فلسفه و دين از ديدگاه ابن رشد

فلسفه و دين از ديدگاه ابن رشد

محمد صافحيان

چكيده

يكى از دستاوردهاى مهم ابن رشد كوشش وى براى نشان دادن هماهنگى ميان جهان بينى دينى و فلسفى و به ديگر سخن، آشتى ميان عقل و ايمان است. بدين سان، وى در نوشته هاى مهمى كه به رشته تحرير درآورده، به پيوند ميان عقل و ايمان، دين و فلسفه پرداخته است. هسته مركزى نظريات ابن رشد در اين زمينه آن است كه فلسفه ويژه نخبگان و شريعت براى جمهور مردم است. هدف دين يا شريعت، سعادت عامه مردم و هدف فلسفه بعضى از آن هاست. و نتيجه پايانى كه ابن رشد از پژوهش هاى خود درباره هماهنگى ميان دين و فلسفه مى گيرد اين است كه فلسفه دوست شريعت، و هر دو در جوهر و سرشت خودشان دوستدار يكديگرند.

مقدمه

ايجاد وفاق ميان «علم و دين» و نيز «حكمت و شريعت» مسأله اى است كه از ديرباز انديشمندان زيادى بدان توجه داشته و خواسته اند ميان داده هاى عقل و داده هاى ايمان ارتباط و انسجام پديد آورند.

توجهى كه فلاسفه اسلام به اين موضوع نشان داده اند از چند جنبه است: يكى آن كه فلسفه قديم يونان در چند موضوع با دين اسلام مخالف بود; از جمله مسأله خلق عالم و قديم بودن آن و صفات خدا و امثال آن. ديگر آن كه گاهى فلسفه از سوى علماى مذهبى مورد سرزنش قرار مى گرفت و احساس مى كردند كه فلسفه براى دين خطر بزرگى است.اين گروه غالباًمردم را عليه اين پيشرفت فكرى تحريك مى كردند.

در مقابل، فلاسفه با اين كار خود، مى خواستند از آسيب اين گروه در امان بمانند; اين شيوه را رواج دادند تا در پناه آن بتوانند ديگر عقايد خود را ترويج كنند. معتزله پيش از همه، به فكر ايجاد وفاق ميان دين و فلسفه افتادند; گفتند: عقل و وحى ـ هر دو ـ از جانب خدايند و يكى مكمّل ديگرى،وميانشان هيچ گونه تعارضى نيست. وحى معقول است; زيرا از جانب خداى حكيم است و چون معقول است با عقل تناقضى ندارد و اگر ميان وحى و عقل اختلافى ديده شد، بايد به تأويل پرداخت.

كندى،1 فيلسوف عرب، از فلاسفه اى است كه به چنين كوششى برخاست. او در رساله اى كه براى احمد بن المعتصم نوشته است، مى خواهد ميان فلسفه و دين وفق دهد; او مى گويد: «به جان خودم سوگند كه گفتار پيغمبر راستگو، محمد(صلى الله عليه وآله)، و هر چه را كه از جانب بارى ـ عزّوجل ـ آورده، چون به مقياس عقل سنجيده شوند، در خورپذيرش اندوجزكسانى كه از نعمت عقل بى بهره باشندبه دفع و انكار آن ها برنخيزند.»2

ديگر فلاسفه نيز چنين بودند. اما ابن رشد مى خواست حرف آخر را بزند و موضوع را به نحو خاصى به تفصيل، بيان كند. به خصوص در عصر او، فقها كاملاً در مقابل فلسفه يونان و به ويژه فلسفه ارسطو جبهه گرفته بودند. در اين زمينه، تمايل موحدان به غزالى ـ صاحب كتاب تهافت الفلاسفه ـ و سخت گيرى درباره دين، خود از عوامل مهم به شمار مى رفت. غزالى شديداً فلاسفه را مورد حمله قرار داد و گفت: تناقضشان دليل ضعف براهين و استدلالاتشان در قضاياى الهى است. تا آن جا كه نوشت: «بايد دانسته شود كه نقل اختلافات فلاسفه به طول مى انجامد; زيرا خبط و خطايشان بزرگ و نزاعشان بسيار و آرائشان پراكنده و راه و روش شان گوناگون و منحرف است و ما به بيان تناقضى كه در گفتار پيشواى ايشان، فيلسوف مطلق و معلم اول ...، ارسطاطاليس، ديده مى شود، مى پردازيم. او بر همه حكماى ماقبل خود، حتى استادش، كه او را افلاطون الهى مى گويند، خرده گرفته و عقايد او را رد كرده است. و من به اين موضوع اشاره كردم تا بدانى كه خود به مذهب خود يقين ندارند و بيش تر احكامشان بر مبناى ظنّ و تخمين است، نه تحقيق و يقين; علم حساب و منطق را دليل صحت اعتقادشان در علوم الهى قلمداد مى كنند و عقول ضعيفه را مى فريبند. اگر علومشان در الهيات نيز از برهان صحيح برخوردار و از تخمين به دور مى بود، همچنان كه در علم حساب اختلافى ندارند، در آن علم نيز اختلافى نمى داشتند.»3

ابن رشد، فيلسوف قرطبه، با قاطعيتى تمام، به بحث در موضوع پرداخت; زيرا خود سخت مورد هجوم مخالفان فلسفه بود و به ارسطو عشق مىورزيد. او نخست ضربه محكمش را بر غزالى فرود آورد، چنان كه اركان مذهب و ادعاهاى او را متزلزل ساخت و به مردم فهماند كه فلسفه با دين مخالف نيست، بلكه موجب استوارى مبانى دين و تفسير رموز و اسرار آن است. او قصد اصلى اش آن بود كه خود را از تعريف متعصبان برهاند. ابن رشد كتاب تهافت التهافت و نيز رساله فصل المقال و تقرير ما بين الحكمة و الشريعة من الاتصال و رساله الكشف عن مناهج الادلّه فى عقايد الملّة و تعريف ما وقع فيها بحسب التأويل من الشبه المزيفة و العقائد المضلّه را در اين باب تأليف كرد. لازم است پيش از آن كه ديدگاه ابن رشد در اين زمينه مورد بررسى قرار گيرد، به چند مطلب توجه شود:

الف. مراد از علم و دين چيست، سپس از ارتباط بين آن ها سخن به ميان آيد. در بحث «تعارض علم و دين» مراد از «علم» مجموعه دانش هايى است كه از راه هاى عادى كسب معرفت (حس، تجربه، تعقل، استدلال، نقل، كشف و شهود) به دست مى آيد. بنابراين، مى توان بحث را اين گونه طرح كرد: اگر از راه عادى ثابت شد «الف» «ب» است و از راه غير عادى ـ يعنى: وحى و الهام ـ گفته شد «الف» «ب» نيست، چه بايد كرد؟

ب. نكته قابل توجه تفكيك ميان تعارض ظاهرى و واقعى است. اگر مراد، تعارض ظاهرى باشد،دروجود اين تعارض ميان علم و دين هيچ شكى نيست; مثل اين كه دين قايل به هفت آسمان (سبع سموات) بوده و علم قايل به يك آسمان است.

پس از اين كه تعارض ظاهرى مسلّم شد، عده اى مى گويند: اين تعارض فقط ظاهرى است. عده ديگرى آن را واقعى دانسته و پس از تأمّل نيز آن را باقى مى دانند. گروه اول در حقيقت، در صدد رفع تعارض اند و راه هاى رفع تعارض درصدد نشان دادن اين موضوع است كه تعارض فقط ظاهرى است. اما اگر تعارض واقعى باشد، راهى براى رفع آن وجود ندارد. اگر بتوانيم ثابت كنيم كه تعارض ظاهرى است مشكل رفع شده است. اما اگر تعارض واقعى باشد چون جمع بين متعارضين محال است، پس يا بايد دست از دين برداريم تا عالِم بمانيم و يا بايد دست از علم برداريم تا متديّن بمانيم.

ج. ذكر اين نكته ضرورى است كه متون مقدس مذهبى را بايد از تفسير و فهم عالمان دين تفكيك كرد. اين كار در رفع تعارض، مؤثر است; مثلاً، در قرآن، تعبير «سبع سموات» آمده و مفسّران چون در آن زمان با هيئت بطلميوسى آشنا بودند، آن رابه «هفت فلك» معنا مى كردند. از اين رو، اگر اكنون پس از عصر كپرنيك و كپلر و گاليله و نيوتن، گفته شود كه اين گزاره، با واقعيت علمى معارض است، بايد در مقام جواب، ابتدا ملاحظه كرد كه آيا قرآن مى گويد «هفت فلك» يا «هفت آسمان». معلوم است كه در قرآن، تعبير به افلاك نشده و اين مفسران بوده اند كه به دليل انس با هيئت بطلميوسى، هفت فلك را از آن فهميده اند. اما افرادى امثال علاّمه طباطبائى(رحمه الله) در اين زمانه، «سبع سموات» را هفت فلك معنا نمى كنند.4 البته اگر كسى معناى هفت فلك را رد كرد، از او سؤال مى شود كه پس عبارت مذكور به چه معناست؟ ولى به هر حال، ادعاى تعارض باطل شده است. حاصل سخن آن كه از تفسير مفسّران مى توان عدول كرد، اما از خود گزاره دينى نمى توان. حال بايد ديد چه راه هايى براى رفع تعارض ارائه شده است.5

دين و فلسفه

يكى از دستاوردهاى مهمّ ابن رشد6 كوشش وى براى نشان دادن هماهنگى ميان جهان بينى دينى و فلسفى و به ديگر سخن، آشتى دادن عقل و ايمان است. بدين سان، وى براى از ميان برداشتن درگيرى هاى ساختگى ميان جهان بينى فلسفى و دينى، كه غزالى بيش از همه به آتش آن دامن زده بود، نوشته هاى مهمى پديد آورد كه در هر جا، به پيوند ميان عقل و ايمان و دين و فلسفه پرداخته است. هسته مركزى نظريات ابن رشد در اين زمنيه آن است كه فلسفه ويژه نخبگان و شريعت براى همگان يا عامه مردمان و به تعبير خود وى، براى «جمهور» است. هدف دين يا شريعت، سعادت عامّه مردم و هدف فلسفه بعضى از آن هاست. يا چنان كه خود وى مى گويد، «فلسفه هدفش تعريف سعادت عقلى بعضى از انسان هاست و اينان اند كه بايد حكمت را بياموزند. اما شرايع قصدشان آموزاندن همه مردمان است.»7

راه حلّ تعارض علم و دين

به نظر ابن رشد، اين تعارض به اين صورت قابل رفع است كه از معناى حقيقى گزاره هاى علمى، كه در متون مقدس آمده و بطلان آن توسط علوم بشرى معلوم شده و خلاف آن ثابت گرديده است، دست برداريم و آن ها را حمل بر مجاز كنيم. او براى روشى كه برگزيده به قرآن استدلال كرده است; زيرا قرآن نظر عقلى را واجب دانسته و اين به فراگرفتن فلسفه منجر مى شود. آن گاه او به اين نكته مى پردازد كه مردم از حيث نظر و قريحه يكسان نيستند و به همين روى، در شرع، ظاهر و باطن وجود دارد و براى درك باطن قرآن، نياز به قواعدى است كه متفكر بايد از آن بهره گيرد تا بتواند به تأويل اقوال شرع نايل آيد و ظواهر آيات و عقايد را، كه شرع براى عامّه مردم خواسته است، بشناسد.

بر اين اساس، ضمن چند مقدمه، از كتاب مشهور ابن رشد، فصل المقال ـ كه در ردّ كتاب غزالى، فيصل التفرقة بين الاسلام و الزندقة ـ مى باشد، به توضيح كلام او مى پردازيم:

مقدمه اول: شرع نظر فلسفى را واجب دانسته است.

ابن رشد معتقد است كه از نظر فيلسوف در امور نظر تحليل و تعليل است. او سپس به تعريف فلسفه مى پردازد: «عمل فلسفه بيش از اين نيست كه آدمى در موجودات، از آن حيث كه دلالت بر وجود صانع و آفريدگار خود دارند، بنگرد».8 دين نيز مردم را به اين نظر امر كرده و آن را واجب دانسته است. اين نگريستن با نظر عبرت در موجودات، از ظاهر آيات عديده دانسته شود; چنان كه آيه «اَوَلَم يَنظُروا فى مَلكوتِ السَّمواتِ و الارضِ و مَا خَلقَ اللَّهُ مِن شيىء» (اعراف: 184) و آيه «فَاعتبِرُوا يَا اُولىِ الابصارِ» (حشر: 2) مردم را به وجوب استعمال قياس عقلى يا قياس عقلى و شرعى با هم امر مى كند. نظر و اعتبار جز با قياس عقلى ميسّر نمى شود; زيرا «اعتبار چيزى جز همان استنباط مجهول از معلوم و استخراج آن نيست و اين امر يا خود قياس است و يا به قياس ميسّر شود.»9

پس نظر كردن در موجودات به وسيله قياس عقلى واجب است و از اين رو، نظر فلسفى واجب است. اگر فقيه از آيه «فَاعتبِرُوا يَا اُولىِ الابصارِ» استنباط وجوب معرفت قياس فقهى مى كند، شايسته است كه عارف باللّه از همين آيه استنباط وجود معرفت قياس عقلى نمايد. از اين گذشته، آيا «حكمت» در آيه10 چيزى غير از فلسفه است؟

بنابراين، روشن شد كه شرع مردم را به قياس عقلى وادار مى كند و آن را واجب مى شمارد و از به كار بردن آن چاره اى نيست. پس متفكر بايد قوانين اين قياس و برهان را بشناسد و به تعليم منطق توجه كند و به تحصيل فلسفه مشغول شود.

ابن رشد مى گويد: «هر چند پيش از ما كسانى به تحقيق در قياس هاى عقلى و انواع آن نپرداخته باشند، بر ما واجب است كه اين تحقيق و تفحص را آغاز كنيم... مسلّم است كه بايد از آنچه پيشينيان آورده اند استفاده كنيم، خواه در دين با ما شريك باشند يا نباشند; مثلاً، وسيله اى كه بدان حيوانى را ذبح مى كنيم مهم نيست كه آيا مصنوع كسانى است كه با ما در دين مخالف هستند يا خير; زيرا استفاده از چاقوى ساخته شده توسط مشركان و امثال آن اشكالى ندارد و هيچ كس نگفته است كه ذبيحه را بايد با چاقوى مصنوع مسلمان ذبح كرد.11 مقصود من از كسانى كه در دين با ما شريك نيستند كسانى اند كه پيش از اسلام بوده اند.»12 او سپس اضافه مى كند: «اگر كسانى در مكتب حكمت خوض كرده و گمراه شده اند، گمراهى ايشان مانع تعمق ما در اين كتاب ها نمى گردد; زيرا آن گمراهى يا به دليل نقص فطرت ايشان بوده يا آن كه معلّمى نيافته اند كه آن ها را به طريق صواب ـ يعنى: فهم معانى آن ها ـ ارشاد كند; چنان كه اگر آب بعضى را گلوگير شده و كشته است، اين مانع از آن نيست كه تشنه آب سرد و گوارا بنوشد; چرا كه مرگ در اثر گلوگيرشدن آب عارضى است و مرگ از عطش حتمى و ضرورى.»13 بنابراين، اگر چيزى نفع ذاتى داشت هرگز به دليل ضرر عارضى از آن دست برنمى داريم و اگر شريعت اسلام حق است و مردم را به نگريستن امر مى كند تا به حق برسند، پس نظر برهانى هرگز به مخالفت با آنچه در شرع آمده است منجر نمى گردد.

بدين روى، ابن رشد مى خواهد اثبات كند كه دين طالب نظر عقلى است و نظر عقلى همان «فلسفه» است.

مقدمه دوم: دين را ظاهر و باطن است و تأويل ضرورى.

فلاسفه اسلام عموماً عقل و وحى را دو مصدر معرفت و وصول به حقيقت مى دانند. ابن رشد نيز در اين هم بستگى نظريه خود را مطرح مى كند: «چون اين شريعت حق است و همگان را به نگرش و پژوهش فرا مى خواند و به شناخت حقيقت رهنمون مى شود، ما امّت مسلمان قطعاً مى دانيم كه نظر برهانى به مخالفت با آنچه از سوى شرع آمده است، نمى انجامد; زيرا حقيقت هرگز با حقيقت مخالف نمى شود، بلكه موافق آن است و بر آن گواهى مى دهد»;14 يعنى: علم موافق با دين است و دين موافق با علم. اما در قرآن و احاديث، عباراتى است كه در ظاهر، با حقايق فلسفه مخالفت مى نمايد و مى پندارند كه فلسفه ضدّ دين است. ولى اين ها در واقع، چيزى جز ظاهر آن عبارت نيست و بايد آن ها را تأويل كرد.

در اين جا، ابن رشد نظريه مهم خود را درباره «تأويل» مطرح مى كند. اين نظريه را مى توان بنياد پژوهش هاى وى درباره هماهنگى ميان دين و فلسفه به شمار آورد. وى در تعريف تأويل مى گويد: «تأويل بيرون آوردن دلالت لفظ از معناى حقيقى به معناى مجازى است، بى آن كه مُخلِّ شيوه معتاد زبان عربى در اين باره باشد; مانند نام گذارى چيزى به نام چيزى همانند آن يا علّت آن يا نتيجه آن يا مقارن آن يا ديگر چيزهايى كه در تعريف اقسام سخن مجازى برشمرده شده است.»15

بنابراين، اگر فقيه اين شيوه را در بسيارى از احكام شرعى به كار مى برد، شايسته تر است كه صاحب دانش برهان آن را به كار برد; زيرا فقيه داراى قياس ظنّى است و عارف داراى قياس يقينى. پس مى توان به صورت قطعى تأكيد كرد كه آنچه برهان به آن مى رسد و ظاهر شرع با آن مخالف مى باشد، اين ظاهر پذيراى تأويل، هماهنگ با قاعده تأويل در عربى است. بدين سان، مى توان منقول را با معقول به هم آميخت; چنان كه مى توان گفت كه هيچ سخنى در شرع نيست كه ظاهرش مخالف نتيجه برهان باشد، مگر آن كه وقتى شرع به دقت بررسى و اجزاى آن كاوش شود، بتوان در الفاظ آن چيزهايى را يافت كه در ظاهر خود، به آن تأويل گواهى دهند.

ابن رشد علت به ميان آمدن «ظاهر و باطن» را در شرع «اختلاف سرشت انسان ها و تباين استعدادهاى ايشان از لحاظ تصديق» مى داند. اما علت به ميان آمدن «ظاهرهاى متعارض» در شرع برانگيختن استواران در دانش (الرّاسخونَ فىِ العلم) به تأويل هماهنگ سازنده آن هاست. سخن خداوند گواه بر اين معناست، آن جا كه مى فرمايد: «هُو الّذي اَنزلَ عليكَ الكتابَ مِنهُ آياتٌ مُحكماتٌ... و الرَّاسخونَ فِى العلمِ.» (آل عمران: 7)16 اكنون كه ضرورت تأويل ثابت شد، اين پرسش به ميان مى آيد كه روش شرايط و قواعد تأويل چيست؟

مقدمه سوم: شرايط تأويل

از مجموع سخنان ابن رشد، كه در كتاب فصل المقال ذكر كرده است، مى توان سه شرط براى تأويل استنباط كرد:17

شرط اول: معناى حقيقى و مجازى بايد در طول يكديگر باشند. به عبارت ديگر، بايد اين استعمال مجازى در علوم ادبى تجويز شده باشد. وقتى مى خواهيم از معناى حقيقى به طرف معناى مجازى برويم، بايد به عادات و روش هاى زبان عربى اخلال وارد نشود; مثلاً، تسميه شىء به شبيه آن عيبى ندارد، همين طور نام گذارى شيىء به سبب آن يا لاحق يا مقارن آن. در هر صورت، بايد يكى از علاقه هايى كه علماى بلاغت برشمرده اند، وجود داشته باشد.

شرط دوم: معناى تأويلى وقتى لازم است كه معناى ظاهرى آيه، يا با فلسفه مخالف باشد يا با معناى ظاهرى آيه اى ديگر. كلام ايشان درباره مخالفت آيه با فلسفه روشن است، اما در مخالفت آيه با آيه ديگر، اين سؤال مطرح مى شود كه چرا ظاهر آيه اول را حفظ نكنيم؟ و چرا آيه دوم را تأويل نكنيم؟ آيا ترجيح بلا مرجّح لازم نمى آيد؟

ابن رشد در پاسخ مى گويد: آيه محكم تر حفظ مى شود و آيه متشابه حمل بر معناى مجازى مى شود.

شرط سوم: مفاد اين شرط چنين است: پس از تأويل، حتماً بايد در كتاب مقدس، آيه اى ديگر وجود داشته باشد كه مؤيد اين معناى مجازى باشد; مثلاً، در آيه «يدُاللّهِ فوقَ اَيديهِم» (فتح: 10)، اگر لفظ «يد» را به معناى قدرت بدانيم، شرط صحت اين حمل آن است كه آيه اى ديگر در قرآن باشد كه معناى ظاهرى اش مؤيد اين معناست; مثلاً، آيه شريفه «هُوَالقاهرُ فوقَ عِبادهِ» (انعام: 18) در ظاهر، مؤيّد معناى قدرة اللّهِ فوقَ قدرتِهم مى باشد.

مقدمه چهارم: كدام معناى تأويلى را بايد انتخاب كرد؟

حال بايد ديد اگر در موردى، هر سه شرط پيدا شد و چند معناى تأويلى وجود داشت، كدام يك را بايد أخذ كرد؟ اگر در انتخاب مختار باشيم، اولاً، ترجيح بلامرجّح لازم مى آيد. ثانياً، اگر خود آن معانى با همديگر تعارض و تخالف داشته باشند، آيا مى توان در انتساب هر يك به خدا مختار بود؟

ابن رشد مى گويد: در اين صورت، زمام اختيار را بايد به دست فلاسفه سپرد و اين فيلسوفان هستند كه حق اظهار نظر دارند; همچنان كه اين حق در احكام فقهى به دست فقها داده شده است. اما اگر كسى بگويد: صرف نظر از فقها، چرا متكلمان حق داورى نداشته باشند، ابن رشد در مقام پاسخ مى گويد: متكلمان اهل جدل اند و صلاحيت داورى در اين جا را ندارند; زيرا اهل برهان نيستند. او مى گويد: خود قرآن فرموده است كه «الرّاسخونَ فى العلم» حق تأويل دارند و فقط اهل برهان راسخان در علم محسوب مى شوند.18

اشكال: گفته شد كه در تعارض ظاهرى ميان فلسفه و شرع ـ كه هر دو حق هستند ـ بايد به تأويل شرع و آيات قرآن پرداخت. اشكال اين است كه چرا فلسفه را تأويل نمى كنيد؟ تأويل قرآن و حفظ ظواهر فلسفه چه ترجيحى دارد؟

جواب: ابن رشد مى گويد: علوم و معارف بشرى ظاهر و باطن ندارد; همگى ظاهرند، به خلاف قرآن كه درباره آن گفته مى شود: «اِنَّ لِلقرآنِ ظهراً و بَطناً و لِبَطنِه بطنٌ الى سَبعةِ ابطُن.»19

به تعبير ديگر، حكمت سخنان خود را صريح و مستقيم مى گويد و به اين دليل، چيزى در باطن و خفا نمى ماند، اما قرآن گاهى غير صريح سخن مى گويد و از اين رو، در تعارض اين دو، بايد معناى آيات را تأويل كرد.

مقدمه پنجم: شرع متمّم عقل است

در نظر ابن رشد، شرع داراى دو معناست: معناى ظاهر و معناى باطن. و اين دو يك معناى واحد فلسفى هستند. اگر ظاهر را با قوانين عقل اختلافى بود، بايد آن را تأويل كرد و اگر بر وفق عقل بود، بدون تأويل بايد آن را پذيرفت. از اين جا، معلوم مى شود كه اشتباه است اگر ابن رشد را در فهم گفته هاى شرع، دو شخصيتى (قايل به تأويل و ظاهر) بدانيم; زيرا او به ظاهر و باطن، به صورت دوگانه معتقد نيست، بلكه اگر به ظاهر و باطن معتقد مى شود، براى ايجاد يك وحدت است.

در نظر ابن رشد، هر چه را شرع از طريق وحى آورده با عقل هم ساز است و علمى كه از ناحيه وحى اخذ شده باشد متمّم علوم عقلى است. بر اين پايه، ابن رشد بارها تأكيد مى كند كه مسائل فلسفى را نبايد با مسائل ايمانى و اعتقادى خلط كرد; زيرا فلسفه تنها با عقل و مبانى عقلى سر و كار دارد، اما دين بر پايه وحى و عقل ـ هر دو ـ استوار است. عقل آدمى را مرزهاى معيّنى است كه نمى تواند از آن ها تجاوز كند. ابن رشد با تأكيد بر اين نكته، هم چون فيلسوفى راستين كه سخن درست يا حقيقتى را هر جا و نزد هر كس بيابد به آن گردن مى نهد، منصفانه درباره غزالى مى گويد: اما گفته او كه: «هر چه عقل آدمى از دريافت آن كوتاه آيد، لازم است در آن به سوى شرع بازگرديم، سخن درستى است; از آن رو كه شناخت يافته شده به وسيله وحى هم چون متمّم شناخت هاى عقل آمده است; يعنى: آنچه عقل از (ادراك) آن ناتوان مى باشد، خداوند تعالى آن را به وسيله وحى به انسان بخشيده است.»20

بنابراين، از ديدگاه ابن رشد، مبادى دين و شرع آميزه اى از عقل و وحى است. دين نمى تواند و نبايد تنها بر پايه عقل و مبانى عقلى استوار باشد; زيرا به عقيده ابن رشد، «اگر هنرهاى برهانى مباديشان همانا مصادرات (پوستولاها) و اصول موضوعه (آكسيوم ها) است، چه بسا شايسته تر باشد كه در شرايع گرفته شده از عقل و وحى نيز چنين باشد. هر شريعتى كه بر پايه وحى است، عقل با آن آميخته و كسى كه بپذيرد ممكن است دينى فقط به وسيله عقل وجود داشته باشد، بايد بپذيرد كه آن دين ضرورتاً ناقص تر از دين هايى است كه به وسيله وحى و عقل هر دو پديد آمده اند. همه فيلسوفان نيز در اين باره هماهنگ اند كه اصول كردار و عمل بايد به نحو تقليدى گرفته شود; زيرا راهى براى برهان بر ضرورت عمل يافت نمى شود، مگر به وجود فضايل ناشى از كردارهاى اخلاقى و عملى.21

ابن رشد در جاى ديگرى تصريح مى كند كه «بر هر انسانى واجب است كه مبادى شريعت را بپذيرد و در آن ها از واضع آن ها تقليد كند; زيرا انكار آن ها و مجادله در آن ها تباه كننده وجود انسان است... و آنچه بايد درباره آن ها گفته شود اين است كه مبادى شريعت امرى الهى اند فراتر از عقل هاى انسانى و ناگزير بايد بر آن ها معترِف بود. هر چند با ندانستن علت هاى آن ها.»22

سپس او مرحله بعدى رشد استكمالى انسان را در پيروى از مبادى شريعت بيان مى كند و مى گويد: «اگر انسان هماهنگ با فضايل دينى رشد كند، مطلقاً با فضيلت مى شود و اگر زمان و سعادت نصيب وى شود تا از دانايان استوار در دانش گردد و چنان روى دهد كه بتواند مبدأى از مبادى شريعت را تأويل كند، وظيفه اوست كه اين تأويل را آشكار سازد و درباره آن همان را بگويد كه خداوند سبحان گفت: «و استواران در دانش مى گويند: ما به آن ايمان داريم، همه از سوى پروردگاراست.»(آل عمران: 7)23

از اين مطالب، روشن مى گردد كه وحى بر حقيقت فلسفى، اوصاف و رموزى مى افزايد كه موافق با ميزان عقل عامّه است، شرع نيز مردم را به اعمال صالح وامى دارد و از اين روست كه گفته شد: وحى متمّم ناتوانى هاى عقل از جنبه نظرى و عملى است.

نتيجه پايانى كه ابن رشد از پژوهش هايش درباره هماهنگى ميان دين و فلسفه مى گيرد اين است كه «فلسفه دوست شريعت و خواهر اوست، از يك پستان شير نوشيده اند. اين دو بالطبع، هم نشين و در جوهر و سرشت خودشان دوستدار يكديگرند.»24

بر پايه اين بررسى ها، مى توان با اطمينان به اين نتيجه رسيد كه ابن رشد فيلسوفى مسلمان و در ايمانش استوار بوده و در انديشه خود، تناقضى ميان باور به آموزش هاى دين و آموزش هاى عقل و فلسفه نمى يافته، چنان كه عقل ستايى وى نيز تضادى با ايمان گرايى او نداشته است. بنابراين، تصويرى كه در سده هاى ميانه و در محافل «اسكولاستيك»25 و كليسايى از وى ساخته و او را انديشمندى بى ايمان شناسانده بودند، به هيچ روى درست نيست و آنچه ابن رشدگرايان اسكولاستيك به وى نسبت مى داده اند، بيش تر ساخته خواست ها و برداشت هاى خودشان بوده و وى را تكيه گاهى براى بيان انديشه هاى خود قرار مى دادند.

اما از سوى ديگر، واضح است كه برداشت فيلسوفى هم چون ابن رشد از شريعت، بايد غير از برداشت عامّه مردمان و حتى متكلمان معتزلى و اشعرى باشد; چنان كه خود وى از ابراز آن باك ندارد و مى گويد: «اما دينِ ويژه فيلسوفان (حكما) پژوهش درباره همه موجودات است; زيرا آفريننده را نمى توان به پرستشى برتر از شناخت ساخته هاى او پرستيد، كه به شناخت ذات او ـ سبحانه ـ در حقيقت رهنمون مى شود. و اين ارجمندترين و دل پذيرترين اعمال نزد اوست. خداوند ما را و شما را از كسانى قرار دهد كه ايشان را به اين گونه پرستش گمارده است كه ارجمندترين پرستش هاست و نيز براى اين طاعت به خدمت گرفته است كه بالاترين طاعات است.»26


  • پى نوشت ها

    1ـ كندى در حدود سال 185 هـ متولد شده و در حدود سال 252 وفات يافته است. وى با مأمون و معتصم معاصر بود.

    2ـ ابوريده محمد عبدالهادى، رسائل الكندى الفلسفيه،دارالفكرالعربى،قاهره، 1950 م، ص 244

    3ـ ابوحامد محمد غزالى، تهافت الفلاسفه، تحقيق دكتر سلميان دنيا، دارالمعارف، قاهره، 1392 ق، ص 76 ـ 77; اين سخن غزالى موجب آن شد كه وقتى موحدان كتب فلسفى را آتش مى زدند، از كتب رياضى و طب صرف نظر كنند.

    4ـ سيدمحمدحسين طباطبائى، الميزان فى تفسير القرآن، چ دوم، تهران، دارالكتب الاسلامية. 1389 ق، ج 17، ص 392

    5ـ ملكيان، جزوه «مسائل جديد كلامى»، مؤسسه امام صادق(عليه السلام)

    6ـ ابن رشد، ابوالوليد محمد بن احمد بن محمد بن رشد، مشهور به «حفيد» (نواده) فيلسوف، شارح و مفسّر آثار ارسطو، فقيه و پزشك برجسته غرب اسلامى (اندلس); وى در 520 ق / 1126 م در شهر قرطبه زاده شد.

    7ـ تهافت التهافت، تحقيق موريس بويژ، بيروت، 1930 م، ص 582

    8ـ 9ـ فصل المقال، تحقيق البير نصرى نادر، دارالمشرق، بيروت، 1973 م، ص 27 / ص 28

    10ـ قوله تعالى:«اُدعُ اِلىَ سبيلِ رَبِّك بِالحكمةِ و الموعظةِ الحسنةِ»(النحل:آيه 125)

    11ـ ظاهراً قياس مع الفارق است و فرق است ميان چاقو و علومى كه براى فهم معرفت دينى از آن استفاده مى كنيم.

    12الى15ـ فصل المقال،ص13/ص33ـ34/ ص 35

    16 ـ 17ـ 18ـ همان، ص 35، 36; البته پاسخ هايى كه از ابن رشد در مقابل سؤالات مطرح شده بيان مى شود، از مواضع گوناگون كتاب فصل المقال است./ ص 39

    19ـ ابن رشد، عوالى اللئالى العزيزية، تحقيق حاج آقا مجتبى عراقى، مطبعه سيدالشهداء، قم، 1405 ق، ج 4، ص 107، ح 159

    20ـ الى 23ـ تهافت التهافت، ص 255 / ص 584 / ص 527 / ص 528

    24ـ فصل المقال، ص 58

    25ـ چون در قرون وسطى، بحث علمى و حكمتى تقريباً يكسره منحصر بود به آنچه در مدارس دير و كليسا واقع مى شد و تعليمات مقيّد بود به قيود مدارس مزبور; يعنى: دستور اولياى دين مسيح و مدرسه را به زبان لاتين «اسكولا» مى گفتند، از اين رو، كليه علم و حكمت آن دوره را منتسب به اسكولا نموده، «اسكولاستيك» (Scolastique)ناميده اند. (محمدعلى فروغى، سير حكمت در اروپا،صفى على شاه، تهران، 9376، ج 1، ص 109

    26ـ ابن رشد، تفسير مابعدالطبيعة، تحقيق موريس بويژ، بيروت، 1938 م، ج 1، ص 10
     

سال انتشار: 
10
شماره مجله: 
42
شماره صفحه: 
36