قراردادهاى بين المللى در اسلام

قراردادهاى بين المللى در اسلام

عقيل سعيد
ترجمه مهدى بهزاديان

اشاره

بحث هاى حقوقى در جهان كنونى از جايگاه ويژه اى برخوردارند. سازمان ها و مؤسسه هاى فراوانى در سطح بين المللى درصدد وضع قوانين جديد و كارآمدترى هستند تا به زندگى اجتماعى بشر در قرن بيستم نظم و انضباط بيش ترى ببخشند. در اين ميان، نويسندگان و صاحب نظران كشورهاى عربى به سه دسته «لائيك»، «متحجّر» و «روشنفكر اسلام گرا» تقسيم مى شوند. دسته اخير در تلاش است، در سايه فقه پوياى اسلامى، احكام و قوانين الهى را با توجه به مقتضيات زمان و مكان استخراج نموده و آن را از گرفتار شدن در پيچ و خم هاى زندگى مصون بدارد. نمونه اى از اين تلاش مقاله اى است از آقاى عقيل سعيد كه در مجله الفكر الجديد، شماره 8 به چاپ رسيده و توسط «واحد ترجمه عربى» مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى(رحمه الله)و با همكارى جناب آقاى مهدى بهزاديان برگردان شده است. اميد است كه زمينه اى براى پژوهش بيش تر در اين زمينه باشد. معرفت

مقدمه

بر خلاف قوانين بشرى، قوانين شرعى، جزئى از احكام دينى به شمار مى روند و مجموعه اين قواعد، حقوق اسلامى را شكل مى دهد. عمل به اين قوانين در جهت كسب رضايت خداوند سبحان و دورى از خشم و غضب او واجب است. اسلام، نظامى است شامل عالم وجود، انسان و حيات دنيوى و اخروى، از اين رو، بايد در قالب دولتى متمركز گردد تا بتواند احكام الهى را، كه تنظيم كننده حيات فرد و اجتماع است، بر سطوح گوناگون زندگى، اعم از عقيده و اخلاق و سياست و اداره جامعه و روابط گوناگون، منطبق سازد.

اسلام، دولت خود را با نشانه هاى ويژه و بر اساس احترام به دستورات خداوند سبحان بنا مى نهد از اين روى، نظام سياسى خاصى را در ميان ساير نظام هاى موجود ايجاد مى كند; و نيز نظام هايى كه در آينده، به وجود خواهند آمد. منظور از اين نظام ها، دولت هايى است كه بر اساس اصول غيراسلامى بنا شده اند، اما به نحوى در مصالح و منافع خود با دولت اسلامى مرتبط مى باشند.

اين موضوع سبب مى شود كه دولت اسلامى براى تنظيم اين روابط، براى خود، اصول و چارچوب و احكام ويژه اى داشته باشد.

خداوند سبحان وضع احكام خاص اين امور را هرچند در حد ترسيم خطوط كلى مهمل نگذاشته است تا عقل بتواند در پرتو اين خطوط كلى، به استنباط آنچه متناسب با زمان و هماهنگ با ساير امورِ تأثيرگذار در دولت اسلامى است، بپردازد و در اين امور، حدود الهى را رعايت نمايد.

احكامى كه در جنگ و صلح، روابط بين دولت اسلامى و ديگر دولت ها را تنظيم مى كند از امورى است كه شايسته است حكومت اسلامى براى تضمين حيات و استقرار و استمرار دولت اسلامى، اهميت ويژه اى نسبت به آن ها مبذول دارد. اين استمرار حيات و گسترش اين كار ارزشمند، مشروعيت خود را از رسالت آسمانى دريافت مى كند و دعوت به آن با وسايل موجود، واجب دينى تلقى مى شود تا از اين طريق بتوانند مردم را از قيد بردگى نجات بخشند و آنان را با خداوند مرتبط سازند; همان رابطه اى كه آنان را از ظلمات به نور رهنمون مى شود.

اهداف و مقاصد اسلامى

دولت اسلامى درسياست خارجى،همانندسياست داخلى، در پى رسيدن به اهداف و مقاصدى است كه شارع مقدس آن را مقرر ساخته است. اين اهداف به گونه اى است كه مسلمانان با انگيزه الهى و در جهت تبليغ دين اسلامى و جلوگيرى از تجاوز و تعدّى اقدام مى نمايند.1

شهيد سيدمحمدباقر صدر اين اهداف را چنين خلاصه نموده است:

1. گسترش اسلام و ابلاغ اين رسالت بزرگ به همه دنيا;
2. پاس دارى از مرزهاى حق و عدالت در صحنه بين المللى و ارائه الگويى زيبا و برتر از دين;
3. يارى رساندن به مستضعفان و ستم ديدگان روى زمين و ايستادگى در برابر استعمار و ستم، بهويژه در جهان اسلام.2

پر واضح است كه دولت اسلامى در تبليغ اسلام، بر اصل زور و اجبار تكيه نمى كند; چرا كه قرآن كريم مى فرمايد: «در دين، اجبارى نيست; همانا راه رشد و هدايت از گم راهى و ضلالت روشن شده است.»3

بنابراين، جهاد براى حفظ دين به عنوان يكى از اَشكال ارتباطات خارجى بين مسلمانان و ديگران بوده است كه در اين زمينه، مسلمانان كسى را به گردن نهادن در مقابل دين اجبار نمى كنند و در واقع، كار مسلمانان فقط ايجاد فرصت براى مردم در جهت شناخت دين و جويا شدن از دلايل واضح و مبرهن آن است. اما هنگامى كه در جهت تحقق بخشيدن به نجات مردم از قيد بردگى غير و آزاد ساختن آنان از هر آنچه مانع اتصالشان با خدا است، مانعى براى مسلمانان ايجاد شود، آنان ناچار از دفع تجاوز دشمنانشان هستند; «و با كافران جهاد كنيد تا فتنه و فساد از روى زمين برطرف شود و آيين همه، از آنِ خدا باشد.»4

روابط بين الملل در اسلام

فقها بر اساس سنّت ديرينه خويش، جهان را به دو بخش دارالحرب و دارالاسلام تقسيم نموده اند. بعضى از علماى حقوق بين الملل عمومى5 معتقدند كه اسلام بر طبق اين تقسيم دوگانه، اعتقادى به جهانى با دولت هاى صاحب حاكميت و نظام قانونى مستقل ندارد و دليل مى آورند كه اسلام به نظام حقوقى بشر در سايه احكام حقوقى اسلام دعوت مى نمايد; چرا كه اين حقوق به همه انسان هاى جهان تعلّق دارد. بنابراين، قواعد حقوق بين الملل در اسلام، مبتنى بر توافق حاصل در بين اعضاى جامعه بين الملل نيست، بلكه بر اساس فهم و تفسير مسلمانان از مصالح سياسى، فكرى و دينى شان مى باشد.

به اعتقاد ما، در اين ديدگاه، ظلم فاحشى به شريعت اسلامى روا داشته اند و واقع اين است كه تقسيم دوگانه مذكور در فقه اسلامى، چيزى جز ديدگاه علماى اسلام در مورد نوعى از قانون گذارى در ميان دولت ها، كه سابقاً شايع بوده، نيست و يقيناً اين نه يك حكم اسلامى است و نه يك قاعده كلى عمومى.

بنابراين، اگرچه خطاب اسلام به انسان هاست، ولى رويكردى جهانى دارد. اين ديدگاهِ اسلام را مى توان در نوع جديدى از رويكرد دنيا در جهت جهانى شدن و خروج از حالت يك دولت كوچك مشاهده نمود. اين حالت جهانى شدن، به دليل فراوانى ارتباطات در ميان ملت ها و انتشار وسايل ارتباطات فكرى و فرهنگى و مدنى و نيز به دليل گسترش مفهوم دولت و همكارى بين دولت هاست.6

در اين خصوص، برخى از نويسندگان حقوق بين الملل7 معتقدند اسلام پس از نشر دعوت و ابلاغ رسالت خويش به همه مردم، مانع از تشكيل دولت شهرها و كشورهاى داراى نظام قانونى مستقل نمى شود. البته اين در صورتى است كه اين دولت ها يا در برابر دعوت اسلام بى طرف باشند و يا با مسلمانان پيمان صلح و دوستى و عدم تجاوز به سرزمين ها منعقد نمايند.

گرچه ما اين ديدگاه را نمى پذيريم، اما از اين نظر كه قرآن كريم يعنى نخستين منبع براى قانون گذارى اسلامى معتقد به وجود امت جهانى است و مى فرمايد: «بزرگوار آن پاك خداوندى است كه قرآن را بر بنده خاص خود نازل فرمود تا با اندرزهاى وى، جهانيان را متذكر و خداترس گرداند».8 با ايشان متفق القول ايم. اما در ديدگاه ما، اين فرمايش به معناى نفى ممانعت از وجود دولت هاى متعدد نيست; چرا كه تفاوت فاحشى بين وضعيت موجود جهان و نفى ممانعت از ايجاد دولت هاى متعدد وجود دارد.

خلاصه آن كه اين موضوع، نيازمند بحثى عميق نزد علماى فقه اسلامى است تا تصوير روشنى از مفهوم جديد دولت در حقوق بين الملل، در اذهان بيافرينند; همان مفهومى كه نشانه هاى آن در اثناى قرن 16 17 در اروپا ظاهر گشت و به اضمحلال سلطه كليسا و فروپاشى نظام طبقاتى و بنانهادن دولت ملّى و ظهور نظام سياسى امروزى منجر گشت.9

قرآن كريم مبادى و خطوط كلى را در زمينه نظام حقوقى بين المللى در اسلام براى تنظيم روابط دولت اسلامى با كشورهاى ديگر برشمرده است و مى فرمايد: «اى كسانى كه ايمان آورده ايد، به پيمان هايتان پاى بند باشيد»;10 «هنگامى كه با خدا و رسول و بندگان عهدى بستيد، بدان وفا كنيد و هرگز سوگند و پيمانى را كه استوار كرديد، مشكنيد; چرا كه خدا را بر خود ناظر و وكيل و گواه گرفته ايد و خداوند به هرچه مى كنيد، آگاه است»;11 «خلق بر عهد خداوند مسؤول خواهند بود»;12 و «به عهد و پيمان، وفادار باشيد كه از آن سؤال خواهد شد.»13

«معاهدات»، پيمان هايى است كه براى ايجاد روابط بين دولت اسلامى و ساير دولت ها منعقد مى شود. از ميان آراى متعددى كه در اين خصوص وجود دارد، به نظر ما، اصل در روابط بين الملل اسلامى، صلح است; صلحى كه مبتنى بر احكام روشنى باشد كه از ناحيه طرفين مقرر شده است.

اما جنگ يك حالت استثنايى است كه در شرايط خاصى، دولت بدان دچار مى شود.14 از اين رو، ما تأكيد مى كنيم كه اين تقسيم دوگانه براى جهان (دارالاسلام و دارالحرب)، چيزى جز اجتهاد فقهى علما نيست كه دليل اين تقسيم، اوضاع و احوال خاص در روزگار سلطه نخستين دولت اسلامى پس از هجرت شريف پيامبر(صلى الله عليه وآله)و دوره هاى فتوحات اسلامى پس از هجرت بوده است. و همين امر موجب گشت كه اين نوع تلقى از تقسيم جهان در طول زمان و دوره هاى فقه اسلامى تا امروز ادامه يابد. ولى اين ملازمه حاصل بين دومفهوم «دارالاسلام» و «دولت اسلامى» از تعميم يك مفهوم فقهى به وجود آمده است.

بنابراين، دارالاسلام يك عنصر مادى (يعنى سرزمين و محدوده جغرافيايى) است كه مجموع اين سرزمين جغرافيايى همراه با عناصر ديگر دولت اسلامى، حاكميت و شخصيت حقوقى را به وجود مى آورد. اين شخصيت حقوقى سبب مى شود كه اين مفهوم اعتبارى (يعنى دولت) جمعيت و اموالى غير از اموال حاكمان دولت يا مردم ساكن در آن دولت داشته باشد.15

دار سوم (دارالعهد)

دانستيم كه فقه اسلامى تقسيمى دوگانه براى جهان لحاظ كرده است: دارالاسلام و دارالحرب كه فقها تفصيل آن را برشمرده و توضيح داده اند كه دارالاسلام شامل سرزمين هايى است كه شعاير و احكام اسلامى بر آن حكومت مى كند و مسلمانان و اهل ذمّه در آن جا در امانند. اما دارالحرب جايى است كه احكام در آن به دليل خارج بودن از سلطه حكومت اسلامى به اجرا درنمى آيد و برخى از فقها و در صدر آنان امام شافعى ـ16 اشاره مى كنند كه جهان در اصل، يكى بيش نيست و آن عبارت است از: دارالاسلام.

ما خود را ناچار مى بينيم كه على رغم قانع نشدنمان به اين تقسيم، همراه با آن و ضمن مداراى با آن، به پيش برويم و دليل اين مدارا آن است كه منابع فقه اسلامى از اين تقسيم خالى نيست. از اين رو، علما بايد به دور از تأثيرپذيرى از اوضاع و احوال پيشين كه سبب ورود اين تقسيم در فقه شده، در مورد آن تجديد نظر كنند.

در فقه اسلامى17، علاوه بر دارالاسلام و دارالحرب، به دار سومى نيز اشاره شده است. بر اساس فقه اسلامى، «دارالحرب» سرزمين هاى غيرمسلمانان است كه صلحى بين ما و ايشان وجود ندارد، اما دار سوم، سرزمين هايى است كه مسلمانان بر آن چيره نشده اند، ولى اهالى آن جا با مسلمانان پيمان صلح امضا كرده اند تا به مسلمانان خراج دهند، اما از آنان جزيه گرفته نمى شود; چرا كه در دارالاسلام نيستند. و چون جزو دارالحرب محسوب نمى شوند، جنگى نيز با آنان صورت نمى گيرد.18 اين سرزمين ها تحت سلطه مسلمانان نيست. بنابراين، شريعت اسلامى در آن جا پياده نمى شود. اما در برخى شرايط و قواعد مشخص، با مسلمانان هم پيمان هستند و در عين حال، شريعت و احكام و نظام حقوقى خاصى بر آن حاكم است.

برخى علماى حقوق بين الملل معتقدند19 كه دارالعهد همانند دولت هايى است كه به سبب برخى معاهدات، از استقلال كامل برخوردار نيستند. ولى ما با اين نظر موافق نيستيم. ما معتقديم كه اين دولت ها از نظر سياسى، كامل و مستقل اند و نهايت آن كه پيمانى دوجانبه يا چندجانبه، رابطه اين دولت را با دولت اسلامى قوام مى بخشد. دليل ما در اين خصوص، مردم بخش جنوبى مصر و مردم ارمنستان هستند كه از ايشان جزيه و خراج گرفته نمى شد و دولت اسلامى براى آنان حاكميت قايل بود و بين ايشان مبادلات تجارى نيز رواج داشت.20

ما تا حدى اعتقاد برخى از نويسندگان حقوق بين الملل21 را در خصوص دارالعهد تأييد مى كنيم و آن عبارت از اين است كه دارالعهد زيربناى تنظيم روابط كنونى بين المللى بين دولت اسلامى و ساير دولت ها براى تأمين مصالح و حل قضاياى سياسى است. به اعتقاد ما، ممكن است از اين راه بتوان اِشكال وارد بر تلقى دولت اسلامى را به عنوان يكى از اعضاى جامعه بين الملل و الزام آن به منشور و عهدنامه هاى سازمان ملل متحد بدون خلل به وضعيت حقوقى و قانون گذارى نظام اسلامى، حل نمود.

معيار اختلاف «دار» در فقه اسلامى

روشن شد كه در تقسيم فقهى مذكور، نصّى از قرآن يا سنّت وارد نشده، اگرچه اجماع فقها كاشف از آن است; چنانچه عقل نيز نفياً يا اثباتاً آن را نمى پذيرد و ممكن است تفكر رومى البته با اختلاف هايى در اين تقسيم دخيل باشد. حقوق رومى، مردم را به هموطنان رومى و بيگانه تقسيم مى كند كه گروه اخير در واقع، دشمن محسوب مى شوند و ايشان ساكنان سرزمين هاى مجاور و نيز بيگانگانى هستند كه عهدنامه اى با روم امضا نكرده اند. در خصوص سرزمين دشمنان، روميان حق خود مى دانستند كه مانند هر كار مباح ديگرى، بر آن ها استيلا يابند.22 بدين روى، مى توان دريافت كه حقوق روم، جهان را به سه بخش تقسيم مى نمود: سرزمين رومى، سرزمين دشمنان، و سرزمين هم پيمانان. بر اساس همين تفكر، يونانيان به غير خودشان به ديده دشمنان مى نگريستند (و آنان را «بربر» مى ناميدند); دشمنانى كه فلسفه وجودى شان خدمت و بردگى براى يونانيان بود.از اين رو، بيگانه نزد ايشان هيچ حرمت قانونى نداشته و جان و مالش مباح بود.23

منظور فقها از اين تقسيم ]كه سابقاً ذكر شد[ از بين بردن حرمت قانونى براى غيرمسلمانان نبود، بلكه هدف آن ها برقرارى صلح و امنيت براى مسلمانان و توانا ساختن ايشان براى اقامه احكام و شعاير دينى شان بود.

حكومت هاى دارالاسلام متعددبوده است، همچنان كه دارالحرب نيز سرزمين هايى را شامل مى شده كه گرچه دولت هاى متعددى بر آن ها حاكم بوده، ولى همگى در دشمنى با اسلام مشترك بوده اند.24 دار عهد نيز همه دولت هاى غيراسلامى را شامل مى شده كه به سبب عهد و پيمان با دولت اسلامى مرتبط بوده است.

آنچه موجب اختلاف بين دارالحرب و دارالعهد مى شود، ايجاد امنيت و آزادى براى مسلمانان در انجام شعاير و احكام دينى شان مى باشد. (اين معيار در مورد اهل ذمّه، كه در سرزمين هاى مسلمانان زندگى مى كنند و در آبادى آن جا مى كوشند، جارى است.)

معيار روابط خارجى براى دولت اسلامى، اختلافات دين نمى باشد، بلكه ملاك ارتباط و قطع رابطه در دولت اسلامى، ايجاد امنيت و يا سلب آن است; و دارالحرب سرزمين هايى است كه در حالت صلح با دولت اسلامى نمى باشند،25 هنگامى كه معاهده صلح منعقد شد و امنيت برقرار گرديد، صفت حربى بودن از دارالحرب زايل مى گردد.26

حاكميت حقوقى

شايد بهتر باشد كه نخست، مفهوم «حاكميت» رادرفرهنگ حقوقى جستوجو نماييم; زيرا بدون روشن شدن اين مفهوم، نمى توان به فهرست ارتباطات بين دولت ها دست يافت و ايجاد جنگ و صلح در بين دولت ها از اين مفهوم، سرچشمه مى گيرد. تا زمانى كه حاكميت كشورها محفوظ باشد، صلح برقرار است، اما هنگامى كه آسيبى به حاكميت وارد آيد، دولت خود را از پذيرفتن اين آسيب برحذر مى دارد و از اين رو، منجر به بروز جنگ مى شود.

«حاكميت» يك فكر حقوقى جديد است كه در قرن شانزدهم ظاهر گشت. حاكميت دربردارنده امتيازاتى براى نظام سياسى دولت است، به گونه اى كه گروه حاكم را از آن نظر كه نيرويى مافوق و فرمانفرماست و مى تواند به خواست و اراده خود جامه عمل بپوشاند، متمايز مى سازد. «حاكميت» اساسى ترين امتياز دولت از ساير اجتماعات است و در داخل و خارج جريان دارد.

در گستره داخلى، گروه حاكم مى كوشد بر رعاياى خود حكومت نمايد و در گستره خارجى هدفش اين است كه از چنان استقلالى بهره مند باشد كه در برابر هيچ دولت خارجى سر تسليم فرود نياورد و در ترسيم حدود ارتباطات خود با دولت هاى خارجى، صاحب اراده و اختيار باشد.

سياست خارجى دولت اسلامى داراى دو ركن اساسى است:

1. استقلال: دولت اسلامى در اعمال اراده و اختيارات خود، مستقل از ساير دولت هاست و در روابطش، مطابق احكام اسلام عمل مى كند و هرگونه دخالتى در امور داخلى دولت اسلامى، بى حرمتى به حاكميت آن محسوب مى شود و در خصوص آنچه مربوط به رعاياى دولت اسلامى است، دولت به حكم قوانين داخلى، به تنهايى صاحب حق در تنظيم روابط و حقوق و تكاليف مردم است. منشأ اين حاكميت در اسلام، از لحاظ وجود حاكميت، متعلق به خداوند سبحان است: «هيچ كس جز خداوند، فرمان فرماى جهان نيست.»27

بنابراين، خداوند متعال سرمنشأ همه قدرت هاست.28 ولى حاكميت با زور و اكراه اِعمال نمى شود، بلكه راه اعمال آن، بيعت بين امّت و حاكمان است و بر همين اصل، حضرت محمد(صلى الله عليه وآله)على رغم آن كه فرستاده خداوند سبحان بود، چندين بار از مسلمانان بيعت گرفت و حضرت على(عليه السلام)نيز با وجود صريح ترين و واضح ترين سند موجود در حديث غدير و مانند آن بر امامت و جانشينى خود و نيز على رغم آن كه پس از بيعت گرفتن براى ابوبكر بن ابى قحافه حق خود را براى خلافت و اعمال حاكميت طلب نمود، با اين حال، پس از قتل خليفه سوم، عثمان بن عفان، حكومت را فقط پس از بيعت عمومى مردم با ايشان پذيرفت.

حاكميت چه در مرحله قانون گذارى و چه در مرحله اجرا براى اِعمال، متكى بر امّت است; امّتى كه به موجب جانشينى خداوند در روى زمين، صاحب حق در اِعمال اين دو نوع حاكميت (قانون گذارى و اجرا) مى باشد.29

در حقوق جديد، حاكميت را از آن نظر كه مردم صاحب حق حاكميت اند، متعلق به مردم مى دانند و اين مفهوم جديد در واقع، به نظام فرانسوى پس از پيشرفت هاى حقوق اساسى باستانى غرب بازمى گردد. اين نظام جديد حقوقى به شكل اساسى خود، به دست متفكر فرانسوى، ژان ژاك روسو در كتاب قرارداد اجتماعى در اواخر قرن 18 توضيح داده شد. انقلاب سال 1789 و سپس ديگر قانون هاى اساسى مانند قانون اساسى سال 1791، قانون اساسى سال 1793، قانون اساسى سال سوم و قانون اساسى سال هشتم نيز همين نظريه را در تدوين اتخاذ كردند. اين نظريه در قوانين اساسى قرن 19 به استناد قانون سال 1814 به صورت صريح يا ضمنى، ظهور و بروز دارد. سپس ديگر بار، در قوانين اساسى سال هاى 1946 و 1958 بر آن تأكيد شده است.30 و اساساً انقلاب فرانسه بود كه حاكميت مردم را در اعلاميه حقوق بشر سال 1789 با تفصيلى كه اكنون درصدد بيان آن نيستيم، قانونى ساخت.31 اين نظام حقوقى (حاكميت مردم) در واقع، براى نفى حاكميت پادشاه است كه پادشاه بى هيچ مشكلى، قدرت مطلق خود را از خداوند دريافت مى كند و اين همان چيزى است كه از آن به عنوان «مصونيت و عدم مسؤوليت پادشاه» ياد مى شود. اين در واقع، همان است كه اسلام قلم نفى بر آن مى كشد; همان گونه كه حاكميت مطلق مردم بدون مرتبط ساختن آن با حاكميت خداوند را نمى پذيرد.32

از مطالب گذشته درباره مفهوم «حاكميت قانونى دولت» در گستره داخلى و خارجى چنين نتيجه مى گيريم كه حاكميت، غيرقابل تجزيه است و تصرف در آن ممكن نيست; چنان كه كنار گذاشتن آن نيز غيرممكن است. حكومت نمى تواند بدون مجوّز شرعى، حاكميت دولت هاى ديگر را به مخاطره اندازد، بنابراين حكومت اسلامى حاكميت دولت هاى ديگر را محترم مى شمارد و جز به منظور دفاع در برابر تجاوز يا دعوت به اسلام، با حاكميت ديگران نمى ستيزد.

اين نكته را مى توانيم در آيات كريمه اى كه در تشريح جهاد نازل شده است، بيابيم: «رخصت جنگ به مؤمنانى كه ديگران با آن ها كارزار مى كنند، داده شده است; زيرا آن ها ستم شده و خدا بر ياريشان است; مؤمنانى كه به سبب ظلم كفّار، به ناحق از خانه هايشان آواره شدند و جرمى نداشتند، جز آن كه مى گفتند: پروردگار ما خداوند يكتاست. و اگر خداوند رخصت جنگ ندهد و شرّ بعضى را از بعضى ديگر دفع ننمايد، همانا صومعه ها و ديرها و مساجدى كه در آن ها نماز و ذكر خدا بسيار مى شود، همه ويران مى گردد. و هر كه خدا را يارى كند، البته خداوند او را يارى خواهد كرد كه خداوند داراى منتهاى اقتدار و توانايى است. آنان كه خدا را يارى مى كنند كسانى هستند كه اگر در روى زمين به آن ها اقتدار و تمكين دهيم، نماز به پاى مى دارند و زكات مى پردازند و امر به معروف و نهى از منكر مى كنند و مى دانند كه عاقبت كارها به دست خداست.»33

حاكميت دولت اسلامى ارتباطى به شخص حاكم ندارد، بلكه اين حاكميت براى اوست به دليل آن كه نماينده حكومت مى باشد و بنابراين، غيبت شخص حاكم از عرصه سياست به هر دليل مانند مرگ، استعفا، بركنارى، پايان دوره رياست و مانند آن، بر التزامات دولت در قراردادهاى بين المللى تأثيرى نخواهد گذاشت.

2، عزّت: مقتضاى استقلال و حاكميتى كه براى دولت اسلامى مقرر گشته اين است كه صاحب عزّت، سربلندى و قدرت باشد; چرا كه هيچ گاه «خداوند، كافران را سدّ راه مؤمنان قرار نداده است.»34 از اين رو، دولت مؤمنان عزّتمند (عزّت فقط مخصوص خداوند و فرستاده اش و مؤمنان مى باشد)،35 كه نسبت به كافران سرافراز و مقتدرند.36 دولتى عزيز، مقتدر و تواناست.

دولت اسلامى براى حفظ عزّت خود، نيازمند آمادگى مسلمانان بر دفع تجاوزات احتمالى دشمنان عليه دولت و جامعه شان مى باشد;(و شمااى مؤمنان، در مقام مبارزه با آن ها خود را مهيّا كنيد، تا آن حد كه مى توانيد از آذوقه و آلات جنگى و اسبان سوارى براى تهديد دشمنان خداوند و دشمنان خودتان فراهم سازيد و بر قوم ديگرى كه شما بر دشمنى آن ها مطلع نيستيد ]و [خدا به آن ها آگاه است نيز مهيّا شويد.)37

حكمت تشريع جهاد در اسلام نيز همين است. و جمع آورى نيرو براى حمله به كشورهاى ديگر و رخنه در حاكميت آن ها نيست، بلكه اين آمادگى، داراى ماهيت دفاعى است و هدف آن، حمايت از سرزمين اسلامى، دولت و مردم آن و نيز براى يارى رساندن به نوع بشر از راه دعوت الهى است. و بر اساس اين تلقّى از حاكميت، دولت اسلامى در طى مراحل تاريخى خود، حاكميت دولت هاى ديگر را محترم شمرده و هرگز جنگى عليه دولت هاى مسيحى نكرده، مگر جنگى كه در مقابل جنگ هاى صليبى با ايشان نموده است. دولت اسلامى اعتقادى به اصل موازنه قوا ندارد; همان اصلى كه روابط دولت هاى اروپايى پس از جدا شدن از يكديگر بر اساس آن بنا نهاده شده و تا كنون نيز ادامه دارد. قابل ذكر است كه دولت هاى اروپايى سابقاً تحت امپراتورى مقدس روم بودند. علاوه بر اين، دولت اسلامى در هيچ يك از دوره ها به هدف استعمار و بهره كشى از ملت ها و يا تمايزات طايفه اى و نژادپرستانه، جنگى انجام نداده است.38

اهداف جهاد اسلامى خلاصه مى شود در حفظ استقلال و به دست آوردن عزّتى كه دربردارنده حاكميت كامل در جهت اعلاى كلمة الله و براى دفاع از كشور اسلامى باشد; چنان كه فقهاى مسلمان تعبير مى كنند.39 هرگز هدف جهاد، دنيايى و در جهت سلطه جويى بر منابع ثروت و به دست آوردن بازار يا توسعه قدرت چنان كه هدف جنگ هاى استعمارى مى باشد نبوده است; «اى اهل ايمان، چون در راه خدا براى جهاد بيرون مى رويد، در كار دشمن درست تحقيق و به كسى كه اظهار اسلام مى كند، نسبت كفر ندهيد تا از متاع ناچيز دنيا غنيمت بريد، كه غنايم بى شمار نزد خداست.»40

درباره آنچه از غنايم جنگى حاصل مى شود نيز احكام اسلام از اين كه اين غنايم تابع غرض اصلى يعنى جنگ مى باشد غافل نبوده وبه همين دليل، امور مربوط به غنايم، به صورت قانونى دقيق براى نفى تجاوز به حقوق ديگران تنظيم گشته و نزد مؤمنان مجاهد، روحيه اى عالى از نظم و قصد قربت پديد آورده است. هدف بزرگ جهاد در اسلام را آيات كريمه قرآن معيّن فرموده است; چنان كه در علت تشريع فريضه جهاد، كه از بزرگ ترين شعاير الهى است، بدان اشاره شد.41

مسلمانان به آبادى سرزمين هايى كه آزاد كرده بودند، مى پرداختند; چرا كه مسلمانان ارزش مدارتر و هدفمندتر از آن بودند كه صرفاً به اخذ خراج و جزيه و جمع آورى غنيمت بپردازند و به آبادانى سرزمين هاى آزاد شده وقعى ننهند. در اين خصوص، حضرت على(عليه السلام)در عهدنامه تاريخى خود خطاب به مالك اشتر، هنگامى كه وى را به استان دارى مصر گماردند، توصيه نمودند: «بايد كوشش تو در آبادى زمين بيش از كوشش ات در جمع آورى خراج باشد; زيرا خراج جز با آبادانى به دست نمى آيد و آن كه بخواهد ماليات را بدون عمران و آبادانى مطالبه كند، شهرها را خراب و بندگان خدا را نابود مى سازد و حكومتش بيش از مدت كمى نخواهد پاييد.»42

جايگاه قراردادها در حقوق بين الملل و اسلام

ماده 38 مقررات اساسى ديوان عدالت بين الملل، منابع اصلى حقوق بين الملل عمومى را برشمرده است. اين ماده، قراردادها را از اين نظر كه در واقع، پيمان هاى بين المللى هستند، قواعدى دانسته كه دولت هاى طرف قرارداد، به صراحت، آن را مى پذيرند. همچنين اين ماده، لايحه ديوان عدالت بين الملل را به منشور سازمان ملل متحد افزوده و همه دولت هاى امضاكننده منشور را ملزم به اجراى آن ساخته است.43

اين موضوع در حقوق اسلام نيز به همين شكل است و قراردادهاى منعقد شده بين مسلمانان و ديگران، يكى از منابع روابط بين الملل در اسلام محسوب مى گردد، علاوه بر اين كه در خصوص قراردادهاى پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله)44 از سنّت مطهّر آن حضرت به حساب مى آيد; سنّتى كه به عنوان يكى از اصول ثابت قانون گذارى پس از قرآن كريم مى باشد.

اما قرآن كريم و سنّت شريف، حدود كلى مشروعيت قراردادها با دشمنان و غيردشمنان (بى طرف ها) را در حالت جنگ و صلح معيّن مى كنند كه نمونه هايى از آن در آيات شريفه ذيل آمده است:

ـ «و از كفّار نبايد دوست و ياورى اختيار كنيد، مگر آنان را كه پيوسته باشند به قومى كه ميان شما و آن ها عهد و پيمانى است.»45
ـ «اگر از شما مدد خواستند، بايد ايشان را يارى دهيد، مگر آن كه با قومى به خصومت برخيزند كه با شما عهد و پيمان بسته اند.»46
ـ «مگر آن گروه از مشركان كه با آنان عهد كرده ايد و هيچ عهد شما نشكستند و هيچ يك از دشمنان شما را يارى نكرده اند.»47
ـ «اما با آن مشركان كه در مسجدالحرام عهد بسته ايد، تا زمانى كه آنان بر عهد خود پايبندند، شما هم عهد آنان را بپاييد.»48
ـ «خداوند شما را از نيكى و اجراى عدالت در مورد كسانى كه با شما در دينتان نجنگيده و شما را از سرزمينتان خارج نكرده اند، نهى نفرموده است.»49

ابوداود از رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) نقل مى كند كه ايشان مى فرمايد: «اى بسا شما با قومى به جنگ درآييد و بر آنان پيروز شويد، آن گاه آنان در مقابل حفظ جان خود و بستگانشان، اموالشان را در اختيارتان قرار دهند. در اين هنگام بر شما شايسته نيست كه بيش از اين مقدار بر آنان سخت گيرى نماييد.»50

امام زيد از پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) روايت كرده است كه فرمودند: «اگر هر يك از شما، به كسى از ايشان با تصريح يا اشاره، امان دهد، اين امان براى او باقى است تا وقتى كه كلام خداوند سبحان را بشنود، آن گاه اگر پذيرفت، برادر دينى شما گشته است و اگر نپذيرفت، او را به سرزمين و جايگاه امنش برگردانيد و از خداوند يارى جوييد.»51

امام على(عليه السلام) در نامه خود به مالك اشتر نخعى(رضي الله عنه) چنين مى فرمايد: «هرگز صلحى را كه از جانب دشمن پيشنهاد مى شود و رضاى خدا در آن است، رد نكن كه در صلح براى سپاهت، آسايش و تجديد نيرو و براى خودت، آرامش از غم ها و براى ملّتت امنيت است. اما زنهار! پس از صلح، از دشمنت سخت بر حذر باش! چرا كه دشمن گاهى نزديك مى شود كه غافلگير سازد. بنابراين، دورانديشى به كار گير و روح خوش بينى را در اين موارد كنار بگذار. اگر پيمانى بين تو و دشمنت بسته شد و يا تعهد نمودى كه به وى پناه دهى، به عهد خود وفا كن و تعهدات خود را محترم دان و جان خود را سپر تعهدات خويش قرار ده; زيرا هيچ يك از فرايض الهى نيست كه همچون وفاى به عهد و پيمان، مردم جهان با تمام اختلافاتى كه دارند نسبت به آن اتفاق نظر داشته باشند، حتى مشركان زمان جاهليت علاوه بر مسلمانان آن را رعايت مى كردند; چرا كه عواقب پيمان شكنى را آزموده بودند. پس هرگز پيمان شكنى نكن و در عهد خود، خيانت روا مدار و دشمنت را فريب مده; زيرا غير از جاهل وشقى، كسى بر خداوند گستاخى را روا نمى دارد. خداوند عهد و پيمانى را كه با نام او منعقد مى شود، با رحمت خود، مايه آسايش بندگان و حريم امنى برايشان قرار داده است تا به آن پناه برند و براى انجام كارهاى خود، به جوار او متمسّك مى شوند. بدين روى، فساد، خيانت و فريب در عهد و پيمان راه ندارد. هرگز پيمانى را منعقد مكن كه در تعبيرات آن جاى گفتوگو باقى بماند و پس از تأكيد و عبارات محكم، عبارات سست و قابل توجيه به كار نبر (كه اثر آن را خنثا مى كند.) هرگز نبايد قرار گرفتن در تنگنا به سبب الزام هاى الهى پيمان ها، تو را وادار سازد كه براى فسخ آن از راه ناحق اقدام كنى; زيرا شكيبايى تو در تنگناى پيمان ها، كه اميد گشايش و پيروزى در عاقبت آن دارى، بهتر از پيمان شكنى و خيانتى است كه از مجازات آن مى ترسى; همان پيمان شكنى كه موجب مسؤوليتى از ناحيه خداوند مى گردد كه در دنيا و آخرت نمى توانى پاسخ گوى آن باشى.»52

شروط قرارداد

قرارداد به وسيله توافق اراده هاى آزاد و مختار طرفين و بر اساس شروط معيّن شده در عقد منعقد مى گردد. اين شروط به قرار ذيل است:

اول. اهليّت

اهليّت عقد قرارداد در حقوق اسلامى، منحصر در حاكم دولت اسلامى نيست و يكى از رعاياى دولت اسلامى نيز به شرط مسلمان بودن، مى تواند عهده دار عقد قرارداد شود،به شرط آن كه شروط اصلى معامله، اعم از رشد و بلوغ و همه آنچه را در داشتن اهليّت لازم است، در او وجود داشته باشد. اهليّت در اعطاى امان نيز لازم است. «امان» عقدى است كه موجب ترك مخاصمه با دشمن و مباح ندانستن جان و مال و آزادى او مى شود.

اما در كارهاى بسيار مهم، شرط است كسى كه قرارداد را امضا مى كند، از مسؤوليت بالاترى برخوردار باشد. به عنوان مثال، قرارداد صلح با دشمن كه اين قرارداد را بايد حاكم دولت اسلامى و يا كسى كه حاكم به او تفويض اختيار نموده است امضا كند. همچنين در عقود موادعه، مسالمه و معاهده نيز شرط است كه عاقد از طرف دولت اسلامى يا شخص امام(عليه السلام)و يا نايب او باشد و همين حكم بر عقد ذمّه نيز مترتّب است.

دوم. رضايت طرفين

«معاهده عقدى است كه براى انعقاد و صحت ونفوذ و ترتّب شدن آثار بر آن، بايد رضايت، اختيار و اراده هر دو طرف تأمين باشد يا در صورت چندجانبه بودن، رضايت همه طرف هاى قرارداد حاصل شود.53

اراده لازم است تا آزادانه و از روى رضايت و اختيار باشد. بنابراين، معاهده اى كه در اثر اكراه منعقد شود، بى اعتبار است و طرفى كه اكراه بر او واقع شده، مى تواند به عنوان يك عيب مبطل در معاهده، به آن احتجاج نمايد.

حقوق بين الملل مقرر داشته كه تا زمانى كه بر شخص حاكم دولت يا نماينده او عيب اكراه واقع نشده، معاهده باطل نيست. بنابراين، هنگامى كه اكراه بر خود دولت وارد شود، مبطل معاهده نخواهد بود، اما پيشرفت پيمان ها و اعمال بين المللى در جهت وجيه و درست دانستنِ تسليم نشدن در مقابل قاعده «عدم جواز دليل اكراه براى ابطال معاهدات» است.54

از جمله شروط فقه اسلامى در قراردادها، اين است كه خالى از شروط فاسد باشد و اكراه، يكى از اسباب فاسدكننده هر عقدى است.55

سوم. شكل قرارداد

در بعضى از عقود مهم شرط شده است كه شكل اجرايى خاصى، داشته باشد. حقوق بين الملل هم در معاهدات شرط كرده است كه داراى شكل خاصى باشد، به گونه اى كه در سندى رسمى و مكتوب باشد كه ذيل آن به امضاى نماينده دولت برسد و به عنوان يك قانون داخلى مورد تصويب دولت واقع شود و نزد دبير كل سازمان ملل متحد ثبت گردد و اين نشان دهنده اهميت بزرگى است كه اين عقد بين المللى دارا مى باشد.56

در اسلام، شكل اجرايى معيّنى براى اين قبيل عقود بين المللى وجود ندارد، اما اين روش ها از ناحيه دولت هاى اسلامى به كار گرفته مى شود; چرا كه هم اكنون اين روش ها معمول است و با نصّ دينى محكمى نيز مخالفتى ندارد. از اين رو، مانعى در راه پيروى از شكل اجرايى مقرر در حقوق بين الملل نمى يابيم. حضرت رسول اكرم(صلى الله عليه وآله)نيز با كتابت قراردادهايى كه با ساير نظام هاى سياسى منعقد مى شد امر مى فرمودند; چنان كه در قراردادشان با قريش در صلح حديبيه چنين كردند و علاوه بر نگارش عقدنامه، از طرفين و نيز اشخاص بى طرف، بر اجراى عقد شاهد گرفتند.

براى نوشتن قرارداد به بيش از يك زبان چنان كه هم اكنون در عرف بين الملل رايج است منع شرعى وجود ندارد.

بهتر است ذكر كنيم كسى كه امضاكننده قرارداد است (چه از طرف امام به او تفويض اختيار شده باشد يا خير) بايد معاهده و بندهاى آن را به امام ابلاغ نمايد و تنها فرق اين دو حالت آن است كه پذيرش و اقرار امام در خصوص شخصى است كه به او تفويض اختيار نشده و مى دانيم كه چنين عقدى تحت عنوان «عقد فضولى» مطرح مى باشد و اين نشان دهنده مركزيت سياسى در نظام اسلامى است.

آثار معاهده در حقوق اسلامى به محض اراده دو طرف و امضاى عقدنامه مترتّب مى شود، بر خلاف معاهداتى كه به اقتضاى حقوق بين الملل كه براى ترتب آثار، بايد علاوه بر اين ها، اعلام رسمى شده باشد و تصويب نامه مبادله گردد. البته منعى وجود ندارد كه در حقوق اسلام نيز در ضمن عقد، شرط شود كه پس از اعمال اراده طرفين براى عقد و امضاى عقدنامه، آثار عقد تا هنگام اعلام رسمى و تبادل تصويب نامه ها و ساير شروط حقوق بين الملل، به تعليق افتد.

عرف بين الملل نيز كه يكى از منابع حقوق بين الملل محسوب مى شود، براى ترتّب آثار قرارداد، همان اقتضائات مذكور را از قبيل اعلام رسمى و تبادل تصويب نامه ها داراست; البته اگر قايل به صحت چنين عرفى در قراردادهاى بين المللى باشيم.57

عرف در شرع اسلام تا زمانى كه منجر به حلال شدن حرامى و حرام شدن حلالى نباشد، معتبر است.

چهارم. موضوع قرارداد

فقها در قانون گذارى و حقوق اسلامى شرط كرده اند كه موضوع قرارداد موجود باشد و از اين شرط مى توان فهميد كه بايد مضمون معاهده واضح و بدون ابهام باشد و حقوق تكاليف متقابل طرفين به دقت معيّن شود تا عقد مشوب به عيوب باطل كننده، همانند غش و تدليس نگردد; چرا كه ابهام بر هدفى كه عقد به سبب آن منعقد شده است، آسيب مى رساند و گفتيم كه در عهدنامه امام على(عليه السلام) به مالك اشتر(رضي الله عنه)، مطالبى آمده است كه منع از ابهام را افاده مى كند و پوشيده نيست كه اين گونه عيوب جزو خيانتى محسوب مى شود كه در اسلام از آن نهى شده است.

اسلام در همه قضاياى خود، در نورانيت اخلاق حركت مى كند; همان كه موجب مى شود حتى دشمنان خود را تحمل كند، هرچند بر آنان ظفر يابد. قرآن كريم در اين خصوص مى فرمايد: «و عهد و سوگندهاى خود را براى فريب بين خود به كار نبريد تا آن كه ثابت قدم است نيز به فريب و سوگند دروغ بلغزد و از اين كه راه خدا را بستيد، همه به سختى مبتلا شويد و به عذابى سخت گرفتار گرديد.»58

بنابراين، هدف از قرارداد يك مصلحت آنى و زودگذر نيست، بلكه هدف، مبادى و ارزش هايى است كه مسلمانان براى آن جهاد مى كنند و در ظل هدايت آن گام برمى دارند. بر اين اساس، براى مصالح زودگذرى كه در واقع، حتى مانع حركت به سوى خداوند مى شود، چه بهايى مى توان تصور نمود؟

يكى از اهداف اسلام از قرارداد، اين است كه نداى حق را به گوش آنان كه از شنيدن اين ندا محرومند برساند و به مصالح واهداف عالى خود از طرق مشروع جامه عمل بپوشاند; زيرا خالى بودن از ارزش ها و اخلاق، قطعاً جايز نيست و در اسلام، هدف هرچندشريف ومتعالى باشد، نمى توان براى رسيدن به آن، به روش هاى ناصحيح و غيرمشروع دست يازيد.

موضوع معاهده بايد ممكن و مشروع باشد و مشروعيت حقوقى ايجاب مى كند كه موضوع معاهده از نظر شرعى، حرام نبوده و از نظر اخلاقى نيز مستحسن باشد. فقهاى مسلمانان اضافه مى كنند كه معاهده بايد بر اساس احكام و مبادى اسلامى باشد و دليل آن، قول نبىّ اكرم(صلى الله عليه وآله) است كه مى فرمايد: «مسلمانان بر قولى كه داده اند پايبندند، مگر قولى كه حلالى را حرام و حرامى را حلال نمايد.»59 و نيز آن حضرت در هنگام عقد صلح با مشركان قريش در حديبيه فرمودند: «قسم به پروردگارى كه جانم در دست اوست، هر خواسته اى كه در آن محرمات الهى پاس داشته شود، بر ايشان ارزانى مى دارم.»60

پنجم. مدت يا سررسيد

در حقوق بين الملل، قراردادها عمر مشخصى دارند كه ابتداى آن از زمان ترتّب آثارشان مى باشد; همچنان كه انتهاى آن، انقضاى قرارداد يا انتهاى دوره معيّن شده قرارداد است. در قراردادهاى بين المللى، متونى وجود دارد كه مدت زمان عمل به قرارداد را نيز معيّن مى كند.61 اجرا و ترتّب آثار مضمون معاهدات بين المللى نياز به اعلام رسمى و مبادله تصويب نامه ها و قانونى شدن آن در حقوق داخلى كشورهاى امضاكننده آن قرارداد دارد، در حالى كه در حقوق اسلامى، قرارداد به مجرد پيمان طرفين بر انجام آن نافذ است و آثار قرارداد تا زمانى كه شروط اجراى آن كامل بوده و نقصى به انعقاد و صحت و نفوذ آن وارد نباشد، باقى است، مگر اين كه ضمن عقد، شرطى بر خلاف اين موارد توافق شده باشد. عمل به قرارداد با تحقق يافتن يكى از اسباب انقضا و با اتمام مدت معيّن شده در بندهاى قرارداد، منتهى مى شود. احكام قراردادها بر حسب نوعشان متفاوتند. درباره اين موضوع، هنگام بحث از انواع قراردادهاى بين المللى در اسلام، سخن خواهيم گفت.

انواع قراردادهاى بين المللى در حقوق اسلام

تقسيم هاى گوناگونى براى قراردادهاى بين المللى در اسلام وجود دارد كه به حسب اهداف و اغراض، قراردادها به انواع تجارى، سياسى، فرهنگى و انسانى و به حسب طرفين، به قراردادهاى خاص، عام، دو جانبه و چندجانبه و به حسب دوره زمانى، به قراردادهاى دايمى و موقت و به حسب شروط به قراردادهاى بسته و باز تقسيم مى شوند. آنچه براى ما در اين بحث مهم است، بحث درباره قراردادهاى سياسى است كه روابط سياست خارجى بين دولت هاى اسلامى و ساير دولت ها را تنظيم مى كند و موجب ترك مخاصمه و برقرارى صلح مى شود.

اول. عهد امان62

عهد امان بر دو گونه است: خاص و عام. نوع خاص آن براى دشمنان اندك از غيرمسلمانان مى باشد.

بعضى نويسندگان كه ما نيز با ايشان هم نظريم معتقدند بهترين نام گذارى براى عقد «امان خاص»، «عهد» مى باشد. اين امان اگرچه يكى از انواع معاهدات است، اما با توجه به اين كه در عصر كنونى، معاهدات به قراردادهايى گفته مى شود كه بين دولت ها و سازمان هاى بين المللى (يعنى اشخاص حقوقى) منعقد مى گردد، نمى توان آن را معاهده اى بين المللى دانست.

«امان عام» آن است كه براى مردمى در محدوده يك شهر، بخش يا روستا باشد. موضوع امان اين است كه امان دهنده كه ممكن است حاكم يا يكى از افراد عادى از مسلمانان باشد متعهد گردد كه براى يك يا چند تن امنيت فراهم كند و در اين صورت، كشتن يا گرفتن اموال او حرام است و تحميل جزيه بر امان داده شده جايز نيست و حكم امان، شامل جان مستأمن و تابعان او، اعم از مادر، همسر، فرزندان نابالغ، خادم و عبد او مى باشد، به شرط آن كه هنگام اعطاى امان نامه، همراه او باشند.

جمهور فقها معتقدند كه «امان» با آگاهى يافتن مستأمن به ايجاب امان دهنده قابل اجرا است، غير از شافعى ها كه معتقدند علاوه بر ايجاب امان دهنده، قبول مستأمن نيز شرط است.

انتهاى امان، به حسب دوره زمانى مورد اتفاق است. اما فقها در معيّن كردن انتهاى زمانى امان اختلاف دارند. مالكى ها و شافعى ها معتقدند كه امان براى مردان همانند آتش بس مى باشد كه بيش از چهار ماه نيست و اين در صورتى است كه مستأمن سفير يا فرستاده سياسى (ديپلمات) نباشد و اگر چنين باشد، انتهاى دوره كارى سياسى او، تعيين كننده مدت زمان امان او خواهد بود. مدت امان در نزد ايشان در صورتى كه مسلمانان ضعيف باشند، حسب صلاحديد امام تا ده ها سال ادامه مى يابد. امان زنان نيازى به مدت ندارند. ولى هنگامى كه امان مطلق باشد و اجل در آن ذكر نشده باشد، آن را چهارماه در نظر مى گيرند و با پايان پذيرفتن چهارماه، مدت زمان امنيت مستأمن نيز پايان مى يابد.63

اما در مذهب اماميه و زيديه و حنفيه، مدت امان نزد ايشان، كم تر از يك سال است و بر حسب نياز معيّن مى شود تا احتمال مفسده برطرف گردد; چرا كه ممكن است مستأمن جاسوس باشد.64

حنبلى ها عقد امان را بدون پرداخت جزيه از طرف مستأمن يا فرستاده سياسى به طورمطلق يا كوتاه مدت و يا بلندمدت اجازه مى دهند، بر خلاف آتش بس كه به اعتقاد ايشان، بدون ذكر مدت جايز نيست.65

ملاك صحت و اصالت عقد امان در اسلام، قول خداوند سبحان در قرآن كريم است كه مى فرمايد: «و هرگاه يكى از مشركان به تو پناه آورد كه از دين آگاه شود، به او پناه ده تا كلام خداوند را بشنود و پس از شنيدن سخن خدا، او را بى هيچ خوفى به مأمن و منزلش برسان.»66

ازروشن ترين مصاديق امان،درخصوص سفرا و فرستادگان سياسى (ديپلمات ها) است. حتى رسول اكرم(صلى الله عليه وآله)به دو فرستاده مسيلمه كذّاب امان عطا كرده، به ايشان فرمودند: «اگر تاكنون سفيرى را كشته بودم، به طور قطع شما دو تن را مى كشتم.»

عبداللّه بن مسعود مى گويد: «يك سال گذشت وفرستاده شدگان كشته نشدند.»67 بنابراين، اسلام معتقد به نمايندگى سياسى است و براى فرستادگان و سفراى سياسى به مقتضاى عقد امان، مصونيت شخصى قايل است.

ولى فقه اسلامى اعتقادى به عدم مسؤوليت قضايى در مورد اعمال كيفرى و مدنى (بلكه حتى گاهى سياسى) براى ايشان، چنان كه در عرف بين الملل رايج است، ندارد; زيرا سفير يا فرستاده، مادام كه مستأمن و تحت قانون دولت اسلامى است، بايد به احكام كشور اسلامى ملتزم باشد. بعضى از نويسندگان68 معتقدند كه بايد از اجراى برخى تقريراتى كه نصّى در خصوص آن وارد نشده گذشت نمود; چرا كه اين گونه موارد به تدبير ولىّ امر و حقوق مختصّ اوست.

لحاظ نكردن مصونيت قضايى براى مستأمن سياسى مقتضاى عدالت است و حقوق بين الملل برخورد مناسب با چنين شخصى را جايز مى شمارد، بلكه حتى قايل است در موارد خاص و ضرورى، براى دفاع از صيانت دولت، مى توان چنين شخصى را دستگير نمود.69

اما در حالتى كه جنگ مسلحانه واقع گردد و اعلام جنگ شود، آيا روابط سياسى بين دولت هاى درگير جنگ پايان مى يابد و به تبع آن، صفت مستأمن نيز از فرستاده سياسى زايل مى شود يا خير؟ ما دليلى عقلى يا شرعى براى انتهاى روابط سياسى به مجرّد شروع جنگ نداريم، به ويژه هنگامى كه مصالحى در بين باشد; همانند اين كه استمرار نمايندگى سياسى به عنوان يك حلقه اتصال دهنده در جهت گفتوگو و ايجاد تفاهم در بين دولت هاى درگير جنگ باشد، مگر آن كه در حالت ثبات يا احتمال خطر در ادامه اقامت فرستاده سياسى، براى مصالح دولت وجود داشته باشد; همانند آن كه فرستاده، جاسوسى كند كه در اين هنگام، او بايد بدون آن كه به مشكلى برخورد نمايد، بتواند به منزل و پناهگاهش بازگردد.

گروهى از علماى حقوق بين الملل معتقدند كه روابط سياسى جز با اخراج فرستاده سياسى يا فراخوانى وى از طرف حكومت متبوعش پايان نمى يابد.70

دوم. آتش بس

«آتش بس» عقدى است كه بين رهبر سپاه مسلمانان و رهبر سپاه دشمن در زمانى معيّن و مطابق شروطى خاص منعقد مى شود. اگر به رهبر سپاه مسلمانان براى اجراى آتش بس تفويض اختيار نشده باشد، او بايد رئيس دولت اسلامى را از مفاد عقد و بندهاى آن آگاه نمايد تا رئيس دولت اين عقد را مجاز بشمارد و آن را بپذيرد. مشروعيت عقد آتش بس را مى توان در آيات ذيل جستوجو نمود:

ـ «اگردشمنان به صلح ومسالمت تمايل داشتند، تو نيز به صلح مايل باش و بر خدا توكّل كن و كار خود را به خدا واگذار.»71
ـ «پس با آنان عهد را نگهداريد تا موقعى كه مقرّر داشته اند.»72

مسلماً بايد در انعقاد اين نوع قرارداد بين المللى، مصلحت مشروعى براى مسلمانان موجود باشد و اثر آتش بس يا صلح شامل همه افراد دشمن، اعم از حاضران در جبهه و غيرحاضران، مى شود.

فقها بر محدود كردن صلح به مدت زمان معيّن اتفاق نظر دارند، آتش بس به صورت مطلق، بدون قيد زمان صحيح نيست. حكمت اين موضوع آن است كه تأييد صلح به طور مطلق به تعطيلى جهاد نينجامد.73 شافعى ها در خصوص ترك مخاصمه عليه اموال و زنان قايل به اطلاق زمانى هستند.74

دوره آتش بس به اعتقاد فقهاى اماميه و شافعيه و جماعتى از حنبليه، در صورت نيرومند بودن مسلمانان بين چهار ماه تا كم تر از يك سال متغير است; به دليل قول خداوند سبحان در قرآن كريم كه مى فرمايد: «خدا و رسولش از مشركانى كه با شما مسلمانان عهد بسته و شكسته اند بيزارند. پس تا چهار ماه ديگر در زمين ]مكّه [گردش و آسايش كنيد.»75

دليل آن كه آتش بس را نمى توان بيش از يك سال به شمار آورد، اين است كه در بيش تر از يك سال پرداخت جزيه واجب مى شود و در اين حالت، قرارداد از تحت نام «آتش بس» (هدنه) خارج مى گردد. در صورت ضعيف بودن مسلمانان با در نظر گرفتن نياز و لحاظ اراده مدبّرانه امام(عليه السلام)، ده سال وكم تر مى توان در نظر گرفت. مرجع اين گفته، آتش بس رسول اكرم(صلى الله عليه وآله)در صلح حديبيه است كه اين مدت در نظر گرفته شد. امام مى تواند در صورتى كه مسلمانان در اين مدت تقويت نشوند، عقد مجددى به همين ميزان يا كم تر منعقد نمايد.76

حنفيه و زيديه و مالكيه مدت آتش بس را محدود نكرده اند و آن را به اراده مدبّرانه امام وبر حسب نياز و مصلحت كه مصلحت مى تواند در صلح بيش از جنگ باشد واگذار نموده اند. اين همان چيزى است كه بعضى از حنبلى ها بنا بر رأى امام احمد بن حنبل77 آن را ترجيح داده اند.

و بعضى از نويسندگان78 به تأييد اين نظريه علاقه مند و به جايز شمردن مدت آتش بس بر حسب نياز و مصلحت و مطابق اراده مدبّرانه ولىّ امر معتقدند. ابن اقليم و برخى ديگر به مصالحه حضرت رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) با اهل خيبر، هنگامى كه بر آن ها چيره شدند، استدلال كرده اند كه حضرت مى توانستند آنان را به هر جا كه مى خواهند تبعيد نمايند. از آيه شريفه ذيل نيز در مدعاى خويش كمك مى گيرند: «پس هرگاه از جنگ با شما كناره گرفتند و تسليم شما شدند، در اين صورت، خدا براى شما راهى عليه آن ها نگشوده (مال و جانشان را بر شما مباح نكرده است.)»79

ولى ما متمايل به رأيى هستيم كه قايل به محدوديت زمانى و موقت بودن عقد آتش بس به سبب جلوگيرى از تعطيل شدن جهاد است چنان كه برخى از فقها قايل به اين نظرند و معتقديم استدلالى كه براى ترجيح قول جواز تأييد مطلق زمانى به آيه كريمه شده، صحيح نيست; چرا كه از اين آيه نمى توان چنين استفاده نمود كه بين اين قوم و مسلمانان، جنگ سابقى وجود داشته است و اگر جنگ سابقى در بين نباشد، آتش بس معنا پيدا نمى كند و عقد مذكور در آيه شريفه، در واقع، نوع ديگرى از عقود است.

سوم. عقد ذمّه

«عقد ذمّه» قراردادى دايمى براى صلح است كه تنظيم كننده اقامت غيرمسلمان در سرزمين هاى مسلمانان در مقابل پرداخت ماليات از طرف غيرمسلمانان به دولت اسلامى مى باشد. ما معتقديم كه اين عقد به معناى دقيق حقوقى، قرارداد بين المللى نيست; چرا كه ذمّى، كه به زندگى در ميان مسلمانان راضى شده و پرداخت ماليات را پذيرفته، در اين شرايط، يكى از رعاياى دولت اسلامى محسوب مى شود. قانونى هم كه در اين حالت براى او به اجرا درمى آيد، از حقوق بين الملل نيست، بلكه نوعى از حقوق داخلى دولت اسلامى است كه در خصوص نحوه برخورد با اتباع غيرمسلمان مى باشد. ولى ما در اين خصوص همانند فقها و ديگر محققان، ناگزير از روشن كردن اين عقد مى باشيم.

اين عقد، عقدى سياسى بوده كه يكى از طرفين آن از غيرمسلمانان است و از آن جا كه ابتداى انعقاد آن، پيش از پيوستن آن قوم به رعاياى دولت اسلامى است، بنابراين، اين اشخاص پس از انعقاد عقد ذمّه جزو رعاياى مسلمانان مى شوند، نه پيش از آن.

فقها اتفاق نظر دارند كه عقد ذمّه را به دليل اهميت ويژه و ارتباط خاصش با مصالح مسلمانان، فقط ولىّ امر مى تواند منعقد سازد و طرف ديگر عقد به اعتقاد بيش تر فقها، بايد از اهل كتاب (يهودى، نصرانى و صابئى اگر وجود كتاب برايشان ثابت شود) يا از اهل شبه كتاب (همانند مجوسى) باشد. اما عقد ذمّه با بت پرستان صحيح نيست. ولى بر اساس نقل طبرى درباب اختلاف فقها،80 در ديدگاه مالكى و اوزاعى و ثورى و فقهاى شام، اين عقد صحيح است.

در حديثى از امام صادق(عليه السلام)نقل شده است كه رسول اكرم(صلى الله عليه وآله)به مردم مكه نوشتند كه «اسلام بياوريد، وگرنه علناً با شما خواهم جنگيد.» آنان در پاسخ به حضرت(صلى الله عليه وآله) نوشتند كه از ما جزيه بستان و ما را بر عبادت بت ها به حال خود رها كن. نبىّ اكرم(صلى الله عليه وآله)فرمودند: «من جزيه را بجز از اهل كتاب نمى گيرم.»81

بنا به فرموده قرآن كريم، با انعقاد عقد ذمّه، جنگ با اهل كتاب پايان مى پذيرد. خداوند سبحان در اين خصوص مى فرمايد: «اى اهل ايمان، با هركه از اهل كتاب كه به خدا و روز قيامت ايمان نمى آوردند و آنچه را خدا و رسولش حرام كرده اند حرام نمى دانند و به دين حق نمى گروند، كارزار كنيد تا آن گاه كه با ذلّت و تواضع، به دولت اسلامى جزيه دهند.»82

بيش تر فقها معتقدند كه جزيه در مقابل برخوردارى ايشان از حمايت و ساقط شدن وظيفه سربازى از آنان است. البته هرچند ما مى پذيريم كه جزيه در مقابل حمايت دولت از اهل ذمّه است، ولى اين كه اسقاط وظيفه سربازى آن هم به صورت اجبارى كه امروزه مطرح است نيز در مقابل پرداخت جزيه باشد، پذيرفتنى نيست و دليل آن اين است كه وظيفه سربازى عبارت است از قيام مؤمن براى تكليف جهادواين تكليف به سبب مصلحت و نياز اسلام مى باشد و چنين تكليفى طبيعتاً بر غير مسلمان واجب نيست.

اما بر اين ديدگاه، كه جزيه در اثر مشاركت اهل ذمّه در دفاع ساقط مى شود،83 دليلى از قرآن و سنّت نيافتيم و معتقديم كه چنين ديدگاهى مخالف حكمت تشريع جزيه است; چرا كه پرداخت جزيه نشان دهنده حاكميت مسلمانان و تبعيت غيرمسلمانان از دولتى است كه تحت حكومت آن زندگى مى كنند و ملتزم شده اند كه با مسلمانان نجنگند و بر آنان حيله نكنند.

اصطلاح «جزيه» بر خود عقد ونيز بر مالى كه التزام به پرداختش شده است، اطلاق مى شود (و ريشه اين كلمه از مجازاة است;چرا كه آسيبى به ايشان نمى رسانيم و آنان را در خانه هايمان ساكن مى كنيم.)84

مقدار جزيه به نظر بيش تر فقها، متناسب با توانايى و ناتوانى شخص، بين يك تا چهار دينار است.85 از ديدگاه ما، كه مطابق نظر فقهاى اماميه و مالكيه است، تعيين مقدار جزيه بسته به نظر ولىّ امر است. حضرت امام صادق(عليه السلام) دراين خصوص مى فرمايد: «تعيين مقدار جزيه بسته به نظر امام است و او از هركس به مقدار مال و توانش، جزيه مى ستاند.»86 برخى معتقدند كه اصل در روابط بين الملل، صلح است87و منعى از انعقاد صلح دايم بر اساس عقد ديگرى جز عقد ذمّه وجود ندارد و بر اساس اين مدعاى خود، به قراردادهاى حضرت رسول اكرم(صلى الله عليه وآله)استدلال مى كنند; قراردادهايى كه با قبايل مابين مدينه و ساحل دريا منعقد نمودند; همانند بنى ضمار و غفار و جهينه و همچنين با يهود مدينه.

ولى ما معتقد نيستيم كه اين قراردادها مطلق و بدون قيد مدت بوده اند، اگرچه متضمن قيدى براى معيّن ساختن مدت نباشند، به ويژه قراردادى كه در مدينه تنظيم شد، يك معاهده سياسى بين مسلمانان و غيرمسلمانان نبود كه قانون خاصى را براى تنظيم امور بين آن ها شكل دهد، بلكه براى تنظيم روابط مسلمانان بين دو گروه مهاجر و انصار و نيز تنظيم روابطشان با يهود مدينه بود.88

انقضاى قراردادها در حقوق بين الملل

قراردادها در حقوق بين الملل به يكى از دو صورت ذيل منقضى مى شود: با موافقت طرفين، بدون موافقت طرفين.89

در حالت نخست، انقضاى قرارداد به مقتضاى نصّ موجود در قرارداد است كه متضمّن تعيين مدت معيّن يا دربردارنده شرط فسخ كننده است كه به اعتقاد ما، در اين حالت، مى توان با پيمان جديدى كه معاهده اى را شكل مى دهد، معاهده سابق را ملغا ساخت.

و اما حالت بدون پيمان و موافقت، حالتى است كه معاهده با اراده واحد يكى از طرفين منقضى مى شود و اين انقضا مى تواند از طريق فسخ باشد و اين در حالتى است كه دولت به دليل اخلال طرف ديگر در التزامات خود يا با تعارض تغيير اساسى در شرايط مادى كه به سبب آن معاهده بسته شده و يا به وسيله جنگ در جايى كه عمليات جنگى قراردادهاى دولت هاى درگير جنگ را متوقف مى نمايد، نسبت به بندهاى معاهده اعلام عدم التزام نمايد. ولى جنگ در قراردادهايى مثل 1907 لاهه و 1949 ژنو، كه خودِ جنگ، سبب انعقاد آن قراردادها شده، مؤثر نيست.

انقضاى قراردادها در حقوق اسلامى

انقضاى قراردادها در حقوق اسلامى علاوه بر اسبابى كه قبلاً ذكر شد با يكى از موارد ذيل تحقق مى يابد:

1. انقضاى مدت معيّن، در صورتى كه در قرارداد ذكر شده باشد;
2. شرط فسخ كننده، در صورتى كه در قرارداد ذكر شده باشد;
3. معاهده جديدى كه معاهده سابق را ملغا و بى اثر سازد كه اين الغا مى تواند به موجب نصّ وارد در معاهده جديد باشد و يا اين معاهده جديد براى شرايط وسيع ترى از معاهده سابق تنظيم شود;
4. باازبين رفتن يكى از طرفين معاهده، مثل از بين رفتن دولت به هر علت و سبب;
5. با توافق طرفين بر انقضاى قرارداد;
6. با نقض قرارداد (عهدشكنى در قرارداد) و اين مهم ترين سبب انقضا است و به يكى از دو حالت مى باشد:

اول. نقض قرارداد به خواست دولت اسلامى

فقها اتفاق نظر دارند از آن جا كه قرارداد دايمى، عقدى لازم است، نمى توان آن را نقض نمود و بنابراين، جايز نيست كه حاكم عهد معاهدين را بشكند.90

در التزام به قرارداد موقت نيز نقض جايز نيست، مگر آن كه مدت قرارداد پايان پذيرد يا طرف مقابل نقض نمايد. دليل آن قول خداوند سبحان است كه مى فرمايد: «اى كسانى كه ايمان آورده ايد، به قراردادهاى خويش پايبند باشيد»91; «پس با آنان، عهد را نگهداريد تا مدتى كه مقرر داشته اند.»92 و فرموده حضرت نبىّ اكرم(صلى الله عليه وآله)كه: «مسلمانان به شروط خويش وفادار و پايبندند.»93

ولى امام مى تواند قرارداد موقت را در صورتى كه خوف خيانت دشمن باشد، نقض نمايد و دليل آن قول خداوند سبحان است كه مى فرمايد: «و چنانچه از خيانت كارى گروهى از معاهدان خود مى ترسى، دراين صورت، تو نيز با حفظ عدل و درستى، عهد آن ها را نقض كن كه خدا خيانت كاران را دوست نمى دارد.»94

نقض قرارداد به ساقط كردن شروط قرارداد و اعلام آشكار مبنى بر از بين رفتن قرارداد موجود بين مسلمانان و طرف قرارداد است و تا زمانى كه نقض قرارداد به آگاهى طرفين قرارداد نرسد، جنگ صورت نمى گيرد. پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) عهد مردم مكّه را پس از آن كه در حق مسلمانان خيانت نمودند، نقض نمودند.

دوم. نقض قرارداد به خواست طرف غيراسلامى

جمهور فقها (به جز حنفيه) معتقدند كه اجتماع بر جنگ با مسلمانان و حتى صرف امتناع از پرداخت جزيه به ايشان، عهد ذمّى ها را نقض مى كند و همچنين است امتناع از اجراى احكام اسلام در زمانى كه حاكم به آن حكم نموده باشد.

اما حنفيه قايل به اين ديدگاه نيستند و معتقدند وقتى عهد ذمّى نقض مى شود كه ايشان صاحب توان و قدرت شده باشند و يا به دارالحرب ملحق گردند.95

ولى اگر اهل ذمّه با مسائل اساسى اسلام همانند ازدواج با زن مسلمان و يا زنا با او يا كمك به دشمنان يا پناه دادن به جاسوسان يا كشتن عمدى مسلمانان يا سرقت اموال مسلمانان و مانند آن مخالفت ورزند، مالكى ها و حنبلى ها اين موارد را ناقض عهد ذمّه مى دانند. ولى شافعيه بنا بر صحيح ترين قول در نزد ايشان معتقدند كه معاهده بايد داراى بندى باشد كه مخالفت با آن، معاهده را خود به خود نقض نمايد.96 و اين همان چيزى است كه در بحث «امان»، درباره آن بحث كرديم و گفتيم كه مستأمن به شرطى از حمايت دولت اسلامى برخوردار است كه خلاف احكام دولت اسلامى عمل نكند و به نقض عهد امان اقدام نورزد.

اما ديدگاه جمهور فقها غير از حنفيه در خصوص آتش بس اين است كه اين عقد با اقدام طرف غيرمسلمان به جنگ با مسلمانان، با پشتيبانى دشمن يا تظاهر به انجام كارهاى حرام يا مخالفت با هر يك از دستورات اساسى دين، نقض مى شود.97 در حديثى از امام صادق(عليه السلام) وارد شده است كه فرمودند: «پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) به شرطى جزيه را از اهل ذمّه مى پذيرفتند كه گوشت خوك نخورند و با خواهران و دختر برادر و دختر خواهر ازدواج ننمايند و اگر كسى از ايشان چنين كارهايى نمايد، از حمايت خداوند و رسولش(صلى الله عليه وآله)خارج مى گردد.»98 از حضرت امام صادق(عليه السلام)نيز نقل شده است كه «رسول خدا(صلى الله عليه وآله) با اهل كتاب، عهد ذمّه مى بستند و از ايشان جزيه مى پذيرفتند،به شرطى كه فرزندانشان را يهودى و نصرانى نكنند.»99

از حديث اخير استفاده مى شود كه از بارزترين اهداف عقد ذمّه، تواناتر شدن براى دعوت به اسلام است و از اين رو، معاهده با فقدان چنين هدفى منقضى مى گردد. اما در مذهب امام ابوحنيفه و پيروانش، آتش بس جز با خيانت دشمن منقضى نمى شود. خيانت شامل همه مواردى مى شود كه ناقض عهد و امان است; به سبب شرطى كه مقرر شده و يا شرطى كه عرف قايل به آن است; مثل جنگ با مسلمانان يا پشتيبانى از دشمنان ايشان و البته اين در شرايطى است كه مسلمانان توان مقابله با ايشان را داشته باشند.100

به هرحال، جنگ و درگيرى جز پس از پيمان شكنى صورت نمى گيرد و اين همان موضوعى است كه در آن، اسلام بر قوانين بشرى پيشى گرفته و در سطح بين المللى، به آن ملتزم گشته است. اين نظر اسلام همانند نوعى اعلام روشن براى طرف ديگر در مورد انقضاى معاهده مى باشد.


  • پى نوشت ها

    1ـ عبدالمنعم ماجد، التاريخ السياسي للدولة العربية

    2ـ سيدمحمدباقر صدر، لمحة فقهية شهيدية عن شروح دستور المجمهورية الاسلامية في ايران

    3ـ بقره: 256

    4ـ بقره: 193

    5ـ مجيد خضورى، اسلام و الحرب في الشريعة الاسلامية

    6ـ عزيز شكرى، المدخل الى القانون الدولى

    7ـ وهبة الزحيلى، العلاقات الدولية فى الاسلام

    8ـ فرقان: 1

    9ـ وهبة الزحيلى، «الدولة الاسلاميه»، موسوعة الفقهية الكويتية، ص 18 به بعد

    10ـ مائده: 1

    11ـ نحل: 91

    12ـ احزاب: 15

    13ـ اسراء: 34

    14ـ وهبة الزحيلى، العلاقات الدولية فى الاسلام

    15ـ همان، «الدولة للاسلاميه»

    16ـ وهبة زحيلى، العلاقات الدولية فى الاسلام، ص 112، به نقل از: تأسيس الفطر للدبلوماسى

    17ـ ضرورى است كه بين فقه وشريعت،قايل به فرق باشيم; چرا كه فقه، فهم فقها از شريعت است و با اجتهادازطريق اصول وقواعدمعيّن به دست مى آيد.

    18ـ شافعى، الام، ج 4، ص 103 و پس از آن / ماوروى، الأحكام السلطانية، ص 133

    19ـ20ـ نجيب الارمنازي، الشرع الدولي في الاسلام، ص 50

    21ـ وهبة، العلاقات الدولية فى الاسلام، ص 108

    22ـ عبدالمنعم بدراوي،القانون الرومانى، ص 198

    23ـ حامد سلطان، القانون الدولى، ص 369

    24ـ عبدالقادر عودة، التشريع الجنايى الاسلامى، ج 1، ص 291

    25ـوهبة زحيلى،العلاقات الدولية فى الاسلام،ص116

    26ـ عبدالوهاب خلاف، السياسة الشرعية، ص 76

    27ـ يوسف: 67

    28 و 29ـ سيدمحمدباقر صدر، پيشين

    30ـ آندره هوريو، القانون الدستوري و المؤسسات السياسية، ج 1، ص 314

    31ـ روبير بيلّو، المواطن و الدولة، ص 20 به بعد

    32ـ سيدمحمدباقر صدر، پيشين

    33ـ حج: 38 41

    34ـ نساء: 141

    35ـ منافقون: 8

    36ـ مائده: 54

    37ـ انفال: 60

    38ـ وهبة زحيلى، العلاقات الدولية

    39ـ ماوردى، پيشين، ص 41

    40ـ نساء: 94

    41ـ حج: 38 41

    42ـ نهج البلاغه، شرح محمد عبده، ج 3 / ص 96

    43ـ محمد حافظ غانم، مبادي القانون الدولي العام، ص 102

    44ـ همچنين است معصوم(عليه السلام) در فقه اماميّه.

    45ـ نساء: 90

    46ـ انفال: 72

    47ـ 48ـ توبه: 4/ 7

    49ـ حشر: 8

    50ـ شوكانى، نيل الأوطار، ج 8، ص 31

    51ـ الروض النصير، ج 4، ص 229

    52ـ نهج البلاغه، ج 3، ص 156

    53ـ ابن قدامه، المغني، ج 8، ص 459 به بعد

    54ـ محمدحافظ غانم، پيشين، ص 487 به بعد

    55ـ وهبة زحيلى پيشين، ص140

    56ـ محمدحافظ غانم، پيشين، ص 491 به بعد

    57ـ ماده 38 لايحه ديوان عدالت بين المللى.

    58ـ نحل: 94

    59 و 60ـ شوكانى، پيشين، ج 5، ص 254 به روايت حاكم و ترمذى / ج 7، ص 31

    61ـ محمد حافظ غانم، پيشين، ص 595

    62ـ معادل اين كلمه در حقوق وجود ندارد، ولى مى توان آن را «پيمان امنيت» ترجمه نمود م.

    63ـ شافعى، پيشين، ج 4، ص 111

    64ـ شيخ طوسى(رحمه الله)، الخلاف، ج 2، ص 512 / ابن مرتضى، البحر الزخار، ج 5، ص 450 / الفتاوى الهندية، ج 2، ص 334

    65ـوهبة زحيلى، پيشين، ص147 به نقل از: المحرّر فى الفقه الحنبلى; ج 2، ص 180

    66ـ توبه: 6

    67ـ شوكانى، پيشين، ج 8، ص 29

    68ـ محمد أبوزهره، العلاقات الدولية فى الاسلام

    69ـ محمدحافظ غانم، پيشين، ص 170

    70ـ وهبة زحيلى، پيشين، ص 157

    71ـ انفال: 61

    72ـ توبه: 4

    73ـ شافعى، پيشين، ج 4، ص 110 / ابن قدامه، پيشين، ج 8، ص 459

    74ـ شافعى، پيشين

    75ـ توبه: 1

    76ـ شهيد ثانى، الروضة البهية، ج 1، ص 22 / شافعى، پيشين، ج 4، ص 110 / ابن قدامه، پيشين، ص 460

    77ـ ابن مرتضى، پيشين، ج 5، ص 446 / ابن قدامه، پيشين، ج 8، ص 460

    78ـ وهبة زحيلى، پيشين، ص 148

    79ـ نسا: 90

    80ـ وهبة زحيلى، پيشين، پاورقى ص 139

    81ـ شيخ حرّ عاملى، وسائل الشيعه، ج 11، باب 49 از كتاب «جهاد»

    82ـ توبه: 29

    83ـ ماوردى، پيشين، ص 139

    84ـ وهبة زحيلى، پيشين، ص 157

    85ـ ماوردى، پيشين، ص 139

    86ـ شيخ حرّ عاملى، پيشين، ج 11، باب 68 از كتاب جهاد

    87ـ وهبة زحيلى، پيشين، ص 758

    88ـ المذهب السياسي في الاسلام، وزارت ارشاد اسلامى، ص 138

    89ـ محمدحافظ غانم، پيشين، ص 509 به بعد

    90ـ شافعى، پيشين، ج 4، ص 108 / ابن قدامه، ج 8، ص 463

    91ـ مائده: 1

    92ـ توبه: 4

    93ـ شوكانى، پيشين، ج 5، ص 254، به روايت حاكم وترمذى

    94ـ انفال: 58

    95ـ شافعى، پيشين، ج 4، ص 109 / ابن قدامه، پيشين، ج 8، ص 525 / فتح الغدير، ج 4، ص 381

    96ـ شافعى، پيشين، ج 4، ص 109 / ابن قدامه، پيشين، ج 8، ص 525

    97ـ شافعى، پيشين، ج 4، ص 109 / ابن قدامه، پيشين، ج 8، ص 462

    98ـ99ـ شيخ حرّ عاملى، پيشين، ج 11، باب 48 از كتاب جهاد

    100ـ الفتاوى الهندية، ج 2، ص 197