عقل فعّال خود در ذات بارى تعالى موجود و قايم بدان مى باشد كه در لسان شرع، به «روح القدس» اطلاق مى شود. انسانى كه مراتب كمال را طى كرده و از مراحل عقول به مرتبه عقل مستفاد رسيده باشد، بين او و عقل فعّال واسطه اى نخواهد ماند و در اين مرحله است كه به او وحى مى شود.

فارابى در سياست، درباره رئيس اول مدينه چنين مى گويد: «آن هنگام به انسان وحى مى رسد كه بدين مرتبت از كمال نايل شده باشد; يعنى به مرتبه اى كه بين وىوعقل فعّالواسطه اى نمانده باشد.»43

از اين رو، يكى از مقولات بسيار مهم كه فارابى درباره آن نظر خاصى دارد، نظريه «عقل و صدور عقول» است. اين نظريه در سراسر فلسفه وى، مؤثر واقع شده و خود را در همه جا نشان مى دهد. به عقيده برخى از مورخان فلسفه،44 فارابى در اين نظريه از حد يك فيلسوفِ يونانى مآب فراتر رفته است.

ج فيض: نظريه ديگرى كه فارابى در آن عقيده خاصى داشت و قرابت زيادى بين آن نظريه و نظريه عقل مشاهده مى شود، نظريه «فيض» نزد اوست. درباره تعريف و ماهيت فيض، نوافلاطونيان مطالب را به صورت استعاره و تشبيه گفته اند كه هيچ يك از آن ها نمى تواند تعريف مشخص و واضحى از «فيض» باشد. هر چند خاستگاه اين نظريه در افلاطون ديده مى شود، اما براى اولين بار توسط فيلسوف بزرگ نو افلاطونى يعنى افلوطين متوفاى 270 م. به صورتى واضح و روشن خود را نشان داد. نزد وى، «احد منبع فَيَضانى است كه از وى ابتدا عقل صادر مى شود و عقل نيز به نوبه خود، نفس كلى را به وجود مى آورد. درباره كيفيت پيدايش عقل از احد گفته مى شود كه اين اقنوم (در نظام فلسفى افلوطين، اين نفس كلى اقنوم سوم است) بر اثر فَيَضان مبدأ صادر مى شود و بلافاصله، به مبدأ خود نظر مى افكند. چون عقل بدين منظر روى آورد، همانند او مى شود و از پرتو اين همانندى، فعل او را، كه همان فَيَضان و آفريدن است تكرار مى كند و نفس را به وجود مى آورد.»45

فارابى «فيض» را با روش عقلى توضيح مى دهد; خدا ذات خود را تعقل مى كند و عالَم از علم او به ذاتش صدور مى يابد. بنابراين، به نظر وى، عالَم بدان روى از ذات بارى تعالى صادر شد كه او به ذات خود عالِم بود. پس علم او علتِ وجود چيزى است كه آن، عالَم است. (اين نظريه در فلسفه اسلامى بسيار اهميت داشته و در مواردى همچون «ربط كثرت به وحدت» و قاعده «بسيط الحقيقه كل الاشياء و ليس بشىء منها» و حل بسيارى از معضلات فلسفى راه گشا بوده است.) فارابى معتقد است چون مبدأ اول از هر نظر، يگانه است و احدىّ الذات مى باشد، بنابراين، صادر اول، كه به واسطه علم او بذاتش از او صادر مى شود، بايد از هر نظر يگانه و احدىّ الذات باشد. در اين صادر اول (عقل اول)، دو جهت وجود دارد: يكى جهت يگانگى و احدىّ الذات بودن و ديگرى معلول مبدأ اول بودن. به همين دليل، اگر آن صادر اول به جهت يگانگى و احدىّ الذاتِ خود نظر كند و بدان علم پيدا كند، از او صادر دوم فيضان مى كند و چون به جهت معلوليت خود نظر افكند، فلك اول از او صادر مى شود. اين سلسله به همين صورت ادامه مى يابد تا به عقل دهم مى رسد. عقل دهم يا عقل آخر، كه همان عقل فعّال باشد، واهب الصور بوده و عالَم تحت قمر همه زير نفوذ اوست و فيض را از او دريافت مى كند و همه نفوس بشرى و عناصر از آن صادر مى شود.46

فارابى در طرح مسأله صدور، سعى در جمع بين تعاليم دينى و براهين فلسفى نمود و به مدد همين نظريه بود كه حركت و تغيير را در عالم توضيح داد، و نيز در حل مسأله واحد و متكثّر و آشتى دادن نظريه سنّتى ماده ارسطويى و خلقت در فلسفه اسلامى، همين نظريه را به كار گرفت.

همان گونه كه ذكر شد، هر چند نظريه صدور از افلوطين و مكتب اسكندريه اخذ شده، ولى نظريه عقول ده گانه من حيث المجموع نظريه فارابى است و تمايل وى به نشان دادن وحدت حق و روش وى در طبقه بندى و تركيب، اين نظريه را بر وى القا كرده است. او افلاطون و ارسطو و دين و فلسفه را با يكديگر آشتى داد و نظريه اش بين فلاسفه شرق و غرب در قرون وسطا با موفقيت هايى روبه رو شد.47 در واقع، نخستين ماهيات الهى يا افلاك نزد ارسطو به عقول مفارق نزد فارابى تبديل شد.48

د مباحثى درباره نفس و ربط آن با سياست: بحث درباره سياست از ديدگاه فلسفى يا آنچه امروزه به «فلسفه سياسى» معروف است، از ديرباز بين فلاسفه اى همچون افلاطون و ارسطو مطرح بود و اين بحث تا بدان جا اهميت داشته كه ارسطو كتابى مستقل درباره آن به نام سياست نوشته است. فارابى نيز در زمينه سياست بسيار بحث كرد و نظرات بكرى در اين باب ارائه داد كه عمدتاً آن ها را در كتاب هايى از قبيل السياسات المدنيه و آراء اهل المدينة الفاضله، و تحصيل السعاده نگاشته است. در زمينه همين بحث بود كه وى مباحث مربوط به نفس را مطرح كرد. او در مباحث خود درباره نفس، در منشأ نفس و تقدّم آن بر بدن، با افلاطون مخالفت ورزيد و قايل به حدوث نفس به حدوث بدنى، كه مستعد قبول آن مى باشد، گرديد. وى در عين حال كه تناسخ را نفى كرد، از خلود نفس سخن به ميان آورد. البته به عقيده برخى، تلاش فارابى براى جمع بين آراء ارسطو و افلاطون به تناقض منجر گرديد; چرا كه با اعتماد بر اين دو رأى، خود درصدد ارائه رأى جديد برآمد. از اين رو، از بيان او، گاهى نفى خلود نفس و گاهى خلود آن استنباط مى شود.49

فارابى با تفكيك بين قواى نفسانى و عقول سه گانه، چنين بيان مى دارد كه نفس در مرتبه عقل فعّال فناپذير نيست; چرا كه در اين مرتبه، به مرحله عقل مستفاد رسيده و از آن جا به عقل فعّال اتصال پيدا كرده و آن گاه مى تواند بدون ماده به بقاى خود ادامه دهد: «كار عقل فعّال عنايت به مردم مى باشد و اين كه آدمى را به نهايت مراتب كمال ويژه خود برساند و آن رسيدن به سعادت نهايى و كامل است. رسيدن به مرتبت عقل فعّال زمانى است كه مدارج كمال را طى كند و اين امر آن گاه ميسّر شود كه ]به واسطه تشبّه به روحانيات و قطع علاقه از ماديات[ مفارق از اجسام شده و در قوام و پاى دارى خود نيازمند به امور جسمانى و مادى و عرضى نباشد و به مقامى رسد كه بر اين گونه كمالات عقلانى پابرجا بماند.»50 اما فارابى نفس را در مراحل پايين تر ـ يعنى نفسى كه به عقل مستفاد نرسيده است ـجاويدان نمى داند.51

در ادامه همين مباحث، وى به نظريه خاص خود، كه براى اولين بار مطرح مى شود، مى رسد; يعنى نظريه نبوت. هر چند نظريه مذكور ريشه افلاطونى دارد، اما طرح جامع آن و بيان و شرح كامل اش همراه با مفاهيمى از اسلام، اين نظريه را چنان ساخت كه در شأن يك فيلسوف مسلمان بود. هر چند فارابى شخصى سياسى بدان معنا كه امروزه از اين كلمه قصد مى شود نبود و هرگز با مسائل سياسى از نزديك آشنايى نداشت، ولى آنچه موجب شد اين نظريه به نام «سياست فارابى» شهرت يابد، اين بود كه مجموعه اى از فلسفه هاى جهان شناسى و روان شناسى چنان در اين نظريه دخيل بود كه نمى توان آن ها را از يكديگر تفكيك نمود و فلسفه سياسى وى را مى توان به عبارتى بهتر، «فلسفه نبوت» ناميد.52

همان گونه كه ذكر شد، رئيس مدينه افلاطون كسى است كه با طى مراحل كمال، به مرتبه اى رسيده است كه عقل مستفاد او با عقل فعّال به طور مستقيم در رابطه بوده و بلكه بدان متصل مى شود و به عبارت بهتر، واسطه اى بين آن دو باقى نمى ماند. در اين هنگام، عقل مستفاد وى آماده كسب فيض و دريافت وحى از طريق آن عقل فعّال و به لسان شريعت، «روح القدس» مى گردد. اين گونه افاضات، كه از سوىِ عقل فعّال به واسطه عقل مستفاد به عقل منفعل مى رسد، همان وحى خدايى است و چون عقل فعّال خود فايض از سبب اول است، بدين دليل مى توان گفت كه وحى كننده در حقيقت، سبب اول خواهد بود، به ميانگين عقل فعّال و بنابراين، رياست فايقه اين گونه انسان ها رياست نخست خواهد بود و ساير رياست هاى انسانى، پس از او و ناشى از او مى باشد و اين امر خود روشن است.53اين رياست فايقه بر انسان ها از راه وحى مى باشد كه با اتصال به عقلِ فعّال دريافت مى شود و اين معناى نبوّت است. آن گاه چنين پيامبرى اجتماعى را تشكيل مى دهد كه به نظر فارابى، همان امّت مى باشد. در اين جاست كه فارابى از رأى ارسطو عدول مى كند; چرا كه ارسطو از مدينه، آن هم مدينه يونانى سخن مى گويد، اما فارابى از امّت سخن به ميان مى آورد: «مردمى كه از ناحيه اين گونه رياست ها اداره مى شوند، مردمى فاضل و نيكو و خوش بخت مى باشند و هرگاه ملّتى و امّتى بدين سان باشند، امّت و ملّتِ فاضله آن ها هستند و هرگاه اين گونه مردم در يك مسكن و مأوا گرد آيند، آن مسكنى را كه اين گونه مردم در آن گرد آمده اند و زندگى مى نمايند «مدينه فاضله» نامند.»54

در تشبيه مدينه به بدن انسان نيز هر چند فارابى اصل تشبيه را از ارسطو گرفته و حتى پيش از ارسطو، افلاطون از زبان سقراط چنين تشبيهى را به كار برده، اما فارابى آن را بيش تر توسعه داده و با بياناتى روشن تر و مطابق با شرع اسلامى و دين الهى بيان كرده است. همچنين است در مورد صفات و خصايص رئيس مدينه، كه فارابى ضمن بيان آن صفات از كتاب جمهورىِ افلاطون، به بسط و توضيح آن ها با زبان دينى مى پردازد.55

مدينه فاضله فارابى، كه به مثابه بدنى است كه تمام اعضايش با يكديگر در ارتباط اند و هر نقصانى در عضوى حاصل شود، به ديگر اعضا سرايت مى كند و هر عضوى به درد آيد از ديگر اعضا قرار را مى گيرد، در تضاد با چهار مدينه مى باشد; يعنى مدينه جاهله، فاسقه، ضالّه و مدينه نوابت (انسان هايى كه همانند گياهان خودرو و خودسر در مدينه وجود دارند و همانند علف هاى هرزه مضرّ به حال مدينه اند.)

نظريه فارابى در زمينه «نبوت» در تاريخ قرون وسطا و جديد، بر شرق و غرب تأثير شگرفى داشته است. ابن سينا با ايمان تمام به آن گرويد و تتبعات وى در اين زمينه، كاملاً شبيه كار فارابى است. ابن رشد پس از قبول اعتبار اين نظريه، بيش تر مفتون انتقاد غزالى شد كه از مبانى دينى پشتيبانى كرده و قايل است به اين كه وصول به كمال روحانى تنها از راه اتّحاد و اتصال به خدا امكان پذير مى باشد.56

هنگامى كه نظريه فارابى در انديشه فلسفى يهود رسوخ كرد، ابن ميمون به آن پيوست و نسبت به آن علاقه وافرى نشان داد.57 كتاب السياسات المدنيه فارابى را وى (موسى بن ميمون) به عبرى ترجمه كرد و اكنون نسخه عربى و ترجمه عبرى آن باقى است.58 حتى اسپينوزا نيز در اثر خود به نام رساله درباب علم الهى و سياسى به شرح نظريه اى مشابه، كه به احتمال قوى از ابن ميمون اقتباس كرده است، مى پردازد.59

آنچه به اجمال درباره اش سخن گفته شد، برخى از مسائل فلسفى بود كه فارابى درباره آن ها به طور مفصّل در كتاب هاى خود بحث كرده و نظراتى نو ابراز داشته است، نظراتى كه پيش از وى كسى بدان ها نپرداخته بود. همين مسأله سبب شد تا او به عنوان «مؤسس فلسفه اسلامى» شناخته شود. اما امورى چند نيز در كتب فارابى به چشم مى خورد كه وى در مورد آن ها به طور روشن سخن نگفته و نظراتى مشخص ارائه نداده است، اما سخنانى در آن باب بيان داشته كه منشأ جرقه اى شد تا فلاسفه بعد به مدد راه گشايى وى بتوانند نظراتى جديد يا براهينى نو در فلسفه وارد نمايند كه موجب شكوفايى هر چه بيش تر فلسفه اسلامى گردد; از جمله آن ها مى توان به اين دو مورد اشاره كرد:

1. تفكيك منطقى و فلسفى بين ماهيت و وجود: فارابى اولين فيلسوفى است كه سخن از جدايى ماهيات از وجود به ميان آورد. «وى معتقد بود وجود قوام بخش ماهيت نيست، بلكه محمول و عارض بر آن است. گفته شده است اين نظر در تاريخ فلسفه، آغاز دوره جديد بود و باعث شد فيلسوفانى همچون ابن سينا و سهروردى قايل به اصالت ماهيت شوند.»60 بنابراين، نظريه مذكور، كه در ابن سينا اهميتى ويژه پيدا كرد، ابتدا به صورتى مجمل توسط فارابى بيان شد.

2. برهان صديقين: اين برهان براى اولين بار توسط ابن سينا در اشارات (جلد سوم) مطرح گرديد. (البته ابن سينا صورت ابتدايى آن را مطرح كرد و بعدها تقريرات بسيارى از آن در فلسفه اسلامى صورت گرفت.) اما اصل و منشأ اين برهان را در فارابى بايد جست و به حق وى را بايد راه گشاى ابن سينا در اين برهان دانست; چرا كه وى در فصوص الحكم خود، در اثبات ذات بارى تعالى مطالبى ذكر مى كند كه تنها ذهن خلاّق و نابغه اى همچون ابن سينا از ان مطالب مى تواند برهانى استوار پايه ريزى كند. فارابى در فصوص چنين مى گويد: «لكَ اَن تَلحظَ عالَم الخلقِ فترى فيه اَماراتِ الصنعةِ و لكَ اَن تُعرِضَ عنه و تَلحظَ عالمَ الوجودِ المحضِ و تَعلم اَنّه لابُدَّ مِن وجود بِالذاتِ و تَعلم كيفَ يَنبغي اَن يكونَ عليه الموجود بِالذاتِ، فاِن اعتبرتَ عالَم الخلقِ فأنتَ صاعدٌ و اِن اعتبرتَ عالَم الوجودِ المحضِ فأنتَ نازلٌ و تَعرفٌ بالنّزولِ اَن ليسَ هذا ذاكَ و تعرفُ بالصّعودِ اَنّ هذا هذا: "سَنُريهم آياتِنا فِى الآفاقِ وَ في اَنفسِهم حَتّى يَتبيّنَ لَهم اَنّه الحقُّ اَو لَم يَكفِ بِربّكَ اَنّه على كُلِّ شىء شَهيد." (فصلت: 53) و اذا عرفتَ الحقَّ اولاً، عرفتَ الحقَّ و ما ليس بحقٍّ و اذا عرفتَ الباطل، عرفَت الباطلَ و لم تَعرفِ الحقَّ»61

بر اساس آنچه فارابى گفته است، دو راه براى شناخت حق وجود دارد: يكى نظر به عالم خلق و نشانه هاى پروردگار و ديگرى نظر به وجود محض تا صرف الوجود را دريابى واز آن به وجود بالذات، كه واجب الوجود بالذات باشد، نايل شوى. حال اگر توجه به عالم وجود محض نمودى و حق را شناختى، پس از حق به خلق آمده اى و از اتم الوجود به مراتب نازله آن نزول كرده اى. ولى اگر به خلق نگريستى و به حق رسيدى، سيرى صعودى نموده اى، لكن بدان كه حق را بما هو حق نشناخته اى. سپس به آيه شريفه قرآن استناد مى كند كه درباره آن مى فرمايد: با خلق مى توانيد خداوند را بشناسيد (خلقت درونى و بيرونى)، اما در پايان آيه مى فرمايد: آيا او خود گواه بر اين حقيقت نيست كه او شاهد و مشهود همه چيز است؟ از اين بيان فارابى، بسيارى از مفسران و فلاسفه اسلامى مفاد برهان صدقين را استشمام كرده اند. اين سخنى بود كه براى اولين بار در كلمات فارابى مى توان از آن سراغ گرفت.

3ـ ابن سينا (370 428 هـ)

هر چند تاريخ نگاران فلسفى، فارابى را به عنوان «مؤسس فلسفه اسلامى» معرفى كرده اند، اما با وجود اين، آنان ابن سينا را از جهات گوناگون، برجسته ترين فيلسوف مسلمان دانسته اند; جهاتى همچون نظام مند بودن تفكر، پيش گام بودن در تفسير فلسفه يونانى، ابتكار و جامعيت، ورود در عرصه هاى جديد و كثرت تأليفات و استوارى قلم. و شايد بتوان گفت دو خصوصيتِ «تفكر منظم در آثار پيشينيان» و «روش دقيق تقسيم و تمايز مفاهيم» موجب طرح نظريات ابتكارى در ابن سينا گرديده است.

براى نمونه، به چند مورد از ابتكارات ابن سينا در منطق، مابعدالطبيعه بالمعنى الاعم و مابعدالطبيعه بالمعنى الاخص (الهيات) اشاره مى شود و تفصيل آن به كتاب هاى ابن سينا و تحليلات و شروح آثار وى احاله مى گردد:

الف عقد الحمل و عقد الوضع: ابن سينا در منطق، نوآورى هاى بسيارى همچون مخالفت با ارسطو در عكس قضاياى موجبه ضروريه از حيث جهت، ابتكار در تقسيم قياس به اقترانى و استثنايى و سپس تقسيم اقترانى به حملى و شرطى، تقسيم قضايا از حيث جهت و كيفيت نسبت وصف عنوانى موضوع به ذات آن و مانند آن داشته است.62

در كيفيت نسبت وصف عنوانى موضوع به ذات آن، سؤال اين است كه آيا وصف عنوان موضوع برذات موضوع بالفعل نسبت داده مى شود يا بر ذات موضوع بالقّوه و بالامكان؟ براى روشن شدن اين موضوع، توضيح مختصرى لازم است:

در هر قضيه اى مثل «اين تخت زيباست»، دو نسبت وجود دارد: يكى نسبت محمول به ذات موضوع كه همان نسبت زيبايى به تخت است كه در منطق، به آن «عقد الحمل» گفته مى شود كه نسبتى است آشكار. و اما نسبتى ديگر در قضيه وجود دارد كه پنهان است و ناپيدا و آن نسبت صفت موضوع به ذات موضوع مى باشد; مثل نسبت تخت به ذات تخت كه بدان «عقد الوضع» گويند. در منطق، از كيفيت هر يك از اين دو نسبت بحث مى شود. اهل منطق كيفيت نسبت ميان محمول و موضوع را در بحث جهات مطرح مى كنند كه در آن جا نيز ابن سينا نظرات خاصى دارد. اما در كيفيت نسبت در عقد الوضع، كه مسأله اى ابتكارى است، بين فارابى و ابن سينا اختلاف نظر وجود دارد; به اين معنا كه فارابى كيفيت نسبت وصفِ عنوانىِ موضوع را به ذات موضوع، معنايى عام مى داند كه شامل قوّه و امكان هم مى شود; به اين معنا كه مى توان به چوب اشاره كرد و گفت: «اين تخت به امكان زيباست» و به نطفه اشاره كرد و گفت: «اين انسان به امكان دانشمند است.»

اما ابن سينا معتقد است: كيفيت نسبت وصف عنوانى موضوع به ذات آن بالفعل است، نه بالقوّه و به امكان. از اين رو، نمى توان به چوب اشاره كرد و گفت «اين تخت زيباست» و يا نمى توان به نطفه گفت: «اين انسان به امكان دانشمند است»، بلكه به آنچه در عرف، تخت و انسان گفته مى شود، مى توان اشاره كرد و اين محمولات را بر آن ها حمل نمود كه همان تخت و انسان بالفعل باشد. منطقيان پس از ابن سينا تقريباً ـ همه در اين بحث از ابن سينا پيروى كرده اند، به جز آن كه ثبوت وصف عنوانى موضوع را براى ذات آن بالفعل مى دانند، نه بالقوّة و به امكان.

ب عروض وجود بر ماهيت: نظريه تفكيك بين وجود و ماهيت براى اولين بار در فلسفه سينايى، به طور روشن توضيح داده شد. ابن سينا پس از تفكيك اين دو از يكديگر، به عروض وجود بر ماهيت قايل شد. اين سخن ابن سينا موجب بروز توهّمات بسيارى گرديد و عده اى را برانگيخت تا با وى از سر مخالفت درآيند. دليل اختلاف اين بود كه عروض وجود بر ماهيت موجب اين گمان است كه بايد ماهيت پيش از وجود، موجود باشد; زيرا ماهيت، معروض و وجود، عارض است. و اين امر لازمه اش توقف شىء بر خودش يا تسلسل نامتناهى وجود مى باشد، كه هر دو محال است.

اما ابن سينا در اشارات، با فرق گذارى بين معانى عرض و عرضى از يك سو و تقسيم عرض به عرضى باب برهان و عرضى باب كليات، به مشكل پاسخ داد. در منطق اشارات، ابن سينا چنين مى گويد: «اِعلمْ اَن كلَّ شىء له ماهيّة، فانّهِ انّما يتحقّقُ موجوداً فِى الاَعيانِ او متصوراً فِى الاَذهانِ باَن يكونَ اجزاءُه حاضرةً معَه و اذا كانت له حقيقةٌ غيرُ كونِه موجوداً اَحدَ الوجودَين و غَير مقوّم به فالو جُود معنى مضاف الى حقيقته...»;63 اين را بدان كه هر ذى ماهيتى تحقق اش در خارج يا ذهن، وابسته به تحقق اجزاى آن ماهيت است. و هر آنچه حقيقت آن با هستى خارجى و ذهنى اش مغايرت داشته باشد (يعنى ممكن الوجود چرا كه واجب الوجود حقيقت و ماهيت اش با وجودش يكى است) و هستى ذهنى و خارجى آن سبب قوام حقيقت آن نباشد، هستى آن ماهيت عرضى و به حقيقت آن اضافه شده است.

با اين سخن، ابن سينا روشن مى سازد كه مرادش از عرضى، عرضى باب ايساغوجى است، نه عرضى باب برهان و نه عرض در مقابل جوهر.

از نظر ابن سينا، وجود تنها يك پديده الحاقى و اضافى به ماهيت است كه ماهيت را از تاريكىِ عدم به عرصه ظهور مى آورد. و همين الحاق و وابستگى را عقل در تحليل خود، «عروض» مى نامد. حكيم سبزوارى نيز اين نظريه را چنين تعبير مى كند;

«اِنّ الوجودَ عارضُ المهيّة تصوّراً واتّحدا هويّة».

ابن سينا در فصل يازدهم و پانزدهم از نهج اول منطق اشارات و همچنين در فصل ششم از گفتار نخست كتاب مدخلِ شفا و فصل دوم از گفتار دوم كتاب برهان شفاء در معناى ذاتى و عرضى در كليات خمس و باب برهان سخن گفته كه سخنانش مأخذ عقايد و افكار همه متفكران اسلامىِ پس از وى قرار گرفته است.

ج نظريه «صدور»: ابن سينا در مسأله وجود ممكنات و چگونگى صدور آن ها از ذات واجب، به نظريه «صدور» يا «فيض»64 قايل است. اين نظريه اولين بار در فلسفه افلوطين مطرح شد. بر اساس اين نظريه، عقل اول از ذات بارى صادر مى شود; زيرا طبق قاعده «الواحد»، از وجود واحد و مطلقاً بسيط، تنها يك موجود صادر مى شود و آن عقل اول است. اين موجود چون ممكن است، داراى ماهيت مى باشد. و اين ممكن الوجودِ داراى ماهيت، از آن جا كه عاقل است، مبدأ خود را تعقل مى كند و خود را نيز با عنوان ممكن الوجود تعقل مى نمايد. و چون مبدأ خود را تعقل مى كند عقل دوم از او فايض مى آيد. و آن گاه كه ذات خود را، كه واجب الوجود بالغير است، از جنبه واجب الوجودى اش تعقل مى كند نفس فلك اقصى از او فيضان مى نمايد. و چون ذات خود را از جنبه ممكن الوجودى اش تعقل كند، جرم فلك اقصى پديد آيد. پس در اين جا، «عقل اول» و «عقل دوم» و «فلك اول / اقصى» موجود است. و چون عقل دوم به واسطه عقل اول، واجب الوجود را تعقل كند، عقل سوم پديد آيد و چون ذات خود را تعقل كند، فلك دوم و اين سلسله تا عقل دهم و فلك نهم ادامه مى يابد. فلك نهم، «فلك قمر» و عقل دهم «عقل فعّال» ناميده مى شود. پس از آن، عالم ماده و عناصر اربعه كه از تركيب آن اجسام عالم جسم به وجود مى آيد، پديدار مى شود.

چنين تفسيرى از نظريه صدورِ نو افلاطونيان، هم با نظريه اسلامى درباب خالقيت خداوند و حلقه هاى ميانى سازگار است و هم با اعتقاد به وجود فرشتگان شباهت بسيار دارد. ابن سينا در فصل دوازدهم از نمط ششم اشارات، بر خلاف ارسطو، كه قايل به يكى بودن عقل است، درصدد اثبات عقول متكثّره برمى آيد و مى گويد: «لو كانَ المتشبّه به واحداً لكان التّشّبه في جميع السّماوية واحداً و هو مختلفٌ»;65 اگر متشبّه به (آنچه بدان تشبه شده; يعنى عقل) يكى بود، بايد در تمام اجرام آسمانى همانندى باشد و حال آن كه همانندى اجرام آسمانى گوناگون است; يعنى اختلاف و دگرگونى افلاك موجب اختلاف و دگرگونى تشبهات آن هاست و اختلاف تشبهات مستلزم اختلاف متشبّه به (يعنى عقول) است.


  • پى نوشت ها

    1ـ لسان العرب، بيروت، داراحياء التراث العربى، ج 14، ص 255، ماده «نون»

    2 و 3ـ عبدالحسين زرّين كوب، نقد ادبى، چاپ سوم، امير كبير، 1361، ج 2، يادداشت هاى فصل 1، ص 735 / ج 1، ص 19

    4ـ محمد عبدالرحمن مرحبا، من الفلسفة اليونانية الى الفلسفة الاسلاميه، بيروت، ص 291

    5ـ ابن نديم، الفهرست، ترجمه و تحقيق محمدرضا تجدّد، تهران، امير كبير، 1366، ص 497

    6ـ صدرالدين شيرازى، الحكمة المتعاليه فى الاسفار الاربعة العقلية، چاپ سوم، بيروت، داراحياء التراث العربى، ص 78

    7ـ حنّا الفاخورى، تاريخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه آيتى، به نقل از:

    Oleary, Arabic Thaught and its place in history, P. 326

    8ـ ت. ج دبور، تاريخ فلسفه در اسلام، ترجمه عباس شوقى، ص 20

    9ـ ابن نديم، پيشين، ص 197

    10ـ عبدالرحمن مرحبا، پيشين، ص 294 به نقل از: طبقات الامم، بيروت، چاپ لويس شيخو، 1912، ص 49

    11ـ مونتگمرى وات، فلسفه و كلام اسلامى، ترجمه عزّتى، ص 60

    12ـ عبدالرحمن مرحبا، پيشين، ص 315 به نقل از:

    Ernest Renan, Historie generale et systeme, Compare des Langues semitiquos (Paris), P. 10.

    13ـ همان، ص 338

    14ـ ت. ج. ديور، پيشين، ترجمه عباس شوقى، ص 32 33

    15ـ مراد از «فلسفه عرب» در اين گونه نوشته ها، عموماً فلسفه اسلامى است.

    16ـ عبدالرحمن مرحبا، پيشين، ص 342 به نقل از:

    Gustare Dugat, Histore des Philosophes et des theologians Musulmans (Paris, 1878), P. XVI.

    17 و 18 و 19ـ دامپى ير، تاريخ علم، ترجمه عبدالحسين آذرنگ، تهران، سمت، 1371، ص 95 ـ 94 / همان، ص 96 / ص 98 97

    20ـ ابن نديم، پيشين، ص 456

    21ـ القفطى، تاريخ الحكماء، به كوشش مهين دارايى، تهران، دانشگاه تهران، 1371، ص 501

    22ـ عبدالرحمن بدوى، موسوعة الفلسفه، ج2، ص299

    23ـ حنّا الفاخورى، پيشين، ص 379 به نقل از: رسائل الكندى الفلسفيه، ص 244

    24ـ عبدالرحمن بدوى،موسوعة الفلسفه، ص 300

    25ـ ابويوسف كندى، رساله فى حدود الاشياء، ص 145

    26ـ ارسطو، درباره نفس، ترجمه داودى، دفتر دوم، 412 الف و ب

    27ـ ابويوسف كندى، پيشين، ص 145

    28ـ عبدالرحمن مرحبا، الكندى، بيروت، منشورات عويدات، 1985، ص 121

    29ـ عبدالرحمن بدوى، پيشين، ص 305 306

    30ـ ارسطو، پيشين، دفتر سوم، الف 429، ب 429، الف 430

    31 و 32 و 33ـ ابويوسف كندى، رسائل الكندى الفلسفيه، ص 154 155 / همان / ص 357 358

    34ـ ر. ك. به: انطوان سيف، الكندى مكانته عند مورخى الفلسفة العربيّه، بيروت، دارالجيل، 1985 ص 77 86

    35ـ م. م شريف، تاريخ فلسفه در اسلام، ج 1، ص 602، به نقل از: الفلسفه الاولى، ص 141

    36ـ ابن نديم، الفهرست، ترجمه و تحقيق محمدرضا تجدّد، تهران، اميركبير، 1366، ص 474; البته برخى فارابى را از بلاد تركستان دانسته اند. ر. ك. به: طبقات الاطباء، اخبار الحكماء، تتمه صوان الحكمة.

    37ـ ذبيح الله صفا، تاريخ علوم عقلى در تمدن اسلامى، ص 183

    38ـ مقدمه احصاء العلوم فارابى، ترجمه و تحقيق حسين خديو جم، ص 8 9، به نقل از:

    M. Casiri, Bibliotheca arabica - hipana Escurialensis (Madrid 1770), Vol. I, N. 993.

    39ـ ابونصر فارابى، احصاء العلوم، ص 40

    40ـ م. م شريف، تاريخ فلسفه در اسلام، ج 1، ص 654

    41 الى 43ـ ابونصر فارابى، سياسة مدنيّة، ترجمه سجّادى، ص 140 / ص 139 140 / ص 192

    44ـ هانرى كربن، تاريخ فلسفه اسلامى، ترجمه جواد طباطبائى، ص 229

    45ـ پورجوادى، درآمدى بر فلسفه افلوطين، ص 35 36، به نقل از: نه گانه ها، 1، 2، 5.

    46ـ ابونصر فارابى، آراء اهل المدينة الفاضلة و رسالة فى اثبات المفارقات، ص 3 8

    47ـ م. م شريف، پيشين، مقاله فارابى، نوشته ابراهيم مدكور، ص 651

    48ـ هانرى كربن، پيشين، ص 229 / عبدالرحمن مرحبا، من الفلسفة اليونانية الى الفلسفة الاسلامية، بيروت، ص 423 429

    49ـ عبدالرحمن مرحبا، پيشين، ص 445

    50 و 51ـ سياسة مدنيه، ص 136 / ص 196

    52ـ هانرى كربن، پيشين، ص 231

    53 و 54ـ سياسة مدنيّه، ص 192 / ص 193

    55ـ ر. ك. به: آراء اهل المدينة الفاضله، ص 129

    56 و 57ـ ابراهيم مدكور، فارابى، مجموعه تاريخ فلسفه در اسلام، گردآورى م. م شريف، ج 1، ص 658 به نقل از: ابن رشد، تهافت التهافت، قاهره، ص 126 / ص 659

    58ـ ذبيح الله صفا، پيشين، ج 1، تهران،، دانشگاه تهران، 1371، ص 186

    59ـ ابراهيم مدكور، پيشين، ص 659 به نقل از:

    Spinoza, Traite theologico (Paris 1872). PP. 19 - 29.

    60ـ ر. ك. به: هانرى كربن، پيشين، ص 227

    61ـ ابونصر فارابى، فصوص الحكم، چاپ حيدرآباد، ص 6

    62ـ ر. ك. به: ملكشاهى، ترجمه و شرح مقدمه اشارات و تنبيهات ابن سينا، ج 2، منطق.

    63ـ ابن سينا،اشارت، منطق، نهج اول، فصل يازدهم

    64- Emanation.

    65ـ ابن سينا، اشارات، الهيات، نمط ششم، فصل دوازدهم، شرح ملكشاهى، ص 333