خاستگاه مشروعيت حكومت اسلامى و نقش مردم در آن

خاستگاه مشروعيت حكومت اسلامى و نقش مردم در آن

سيدمحمدرضا رهنمايى

جستار

دين اسلام كامل ترين و آخرين شريعت آسمانى است كه به همه نيازهاى مادى و معنوى بشريت در جميع ابعاد آن، توجه دارد. حوزه سياست اسلامى با هدف برتر دست يابى مسلمانان به سعادت دنيوى به گونه اى كه به سعادت و كرامت اخروى منجر گردد، با معنويت و عبادت اسلامى پيوندى ناگسستنى يافته، به گونه اى كه اسلام ارائه كننده سياستى معنوى و معنويتى سياسى است. حكومت اسلامى، ريشه در وحى آسمانى دارد و حاكم اسلامى از سوى خداوند به شكلى خاص يا به گونه اى عام تعيين مى گردد، در عين آن كه مردم از دل و جان با حكومت و حاكم اسلامى پيوندى عميق برقرار مى سازند.

قسط و عدل اجتماعى بر جغرافياى پهناور كشور اسلامى بال مى گشايد و مردمان به چنان رشد سياسى بالنده اى دست مى يابند كه خود در زمينه قيام به قسط، با حكومت و حاكم اسلامى بيعت مى كنند و جان و تن به انتخاب جز او نمى سپارند; كه جز حكومت و حاكم اسلامى هرچه و به هر شكلى كه باشد، «طاغوت» است و دل سپردن به آن، قيام به ظلم مى باشد و نه قسط.

نوشته حاضر تلاشى هر چند كوتاه در گشودن بيش تر اين چهره دوست داشتنى و مقدّس اسلامى دارد.

طرح مسأله

بررسى «منشأ مشروعيت حكومت اسلامى» همانند اصل «مشروعيت آن» به حوزه فلسفه سياسى تعلق دارد. گرچه در اين موضوع، اصل مشروعيت حكومت اسلامى مفروغٌ عنه و ـ به اصطلاح ـ از «اصول موضوعه» قلمداد گشته است، اما بررسى منشأ مشروعيت حكومت اسلامى هرگز از بررسى اصل مشروعيت آن جدا نيست; همان گونه كه تعريف و ترسيم درست حكومت اسلامى راهى روشن براى دست يابى به مشروعيت خويش و منشأ آن مى گشايد.

بنابراين، در آغاز، بايد منظور ازحكومت اسلامى روشن گردد، آن گاه بايد درباره مشروعيت و ـ به اصطلاح ـ جواز يا ضرورت ايجاد حكومت اسلامى به جست و جوى متون اسلامى پرداخت; چه اين كه بررسى اين دو اصل و ترسيم شايسته آن، زمينه خوبى براى دريافت بايسته منشأ مشروعيت حكومت اسلامى فراهم خواهد آورد. روشن است كه اين بررسى آن گاه كامل خواهد شد كه ديگر ديدگاه هاى موجود يا مفروض در اين قلمرو نيز مورد ارزيابى قرار گيرد و نقاط قوّت و ضعف آن ها نموده شود.

حاكميت; نياز ضرورى جامعه

روند تكامل جوامع بشرى همراه با پيچيدگى فزاينده آن، قوانين حاكم بر زندگى اجتماعى انسان را به دگرگونى هاى فراوانى دچار ساخته و متناسب با آن، ساختار حاكميت، كه لازمه زيست جامعه بشرى است، به ناچار شكل هاى متفاوتى به خود گرفته است. ضرورت وجود حكومت براى اداره اجتماع هماره روندى روبه رشد داشته، به گونه اى كه امروز كم تر كسى يافت مى شود كه اين ضرورت را نپذيرفته باشد. اگر بنا به فرض متعارف ـ بدون لحاظ حاكميت دينى ـ شيوه اداره زندگى اجتماعى را يكى از گونه هاى استبداد، مردم سالارى (دموكراسى) و هرج و مرج طلبى (آنارشيسم) منحصر بدانيم و با ديدگاهى منفى به حاكميت استبدادى بنگريم، بازهم در مقايسه با هرج و مرج، به مراتب، «استبداد» بسيار شايسته تر است.

بنابراين، در ضرورت وجود حكومت شكى نيست، ولى آنچه موجب دغدغه خاطرانديشمندان علوم اجتماعى و مصلحان بشرى گشته، شيوه و نوع اين حاكميت است، به گونه اى كه در پرتو آن بتوان همه يا بسيارى از منافعى را كه از وجود نظام اجتماعى و حكومت مورد انتظار است، تأمين كرد تا فرد و جامعه در پرتو آن، به سعادت شايسته در زندگى دست يابند.

امروز دستاورد اين تلاش انديشمندانه سياسى در عرصه زندگى اجتماعى بشر ـ بدون توجه به آموزه هاى دينى در اين قلمرو ـ تقريباً به پيش نهاد «دموكراسى» در برابر «استبداد» به عنوان بهترين نوع حكومت، انجاميده است.

تعريف «حكومت اسلامى»

اگر بر اساس معهود، شؤون حكومت را به دو بخش كلى وضع قانون و اجراى آن و بخش دوم را به دو شاخه مديريت كلان اجتماعى و امور قضايى تقسيم كنيم، مى توان تعريف ذيل را از «حكومت اسلامى» به دست داد: «حكومت اسلامى حاكميتى است كه در قلمرو وضع قانون و نيز مديريت سياسى و قضايى گستره جامعه ـ به معناى گسترده آن ـ وامدار جايى و چيزى جز فرهنگ سياسى اسلام نيست.»

بنابراين، هرنوع حاكميتى كه در بعد قانون گذارى و نيز در مديريت اجرايى ـ چه در بخش سياسى و چه قضايى ـ مستند و منتسب به دين مبين اسلام نباشد، نام «حكومت اسلامى» زيبنده آن نيست.

قانون گذارى در اسلام

از ديدگاه اسلام، بدون شك، كسى جز خداوند حق قانون گذارى ندارد و وضع قانون در اصل، مخصوص خداست. اين سخن دلايل انكارناپذيرى دارد كه بايد در جاى خود به آن ها پرداخت.

غفلت از اين اصل درحاكميت اسلامى، به منزله نفى حكومت اسلامى است و اين خود تفاوت عمده و ممتاز حكومت اسلامى از ديگر حكومت هاست. حضرت امام(قدس سره)مى فرمايد:

«فرق اساسى حكومت اسلامى با حكومت هاى «مشروطه سلطنتى» و «جمهورى» در همين است: در اين كه نمايندگان مردم يا شاه در اين گونه رژيم ها، به قانون گذارى مى پردازند، در صورتى كه قدرت مقنّنه و اختيار تشريع در اسلام، به خداوند متعال اختصاص يافته است. شارع مقدس اسلام يگانه قدرت مقنّنه است. هيچ كس حق قانون گذارى ندارد و هيچ قانونى جز حكم شارع را نمى توان به مورد اجرا گذاشت.»1

ايشان در جايى ديگر مى فرمايد:

«كسى جز خدا حق حكومت بر كسى ندارد، حق قانون گذارى ندارد. به حكم عقل، خدا بايد براى مردم حكومت تشكيل دهد و قانون وضع كند. اما قانون، همان قوانين اسلام است كه وضع كرده وپس ازاين اثبات مى كنيم كه اين قانون براى همه و هميشه است.»2

امام خمينى(قدس سره) با توجه به اين موضوع حياتى در حوزه قانون گذارى دينى، جايگاه مجلس شوراى اسلامى را بدين گونه تبيين نموده اند:

«لذا، در حكومت اسلامى به جاى مجلس قانون گذارى، «مجلس برنامه ريزى» وجودداردكه براى وزارت خانه هاى مختلف در پرتو اسلام، برنامه ترتيب مى دهد.»3

علاوه بر اين، بر اساس قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، تأييد مشروعيت مصوبات مجلس با فقهاى عادل و اسلام شناس شوراى نگهبان است.

امتياز حاكميّت دينى

تفاوت اساسى حاكميت دينى كه به حق از آن به «حكومت الهى» تعبير مى شود، از ديگر حاكميت ها از هر نوعى كه باشد، در دو نكته است:

نخست آن كه احكام و قوانين سياسى كه مدارِ حاكميت ها بر آن استوار است، در حاكميت دينى، از شريعت و دين ريشه مى گيرد. حتى در مواردى كه بنا به ضرورت يا بر پايه مصلحت انديشى، زمام امر به دست حاكم اسلامى سپرده شده است، بايد مسبوق به اذن شرعى در آن محدوده باشد.

بر خلاف «حاكميت دينى»، ديگر حاكميت هاى سياسى از هر نوع كه باشد، در يك نقطه با هم مشتركند و آن اين كه برنامه و قوانين آن برخاسته از انديشه هاى انسانى بريده از وحى است; چه اين كه استبداد، بر مبناى احكام و قوانينى جريان مى يابد كه در آن، بيش از همه نفع مستبد و هيأت حاكم منظور مى شود يا در شكل آرمانى آن ـ از ديدگاه انديشمندانى كه حاكميت استبدادى را تنها راه دست يابى جامعه به نظامى محكم و به دور از هر هرج و مرجى پنداشته اند ـ بر پايه مقررات ويژه اى استحكام مى يابد. اما قوانين و احكام آن، هرچه باشد، از انديشه بشرى ريشه گرفته است.

«دموكراسى» نيز كه شيوه حاكميت برينى است كه تاكنون درتاريخ حوزه انديشه سياسى بشرى توجه بسيارى از انديشمندان سياست را به خود جلب كرده، از منبعِ «قراردادهاى اجتماعى»، كه تعبير ديگرى از قوانين ساخته ذهن بشر است، سرچشمه مى گيرد.

بنابراين، نقطه تلاقى دموكراسى و استبداد، بشرى بودن آن است; آنچه دقيقاً نقطه امتياز و تفاوت حاكميت دينى است كه بر قوانين شريعت آسمانى واحكام مبتنى بروحى الهى استوار مى باشد.

ديگرامتياز اساسى حاكميت دينى نسبت به ديگر حاكميت ها، تعيين حاكم است كه در حاكميت دينى، بايد به نصب و جعل الهى باشد يا به واسطه اى از آن ريشه بگيرد.

شكى نيست كه حاكميت استبداد و يا دموكراسى ماهيتى كاملاً متمايز با حاكميت الهى و دينى دارد; زيرا همان گونه كه در معناى استبداد به حاكميت فرد يا افراد اندكى از انسان ها مى رسيم و اين چيزى جز حاكميت بشرى، آن هم به شكل مستبدّانه و بدون پسند عرف جامعه نيست، در دموكراسى نيز روح مسأله همان حاكميت بشرى است، گرچه حاكميت دموكراسى در عرف سياسى و جامعه، شكلى معقول به خود گرفته و با تعبير دقيق ترآن را به شكلى عرف پسند جلوه داده اند، اما فاقد دليل شرعى و عقلى است.

اساساً كدامين دليل منطقى يا مدرك دينى است كه رأى اكثريت را تنها به اين دليل كه اكثريت است در قلمرو تعيين حاكم، مشروعيّت بخشد؟ از كجا كه اكثريّت جامعه (نصف بعلاوه يك) تحت تأثير برخى عوامل، بر شخص ناصالح و غيرشايسته اى اتفاق نكنند؟ آرى، اگر امر داير شود بين دو يا چند حاكم، كه همه آن ها از پيش، شايستگى هاى لازم و كافى را از سوى شرع و عقل براى بر عهده گيرى زمام دارى بر جامعه و كشور دارند، يكى از راه هاى پسنديده نزد عقلا براى انتخاب، رجوع به آراى اكثريت است. اما بايد توجه داشت كه در اين فرض، حاكم مانند هم تاى خويش، از پيش، مجوّز الهى براى تصدّى اين مسؤوليت را داشته است و با اين انتخاب، معيّن مى شود.

نتيجه اين كه بى ترديد، حاكميت دينى نه از نوع استبداد است و نه در محدوده دموكراسى ـ به معناى مصطلح آن ـ مى گنجد; زيرا هر دو بر قوانين و حاكميت بشرى ـ بريده از خدا ـ استوار است، درحالى كه حاكميت دينى، داعيه اى فراتر از حاكميت بشرى و قراردادهاى اجتماعى دارد و اين مرز و حد فاصل قطعى بين حاكميت دينى و نظام هاى برخاسته از انديشه هاى انسانى است.

مرحوم دكتر مهدى حائرى در كتاب حكمت و حكومت (ص 195) تلاش وسيع، اما غيرقابل قبولى در ارائه ـ به اصطلاح ـ دكترين ممتاز خويش در باب «حاكميت» به كار برده است; مبنى بر اين كه مردم به انگيزه هم زيستى مسالمت آميز، فرد يا افراد و هيأتى را كه «آگاهى بيش ترى برامورجزئيهوحدود و ثغور زندگى آن ها دارد وسرشار از عشق و علاقه به حفظ و حراست كشور است، از بين خود برمى گزينند.»

به زعم وى، اين آموزه، نوعى جديد از حاكميت است كه هيچ يك از تفسيرهاى دموكراسى و استبداد را برنمى تابد. تعيين صحّت و سقم اين پندار بر عهده اهل تحقيق است; امّا بر اين پرسش تأكيد مى شود كه نزديك ترين فرد و يا هيأت به اين عشق و آگاه ترين افراد بر امور (كشوردارى) كيست؟ مردم از كجا و چگونه مى توانند آگاهى و عشق راستين كسى را به اين امور دريابند؟

بدين سان، به فرض اين كه دكترين نويسنده حكمت و حكومت نوع سومى (جز دموكراسى و استبداد) در باب حاكميت باشد ـ كه سخت مورد انكار است ـ بازهم نقطه كور دموكراسى و استبداد در آن نمودار است; كه اساساً بشر از چنين دركى ـ جز به راهنمايى وحى ـ عاجز است.

حاكميّت دينى و كرامت انسان

امتياز اساسى حاكميت دينى نسبت به حاكميت مبتنى بر دموكراسى و استبداد اين است كه حاكميت دينى بر كرامت انسان استوار مى باشد. بر اين اساس، اصل آن است كه هيچ انسانى بر ديگرى حاكم نباشد و هيچ قانونى، كه از فكر بشر تراوش كرده، بر اداره زندگى مادى و معنوى انسان و جامعه بشرى توانا نيست. و اين، از آن روست كه فكروانديشه بشر ياراى دست يابى به شناخت كامل انسان را ندارد، تا چه رسد به جامعه انسانى كه پيچيده تر است.

اساساً حكومت راستين، در قلمرو رسالت پيامبرى و بخشى از آن است. و تنها خداوند است كه بر جعل رسولان و شريعت راستينْ آگاهى دارد; «اللّه أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسالَتَهُ.» (انعام: 124)

هدف آفرينش انسان و كمال او، در وارستگى از عبوديّت ديگران و پيوستگى به عبوديّت خداوند خلاصه مى شود; «ماخَلَقْتُ الجِنَّ وَالاِنْسَ اِلاّ لِيَعْبُدوُن.» (ذاريات:56)

پس انسان موردنظر اسلام، تنها بنده خداونداستو هيچ كس جز خدا حقّ ولايت و حاكميت بر وى را ندارد; «اَمِ اتَّخَذوُا مِنْ دوُنِهِ اَوْلياءَ فَاللّهُ هُوَ الْوَلِىُّ.» (شورى: 9)

همه انسان ها در اين هدف و كمال مشتركند و هيچ دليل عقلى و شرعى مجوّز آن نيست كه فرد يا گروهى از انسان ها بر ديگران ولايت و حاكميت داشته باشند يا براى اداره زندگى آنان از پيش خود، قانون بنويسند و برنامه ريزى كنند; همان گونه كه از ديدگاه عقلا نيز نمى توان بر اين مهر تأييد زد.

دليلى كه مدعيان حاكميّت هاى معمول، اعمّ از دموكراسى يا استبداد، بدان تمسّك جسته اند اين است كه وجود حاكميّت، ضرورت زندگى سياسى بشر است كه به هر تقدير، فرد و جامعه را از آن گريزى نيست، مگر اين كه تن به هرج و مرج دهند كه اين نيز با غرض نظام اجتماعى سازگارى ندارد. پس به ناچار براى سامان دادن امور اجتماعى و سياسى خويش، به ضرورت هم كه شده، بايد به اين نوع حكومت ها تن دهيم. اما اين استدلال زمانى تام است كه ما ساحت شريعت و دين را از پرداختن به سياست جامعه و برنامه ريزى براى آن و تعيين حاكم از سوى خداوند، تُهى بيابيم و هم از اين روست كه براى پاسخ به اين شبهه، بايد رابطه دين و سياست از منظر دينى بررسى شود.

دين و سياست

برخى دين و سياست را دو مقوله جدا از هم و داراى دو قلمرو ممتاز مى شمرند، بلكه حتى آن ها را متضاد با يكديگر مى پندارند; به گونه اى كه هر نوع هم راهى و هماهنگى بين دين و سياست را به معناى «تحريف دين» و بازماندن سياست از نقش خود در اداره اجتماع مى دانند.

به پندار اين گروه، رسالت دين در امور معنوى صرف و ارتباط انسان با خدا و مديريت اخلاقى انسان خلاصه مى گردد; زيرا مردم، خود با هوش فطرى خويش و با عقل و خردشان، توانايى اداره زندگى سياسى اجتماعى خويش را دارند و خداوند، به همين لحاظ، مديريت سياسى و اجتماعى جوامع بشرى را بر عهده آنان وانهاده و اصلاً در آن دخالتى نكرده است.

طرف داران اين ديدگاه، توجه عظيم دين به معنويت و تلاش سترگ پيامبران الهى(صلى الله عليه وآله) براى باوراندن اعتقاد به خداوند و معاد و بازسازى اخلاقى انسان ها را شاهد گرفته اند. و برخى از آنان ساحت دين را مقدّس تر از پرداختن به امور پستى هم چون سياست مدن و زمام دارى سياسى جامعه دانسته اند.

دكتر حائرى همواره بر اين موضوع، تأكيد دارد كه ضرورت طبيعى به برقرارى نظم و هم زيستى مسالمت آميز برخاسته از درك عقل عملى، عاملى زيرين و دايم در تغيير و دگرگونى است. بدين روى، ممكن نيست عامل تعيين كننده اين مقام اجرايى، يك مقام ثابت برتر يا يك دستور اخلاقى و مذهبى ثابت باشد.4

اما وى خود به خوبى مى داند كه قلمرو وسيعى از فقه و كتب فقهى عهده دار پاسخ گويى به همين نيازهاى متغيّر و روزمره زندگى فردى و اجتماعى است و فقه شيعى اين توان را در خود دارد كه با تكيه بر اصولى ثابت و غير متغيّر، حكم هر متغيّرى را و ـ به اصطلاح روايت ـ حكم «الحوادث الواقعه» را بيان كند. در همين جا، بايد گفت: آنچه نويسنده به تبع برخى فقها، بر آن پاى مى فشارد كه «تشخيص موضوعات، در شأن فقيه نيست»5 سخنى نادرست است; زيرا چگونه فقيه به هنگام بيان حكم مسأله اى، مى تواند نسبت به موضوع آن، غافل يا جاهل باشد؟!

اساساً انديشه جدايى دين از سياست، از نگاه ناقص به دين و ناديده انگاشتن بخشى از آن يا از برداشت غلط از سياست و حكومت سرچشمه مى گيرد، در حالى كه از سوى همين منتقدان گاهى آن چنان سياست مُدن پست جلوه داده شده كه از قرار گرفتن در محدوده دين و شريعت بسيار به دور است و اين نگاه، پشتوانه استعمارى در عصر ما و زورمدارى در طول تاريخ داشته است. در عين حال، همين منتقدان چه بسادرعظمت آن داد سخن داده اند كه:

«سياست و حكمت عملى كشوردارى از اصل عدالت گسترى برخاسته و هدفى هم جز توزيع عادلانه منافع كشور بين شهروندان، كه مالكان مشاع آن سرزمينند ندارد و گمان نمى رود هيچ انديشه گرايى بتواند حكومت وآيين كشوردارى را در رديف انگيزه هاى ناموزون شخصى قلمداد كند.»6 از سوى ديگر، نگاهى واقع بينانه به دين، نشان دهنده پيوستگى آن با سياست مدن و حكومت است; زيرا متون دينى (قرآن و حديث و سيره معصومان(عليهم السلام)) از توجه به سياست مدن و پرداختن به آن و حتى دستور به اجراى سياست دينى توسط معصومان(عليهم السلام) و فراخوانى جامعه به تبعيّت از فرمان هاى سياسى دين و پايه گذارى حكومت دينى، انباشته است و پيامبر و امامان معصوم(عليهم السلام) نيز در فرصت مقتضى، با همه وجود خود به آن پرداخته اند; همانند حكومت ده ساله پيامبر(صلى الله عليه وآله)وحاكميت پنج ساله اميرمؤمنان(عليه السلام)و زمام دارى كوتاه امام مجتبى(عليه السلام).

گواه ديگر اين اصل، نگرش امامان شيعه(عليهم السلام) و به تبع آنان، تشيع به خلافت خلفاى سه گانه و زمام داران اموى و عبّاسى است كه بدون هيچ ترديدى، نمايان گر غصبى بودن آن هاست. نزاع بنيادين شيعه و اهل سنّت از پس رحلت پيامبر(صلى الله عليه وآله) از «سقيفه» بنى ساعده ريشه گرفته است و كدام انديشمند آگاهى است كه بر اين موضوع واقف نباشد؟! محور اصلى در سقيفه و نيز فلسفه وجودى آن، چيزى جز تعيين جانشين براى ادامه حاكميت سياسى اسلام و انتخاب زمامدار پس از پيامبر(صلى الله عليه وآله)نبود.

مشخص نيست كسانى كه حكم به انفكاك دين از سياست كرده اند، آيات و نيز روايات وارد درباره اين موضوع را چگونه توجيه مى كنند; آياتى كه از دير زمان مورد توجّه مفسرّان شيعى و سنّى بوده است و بيش تر آنان، آن ها را ناظر به سياست مدن، بر پايه احكام و برنامه هاى آسمانى مى دانند و رواياتى كه با صراحت جز بر امور سياسى و مديريت سياسى ـ اجتماعى پيامبر و امامان(عليهم السلام) دلالت ندارد.

به اين آيه توجه كنيد:

«وَ ما كانَ لِمُؤْمِن وَ لا مُؤْمِنَة اذا قَضَى اللّهُ وَ رَسوُلُهُ اَمْراً اَنْ يكونَ لَهُمُ الخَيِرَةُ مِنْ اَمْرِهِمْ وَ مَنْ يَعْصِ اللّهَ وَ رَسوُلَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مبيناً.» (احزاب: 36)

آيه شريفه بسيار گوياست و در استناد به آن در بحث موردنظر، نياز به چيزى جز دقت نيست. «قضا» و «حكم» در اين آيه، جزماً قضاى تشريعى است; چون قضا و حكم تكوينى خدا و رسول(صلى الله عليه وآله) جايى براى اختيار و انتخاب كسى نمى گذارد و واژه «امر» نيز اطلاق دارد و شامل همه شؤون فردى و اجتماعى اهل ايمان مى گردد.

بنابراين:

اولاً، همه احكام حكومتى كه درباره مديريت خرد و كلان سياسى جامعه دينى از مبدأ وحى و حكم تشريعى خداوند و رسول(صلى الله عليه وآله) صادر مى گردد، بدون هيچ چون و چرايى بايد از سوى هر مرد و زن مؤمن و جامعه ايمانى پذيرفته شود و درباره آنان، لازم الاجراست.

ثانياً، تصرّف پيامبر(صلى الله عليه وآله)در شؤون سياسى مردم رواست و با وجود آن، كسى اختيار انتخاب مديريت سياسى ديگرى را ندارد.

ثالثاً، حاكميت سياسى پيامبر(صلى الله عليه وآله)شأن و بخشى از رسالت (رَسولُهُ) اوست كه كاربرد ويژه «رسول» در آيه كريمه، بيانگر آن است.

در آيه ديگرى، به صراحت، ولايت برتر پيامبر(صلى الله عليه وآله) بر مؤمنان (فرد و جامعه) بيان شده است. «النَّبِىُّ اَوْلى بِالْمُؤْمِنينَ مِنْ اَنْفُسِهِمْ» (احزاب: 6)

ترديدى نيست كه اين ولايت، شامل همه امور مادى و معنوى افراد مؤمن و جامعه ايمانى مى شود; زيرا آيه شريفه اطلاق دارد. اتفاقاً بر پايه روايتى، اين آيه پس از دعوت پيامبر(صلى الله عليه وآله) براى شركت در غزوه تبوك نازل گشت كه گروهى گفتند: بايد از پدر و مادرمان اجازه بگيريم.7

شأن نزول آيه نيز ناظر به شؤون مديريت سياسى جامعه ـ يعنى بسيج نيروهاى جنگى ـ است.

گذشته از اين، پيامبر(صلى الله عليه وآله) هنگام بازگشت از «حجّة الوداع»، در غدير خم و هنگام منصوب كردن اميرمؤمنان(عليه السلام) به جانشينى خود، از مردم اعتراف گرفته اند كه: «الستُ اولى بكم مِن انفسِكم» ؟ و همگان بر اين موضوع اعتراف كردند كه: «بَلى.»آن گاه سخن معروف: «مَن كنتُ مولاهُ فهذا علىٌّ مولاهُ» را به امر و فرمان خداوند و بر مبناى وحى آسمانى: «يا اَيُّها الرَّسولُ بَلِّغْ ما اُنْزِلَ اِلَيْكَ مِن رَبِّكَ وَ اِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالتَهُ» (مائده: 67) بيان نمودند.8

از اين واقعه تاريخى، به خوبى پيداست كه اولويت پيامبر(صلى الله عليه وآله) حتى نسبت به خويشتن مؤمنان، قطعاً شامل اداره سياسى جامعه نيز مى شود; همان گونه كه تعيين على(عليه السلام) به جانشينى پيامبر(صلى الله عليه وآله)از سوى آن حضرت و بر مبناى وحى الهى، دليل آشكار و گواه صادق ريشه داشتن حكومت و سياست دينى در وحى است.

هر چند پرداختن به تمامى آيات قرآنى و روايات در حوزه ارتباط دين و سياست از حوصله اين بحث خارج است، در اين جا، تنها به ذكر يك آيه قرآنى، كه مى تواند قوى ترين دستاويز اين مدّعيان باشد، بسنده مى شود:

خداوند بزرگ در آيه 25 سوره حديد مى فرمايد:

«لَقَدْ اَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ و اَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَالْميزانَ لِيَقوُمَ النّاسُ بِالْقِسْطِ وَ اَنْزَلْنا الْحَديدَ فيهِ بأسٌ شديدٌ و مَنافِعُ لِلّناسِ وَ لِيَعْلَمَ اللّهُ مَنْ يَنصُرُهُ وَ رُسُلَهُ بِالْغيْبِ اِنَّ اللّهَ قَوِىٌّ عَزيزٌ»;

ما رسولانمان را با گواهان روشنى (معجزات) فرستاديم و با آنان، كتاب آسمانى و ميزان (قانون و برنامه الهى) فرستاديم تا مردم (جامعه) بر قسط (عدالت اجتماعى) بايستند. و آهن (اسلحه) را فرستاديم كه در آن گزند بزرگ و سودهايى براى مردم (جامعه) است و براى اين كه خداوند بداند چه كسى او و رسولانش را در نهان خويش، يارى مى كند. به راستى، خداوند قدرتمند و نفوذناپذير است.

آيه شريفه آشكارا استوار گشتن مديريت و نظام سياسى جامعه را بر مبناى قسط و عدالت اجتماعى از اهداف و انگيزه هاى رسالت شمرده است و برآميختگى سياست و دين و بايستگى ريشه گرفتن سياست مدن جوامع دينى، بلكه همه جوامع (النّاس) از رسالت، تأكيد دارد.

ولى مدّعيان انفكاك دين از سياست به اين آيه استناد جسته اند; به اين گونه كه: «فرستادن رسولان تنها به خاطر تعليم و آموزش عالى عدالت است تا مردم از اين آيات بيّنات، رهنمودهاى كتبى و دست يازى به معيارها و ميزان هاى راستين شاهين عدالت، آگاهى و تعقّل خود را سرشار سازند، آن گاه خود به عدل و داد قيام آگاهانه نمايند. بنابراين، خوب معلوم مى شود كه قيام به عدل و اجراى عدالت و انتخابات، كه دقيقاً به معناى برقرارى يك حكومت مسؤول براى تدبير امور مملكتى است، بر عهده خود مردمان واگذار شده است و وظيفه اجرايى آن، در شأن و مقام و منزلت رفيع اين رهبران الهى نيست; زيرا مرحله اجراى تكليف عدل، كه همان سياستوتدبير و اموروآيين كشوردارى است، مطلبى نيست كه بتوان از تحليل و تجزيه ماهيت نبوت و امامت به دست آورد يا از لوازم ذاتى آن استنباط كرد.»9

در پاسخ، بايد گفت: اولاً، قرآن شيوه تبيينى خاص خود را در بيان موضوعات گوناگون دارد و چه بسا، كمال مقصود خود را درباره موضوعى ويژه در آيات متعددى تبيين مى كند. در اين آيه شريفه، تنها يكى از اهداف ارسال رسل(عليهم السلام) و فرستادن كتاب و ميزان منظور گشته كه استوار شدن نظام سياسى اجتماعى بر پايه قسط، نيازمند آمدن رسولان(عليهم السلام)و فرستادن كتاب و ميزان است، اما به چگونگى و شرايط جريان يافتن اين نظام سياسى بر پايه قسط صريحاً پرداخته نشده است و در اين باره بايد از آيات ديگرى(همانندمائده: 67 و احزاب: 6 و 36) بهره جست. همان گونه كه كسى نمى تواند تنها با استناد به اين آيه شريفه، انگيزه بعثت انبيا(عليهم السلام) و دين را در برقرارى عدالت اجتماعى منحصر بداند.

ثانياً، دقت در معناى «لِيَقوُمَ النّاسُ بِالْقِسْطِ» راه را براى بهره بردارى از اين جمله براى جداسازى حكومت از رسالت، كه منظور اين مدّعيان است، مى بندد; به اين بيان كه قيام مردم به قسط گرچه به نظر اين گروه، بر عهده خود مردمان واگذار شده است، ولى در هر موردى، معناى خاص خود را دارد و قيام مردم به قسط در زمينه مديريت سياسى جامعه و اجراى عدالت اجتماعى، با وجود رسول و امام، جز با پذيرفتن حاكميت و مديريت سياسى اجرايى آن رهبران الهى يا مأذونان و گماردگان از ناحيه آنان، امكان تحقّق ندارد; چه اين كه گمان نمى رود كسى از دين داران قايل به انفكاك دين از سياست و حكومت، در شايستگىِ منحصر به فرد رسولان و امامان و منصوبان از سوى آنان براى عهده دارى مديريت سياسى اجرايى جامعه بر مبناى قسط، و ترديد داشته باشد; زيرا آنان بيش و پيش از ديگران بر اصول چنين مديريتى آگاهند و اساساً آگاهى آنان در اين باره و به حكم همين آيه، از وحى سرچشمه مى گيرد; «اهل البيت ادرى بما فى البيت.»

ديگر آن كه اين رجال الهى، شروط ديگر اين رهبرى سياسى اجرايى از قبيل شجاعت، كاردانى، كارايى امانت و عدالت را به مراتب، بيش از ديگران دارند. با اين توضيح،اگرمردم با وجود آنان، بر حكومتى جز حاكميت ايشان گردن نهند، آيا مى توان گفت در اين زمينه قيام به قسط كرده اند؟

آميختگى حاكميت و حكومت

آقاى حائرى در كتاب حكمت و حكومت، كوشش فراوانى به كار برده است كه مفهوم ولايت، رهبرى و زمام دارى سياسى را از معناى حكومت منسلخ كند و تنها آن را در معناى «حكمت» و علم تصديقى به مسائل سياسى و اقتصادى خلاصه كند. او در اين باره نوشته است:

«گواه راستين اين كه حكومت به معناى فنّ كشوردارى نيز همان حكمت و علم تصديقى به مسائل سياسى و اقتصادى مملكت است، اين است كه كشوردارى و سياست مدن از شاخه هاى حكمت و عقل عملى محسوب است و به معناى فرمان دهى و سلطنت و حاكميت بر زيردستان نمى باشد، تا چه رسد به معناى ولايت و قيموميت.»10

همو در جاى ديگرى نگاشته است:

«بارى، حكومت و حكم به همين مناسبت، كه يكى از شاخصه هاى پربار حكمت عملى است، از نهاد حكم و علم تصديقى به حقايق اشيا ريشه مى گيرد و در اين صورت، واژه «حكومت» به معناى تدبير و راى زنى خردمندانه در امور جاريه كشور است و هرگز به معناى امر كردن و فرمان دادن به زيردستان نيست.»11

بخش نخست اين سخن، كه «حكومت به معناى فن كشوردارى، حكمت و علم تصديقى به مسائل سياسى و اقتصادى است و از نهاد حكم و علم تصديقى به حقايق اشيا ريشه مى گيرد»، كاملاً صحيح است. از اين رو، برخلاف آموزه آقاى حائرى، كه كوشيده است هر نوع ارتباطى را بين دين و حكومت نفى كند، اين برداشت از مفهوم حكومت ما را ملزم مى كند حكومت را تنها شايسته خداوند و كسانى كه از سوى او به اين مقام گماشته شده اند بدانيم; چه اين كه تنها خدا و عالم ربّانى است كه علم تصديقى به حقايق اشيا دارد و اين چيزى است كه نام برده خود از صدرالدين شيرازى در حكمت برترين او حكايت كرده و مهر تأييد بر آن نهاده است.

نويسنده، كلام فيلسوف شهير اسلامى را اين گونه خلاصه كرده است:

«اين پيامبر (حضرت ابراهيم(عليه السلام) در دعاى: «ربِّ هَبْ لى حُكماً واَلحقنى بِالصّالحين») مى خواسته است كه نخست به حقايق هستى وقوف يابد (هَبْ لي حُكماً) تا آن گاه بتواند قدم به فراخناى حكمت عملى گذارده و از روى علم و آگاهى راسخ و قاطعانه، به تهذيب نفس و تدبير منزل و سياست مدن چونان مردم درست كار بپردازد.»12

بنابراين، اين بخش از نوشته وى كه در حكم مقدمه براى ارائه آموزه اوست، با نتيجه گيرى نويسنده در جداسازى حكومت از شريعت، كاملاً ناسازگار است.

دكتر حائرى خوب مى داند كه دست يابى به حكمت عملى برخاسته از حكمت نظرى در اين حد از ژرفايى، براى هيچ انسانى جز آن كه خدا بخواهد ميسّر نيست و ديگران، اعم از فقيه، فيسلوف، جامعه شناس و غير آن، چاره اى جز پيروى از عالم ربّانى و استماع از او ندارند، وگرنه «همجٌ رعاعٌ» و پيرو انديشه هاى ناقص بشرى خواهد بود.13

با اين حال، معلوم نيست نويسنده حكمت و حكومت با توجه به اين مقدمه، چگونه به خود جرأت داده است كه بنگارد:

«بارى، حكومت و حكم به همين مناسبت كه يكى از شاخه هاى پربار حكمت عملى است، از نهاد حكم و علم تصديقى به حقايق اشيا ريشه مى گيرد و در اين صورت واژه «حكومت» به معناى تدبير و راى زنى خردمندانه در امور جاريه كشور است....»14

آقاى حائرى نبايد از اين نكته غفلت يا بر آن تغافل كند كه دريافت هستى ـ آن گونه كه هست ـ كه به تصريح خودش، پيش فرض توانمندى براى قدم نهادن به فراخناى حكمت عملى و آن گاه شايستگى براى سياست مدن است، جز در پرتو اتّصال به وحى و افاضه خداوند حكيم، امكان پذير نمى باشد. بنابراين، ديگر جايى براى اين سخن مكرّر نمى ماند كه: «سياست مدن به طوركلى، از مدار تكاليف و احكام كليّه الهى خارج مى باشد.»15

درست است كه «حكومت و نظام كشوردارى به هر اندازه كه به صورت هاى پيشرفته شكل گرفته باشد، يك مفهوم بسيار ابتدايى و تجربى طبيعى است»16 اما اين برخاسته از اصل نياز فطرى و طبيعى انسان به حكومت و هم شأن ديگر نيازهاى غريزى و فطرى انسان است و هرگز به برداشت ناساز نويسنده حكمت و حكومت در ردّ پيوند بايسته حكومت با حاكميت الهى و ضرورت ابتناى آن بر قانون شريعت نمى انجامد; زيرا صرف اين كه امرى در طبيعت، غريزه و فطرت بشرى نهفته باشد، دليل گسستگى آن از شريعت و وحى نيست; همان گونه كه اصل اخلاق و سياست منزل و پرستش خداوند امورى فطرى است، اما هرگز بشر در اِعمال بايسته آن ها از شريعت و دين، بى نياز نمى باشد.

تدبير نفس، اداره خانه و سياست مدن حتماً نيازمند برنامه و قانون است و چنين چيزى در شكل كامل آن، جز از عهده شريعت برنمى آيد.

حاكميّت و آمريّت

تلاش نافرجام و ناپخته ديگرى كه نويسنده حكمت و حكومت در مقدّمه دكترين خويش دارد اين است كه هر نوع آمريّت و فرمان دادن به ديگران و ـ به اصطلاح ـ ولايت بر ديگران را از مفهوم حكومت نفى كند; ولايتى كه در قلم نارساى نويسنده به قيموميت تفسيرگشته است.17 اما،

چون غرض آمد، هنر پوشيده شد صد حجاب از دل به سوى ديده شد

گويا نويسنده، آنچه را پيش از اين18 درباره فرمان ها و احكام اخلاقى عملى نوشته و همزاد با احكام سياسى (تدبير منزل و سياست مدن) از دامن مادرى به نام «حكمت عملى» برخاسته، از ياد برده است.

وى پس از ابراز اين معنا، كه بايد قضايا و جملات عقل عملى را در دو نظام متفاوت مورد بحث قرار داد، در اين باره نوشته است:

«سيستم دوم، فرمان ها و احكام اخلاقى عملى (Dormative ethics) است كه در مقام عمل و اجرا، صورت آمريّت و حاكميّت بى چون و چرا را به خود مى گيرند و در ساختار جملات مربوطه، هيچ هم گونى با قضاياى اخلاقى تئوريك (سيستم نخست) ندارند; چونان گويى يك فرمانده برين در خلوتگاه وجدان ما بر مسند فرمان دهى بى چون و چرا تكيه زده و با آهنگ حاكميّت و سرورى، فرمان هاى خود را در فرم هايى هم چون اوامر و نواهى، على الدوام هشدار مى دهد.»19

بنابراين، حكمت و عقل عملى، كه به تصريح نويسنده،«كشوردارىو سياست مدن، از شاخه هاى آن محسوب است»، از درون با نوعى فرمان دهى و حاكميّت هم راه است.

ديگر اين كه حكومت و حُكم در معناى داورى كردن و نيز به معناى استقرار و ثبوت و اتقان و قاطعيت در رأى نيز ملازم با نوعى حاكميّت و آمريّت و فرمان دادن است. بنابراين، «حاكم» به معناى «داور» نيز از نوعى سلطه و فرمان روايى نسبت به دو طرف دعوا برخوردار است و آنان بايد خود را ملتزم و متعهّد به پذيرفتن داورى او بدانند و ـ به اصطلاح ـ هر دو طرف، محكوم و مجبور به پذيرفتن حكم او هستند، و گرنه در حوزه قضا و داورى، سنگى بر سنگى قرار نمى گيرد و در نتيجه، هرج و مرج و نقض غرض پديد مى آيد.

حكومت در اصطلاح سياسى نيز ملازم با چنين چيزى است; زيرا اداره و تنظيم امور داخلى و خارجى يك كشور (امور اجرايى) جز با حاكميت ـ از هر نوع آن ـ و آمريّت ـ به هر شكل آن ـ راست نمى آيد.

بنابراين، وجود حكومت و حاكم، براى اداره جامعه ضرورى است و اعمال حاكميّت و اجراى حكومت، متضمّن فرمان هايى است كه لازمه آن، امر كردن و فرمان دادن به ديگران و امارت بر آنان است.

اميرمؤمنان(عليه السلام) در ردّ شعار خوارج فرمودند: «كلمةُ حقٍّ يُرادُ بها باطلٌ; نَعَمْ انّه لاحكم الاّللّه، و لكنَّ هؤلاء يقولون: لااِمَرَةَ الاّللّه، و انّه لابدَّ للنّاس من اميرِ بَرٍّ او فاجر يعمل فى امرته المؤمن و يستمتع فيها الكافر» (نهج البلاغه، خطبه 40)

اساساً اهدافى هم چون امنيت و رفاه شهروندان، جمع آورى ماليات، جنگ با دشمنان، امنيت راه ها و گرفتن حقّ ضعيف از قوى كه در شمار فلسفه وجودى حكومت و امارت و انگيزه وجودحاكم واميرجاى گرفته است، جز در سايه حكومتى قدرتمند و حاكمى مُطاع، كه جامعه مطيع فرمان او باشد،برآورده نمى شود.

از اين بليغ تر، كاربرد واژه «ولايت» و مشتقّات آن در فرهنگ اسلامى، درباره حكومت و حاكم است; چيزى كه نويسنده حكمتوحكومت به صراحت،از مفهوم حكومت نفى كرده است:

«كشوردارى و سياست مدن از شاخه هاى حكمت و عقل عملى محسوب است و به معناى فرمان دهى و سلطنت و حاكميت بر زيردستان نمى باشد، تا چه رسد به معناى ولايت و قيموميت.»20

پس هر نوع تلاشى براى جداسازى فرمان دهى، آمريّت، ولايت و حاكميّت از مفهوم حكومت، بيهوده و بلكه منافى با آن است، اما آنچه در اين زمينه، مورد تأكيد فرهنگ سياسى اسلام است، نكوهش و حرمتِ تن دادن به هر حاكميتى است، جز حاكميت الهى و كسانى كه از سوى او به اين منصب گماشته شده اند; زيرا شروط زمامدار از ديدگاه اسلامى، بهترين تضمين براى ايجاد قسط و عدالت اجتماعى به معناى صحيح كلمه است. و اين، بدان معناست كه چون چاره اى از وجود حاكميّت براى اداره نظام اجتماعى نيست و حاكميت، هم راه و ملازم با قدرت مى باشد و احساس قدرت،حاكم رابه سركشى و طغيان مى كشاند، بايد چاره اى انديشيد كه حاكمانى گماشته شوند كه از هر نوع سوء استفاده از قدرت حاكميّت، مبرّا باشند و اين خود بهترين دليل بر عدم شايستگى غيرمعصوم براى قرار گرفتن در رأس مديريت سياسى جامعه است، مگر آن كه از سوى معصوم به اين مسؤوليت گماشته شود.

منشأ مشروعيت و اعتبار حكومت اسلامى

با توجه به آنچه ذكر شد، از ديدگاه دين، كسى جز خداوند بزرگ، چه در بعد قانون گذارى براى اداره جامعه بشرى و چه در بعد حاكميّت بر انسان، حقّ حكومت بر مردم را ندارد و اين معناى دقيق حكومت دينى است. بر اين مبنا، مشروعيّت و اعتبار چنين حكومتى نيز بايد الهى باشد; زيرا در اين باب، سخن به مراتب فراتر از شايستگى حكومت دينى در جهت سياست مدن است; چرا كه سخن از بايستگى و ضرورت چنين حكومتى و بطلان ديگر حاكميّت هاست.

اگر در قلمرو فلسفه سياسى از ديدگاه دينى به اين نتيجه مى رسيديم كه «حكومت دينى» نيز همانند ديگر حكومت ها بر مديريّت سياسى اجتماعى، توانايى و شايستگى لازم را دارد، هنگام بررسى منشأ مشروعيت آن، جاى اين بحث بود كه آيا مشروعيت و اعتبار حكومت دينى را مردم با پذيرش و اقبال خويش، به آن مى بخشند يا از جاى ديگرى به دست مى آيد. اما گفته شد كه با فرض حكومت دينى و امكان تحقّق آن، ديگر روى آوردن به هر حاكميّت ديگرى، از هر نوع كه باشد، گرايش به «طاغوت» و كفر به خداوند محسوب مى گردد و حاكميت غيردينى تنها در مقايسه با هرج ومرج مى تواند از امتياز بالاترى برخوردار باشد، در عين اين كه نسبت به حاكميت دينى از مشروعيت و اعتبار برخوردار نيست و بازهم در شمارِ گرايش به طاغوت است.

بر اين پايه، منشأ مشروعيت و اعتبار حكومت اسلامى از فرض درست آن، روشن مى گردد و منشأ مشروعيت و اعتبار چنين حكومتى ـ چه در زمينه تشريع قانون، كه ويژه خداوند است و چه در زمينه حاكميّت كه از آنِ خداست ـ كسى جز خداوند نمى تواند باشد.

اساساً حكومت اسلامى بخشى از دين است و دقيقاً در محدوده احكام اسلامى جاى دارد; اصلاً بخشى از رسالت پيامبر(صلى الله عليه وآله) است و همان گونه كه مشروعيت همه احكام اسلامى و نيز رسالت نبوى مستند به خداوند است، حكومت اسلامى نيز از اين قلمرو بيرون نيست. بنابراين، با فرض حكومت اسلامى، منشأ مشروعيت آن، كسى جز خداوند بزرگ نيست.

ضرورت حكومت اسلامى

نتيجه مباحث پيشين، ما را به ضرورت حاكميت اسلامى مى رساند; زيرا جامعه بشرى نمى تواند بدون نظامى حاكم، به شايستگى از مسير زندگى اجتماعى گذر كند و به ديگر سخن، جامعه جز تن دادن به حاكميّت، چاره و گريزى ندارد. از ديگر سو، هيچ دليل قانع كننده اى براى حاكميّت انسان بر انسان جز ضرورت نياز به حاكميّت براى گريز از هرج و مرج در دست نيست كه با وجود حاكميّت دينى، جايى براى اين سخن نمى ماند.

گذشته از اين، قوانين پديد آمده از انديشه بريده از وحى براى پاسخ گويى به نيازهاى حتى فردى نيز ناتوان است، چه رسد به حلّ معضلات اجتماعى انسان. بايد افزود كه قانون و حاكميّت بايد خواست هاى معنوى فرد و جامعه را هم سو با نيازهاى زندگى مادى در نظر داشته باشد و در نتيجه، انسان را به مقصد اعلاى آفرينش، يعنى عبوديّت و كرامت دنيا و آخرت نزديك كند.

چنين قانون و حاكميّتى با توجه به اين بايستگى ها، جز قانون الهى و حكومت خدايى نخواهد بود; يعنى حاكميّت آنان كه از سوى خداوند، بر اين سِمَت عظيم گمارده شده اند.

بدين سان، حكومت اسلامى نه تنها مشروعيت، بلكه ضرورت مى يابد تا:

اولاً، هرج و مرج نباشد;

ثانياً، بدون دليل قانع كننده اى از سوى عقل و شرع، كسى بر ديگران حاكم نباشد;

ثالثاً، در پناه حكومت دينى و اجراى قوانين اجتماعى اسلام، فرد و جامعه به زندگى دينوى بر مبناى قسط و عدالت اجتماعى هماهنگ با هدف برتر قرب الهى و سعادت اخروى خويش دست يابند.

ديدگاه امام خمينى(رحمه الله) در منشأ مشروعيت نظام اسلامى

امام راحل(رحمه الله) بارها در نوشته ها و فرموده هاى خود، با صراحت بر اين موضوع تأكيد نموده اند كه منشأ اعتبار و مشروعيت حكومت اسلامى، چه در زمينه قانون و چه از نظر حاكم، خداوند است. در زمينه نخست (قانون) مى فرمايد:

«حكومت اسلامى مشروطه است، از اين جهت كه حكومت كنندگان در اجرا و اداره، مقيّد به يك مجموعه شرط هستند كه بايد رعايت و اجرا شود. از اين جهت، حكومت اسلامى، حكومت قانون الهى بر مردم است. فرق قانون اساسىِ حكومت اسلامى با حكومت هاى مشروطه سلطنتى و جمهورى در همين است كه نمايندگان مردم (در جمهورى) و يا شاه (در حكومت مشروطه) به قانون گذارى مى پردازند، ولى در اسلام، شارع مقدّس اسلامْ يگانه قدرت مقّننه است. لذا، در حكومت اسلامى، به جاى مجلس «قانون گذارى»، «مجلس برنامه ريزى» وجود دارد كه براى وزارت خانه هاى مختلف در پرتو اسلام، برنامه ترتيب مى دهد.»21

در جاى ديگرى كه ناظر به وظيفه سنگين فقهاى شوراى نگهبان و خطاب به آنان است، بيان ايشان بدون نياز به هيچ تبيينى كاملاً رساست:

«شما ناظر بر قوانين مجلس بايد باشيد و بايد بدانيد كه به هيچ وجه ملاحظه نكنيد. بايد قوانين را بررسى نماييد كه صد در صد اسلامى باشد... خدا را در نظر بگيريد. اصولاً آنچه كه بايد در نظر گرفته شود، خداست، نه مردم. اگر صد ميليون آدم، اگر تمام مردم دنيا يك طرف بودند و شما ديديد كه همه آنان حرفى مى زنند كه برخلاف اصول قرآن است، بايستيد و حرف خدا را بزنيد، ولو اين كه تمام بر شما بشورند. انبيا همين طور عمل مى كردند...»22

بنابراين، از نظر امام امّت(رحمه الله) تنها قوانين اجرايى اسلام، كه ريشه در وحى الهى دارد، معتبر و مشروع است.

حاكم و زمامدار حكومت اسلامى نيز بايد از سوى خداوند بر اين مسؤوليت و مقام نصب شود و مبناى مشروعيت و اعتبار وى نيز نصب و جعل بىواسطه يا با واسطه خداوند است; اصلى كه امام خمينى(رحمه الله)بارها بر آن تأكيد و تصريح داشتند: «اگر رسول اكرم(صلى الله عليه وآله)خلافت را عهده دار شد، به امر خدا بود. خداى تبارك و تعالى آن حضرت را خليفه قرار داده است; «خليفة اللّه فى الارض»، نه اين كه به رأى خود حكومتى تشكيل دهد و بخواهد رئيس مسلمين شود. هم چنين بعد از اين كه احتمال مى رفت اختلافاتى در امّت پديد آيد ـ چون تازه به اسلام ايمان آورده و جديدالعهد بودند ـ خداى تعالى از راه وحى، رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) را الزام كرد كه فوراً همان جا ]غدير خم[ وسط بيابان، امر خلافت راابلاغ كند. پس رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) به حكم قانون و به تبعيّت از قانون، حضرت اميرالمؤمنين(عليه السلام)را به خلافت تعيين كرد.»23

به طور كلى، فرض حكومت اسلامى، مستلزم آن است كه همه شؤون و كارهاى آن در ابعاد گوناگون، مستند به شارع مقدّس باشد، و گرنه خُلف لازم مى آيد. حضرت امام(رحمه الله) در تبيين انگيزه تعيين خبرگان فقيه شناس، بر اين اصل فراگير تصريح نموده اند: «واضح است كه حكومت به جميع شؤون آن و ارگان هايى كه دارد، تا از قِبَل شرع مقدّس و خداوند تبارك و تعالى شرعيّت پيدا نكند، اكثر كارهاى مربوط به قوّه مقننه و قضاييه و اجراييه، بدون مجوّز شرعى خواهد بود و دست ارگان ها، كه بايد به واسطه شرعيت آن باز باشد، بسته مى شود. و اگر بدون شرعيّت الهى كارها را انجام دهند، دولت به جميع شؤونه طاغوتى و محرَّم خواهد بود. و لهذا، تعيين خبرگان فقيه شناس از تكاليف بزرگ الهى است و هيچ كس را عذرى در مقابل اسلام و پيشگاه خداوند قهّار نخواهد بود.»24

همان گونه كه پيداست از منظر امام خمينى(رحمه الله) به عنوان فقيهى جامع الشرايط، حكومت اسلامى در همه شؤون، مشروعيّت خويش را وامدار خداوند و شرع مقدّس است و تا وقتى به مُهر و امضاى شريعت اسلام نرسد، شرعيّت ندارد و حكومت طاغوت قلمداد مى گردد.

حضرت امام(رحمه الله) در بيان مستدّل ديگرى، به حكم خرد، تأسيس حكومت را تنها شايسته خداوند مى داند كه مالك هستى و انسان است و ولايتش به حكم خرد، بر همه انسان ها نافذ و رواست. و در اين زمينه، تنها هر كس از سوى خداوند لازم الاطاعه شد و خداوند به او حكومت داد، شايسته اين مقام بوده و بر ديگران پيروى از او واجب است. و غير از حكم خدا يا آن كه او بر حكومت گماشته است، هيچ حكمى را نبايد پذيرفت:

«آنچه عقل خدا داده حكم مى كند، آن است كه تأسيس حكومت به طورى كه بر مردم به حكم خرد لازم باشد، متابعت و پيروى از آن كسى روا و بجاست كه مالك همه چيز مردم باشد و هر تصرّفى در آن ها بكند، تصرف در مال خود باشد و چنين شخصى كه تصرف و ولايتش بر تمام بشر به حكم خرد نافذ و درست است، خداى عالم است كه مالك همه موجودات و خالق ارض و سموات است... و اگر خدا به كسى حكومت داد و حكم او را به توسط گفته پيغمبران، لازم الاطاعه دانست، بر بشر نيز لازم است از آن اطاعت كند و غير از حكم خدا و يا آن كه خدا تعيين كرده،هيچ حكمى را نبايدبپذيردو جهت هم ندارد كه بپذيرد.»25

بنابراين، در حكومت اسلامى، سخن از ولايت الهى و حكومت كسى است كه از سوى خداوند بر آن گماشته شده است. چنين حكومتى هرگز از نيرويى جز خداوند كسب مشروعيت و اعتبار نمى كند.

«تبعيّت از رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) به حكم خداست... پيروى از متصديان حكومت يا اولى الامر نيز به حكم الهى است; آن جا كه مى فرمايد: «اَطيعُوا اللّهَ و اطيعُوا الرّسُولَ وَ اُولىِ الاَْمْرِ مِنْكُمْ.» (نساء: 59)26

از ديدگاه حضرت امام(رحمه الله) اگر حكومت و حاكم به امر الهى مستند نباشد، «طاغوت» است: «ولايت فقيه در كار نباشد، طاغوت است. اگر به امر خدا نباشد، رئيس جمهور با نصب فقيه نباشد، غير مشروع است. وقتى غيرمشروع شد، طاغوت است... طاغوت، وقتى از بين مى رود كه به امر خداى تبارك و تعالى كسى نصب شود.»

ولايت فقيه، كه عهده دار مديريت كلان سياسى جامعه دينى است، مشروعيت خود را تنها از خداوند، كسب كرده است. امام راحل(رحمه الله)در اين باره مى فرمايد:

«قضيه ولايت فقيه يك چيزى نيست كه مجلس خبرگان ايجاد كرده باشد. ولايت فقيه، يك چيزى است كه خداى تبارك و تعالى درست كرده است; همان ولايت رسول اللّه است...»27

از جاهايى كه حضرت امام(رحمه الله) بر الهى بودن منشأ اعتبار و مشروعيت نظام اسلامى تأكيد و تصريح نموده اند، هنگام نصب نخستوزير يا تنفيذ آراء مردم در انتخابات رئيس جمهور است: ايشان هنگام گماشتن آقاى بازرگان به نخستوزيرى مى فرمايد: «من كه ايشان را حاكم كردم، يك نفر آدمى هستم كه به واسطه ولايتى كه از طرف شارع مقدّس دارم، ايشان را قرار دادم. ايشان را كه من قرار دادم، واجب الاتّباع است; ملت بايد از او اتّباع كند. يك حكومت عادى نيست; يك حكومت شرعى است. بايد از او اتّباع كنند. مخالفت با اين حكومت، مخالفت با شرع است; قيام بر عَلَيه شرع است.»28

گرچه بر مبناى قانون اساسى جمهورى اسلامى، رئيس جمهور بايد با اكثريت آراء ملّت ايران انتخاب شود، اما پس از احراز اكثريت آراء، تنها در صورتى مشروعيت مى يابد كه از سوى ولّى فقيه به اين مقام منصوب شود و رأى و انتخاب مردم، از سوى ولّى فقيه تنفيذ گردد، و گرنه از درجه اعتبار و مشروعيت ساقط است.

امام(رحمه الله) در تنفيذ حكم رياست جمهورى مرحوم شهيد رجائى فرمودند:

«به رغم تبليغات دشمنان خارج و داخل، با اكثريت قاطع، افزون از دوره سابق، جناب آقاى محمدعلى رجائى ـ ايدّه اللّه تعالى ـ را به رياست جمهورى كشور اسلامى ايران برگزيده و اين مسؤوليت بزرگ و بار سنگين را بر عهده او گذاشته است و چون مشروعيت آن بايد با نصب فقيه ولّى امر باشد، اين جانب رأى ملّت را تنفيذ و ايشان را به سمت رياست جمهورى ايران منصوب نمودم.»29

مشروعيت مردمى

مشروعيت و اعتبار حكومت هاى مبتنى بر «دموكراسى» بايد مردمى باشد; يعنى هرگاه اكثريت ـ قاطع يا نسبى ـ جامعه معهود به قوانين يا حكومت هيأت حاكم بنا به رسم پذيرفته شده از سوى اكثريت مردم، رأى دادند، رأى آن ها اعتبار مى يابد.

از ديدگاه كسانى كه قايل به انفكاك دين از سياست و يا حكومت هستند نيز در جوامع دينى، رويكرد مردم به قانون يا حاكميّت كسى يا كسانى، به قانون و حاكم يا هيأت حاكم اعتبار مى بخشد. اين اصل فقط در مورد «استبداد» كاربردى ندارد; چه اين كه در حكومت هاى استبدادى، شخص يا هيأت حاكم بر مبناى زورمدارى يا صلاحديد اهل «حلّ و عقد» و به تعبير ديگر، نخبگان سياسى جامعه روى كار مى آيند و قوانين را هم يا همان حاكم و هيأت حاكم يا گروهى از سياست مداران به تصويب مى رسانند، چه مردم بخواهند و چه نخواهند.

بنابراين، امتياز درخشان حكومت هاى دموكراسى از حكومت هاى استبدادى آن است كه اعتبار دموكراسى برخاسته از خواست مردم و اكثريت جامعه است، اما استبداد هيچ توجهى به خواست مردم در ارتباط با حاكميّت خويش ندارد.

برخى از باورمندان به حكومت اسلامى كم و بيش تلاش مى كنند كه مشروعيت حكومت دينى را به مردم منتسب كنند و يا به گونه اى معتقد به تلفيقى از مشروعيت الهى و مردمى در اين زمينه هستند. شايد اين انديشه از ديدگاه اسلام نسبت به جايگاه رفيع انسان و كرامت او در آفرينش و توجه عظيم و گسترده فرهنگ اسلامى به حقوق شهروندان ـ اعم از مسلمان و كافر ـ نشأت گرفته باشد.

اما همان گونه كه در بحث «ضرورت حكومت دينى» گذشت و نيز به دليل والايى كرامت انسان، ديدگاه ها و انديشه هاى انسانى از درك هويّت كامل انسان و به تبع آن، از تشريع قانون و تعيين حاكم براى او، ناتوان است. كدام انسان خردمندى است كه نداند اگر ـ به فرض ـ همه انديشورزان سياسى و مصلحان بزرگ بشرى گرد آيند و بخواهند قوانينى غير آنچه از وحى الهى سرچشمه گرفته است، وضع كنند تا تضمين كننده سعادت راستين و همه جانبه فرد و جامعه باشد و زمام دارانى بر او بگمارند كه در همه جهات، بر مبناى مصلحت واقعى فرد و جامعه بر آنان حكومت كنند، هرگز نمى توانند، چنين كنند؟

شايد در گذشته كه بشر اين همه تجربه هاى نافرجام را در قلمرو حكومت، پيش رو نداشت و استعدادهاى بى نهايت خويش را باور نكرده بود، براى اين پندار وجهى تصور مى شد و كسانى مانند افلاطون طرح «مدينه فاضله» را در سر مى پروراندند، اما امروزه همگان به صراحت يا به طور ضمنى، بر اين نارسايى معترفند.

بر اين موضوع بايد بعد معنوى و سعادت اخروى جامعه را نيز افزود كه از ديدگاه فرهنگ دينى، قوانين زندگى اجتماعى و حكومت صالح و شايسته در هدف غايى و برين خويش، بايد عهده دار هدايت فرد و جامعه به آن سمت و سو باشد. و اين، همان آميختگى سياست و معنويت دينى در سطح عالى است.

به راستى، اگر همه اين ها درست باشد كه در آن هيچ ترديدى از نظرگاه باورمندان به وحى الهى نيست، كجا مى توان به حاكميّت غير دينى تن داد و چگونه مى توان اعتبار و مشروعيت حكومت اسلامى را به مردم منتسب كرد؟

حكومت اسلامى منسوب به خداوند است و مشروعيت خود را ـ چه در بعد قانون و چه از بعد حاكم ـ از وحى الهى گرفته است. آيا اگر همه مردم فرضاً به آن پشت كنند يا اكثريت مردم جامعه آن را نپذيرند، ذرّه اى از مشروعيت و اعتبار آن كاسته مى شود؟

بسيارى از مردم عصر جاهليت از پذيرفتن حكومت پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) سرباز زدند و حتى به رويارويى نظامى با آن برخاستند; گروه زيادى از مسلمانان، حكومت على(عليه السلام) را نپذيرفتند يا پس از پذيرش آن، عهد شكستند و به جنگ با آن پرداختند; اكثريت مسلمانان از تن دادن به حكومت اسلامى امام حسن(عليه السلام)سرتافتند; با اين همه، حكومت آن بزرگواران هم چنان از مشروعيّت برخوردار بود و ذرّه اى از آن كاسته نشد.

پذيرفته بودن حكومت اسلامى از سوى مردم نيز هرگز به معناى مشروعيت بخشيدن به آن نيست; چه اين كه حكومت اسلامى جداى از پذيرفتن يا نپذيرفتن مردم، از مشروعيت الهى برخوردار است.

نقش و جايگاه رأى مردم در حكومت اسلامى

در بحث گذشته، معلوم شد كه مردم نمى توانند به حكومت اسلامى، مشروعيت ببخشند، بلكه حكومت اسلامى از مشروعيت الهى برخوردار است و رأى و نظر مردم در اين زمينه، هيچ اثرى ندارد. اكنون وقت پاسخ به اين پرسش است كه آيا در جريان حكومت اسلامى نيز مردم هيچ گونه نقشى ندارند؟

در پاسخ، بايد گفت: گرچه مردم نبايد و نمى تواند منشأ اعتبار و مشروعيت حكومت اسلامى باشند و اساساً حكومت اسلامى تبلور حاكميّت الهى است كه در مشروعيت خويش نيازمند انديشه و رأى انسان نمى باشد، بلكه مشروعيت آن با اصل آن آميخته است، ولى جريان و عينيت يافتن حكومت اسلامى جز با رأى موافق و هم سوى مردم امكان ندارد.

حكومت اسلامى همانند استبداد، نمى خواهد به هر قيمتى كه تمام مى شود، حكومت كند; زيرا حكومت اسلامى خود هدف نيست، بلكه هدف از تشكيل حكومت اسلامى و تحقق آن، سازندگى فرد و جامعه در مسير عبوديت حق است و چنين چيزى با زورمدارى استبدادى حاصل نمى آيد.

سرّ خانه نشينى على(عليه السلام) و به تعبير صحيح خود حضرت، صبر او و به صحنه نيامدن ديگر امامان معصوم(عليهم السلام) را بايد در همين موضوع جست و جو كرد.

ائمّه اطهار(عليهم السلام) اقدام به انزواى سياسى نمى كردند و كناره گيرى آنان از رهبرى سياسى جامعه به معناى وجود منافات بين امامت و زعامت سياسى نبود، بلكه، آنان زمينه سياسى لازم را از سوى جامعه اسلامى براى اجراى حاكميتى كه از سوى خداوند به آنان واگذار شده بود، مفقود يافتند.اميرمؤمنان(عليه السلام)بر اين امر، كه مديريت سياسى جامعه اسلامى ـ پس از رحلت پيامبر(صلى الله عليه وآله) ـ حق مسلّم آن حضرت بود و هيچ كس جز ايشان شايستگى اين مسؤوليت را نداشت، تصريح نموده است:

«اَما وَ اللّهِ، لَقَدْ تَقمَّصَها فلانٌ (ابن ابى قحافه) و انّه لَيعلمُ اَنَّ مَحلّي منها مَحلَّ القطِب مِن الرَّحا...»30

هم چنين آن حضرت تصدّى ديگران را بر اين مقام، غصب مقام خويش دانسته اند:

«... فصَبرتُ و فى العين قذىً، و فى الخلقِ شجاً، اَرى تُراثي نَهْباً...»31

بنابر شواهد قطعى تاريخ، آن حضرت به هم راه فاطمه زهرا(عليها السلام) بارها حق مسلّم خويش را يادآور شدند، اما كسى نپذيرفت. آن گاه خود در توجيه صبر خويش، در دوران 25 ساله حكومت خلفاى سه گانه مى فرمايند:

«و طفقت ارتاى بينَ اَنْ اَصوُلَ بيد جذّاءِ اَو اَصبَر على طَخْية عمياء... فرأيتُ أَنَّ الصبرَ علىَ هاتا احجى...»32

چنان كه پيداست گرچه حاكميّت حقّ طِلق آن حضرت بود، اما به خوبى مى دانستند كه اگر براى احقاق اين حق قيام كنند، با پذيرش مردم روبرو نخواهند شد و به تعبير خود حضرت در ردّ پيشنهاد بيعت عباس و ابوسفيان با آن حضرت براى خلافت، فرمودند: «اين همانند چيدن ميوه نابهنگام و كشاورزى در زمين ديگران است» كه براى من و جامعه فايده اى ندارد، بلكه زيان بار است و حتى بيگانگان از آن سود خواهند جست:

«هذا ماءٌ آجنٌ و لقمةٌ يَغَصُّ بها آكِلُها و مُجْتَنى الثّمَرّةِ لِغيرِ وقت ايناعها كالزّارعِ بغيرِ ارضهِ...»33

مسلّماً اگر اميرمؤمنان(عليه السلام) از همان نخست با حمايت و پذيرش مردم هم راه بود، لحظه اى در به دست گيرى خلافت اسلامى و باز پس گرفتن آن از چنگ غاصبان دريغ نمى كرد; همان گونه كه پس از خلافت عثمان با گرايش مردم به حضرت و فراهم شدن يارانى چند براى نصرت ايشان، خلافت را پذيرفت و خود فرمودند كه اگر اين رويكرد مردمى نبود، كه حجّت را بر من تمام كرد، تن به خلافت نمى دادم:

«... لو لا حضورُ الحاضرِ و قيامُ الحجّةِ بوجودِ النّاصر و ما اخذَاللّهُ على العلماء اَلاّ يُقارُّوا عِلى كِظَّةِ ظالم و لا سَغَبِ مظلوم لَاَلْقَيْتُ حَبْلَها على غارِبِها و لَسقيتُ آخِرها بِكأسِ اَوِّلها...»34

امامان ديگر نيز در پاسخ به ياران خويش به هنگام سؤال از انگيزه عدم قيام براى به دست آوردن اين حق مسلّم، نبودن زمينه مردمى را يادآور مى شدند.35

بنابراين، گرچه پذيرش يا عدم پذيرش حكومت اسلامى از سوى مردم، هيچ اثرى در مشروعيت يا عدم مشروعيت آن ندارد، اما عينيت يافتن و جريان خارجى و عملى حكومت اسلامى جز با رويكرد مردم به آسانى حاصل نمى آيد.

توجه و اهميت به اين نقش كارساز مردمى، كار را براى حاكمان شايسته اسلامى در اجراى قوانين الهى آسان و راه آنان را هموار مى كند; زيرا مردم با شركت در «بيعت» با حاكم يا شركت در انتخابات، افزون بر مشروعيت الهى حكومت اسلامى، به گونه اى در آن حاكميت احساس تشريك مساعى مى كنند.

شايد يكى از اسرار جمله «لِيَقوُمَ النّاسُ بِالْقِسْطِ» (حديد: 25) ـ به صيغه لازم ـ اين امر باشد كه تلاش انبيا: و كتب آسمانى و قوانين اجتماعى دين در اين زمينه است كه مردم را به گزينش حكومت دينى ـ كه به معناى قيام آنان به قسط در باب حاكميّت است ـ از روى ميل و رغبت و با انتخاب خويش سوق دهند; همانند پد، شوهر و يا معلم خردورزى كه در برخورد با فرزند، همسر يا شاگرد خود، به گونه اى رفتار كند كه آنان را در جهت پيروى از خويش ـ كه واجب است ـ ترغيب كند. مسلّماً اين پيروىِ هم راه با رغبت فرزند يا همسر و يا دانش آموز با پيروىِ صرف بر حسب وظيفه شرعى تفاوت فراوانى دارد. فرزندى كه متشرّع است، با هر سختى كه هم راه باشد، از پدرِ خشن خويش به فرمان شرع پيروى مى كند; اما پدر دانا در برخورد با فرزند خويش، به گونه اى رفتار مى نمايد كه فرزند، اطاعت از او را گذشته از وظيفه شرعى، هم راه باحسن انتخاب و به مصلحت خويش بيابد.

امام امّت(رحمه الله) شركت مردم در تعيين سرنوشت سياسى خود را يك تكليف دينى همانند نماز قلمداد كرده اند:

«هر مكلّف همان طور كه بايد نماز بخواند، همان طور بايد سرنوشت خودش را تعيين كند.»36 ايشان لزوم پيروى از حاكمى كه توسط ولىّ فقيه نصب شده و حرمت مخالفت با او را به شرعى بودن حكومت منتسب كرده اند:

«من كه ايشان ]آقاى بازرگان[ را حاكم كردم، يك نفر آدمى هستم كه به واسطه ولايتى كه از طرف شارع مقدس دارم، ايشان را قرار دادم. ايشان را كه من قرار دادم، واجب الاتّباع است; ملّت بايد از او اتّباع كند. يك حكومت عادى نيست، يك حكومت شرعى است... مخالفت با اين حكومت، مخالفت با شرع است; قيام بر عليه شرع است.»37

حضرت امام(رحمه الله) در عين حال، به گونه اى فوق العاده بر شركت مردم در انتخابات و رأى آنان تأكيد داشتند و به آن اهميت فراوان مى دادند و آن را موجب قانونى شدن اركان انتخابى كشور مى دانستند. به همين سبب، در پاسخ به اين سؤال كه هدف شما از انقلاب اسلامى چيست، فرمودند: «هدف همان است كه در سخنرانى هاواعلاميه هاى خودذكرنموده ام:... به پا داشتن حكومت جمهورى اسلامى مبتنى برضوابط اسلام، متكّى به آراء ملت.»38

امام(رحمه الله) درباره تشكيل دولت فرمودند:

«اين دولتى كه تعيين شده است، به ولايت شرعى تعيين شده است، نه اين كه فقط حكومت قانونى باشد; يعنى حكومت شرعى لازم الاتباع...; نظير اين كه مالك اشتر را حضرت امير(عليه السلام)مى فرستاد يك جايى و منصوبش مى كرد، حاكم واجب الاتّباع بود; الهى بود; حاكم شرعى بود. ما هم ايشان را حكومت شرعيه داديم به او و حكومت قانونى هم كه هست. بنابراين، واجب الاتّباع است.»39

با مرورى دوباره در احكام صادر شده از سوى امام امّت براى تنفيذ رأى ملت در باب انتخاب رئيس جمهور، درمى يابيم كه گرچه رأى مردم از ديدگاه ايشان بسيار ارزشمند و داراى اهميت است، ولى با وجود رأى اكثريت مردم، مشروعيت ندارد، مشروعيت آن وامدار تنفيذ و نصب ولّى فقيه است.

از آنچه دراين باب گذشت، مى توان نتيجه گرفت كه سعى و تلاش فرهنگ سياسى ـ تربيتى اسلام در باب حكومت اين است كه پيروان خود را به گونه اى تربيت كند كه خود از حكومت اسلامى سر نتابند، با ميل و رغبت خويش به آنچه از سوى خداوند مشروعيت دارد، بگرايند; به گونه اى كه خود را از آن و آن را از خود بدانند و در راه آن از هيچ كوششى دريغ نورزند، با حاكم اسلامى بيعت كنند و فرمان او را به گوش جان بشنوند و ولايت او را نسبت به خويش از ولايت خود بر خويش، اولى بدانند; همانند آنچه در ارتباط بين امّت اسلامى و شخص پيامبر(صلى الله عليه وآله)وجود داشت.

ياران رسول خدا(صلى الله عليه وآله) مى دانستند كه حكومت اسلامى از سوى خداوند، تشريع گشته و ريشه مشروعيت و اعتبار آن وحى الهى است. در عين حال، با پيامبر خدا(صلى الله عليه وآله)در پاى بندى به اسلام و قوانين حيات بخش آن، به ويژه در حوزه سياست و حكومت، با ميل و رغبت خويش بيعت كردند. بايد توجه داشت كه پيامبر(صلى الله عليه وآله)پيش از بيعت مردم نيز از سوى خداوند، حاكم بر سرنوشت سياسى مردم بود و اين حاكميّت ـ همان گونه كه گذشت ـ در محدوده رسالت آن حضرت جاى داشت.


  • پى نوشت ها

    1ـ امام خمينى، ولايت فقيه، ص 33

    2ـ همو، كشف الاسرار، ص 184

    3ـ همو، حكومت اسلامى، ص 52

    4 و5 و67ـ ر.ك.به:مهدى حائرى، حكمت و حكومت، 195 / ص 200 / ص 76

    8ـ فضل بن حسن طبرسى، مجمع البيان، جزء 7 و 8، ص 338

    9ـ حكمت و حكومت، پيشين، ص 140

    10 و11 و1213ـ مهدى حائرى، پيشين، ص 140 / ص 55 / ص 57 / ص 55، به نقل از: ملّا صدرا، اسفار اربعه، تهران اسلاميه، ج 1، ص 21

    14 و15 و16 و17 و18 و19 و2021ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 1، ص 188; ج 23، ص 45، ح 91 / ص 57 / ص 65 / ص 64 / ص 55 و 57 / ص 27 / همان / ص 55

    22ـ حكومت اسلامى، ص 52

    23ـ همو، صحيفه نور، ج 12، ص 258

    24ـ ولايت فقيه، ص 34

    25ـ صحيفه نور، ج 17، ص 103

    26ـ كشف الاسرار، ص 181 و 182

    27ـ حكومت اسلامى، ص 55

    28 و29 و 30ـ صحيفه نور، ج 10 ، ص 27 / ج 5، ص 31 / ج 15، ص 76

    31 و32 و33 و34 و 35ـ نهج البلاغه، خطبه 3 / همان / همان / خطبه 5 / خطبه 3

    36ـ محمد بن يعقوب كلينى، اصول كافى، ج 2، ص 242

    37 و38 و39 و40ـ صحيفه نور، ج 15، ص 67 / ج 5، ص 31 / ج 3، ص 43 / ج 5، ص 31