نسبيت و اطلاق در گزاره هاي اخلاقي

نسبيت و اطلاق در گزاره هاي اخلاقي

محسن غرويان

چكيده

بحث نسبيت و اطلاقِ گزاره هاى اخلاقى يكى از حساس ترين مباحث در فلسفه اخلاق است. هم فيلسوفان غربى در اين زمينه اظهارنظر كرده اند و هم انديشمندان مسلمان در دهه هاى اخير در اين باب سخن گفته اند. در مقاله حاضر، مؤلف نخست به ارائه ديدگاه هاى سه حكيم معاصر استاد جعفرى، استاد مطهرى و استاد مصباح پرداخته است و در پايان نوشتار، در مقام داورى بين آراء اين سه متفكر مسلمان برآمده، نهايتاً نظريه مختار خويش را از منظرى جديد و نگاهى نو عرضه كرده است.

الف) بحث «نسبيت» [Relativism] يا «اطلاق» [Absolutism]در گزاره هاى اخلاقى [Moral Prepositions] يكى از مباحث جذاب، عميق و پرچالش در بحث هاى فلسفه اخلاق [Moral Philosophy]معاصر است. برخى فيلسوفان اخلاق، براى گزاره ها و پيام ها و ارزش هاى اخلاقى، نسبيت زمانى يا افرادى يا مكانى قايل شده اند. در مقابل، دسته اى از آنان، گزاره هاى اخلاقىِ اصيل و اساسى را فرازمانى و فرامكانى و فراشخصى دانسته، قايل به اطلاقِ نُرم ها و ارزش ها و احكام اخلاقى شده اند. ويليام كى. فرانكنا [William K. Frankena] در كتاب خود مى نويسد:

«آيا قاعده اى مطلق وجود دارد؟ و سرانجام آيا قاعده مطلقى وجود دارد كه بدون هيچ استثنايى پذيرفته شود (قاعده يا اصلى درباره وظايف در مقام عمل به همان معنايى كه راس W. D. Ross](1877 ـ 1940) مترجم آثار ارسطو و عالم اخلاق انگليسى[ اراده كرده بود، چه مثبت و چه منفى؟) به گمان كانت چنين قاعده اى وجود دارد. امّا در نظريه اى كه من ارائه كردم، دقيقاً مثل نظريه راس، چنين نيست .... در واقع من شك دارم كه اصول يا قواعدى حقيقى درباره وظيفه در مقام عمل وجود داشته باشند كه لازم باشد همواره بر اساس آن ها عمل شود و يا هيچگاه نقض نشوند، حتى زمانى كه با ساير اصول تعارض كنند.»1

ب) يكى از آثار ارزشمند و علمى حضرت استاد علامه محمدتقى جعفرى(رحمه الله) كتاب «اخلاق و مذهب»2 است. ايشان در اين اثر آورده اند:

«ايده هاى اخلاقى يكى از آن پديده هاست كه از آغاز تمدن هاى رسمى در تاريخ انسان ها نمودار گشته و وضع روانى افراد تقيّد به آن ايده ها را كاملاً نشان مى دهد. اين قضيه يك امر تجربه شده اى است كه احتياج زيادى به توضيح ندارد ... ما مى توانيم براى اثبات اين كه آن ايده ها كاشف از يك واقعيت ثابت روانى و اجتماعى مى باشند و گذشت دوران ها تغييرات اساسى در آن ها وارد نمى آورد، روش اخلاقى بعضى از اقوام و ملل قديمه را كه به دست ما رسيده است، در نظر بگيريم»3

استاد علّامه جعفرى(رحمه الله) در اين كتاب، در چهار بخش عمده بحث كرده اند: 1ـ پيدايش و روش اخلاق در گذشته 2ـ نظام هاى اخلاق باستانى 3ـ بررسى اخلاق در زمان معاصر 4ـ عالى ترين مكتب اخلاقى.

مراد استاد از واژه «اخلاق» در سراسر مباحث و فصول كتاب مزبور، اخلاقِ ثابت و مطلق است. ايشان درصددند كه اثبات كنند مطالعه و بررسى تاريخى در حالات و سلوك اقوام و ملل گذشته تا حال نشان مى دهد كه اصول اخلاقى همواره ثابت و پايدار و مطلق بوده، تزلزل و نسبيت عارض بر آن ها نشده است.

ايشان در رد و نقد نظريه اميل دوركيم Emile Durkheim]، فيلسوف شهير فرانسوى، 1858 ـ 1917 [كه قايل به نسبيت ارزش هاى اخلاقى است مى نويسند:

«انسان با نظر اولى كه موجودى است به عنوان انسان، طالب كمال است ... اين اصل، ريشه اساسى و خام اخلاق است ... اگر فرد همان ريشه اساسى را كه عبارت بود از جستوجوى كمال در درون خود بدون احتياج به عامل برونى به فعاليت وادار نموده و از بدى ها كنار رفته و نيكى ها را انجام بدهد، چنين فرد از پديده اخلاق بهره مند است. به نظر ما انكار شايستگى اين خصيصه براى انسان ها مساوى است با انكار خوب و بد. و يا به عبارت جامع تر، كسى كه مى خواهد چنين حالت را از انسان نفى كند يا بايد بگويد انسان آن ريشه اساسى كه جستوجوى كمال است را فاقد است و يا اين كه بايد بگويد نيك و بد و تبهكارى و رادمردى، موهوماتى بيش نيستند. و از اين جا روشن مى شود كه جستوجوى قضاياى اخلاقى در فرد، مانند اين است كه ما ميوه سيب را از هسته سيب جستوجو كنيم. چنان كه اين گمان هم كه اخلاق يك پديده اى است زاييده شده ارتباطات جمعى و هيچ گونه ريشه فردى ندارد، شبيه به اين است كه بگوييم: سيبى توليد شده است بدون اين كه هسته اى وجود داشته باشد. زيرا اگر خود فرد استعداد گيرندگى پديده اى را نداشته باشد، كارى از اجتماع در به وجود آوردن آن پديده ساخته نيست»4

علاّمه جعفرى(رحمه الله) در عبارات فوق، ريشه اساسى اخلاقيات مطلق و پايدار را به درون انسان مستند ساخته، نسبيتِ مبتنى بر اين ديدگاه كه اخلاقيات و اصول اخلاقى برگرفته از روح جمعى و جامعه اند، را ابطال و انكار مى كنند.

ج) استاد شهيد مرتضى مطهرى(رحمه الله) در كتاب «فلسفه اخلاق»، در نقد و بررسى ديدگاه و نظريه ايمانوئل كانت Immanuel Kant]، 1724 ـ 1804، فيلسوف شهير آلمانى[ كه قايل به اطلاق احكام اخلاقى و گزاره هايى است كه از عقل عملى يا وجدان صادر مى شوند، معتقد است كه احكام وجدان آن گونه كه كانت معتقد است، مطلق نيست. ايشان به مثال راست گويى مى پردازد و مبحث «دروغ مصلحت آميز به ز راستِ مفسده انگيز» را كه سعدى بيان نموده، به عنوان شاهد ذكر مى نمايد. «راستى» با اين كه حُسنِ وجدانى دارد، امّا در آن جا كه موجب خونريزى و قتل بى گناه شود، به تعبير حكيم شهيد استاد مطهرى(رحمه الله)، فلسفه راستى را از دست مى دهد و قبيح مى شود. و «دروغ» در آن جا كه موجب مصلحتى است، فلسفه خودش را از دست مى دهد و فلسفه راستى را پيدا مى كند و حَسَن مى گردد.

شهيد مطهرى(رحمه الله) مى فرمايد: «اساساً خيلى عجيب است اين حرف از جناب كانت و از هر كس كه چنين حرفى زده باشد. چطور ممكن است انسان معتقد باشد به اين مطلب كه راست را بايد گفت و لو اين كه راست فلسفه خودش را به كلى از دست بدهد ... اگر كسى درباره راست و دروغ تجربه داشته باشد اين حرف را نمى زند ... يك آدمى كه تجربه دارد يعنى در عمرش راستگو بوده است، يك راستگوى واقعى مى فهمد كه در مواردى راستى فلسفه خودش را از دست مى دهد. در فقه اسلامى هم غيبت و دروغ هر كدام موارد استثنايى دارند و حق هم اين است.»5

ايشان در كتاب «تعليم و تربيت در اسلام» مى فرمايد: «... مطلق بودن اخلاق را با مطلق بودن فعل اخلاقى نبايد اشتباه كرد ... اين كه رفتار مطلق است يا نسبى، غير از اين است كه اخلاق مطلق است يا نسبى ... گاهى مى خواهيم روى فعل حساب كنيم و گاهى روى خصلت ... اخلاق به عنوان يك خصلت و خوى را مى توان امر ثابتى شمرد، اما فعل اخلاقى را نه. ... بنابراين مسأله فعل اخلاقى و خود اخلاق را بايد از يكديگر تفكيك كرد ... مثلاً راستى از آن جهت كه راستى است خوب است و بايد راست گفت و دروغ از آن جهت كه تحريف است بد است و نبايد دروغ گفت، ولى آيا راست را در همه جا مى توان گفت و دروغ در همه جا گفتنش حرام است؟ يك جاهايى قطعاً دروغ گفتن واجب است. ... ما در بحث خودمان رسيديم به اين جا كه فرق است ميان «اخلاق» و «رفتار». اخلاق كه عبارت است از يك سلسله خصلت ها و سجايا و ملكات اكتسابى ... يك امر ثابت و مطلق و همگانى و هميشگى است ولى رفتار انسان كه عبارت است از پياده كردن همان روحيات در خارج، در شرايط مختلف، مختلف مى شود و بايد هم مختلف بشود.»6

د) استاد بزرگوار محمدتقى مصباح يزدى (دام عزه) در مبحث اطلاق و نسبيتِ احكام و گزاره هاى اخلاقى همچون ابن سينا(رحمه الله)7 معتقد است كه اساساً گزاره «راستگويى حَسَن است» يك گزاره برهانى نيست، بلكه جدلى است و از مشهورات است. قضيه برهانى و قابل استفاده در برهان اين است كه «راستگويى مفيد به حالِ مجتمع، حَسَن است». ايشان و ابن سينا مى گويند كه در قضيه «الصدق حَسَنٌ» يك قيد خفى كه از قيود موضوع قضيه است، ناديده گرفته مى شود و ما مى پنداريم كه آنچه مقتضاى حكم عقل و برهانى است اين است كه «صدقِ مطلق» داراى حُسن است و حال آن كه «صدق مفيد» نيكوست، نه صدقِ مطلق، و لذا صدقِ مضر، نه تنها حُسنى ندارد، كه قبيح است. به تعبير ديگر، ابن سينا و استاد مصباح، صدق و كذب را به دو قسم مفيد و مضر تقسيم مى كنند و مفيد را چه صدق باشد و چه كذب، حَسَن مى شمارند و مضرّ را چه صدق باشد و چه كذب، قبيح مى دانند.

استاد مصباح (دام عزه) در «دروس فلسفه اخلاق» خود آورده اند: «حُسن راست گفتن يك حكم مستقل از احكام نظرى و تجربى نيست. حسن راست گفتن در رابطه با نتيجه آن است. راستى كه منتهى به مصالح جامعه شود خوب است و راستى كه منتهى به مفاسد اجتماعى شود بد است ... پس مى فهميم راست از آن جهتى كه موجب مصلحت است خوب است; يعنى در رابطه با غايت. ... پس مى بينيم اين مثالى كه اين قدر كانت روى آن اصرار دارد، مستقل از نظريات و تجربيات نيست. يك چيزى نيست كه به طور اطلاق و كلّيت همه عقول انسان ها درك كنند و فتوا دهند كه هر انسانى در هر شرايطى بايد راست بگويد، چنين چيزى نيست».8

در جاى ديگر از كتاب مزبور آمده است: «موضوع حسن اخلاقى، راست گفتن مطلق نيست ... حُسن، محمولى نيست كه ذاتاً بر صدق بما انّه صدق حمل شود ... هر جا مصلحت اجتماعى باشد خوب است ولو دروغ گفتن باشد و هر جا موجب مفسده اجتماعى شود بد است و لو راست گفتن باشد و به عبارت ديگر، اين محمول، ذاتاً مال اين موضوع نيست، بلكه ذاتاً مال چيزى است كه موجب مصلحت يا مفسده اجتماعى مى شود و بالعرض به راست گفتن و دروغ گفتن نسبت داده مى شود. ... و به عبارت ديگر قضيه «الصدق حسن» از مشهورات است، از آراء محموده است و اين قضايا به اين شكل كه مورد قبول عمومى هست، برهانى نيست، بلكه مظنون است ... بلكه بايد بگوييم: الصدق المفيد، يك قيد دارد.»9

لازمه رأى استاد مصباح، قول به نسبيت اخلاق نيست، بلكه تضييق و تقييد موضوعِ گزاره اخلاقى است. ايشان مى نويسند:

«ما قبول نداريم كه صدق مطلق خوب است، امّا نه به اين معنا كه اخلاق، نسبى است، يعنى اين حكم «الصدق حسن» نسبى باشد، بلكه به اين معناست كه اصل موضوع حكم، مقيّد است. ما موضوع را عوضى گرفته ايم، خيال كرده ايم كه موضوع، مطلق است، اگر دقت كنيم مى بينيم كه موضوع حقيقى «الصدق المفيد للمجتمع» است. ... و اشتباه از خلط بين مابالذات و مابالعرض ناشى شده ... و اصلاً موضوع حقيقى همان حيثيت مفيد بودن است، و اين هيچ استثنا ندارد ... به اين صورت ما مى توانيم مطلق بودن اخلاق را توجيه كنيم بر اساس نظريه مورد قبول.»10

هـ) داورى

در نقد و داورى نسبت به آراء مطروحه در اين مقاله به چند نكته ذيل اشاره مى كنيم:

نكته اول: مفاد و مراد در مكتوبِ علاّمه فقيد آية اللّه محمدتقى جعفرى(رحمه الله)اين است كه اساساً اخلاقيات ريشه در كمال طلبىِ ذاتى انسان دارد و اين عنصر ذاتى، امرى ثابت و پايدار و مطلق است و بنابراين، اطلاق در ذاتِ اخلاق افتاده است و اگر اطلاق را از گزاره هاى اخلاقى سلب كنيم، اصولاً اخلاقى نخواهيم داشت.

نكته دوم: شهيد مطهرى(رحمه الله) خصال و صفات اخلاقى را مطلق و فعل اخلاقى را نسبى دانسته اند. اين سخن به گونه اى ضمنى نسبيت اخلاق را مورد تأييد قرار مى دهد; چرا كه صفات و مفاهيم ذهنىِ خصلت هاى اخلاقى، امورى ذهنى اند و آنچه كه فعليت و عينيت خارجى دارد، عمل و رفتار اخلاقى است، و اگر نسبيت را در حوزه فعل و رفتار اخلاقى تأييد كنيم، در حقيقت به نسبيت اخلاق ملتزم شده ايم.

نكته سوم: لازمه قول استاد مصباح (دام عزه) اين است كه صدق و كذب را به دو قسم مفيد و مضر تقسيم كنيم و مفيد را چه صدق باشد و چه كذب، حَسَن بشماريم. و لازمه اين رأى اين است كه كذبِ مفيد را در مورد خداوند متعال نيز جايز و روا بدانيم! ممكن است گفته شود كه خداوند در مقام اثبات، نيازى به كذبِ مفيد ندارد، گرچه ثبوتاً قول كاذب در مورد او رواست! اين سخن به نظر ما نارواست.

نكته چهارم: حق اين است ـ همان طور كه استاد علاّمه آية اللّه محمدتقى جعفرى(رحمه الله) قايل بوده اند ـ كه قضيه «الصدق حسن» به طور مطلق ثابت است. به عبارت ديگر احكام اخلاقى اولاً و بالذات چه به عنوان وصف و چه در مقام عمل، مطلق مى باشند. دروغ گويى مطلقاً بد و قبيح است و راستگويى مطلقاً خوب و نيكوست. منتها گاهى دو حكم اخلاقىِ مطلق در مقامِ رفتار خارجى با هم تزاحم پيدا مى كنند. مثلاً آدمى از سويى اراده مى كند به حكم مطلق «الصدق حسن» عمل كند و از سوى ديگر چون راستگويى او موجب قتل نفس مى شود، مى خواهد حكم مطلقِ «القتل قبيحٌ» را موافقت نمايد. در اين جا عقل بين اين دو مطلق، مقايسه مى كند و اهم و مهم را تشخيص مى دهد و مهم را فداى اهم مى كند. حاكمِ در ترجيح اهم بر مهم، همان عقلى است كه حاكم در دو قضيه مطلقِ مزبور است. به نظر ما بر اين قول، اين اشكال وارد نيست كه ثبوتاً كذب بر باريتعالى جايز و روا شود; چرا كه كذب مطلقاً قبيح است و صدور قبيح از واجب، عقلاً ممتنع است.

نكته پنجم: ممكن است كسى بگويد آيا تزاحم دو حكم مطلق اخلاقى براى خداوند اتفاق نمى افتد؟ اگر تزاحم دو مطلق اخلاقى براى خداوند هم اتفاق بيفتد، لازمه اش اين است كه خداوند نيز مهم را فداى اهم كند و اين همان نسبيت عملى و رفتارى در اخلاقيات است؟! پاسخ اين است كه تزاحم از لوازم عالم محدود مادى و از احكام دايره ممكنات است و در صقع ربوبى و مقام واجبيت، تزاحم معنا ندارد و بنابراين برخورد و اصطكاك دو مطلقِ اخلاقى براى ذات واجب (جلّ و على) سالبه بانتفاء موضوع است.


  • پى نوشت ها

    1ـ ر. ك. به: ويليام كى. فرانكنا، فلسفه اخلاق، ترجمه هادى صادقى، نشر طه، ص 125

    2 و3 و4ـ محمدتقى جعفرى، اخلاق و مذهب، انتشارات تشيع، قم، 1354 / ص 19 / ص 65 ـ 66

    5ـ ر. ك. به: شهيد مرتضى مطهرى(رحمه الله)، فلسفه اخلاق، انتشارات صدرا، 1376، قم، ص 85 و 86

    6ـ ر. ك. به: شهيد مرتضى مطهرى(رحمه الله)، تعليم و تربيت در اسلام، انتشارات صدرا، قم، 1368، ص 148 تا 160

    7ـ ر. ك. به: برهان شفا، فصل 4، مقاله اولى، ص 66

    8 و9 و10ـ ر. ك. به: استاد مصباح يزدى، دروس فلسفه اخلاق، انتشارات اطلاعات، 1367، ص 92 / ص 187، 188 / ص 188