علماى اسلام: فقه سياسى، عملكرد سياسى 1قسمت دوم

علماى اسلام: فقه سياسى، عملكرد سياسى 1
قسمت دوم

جعفر عبدالرزاق
ترجمه سيدمجتبى سعادت الحسينى

 

چكيده

اين سؤال كه نقش فقهاى شيعه در طول تاريخ، در تشكيل و پايه گذارى حكومت دينى چه بوده است، به ويژه پس از استقرار حكومت دينى در ايران اسلامى، از جمله مباحث جالب و شنيدنى است. به راستى علل و عوامل نقش كمرنگ علماى شيعه در دوران غيبت و عدم اقبال آنان به تشكيل حكومت اسلامى از جمله سؤالات مهم و يادكردنى است. تجارب عملى فقهاى شيعه در فعاليت هاى سياسى در طى قرون گذشته الگويى مفيد براى كارگزاران جامعه دينى است. جعفر عبدالرزاق از نويسندگان برجسته اى است كه در پى پاسخ به اين سؤالات مهم در عرصه علم سياست برآمده است.

بخش نخست اين مقال، آثار و تأليفات فقهاى اسلام در عرصه سياست را مطرح مهمترين انديشه هاى آنان را در اين زمينه بيان كرده و در ادامه، به تجربه هاى عملى فقهاى مسلمان در زمينه فعاليت هاى سياسى پرداخته و به دو نمونه تاريخى در اين زمينه، كه يكى روابط ميان علماى شيعه با حكومت صفويه و ديگرى روابط علماى اهل تسنن با دولت عثمانى است، اشاره شده است.

قسمت آخر اين مقاله را با هم مى خوانيم:

فقهاى شيعه و سلسله صفويّه

نسب صفويان به شيخ صفى الدين مى رسد او طريقه صوفيه را در شهر اردبيل بنيان نهاد كه بعدها به حركت دينى گسترده اى مبدّل گشت و منجر به تأسيس حكومتى دينى گشت.2

مكتب وى آميزه اى از مكتب تشيّع و تصوّف بود و از نام امامان شيعه فقط به عنوان علامت و نشانه اى ظاهرى بهره مى جست و تقدّسى خاص براى آنان قايل بود ولى در عمل هيچ اعتقادى به فقه و عقايد شيعه نداشت، بلكه در اين امور به اهل سنت نزديك تر بود. پيروان اين مكتب به «قزلباش» معروف بودند. آنان كلاه هاى سرخ رنگى بر سر مى گذاشتند كه دوازده پيچ ـ به نشانه تعداد ائمه اثنى عشر(عليهم السلام) ـ داشت3 لورانس كولهارت در كتاب سقوط صفويه و اشغال ايران توسط افغانيان مى نويسد: شيخ صفى سُنى مذهب بود، ولى در مدت زمان اندكى پس از مرگش جانشينان او به شيعيان متعصّبى بدل گشتند. نوه او خواجه على اولين كسى بود كه به مذهب تشيع گرويد و در سال 1427 م. در فلسطين از دنيا رفت.4 شاه اسماعيل كه جوانى بلند همّت، خود ساخته و با اراده بود، توانست رهبرى قزلباش ها را به دست گيرد و بر منطقه مسلط شود و دولتى قوى در ايران و مناطق شرقى آناتولى تأسيس كند. اقدام وى در به رسميت شناختن مذهب تشيع در جامعه اى كه اكثريت آن سُنّى مذهب بودند، كارى جسورانه محسوب مى شد. رواج مذهب تشيع به زور سرنيزه و تحميل اجبارى آن بر مردم توسط دولت صفوى، واكنش شخصيت هاى معروف و مقبول اهل تسنن توأم با ابراز دشمنى آنان و نيز جريحه دار شدن احساسات مردم سنّى مذهب را به دنبال داشت.

از جمله مهم ترين دلايل و انگيزه هاى صفويه در انتخاب مذهب تشيع، ايجاد تمايز و تفاوت مذهبى و سياسى با دولت عثمانى سنّى مذهب بود تا بدينوسيله اميد و آرزوى دولت عثمانى را در به سيطره كشيدن ايران به يأس مبدّل سازد; چرا كه برپايى نظام شيعى مبتنى بر ولايت فقيه و حاكميت ن-ايب امام زمان مانع از تسلط دولت عثمانى بر شيعيان مى شد. يكى از نويسندگان ايرانى در اين باره چنين مى نويسد: «صفويان توانستند مناطق مختلف ايران را كه متفرّق و هر كدام در سلطه حاكمى محلى بود، متحد سازند و حكومت مركزى شيعه را بنيان نهند. كه نقش بسزايى در وحدت ملى ايران داشت و توانست از سيادت ايران از سرزمين هاى خود در ميان دولت هاى اسلامى سُنّى مذهب، كه او را احاطه كرده بودند، دفاع و حفاظت كند. اين كشورها متشكل از كشور عثمانى در غرب، تركستان در شمال و هندوستان در شرق بود و ايران همچون سدى محكمى ميان اين كشورها بود. از ديگر اقدامات مهم صفويان آن بود كه توانستند نظر موافق اروپاييان را، كه دشمن عثمانيان به شمار مى رفتند، به خود جلب كنند.»5 نويسنده اى عراقى در اين زمينه چنين مى نويسد: شاه اسماعيل، مذهب تشيع را در ايران الزامى كرد تا بتواند اقوام مختلف ايرانى را كه شامل كُرد و تُرك و بلوچ و فارس و عرب بودند تحت لوايى واحد گردهم آورد و مذهب تشيع به خوبى توانست به اين هدف جامه عمل بپوشاند. از سوى ديگر، رسمى كردن زبان فارسى توسط صفويان در ايران نيز به اين يكپارچگى كمك كرد و به طور كلى، اين اقدامات موجب هماهنگى و همگونى ميان دولت ملى و حكومت دينى گشت.

محقق كركى و دولت صفويه

دولت صفوى براى اين كه بتواند سلطه خود را مستحكم سازد، به فقها و انديشمندانى نياز داشت تا به وسيله آنان مذهب تشيّع را در جامعه فراگير و در عمق جان ها نفوذ بخشد و ميان مردم و حكومت ارتباط برقرار سازد. در راستاى تحقق چنين هدفى، از شيخ محقق كركى (ت 940 هـ .)، كه لبنانى بود و در نجف اشرف به سر مى برد، درخواست شد تا از نظر اعتقادى، حكومت صفويان را يارى بخشد و بر اين امر مهم نظارت داشته باشد. اين موضوع كه به عنوان نقطه برخورد و تلاقى منافع مشترك دولت صفوى و فقها به شمار مى آمد، فرصت مناسبى را براى نشر مذهب تشيع، كه قرن ها سركوب شده بود، فراهم آورد. دولت صفوى براى حفاظت و استمرار حكومت خود به علماى شيعه نزديك شد و راه كسب مناصب حكومتى و ايفاى نقش هاى سياسى را براى آنان هموار كرد. البته علما نيز بدون واهمه از هيبت و قدرت شاه و اطرافيانش، تصميمات خود را آزادانه اتخاذ مى نمودند.

از ديگر اقدامات صفويه در اين زمينه، كمك هاى مالى فراوانى بود كه در امور مذهبى به صورت هدايا و حقوق ماهيانه، موقوفات، بخشيدن مزارع و روستاها، پرداخت هزينه ساخت مدارس علميه، تأمين مالى طلاب و استادان حوزه و ساخت حرم هاى مطهر ائمه اطهار(عليهم السلام)انجام مى گرفت. ايجاد چنين فضايى توسط صفويه، موجب جذب و مهاجرت علماى شيعه از مناطق مختلف همچون عراق و لبنان به سوى ايران شد تا در خدمت به مذهب تشيّع مشاركت نمايند.

دكتر فيليپ در اين باره مى نويسد: زمانى كه شاه اسماعيل، مؤسس سلسله صفويه، مذهب تشيع را به عنوان دين رسمى ايران اعلام كرد، با مشكل كمبود عالمانى مواجه شد كه اعتقادات شيعه را به مردم بياموزند و مذهب تشيع را در پيكر جامعه مستحكم سازند. از طرفى، كتاب هاى لازم دراين زمينه نيز فراهم نبود. بنابراين به فكر پركردن اين خلا بوسيله به خدمت گرفتن علماى شيعه در منطقه جبل عامل لبنان افتاد. بدين ترتيب، علماى آن منطقه به سوى ايران دعوت شدند و برخى نيز خود به ايران مهاجرت كردند.6

يكى از محققان غربى مى گويد: علماى شيعه عربى، كه به ايران مهاجرت كردند، داراى انديشه بلندتر و دورانديشى بيش ترى نسبت به علماى حله بودند و به حكومت مشروعيتى مستقل براى هر گونه تصميم گيرى و وضع قوانين ندادند، بلكه فقهاى شيعه، كه خود را نايبان امام زمان مى دانستند، امور مهم اجرايى را در اداره جامعه به دولت صفوى تنفيذ كردند و به طور مشروط به حكومت آنان مشروعيت بخشيدند و خود نيز سلطه اى دينى را بنيان نهادند كه شامل رهبرى مذهبى و امام جماعت براى شيعيان بود. همان گونه كه قبلاً اشاره شد، مبانى فكرى و اعتقادى حكومت صفويه بر اساس ايدئولوژى بود كه توسط علماى عربى، كه به ايران مهاجرت كرده بودند، پايه ريزى شد. اين دسته از علما خدمات بزرگى را به دولت صفويه و تشيّع كردند و با وجود آنان، نيازى به به كارگيرى زور و اجبار براى نشر مذهب تشيّع وجود نداشت; چرا كه تفكر شيعى با زور و اجبار در قبول مذهبى خاص مخالف است و در مقابل، تنوّع اعتقادات را مى پذيرد. همان گونه كه امام على(عليه السلام) نيز خوارج را با وجود انحراف فكرى تحمّل كردند و كسانى همچون سعد بن ابى وقاص و عبدالله بن عمر و ديگران را، كه از بيعت با ايشان سرباز زدند، مجبور به اين امر نكردند.7

بنابراين، در يك جمله مى توان گفت: آزار و اذيت عده اى به دليل مذهب و اعتقادشان، با تفكر اسلامى و شيعى سازگار نيست.

حكومت ولايت فقيه

هنگامى كه شاه طهماسب اول، در سال 1524 ميلادى بر كرسى سلطنت تكيه زد، محقق كركى را مورد خطاب قرارداد و اين چنين گفت: شما در حاكميت بر مردم از من سزاوارتريد; چرا كه نايب امام زمان هستيد و من مجرى فرامين شما هستم.8 شاه طهماسب، مناصب مهّمى را در امور مالى و ادارى حكومت، علاوه بر امور تبليغ و مساجد، به محقق كركى واگذار كرد.9 محقق كركى پس از دريافت اين حكم، در هر شهر و روستايى امام جمعه و جماعت شيعى منصوب كرد و فرمان به وجوب اقامه نمازجمعه داد كه پيش از آن مرسوم نبود. وى مقرراتى را براى مأموران اخذ ماليات تدوين كرد كه بر اساس آن عمل نمايند. بدين وسيله، منبعى براى تأمين بودجه و خزانه حكومت جديدالتأسيس شيعى فراهم نمود. سپس فرمان داد تا شيعه، كه حمايت دولت را به همراه داشت، دست از تقيّه و مخفى كردن عقايد خود بردارد و در مقابل اهل سنت اظهار عقيده نمايد.

محقق كركى كتابى به نام مسائل خراجية در شرح نظرات خود در امور مالى و اقتصادى حكومت نوشت. وى همواره از حمايت شاه برخوردار بود، به گونه اى كه در زمينه هاى گوناگون، اموال زيادى در اختيار وى قرار گرفت كه از آن جمله، پرداخت حقوق زياد و بخشيدن روستاهاى آباد به وى بود.10 محقق كركى، قايل به نظريه ولايت فقيه بود و در اين راستا، به عنوان نايب امام زمان، به رتق و فتق امور دولت صفوى مى پرداخت.11 و هيچ گاه اين ولايت، منجر به ملغى شدن منصب پادشاهى و محدود كردن اختيارات شاه و مراقبت و نظارت بر اعمال و معاهداتش نشد. وى نتوانست مانع اعمال استبدادى و مخالف شرع شاهان صفوى شود و شاهان صفوى نيز رفتار نادرست خود را در امور سياسى و غير سياسى انجام مى دادند بدون آن كه مورد مؤاخذه و عقاب رهبران دينى قرار گيرند. اين خود نشان دهنده فاصله ميان سلطه سياسى و اجرايى و رهبرى دينى در حكومت صفويه بود. از ديگر مظاهر اين پديده اين بود كه ولايت فقها در آن زمان موجب برچيده شدن ولايت عهدى ـ كه در حكومت شاهان مرسوم بود و با مبانى اسلامى نيز مخالف است ـ نشد. در نتيجه، حكومت در سلسله صفويه موروثى شد، به گونه اى كه پس از مرگ شاه، چه بسا فرزند خردسالش بر مسند حكومت تكيه مى زد و اين شاه و اطرافيان او بودند كه سياست داخلى و خارجى را تعيين و اجرا مى كردند.

شيخ بهايى ميان زهد و تجمّل

پس از وفات محقق كركى در سال 940 هـ . شيخ حسين عبدالصمد، كه او نيز لبنانى بود، پس از شهادت استادش شهيد ثانى به دست دولت عثمانى، جبل عامل را ترك گفت و به سوى ايران آمد و جايگزين محقق كركى شد و زعامت دينى شيعيان را به دست گرفت. وى، به رغم امتيازات و وسوسه هاى زياد دربار صفوى، از زندگى پر رزق و برق و تجمّلى و پُست و مقام دورى مى جست و سرانجام نيز از منصب خود كناره گيرى كرد و به بحرين رفت و در همان سرزمين دارفانى را وداع گفت.12 پس از او، فرزندش شيخ بهايى، كه همراه پدر به ايران آمده بود، بر منصب زعامت دينى تكيه زد. وى از نظر شهرت و علم از پدرش پيشى گرفت. شيخ بهايى فقيه، فيلسوف، رياضى دان و هندسه دان بود و از درخشان ترين شخصيت هاى دربار شاه عباس محسوب مى شد.13

لازم به يادآورى است كه شاه عباس از جمله شاهان اصلاح گر بود كه خدمات زيادى به ايران و تشيع كرد; از جمله در بناى حرم هاى اهل بيت(عليهم السلام)كوشش نمود و مساجد و بناهاى زيبا و با عظمتى ساخت. به طورى كه اصفهان مبدل به مركزى آموزشى شد كه 48 مركز علمى و 162 مسجد داشت. با همه اين اوصاف، ديرى نگذشت كه رقابت هاى معمول در دربار سلاطين شامل حال او نيز گشت و او را رنجيده خاطر ساخت.14 از عواملى كه اين توطئه ها و رقابت ها را تشديد نمود اين بود كه شيخ بهايى، به رغم معاشرت ديرينه اش با جامعه ايران و تسلط وى بر زبان و فرهنگ فارسى و حتّى سرودن اشعار به زبان فارسى15، در اصل عرب بود. به همين دليل، از سوى ايرانيانى كه پيش از شيعه شدنشان مناصب دينى داشتند و از مهاجرت علماى عربى به ايران ناخرسند بودند، و در تنگنا بود. از پدر شيخ بهايى نقل شده كه در سفارشى به او گفته بود: «اگر دنيا و آخرت را نمى خواهى در سرزمين عجم سكنا كن.»16 شيخ بهايى در برخى از سخنان خود از آمدن به دربار صفوى اظهار پشيمانى كرده است. وى در اين زمينه گفته است: «اگر پدرم به ايران نمى آمد، به مصاحبت سلطان صفوى دچار نمى شدم.»17

وى در يكى از نوشته هاى خود، به شرح حال و شرايطى مى پردازد كه به دليل عهده دار بودن منصب زعامت دينى، بر او تحميل شده بود; چرا كه وى مجبور بود در برخى مسائل با درباريان به نزاع برخيزد و با آنان دشمنى ورزد. در حالى كه خود را برتر از آن مى ديد كه با چنين انسان هايى سر و كار داشته باشد. ولى تقدير چنين بود كه وى در ميان چنين گروه و طبقه اى از جامعه، كه فقط به دنبال تجملات دنيوى بودند، زندگى كند. او در اين باره چنين مى گويد: «اگر پدرم به ايران نمى آمد و با شاهان همنشينى نمى كرد، من از با تقواترين و عابدترين و زاهدترين مردم مى شدم.»18

ظاهراً شيخ بهايى از كشمكش هاى درونى رنج مى برده است; از سويى، او را به زندگى پُر ناز و نعمت دربار صفوى دعوت مى كرده و از سوى ديگر، اين امر را متناقض با تربيت اسلامى و زهد علما و بى زارى آنان از دنيا و اشتغالشان به عبادت مى يافته است. شايد همين فشارهاى روحى از درون و تنگناهاى سياسى از بيرون، موجب شد كه شيخ بهايى تنها به منصب خود به عنوان ولى فقيه اكتفا كند و به فكر خروج از ايران باشد. در صورتى كه، وظيفه او اين بود كه نقش و جايگاه خود را حفظ نمايد و به فكر اصلاح وضع فاسد جامعه و حكومت ايران باشد. ولى با اين وجود، و به دلايلى كه بيان شد، ترجيح داد كه از ايران خارج شود و به مدت سه سال به تركيه و شام و مصر و حجاز و قدس مسافرت نمايد و خود را به لباس درويشان درآورد تا شناخته نشود وى مجدداً به ايران بازگشت و در سال 1031 هـ. در اصفهان در سن 78 سالگى دارفانى را وداع گفت.

شيخ محمدباقر مجلسى در دربار صفويه

علامه مجلسى همزمان با اواخر سلسله صفويه مى زيست و در سال 1111 هـ. ق ـ يعنى 23 سال قبل از فروپاشى سلسله صفويه19 ـ درگذشت. در فاصله وفات شيخ بهايى تا زعامت علامه مجلسى، سه مرجع بزرگ ـ ملّا حسين بن محمد خوانسارى (1098 هـ.)، ملا محمد صالح مازندرانى (ت 1080 هـ.) و محمدتقى مجلسى (پدر علامه مجلسى، ت 1070 هـ.) ـ پا به عرصه حيات گذاشتند و زعامت مردم را عهده دار شدند.20 علامه مجلسى در زمان شاه سليمان، به منصب زعامت دينى نايل آمد و در زمان شاه حسين، كه آخرين شاه از سلسله صفويه بود، ملّقب به ملّا باشى گرديد.21 علامه مجلسى، مرجع دينى در ايران و عراق بود و در تمام مناطق شيعى نفوذ داشت. وى نقش اصلى را در مواجهه با خطرات و شرايط آشفته داخلى و دسيسه ها و توطئه هاى درباريان ايفا مى كرد; خطراتى كه آينده حكومت و كشور را تهديد مى نمود. وى مى كوشيد تا بر اين مشكلات و بحران ها فايق آيد.22 نفوذ و شهرت علامه مجلسى و تأليفات بسيارى كه از او بر جاى مانده، نقش بسزايى در تثبيت مذهب تشيع داشت. مشهورترين كتاب وى مجموعه بزرگ حديثى به نام بحارالانوار است كه مجلدات آن به بيش از 100 جلد مى رسد. اين تأليفات بزرگ با همكارى مؤثر دولت صفوى به انجام رسيد، به طورى كه، حكومت امكانات زيادى را بدين امر اختصاص داد. به عنوان نمونه، وقتى علامه مجلسى به شاه اطلاع داد كه به كتابى نياز دارد كه نسخه آن در سرزمين يمن است، شاه سفيرى را با هداياى بسيار به سوى پادشاه يمن فرستاد تا اين كتاب را تهيه نمايد.23 و پس از اتمام كتاب نيز، شاه برخى از املاك خود را وقف اين كتاب كرد تا صرف نسخه بردارى و تكثير آن براى طلاب شود.24

رابطه ميان علما و دربار صفوى

روابط ميان علما و دربار صفوى در يك سطح باقى نمى ماند; گاهى اين روابط قوّت مى گرفت و گاهى دچار ركود و سستى مى گشت. به طور كلى، مى توان گفت اين روابط به روحيات و ديدگاه شاهان صفوى نسبت به علما و اين كه تا چه حد به آنان احترام گذاشته و مناصب مختلف را در اختيارشان بگذارد، بستگى داشت. در زمان شاه اسماعيل، رابطه مستحكمى ميان رهبرى سياسى و دينى ايجاد شد، ولى تدريجاً اين امر به سستى گراييد; چرا كه سياست هاى حكومت به مسير ديگرى منحرف گشت. در زمان شاه عباس نيز اين امر ادامه يافت; زيرا در آن زمان، دربار صفوى غرق در تجمل گرايى، اسراف و فساد بود و انگيزه دينى آنان ضعيف شده بود.25 دربار صفوى تا بدانجا رفت كه حتى زنان دربار نيز وارد حكومت و اداره كشور شدند. از جمله اين زنان، خيرالنساء بيگم مادر شاه عباس بود كه از فرصت مرگ شاه اسماعيل دوم در سال 985 هـ . استفاده كرد; چرا كه شاه محمدميرزا، پدر شاه عباس كور بود و حكومت در حقيقت به دست بيگم اداره مى شد. وى ميرزا سليمان جابرى را به عنوان نخستوزير تعيين كرد و وقتى خبر لشكركشى دولت عثمانى در قفقاز به او رسيد، مردم را بسيج كرد و خود با پوشيدن لباس جنگ، رهبرى سپاه را بر عهده گرفت و در پيشاپيش لشكر به حركت درآمد. وى در اين جنگ در مقابل دو متحد عثمانى و تاتار به پيروزى هايى دست يافت و قسمت هايى از منطقه شيروان را به تصرف خود درآورد. سرانجام با توطئه درباريان كه نمى خواستند اداره امور به دست زنان باشد كشته شد.26

گوشه اى از عملكرد شاهان صفويه

با روى كارآمدن دولت صفويه، علما و فقها اين فرصت تاريخى را مغتنم شمرده و پس از قرن ها، كه به سختى مورد اذيت، فشار، تهديد و مرگ قرار داشتند، با آزادى به فعاليت مذهبى و نشر مذهب تشيّع و تأسيس مدارس و مساجد و تقويت حوزه هاى علميه پرداختند. لازم به ذكر است، با وجود آن كه علما و مجتهدان بسيارى در حوزه هاى علميه ايران و عراق و نجف به سر مى بردند، تنها عده كمى از آنان حاضر به همكارى با دولت صفويه برآمدند. دلايل اين بى زارى و اِعراض، كه از جانب علما نسبت به دخالت در امور سياسى وجود داشت، متفاوت است:

شيخ محمدمهدى شمس الدين در اين زمينه مى گويد: بنابر نظر مشهور فقها، تأسيس حكومت اسلامى در زمان غيبت امام زمان(عليه السلام)جايز نيست.27 بنابر نظر اين عالم شيعى، حكومتى كه در زمان غيبت برپا شود حاكم آن فردى غير معصوم خواهد بود كه منصب معصوم را تصرف نموده است. پس اين گونه حاكمان ظالم و ستمكارند و نه تنها نبايستى آنان را يارى كرد، بلكه حتى به رسميّت شناختن آنان نيز جايز نيست و تنها همكارى و تعامل با حكومت ها، به اندازه ضرورت و تا جايى جايز است كه نظام زندگى اجتماعى و وحدت سياسى جامعه در مقابل دشمن خارجى حفظ شود. همچنين، در امورى كه كسب روزى منحصر به همكارى با حكومت است، مى بايست به قدر كفايت با حكومت همكارى و تعامل داشت.28

اين تحليل ممكن است تا حدودى در مورد فقهايى كه زير سلطه حاكمان سنّى مذهب بودند، صحيح باشد، ولى علما و شيعيان معمولاً در حالت تعارض با حكومت به سر مى برند. البته همه فقهاى شيعه در اين تحليل موافق شيخ شمس الدين نيستند. به عنوان نمونه، علامه حلّى (ت 726 هـ.)، كه دو قرن پيش از سلسله صفويه مى زيسته، معتقد است كه «اگر حاكم ظالمى فردى را مأمور كرد تا حدود اسلامى را در ميان قوم و يا شهرى به پادارد، اين فرد مجاز است تا اين مأموريت را به درستى به انجام رساند و بداند كه اين مأموريت را به اذن حاكم حق انجام داده نه حاكم جور. همچنين وظيفه مؤمنان است كه او را يارى نموده و تا آنجا كه به حق و بر اساس موازين شرع عمل مى كند، فرمانبردارش باشند." وى در ادامه مى نويسد: «تعطيل شدن حدود الهى منجر به ارتكاب گناهان و انتشار فساد مى شود.»29

از جمله فقهاى معاصر، مى توان از امام خمينى(رحمه الله) نام برد. ايشان معتقد است كه در صورت مصلحت، ضرورى است كه فقيه منصبى را در حكومت ظالم بپذيرد. ايشان در اين زمينه مى گويد: «اگر از طرف حكومت ظالمى كار و منصبى از قبيل امور سياسى و قضاوت و غيره به فقيه جامع الشرايط پيشنهاد شود جايز بلكه واجب است كه اين امر را بپذيرد و حدود شرعى و قضاوت اسلامى و امور حسبة را طبق موازين شرع پياده و اجرا نمايد.»30 در اين زمينه، تجربيات و شواهدى از ائمه(عليهم السلام) و يارانشان وجود دارد كه در دستگاه حكومتى وقت، به تصدى امورى مشغول بوده اند. يكى از اين نمونه ها، پذيرفتن ولايت عهدى از سوى امام رضا(عليه السلام)است، هرچند كه اين منصب تشريفاتى و به شرط دخالت نكردن در امور سياسى و اجرايى بود.

از ديگر نمونه ها، على بن يقطين است كه از شيعيان و اصحاب امام موسى كاظم(عليه السلام)بود و با علم و تأييد امام، منصب مهمى را در دستگاه حكومت هارون الرشيد بر عهده داشت.

از ديگر نمونه هاى برخورد علماى شيعه با حكومت ها، فتواى فقيه بزرگ شيعه على بن طاووس حسنى است كه گفت: حاكم كافر عادل، بهتر از حاكم مسلمان ولى ستمكار است. اين فتوا پس از تصرف بغداد توسط هولاكو صادر شد. هولاكو همه علما را از شيعه و سنّى جمع كرد و اين سؤال را از آنان پرسيد كه كدام حاكم بهتر است: كافر عادل يا مسلمان ظالم؟ همگى از پاسخ گويى سرباز زدند، مگر على بن طاووس كه پاسخ گفت و ديگران تأييد كردند.

به نظر مى رسد، عموم فقهاى شيعه همواره و به عنوان يك سنت تاريخى از دستگاه هاى حكومتى، اعم از سُنى مذهب و يا شيعى، دورى مى كردند. البته، فقهاى شيعه هميشه در انديشه حفاظت از جامعه و كيان اسلامى بوده اند. به عنوان نمونه، به رغم ظلم و ستم هايى كه دولت عثمانى نسبت به شيعه روا مى داشت و به قلع و قمع آنان مى پرداخت و فقهاى شيعه را از امور سياسى و حتى از ساده ترين حقوق انسانى محروم كرده بود، ولى با اين همه، اين رفتارها موجب آن نشد كه مرجعيت شيعه در جريان جنگ جهانى اوّل به دفاع و حمايت از دولت عثمانى برنخيزد، بلكه اين علماى شيعه بودند كه اعلام جهاد كردند و در مقابل لشكريان انگليسى در بندر فاو (در سال 1914 م.) در جنوب عراق صف آرايى كردند.

علماى اهل سنّت و دولت عثمانى

دولت عثمانى در اواخر قرن 13 ميلادى تأسيس شد. عثمانيان در اصل قبيله اى تركمنى بودند كه در ساحل شرقى درياى مرمره در جنوب قسطنطنيه - پايتخت دولت بيزانس - مى زيستند.31

دولت و سپاه عثمانى از نظر عقيدتى پيرو مسلك صوفيه و جزو فرقه مهم آن يعنى بكتاشيه بودند و همين اعتقاد دينى، در فتوحات و كشورگشايى هاى دولت عثمانى نقش چشمگيرى داشت. طريقه بكتاشية، معجونى از تصوّف و تشيّع است. بدين گونه كه اينان معتقد به ائمه اثنى عشر و در رأس آنها امام على(عليه السلام) هستند.32 لشكر (انكشارى) عثمانى به گونه اى سازماندهى شده بود كه در هر گردان مرشدى ملقب به بابا وجود داشت. وظيفه اين شيخ بكتاشى، ارشاد سپاهيان و آموختن آداب طريقه و مناسك آن به لشكريان بود.33 فعاليت هاى فرقه اى صوفيه از جمله قادريه، نقشبنديه، و خلوتيه در مناطق ميانى امپراتورى عثمانى گسترده بود و در مقاطع مختلف توانست عده اى از علماى اهل سنّت را جذب خود كند. اتحاد ميان اين علما و دراويش به گونه اى بود كه در جشن ها و مراسم دينى به طور مشترك شركت مى جستند و به تقويت و تحكيم اين طريقه كمك مى كردند.34 البته، چنين اتحادى توانست گروه هاى كوچك و پراكنده در جامعه را گرداگرد هدفى واحد جمع كند تا از منافع گروهى خود در مواقع لزوم در راه هدفى برتر چشم پوشى كنند.35 پيروان طريقه بكتاشيه تا آخرين مراحل حيات دولت عثمانى به بقاى خود ادامه دادند و مناصب حكومتى و ادارى و نظامى را در دست داشتند. از جمله آنان مى توان از حاكم بغداد على رضا پاشا در سال 1830 نام برد.

دولت عثمانى و خلافت مسلمين

پس از گذشت دو قرن از سلطه عثمانيان، آنان در انديشه اسلامى كردن حكومت خود افتادند. حكمرانان عثمانى در ابتدا توجهى به اسلامى كردن حكومت و ايجاد منصب خلافت براى خود نداشتند، اما پس از مطرح شدن مسأله خلافت در دولت عثمانى، اين امر موجب تقويت نفوذ عثمانيان و سيطره گسترده و بى مانندشان در سرزمين هاى اسلامى شد.36 سلطان سليم پس از فتح مصر، در سال 1517 م. وارد قاهره گرديد. در آنجا حاكمى از خاندان بنى عباس به نام متوكل على الله حكومت مى كرد. به گفته مورّخان وى حق خلافتش را به سلطان سليم واگذار كرد و يادگارهاى پيامبر را كه، بيرق و شمشير و عبا بود، به وى داد و كليدهاى حرمين شريفين يعنى مسجدالحرام و مسجد الرسول(صلى الله عليه وآله)را به او تسليم كرد. از آن هنگام بود كه سلطان عثمانى ملقب به اميرالمومنين و خليفه رسول الله شد.37 گروهى از مورخان و محققان، در وقوع اين حادثه تاريخى شبهه كرده اند و آن را افسانه اى بيش نمى دانند. يكى از اين محققان در اين باره مى گويد: پس از مرگ سلطان سليم، عثمانيان در انديشه استفاده از منصب خلافت افتادند. به همين دليل، سياستمداران و موّرخانشان افسانه واگذارى و انتقال خلافت از بنى عباس به عثمانيان را ساختند.38 توماس ارنولد، در كتاب خود به نام خلافت مى گويد: انتقال خلافت به قسطنطنيه، با بيعت خليفه عباسى با سلطان سليم و واگذارى خلافت به او، وهم و خيالى بيش نيست. اولين كسى كه چنين افسانه اى را نگاشت نويسنده اى از قسطنطنيه به نام اوهسون در كتابى تحت عنوان لوحة عامة للامپراتورية العثمانية است. اين جريان بدون تحقيق و بررسى منبع تاريخى از وى نقل شد و انتشار يافت. بروكلمان نيز مسأله واگذارى خلافت را افسانه اى بيش نمى داند. جورج انطونيوس نيز اين جريان تاريخى را فاقد سند و دليل كافى مى داند; چرا كه به هيچ منبعى كه معاصر با حادثه نوشته شده باشد، منتهى نمى شود.

ما در اينجا در صدد نفى يا اثبات اين جريان تاريخى نيستيم، ولى به نكته اى در اين زمينه اشاره مى كنيم و آن اين كه بيش تر شبهه كنندگان اين موضوع را غربيان تشكيل مى دهند كه به سبب نزاع تاريخى ميان اروپاييان و دولت عثمانى، انگيزه هايى در سلب مشروعيّت خلافت عثمانيان داشتند; چنان كه نفى اين واقعه، تأثيرى در حقيقت تاريخ و تأثيرات فكرى و عقيدتى مسلمانان در آن برهه و حتى در تفكر سياسى اسلامى امروز ندارد. دولت عثمانى توانست از عامل مهم و اساسى دين و مذهب بهره جويد و حكومتى سياسى، دينى بنيان نهد و اطاعت خود را بر جوامع تحت سلطه اش واجب گرداند. از سويى، توانست قوميّت ها و فرهنگ هاى گوناگون و مناطق مختلف را با اهرم دين زير سلطه و سيطره خود قرار دهد و اين آرزوى هر مسلمانى است كه حكومت اسلامى متمركز و واحدى بر اساس شرع مقدس اسلام تشكيل شود كه نتوان در مشروعيت آن شك كرد و به قوانين و مقررات وضع شده از سوى آن حكومت بى اعتنايى نمود; چرا كه چنين قوانينى وجهه شرعى يافته و مخالفت با آن جايز نخواهد بود و زير پا نهادن آن گناهى بزرگ محسوب شده و مجازات هاى سنگينى از سوى دولت مورد نظر در پى خواهد داشت.

در مقابل اين ديدگاه دينى و سياسى، احساس آزاردهنده اى كه آميزه اى از تقدس و ترس بود در جوامع مسلمانى كه در سيطره عثمانى بودند به وجود آمد. اين احساس، ناشى از اعتقاد به مفهومى اسلامى بود كه اطاعت اولى الامر را واجب مى دانست. چنانچه در ابلاغيه اى كه توسط حكومت عثمانى ميان علماى آن زمان توزيع شد ـ تا به عنوان راهنما و الگويى براى موعظه ها و خطابه ها قرار گيرد ـ آنان ملزم گرديدند تا مردم را به استناد آيه شريفه «اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم» به اطاعت و حرف شنوى از حكومت ترغيب و تشويق نمايند.

از ديگر عوامل ترس و رعب در ميان مردم، قدرت و تحرّك نظامى گسترده دولت عثمانى و پيروزى هايى بود كه يكى پس از ديگرى نصيب آنان مى شد. آنان در اروپا پيشروى كردند و به گسترش بلاد اسلامى پرداختند. اين موفقيّت هاى پى در پى، از سويى اين تصور را در اذهان مردم به وجود آورده بود كه دولت عثمانى شكست ناپذير است و از جانب خداوند مدد و يارى مى شود و از سوى ديگر، مردم را در موضع انفعال و تسليم قرار مى داد. در ميان لشكريان عثمانى نيز اعتماد بى حد و حصرى نسبت به سلطان سليم وجود داشت، به طورى كه او را تأييد شده از سوى خداوند مى دانستند و معتقد بودند كه نامش در قرآن آمده است و با وجود چنين رهبرى هميشه به پيروزى خواهند رسيد.39 دولت عثمانى از ميان مذاهب اهل سنت، مذهب حنفى را انتخاب كرد; چرا كه در ميان مذاهب اهل سنت، فقط مذهب حنفى امكان خلافت را براى غير قريش جايز مى دانست و ساير مذاهب، بنابر حديث پيامبر، معتقد بودند كه خلفاى پيامبر تنها از قريش هستند.40

فقهاى اهل سنت و مواضع تاريخى آنان

با بررسى تاريخ اسلام، نمى توان دوگانگى سياسى، فكرى، روحى و يا شرعى ميان فقهاى اهل سنّت و حكومت هاى سنّى مذهب يافت; چرا كه علماى اهل سنت همواره در خدمت دستگاه حكومتى بودند. اين روند از دولت امويان، كه برخى از صحابه پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) را به خدمت اهداف سياسى و فكرى خود گرفتند، آغاز گشت و در دولت هاى بنى عباس، سلجوقيان، ايّوبيان، مملوكيه و عثمانى ادامه يافت و در تمام اين مراحل تاريخى، دستگاه دينى اهل سنّت عاملى براى مشروعيّت بخشيدن به حكومت بود و به حمايت از سياست هاى خليفه و توجيه اعمال ضددينى و رفتار وحشيانه او در مواجهه با معارضان و مخالفان مى پرداخت. اين رويه اى شناخته شده و مرسوم در ميان فقهاى اهل سنّت بود، به طورى كه عالم سنّى، بيشتر شبيه يك كارمند دولت بود; زيرا براى تأمين مخارج زندگى خود نيازمند دولت بود و به فرمان حكومت از جايى به جاى ديگر نقل مكان مى كرد و حقوق وى وابسته به ميزان رضايت حكومت از او بود. دولت عثمانى نيز همين روش را در قبال علماى اهل سنّت پى گيرى كرد. ولى به دليل شرايط خاص زمان و پيشرفت نظام ادارى و وسعت امپراتورى خود، اقدام به تأسيس مراكز و سازمان هايى كرد كه كليه امور دينى را زيرنظر داشته باشند و نيازمندى هاى دينى ميليون ها مسلمان را، كه در مناطق مختلف و با قوميّت هاى گوناگون در زير سيطره امپراتورى عثمانى به سر مى بردند، تأمين نمايد.

يكى از مستشرقين به نام هاملتون در اين باره مى گويد: وظيفه مهّم علماى اهل تسنّن حفظ جامعه اسلامى بود; چرا كه جامعه اسلامى داراى يكپارچگى و انسجام خاص خويش است و تا حد زيادى قوميّت هاى مختلف را در خود حل و جذب مى كند و حد و مرزهاى سياسى و جغرافيايى نيز آن را از ميان نمى برد. از سويى، نظام دينى با نظام سياسى و دولتى متفاوت است; زيرا نظام هاى حكومتى، قدرت نفوذ و سيطره خود را بر جامعه از طريق قدرت نظامى و زور به دست مى آورند. اما قدرت نظام دينى، ناشى از خضوع و كرنش مردان و زنانى است كه به اختيار خود، در مقابل آن سرتعظيم فرود مى آورند. در واقع، دين منادى ارزش هاى والايى مى باشد. از سوى ديگر، سازمان دينى به گونه اى است كه افراد در جامعه دينى مى توانند مستقيماً با آن در ارتباط باشند. البته، ميزان قدرت و استحكام سازمان دينى از يك سو، وابسته به ارزش هاى دينى مورد قبول عامه مردم و ديندارانى است كه بدان پايبندند و از سوى ديگر، وابسته به اين است كه علماى دينى جايگاه والاى خود را به عنوان مدافعان و پرچمداران اين ارزش ها حفظ كنند.

مؤسّسات و سازمان هاى دينى

وقتى مبناى ايدئولوژى حكومتى بر اساس دين باشد و خليفه مشروع بودن دستورات و اوامر خود را مستند به دين كند، در چنين شرايطى، طبيعى خواهد بود كه حكومت در تأسيس مؤسسه هاى دينى همّت گمارد. با توجه به نفوذ و احترامى كه علما در جامعه از آن برخوردارند، دولت عثمانى از آنان در مسؤوليت هاى مختلف اجتماعى از قبيل، عهده دار شدن امور قضايى كه نيازمند به افراد آگاه در فقه اسلامى است و همچنين در حل و فصل منازعات و اختلافات ميان مردم و در شهرها و روستاها بهره جست. وظيفه و نقش ديگر سازمان دينى مشروعيت بخشيدن به قوانين و مقررات حكومتى بود; زيرا فتواهايى كه توسط فقها صادر مى شد زمينه را براى اداره جامعه از سوى خليفه، به ويژه در بحران هاى سياسى و مقابله با دشمنان مهيا مى ساخت. همان گونه كه اشاره شد، در ابتدا، عثمانيان قضاتى را در ميان سپاه خود تعيين مى كردند كه به اين افراد «قاضى عسكر» مى گفتند. اين قاضى، در مركز فرماندهى نظامى در ميدان جنگ همراه نظاميان بود. عثمانيان در پى فتح سرزمين هاى مسيحى نشين، از نظام كليسايى آنان تأثير پذيرفتند. در پى تحكيم منصب قاضى عسكرى در دولت عثمانى، كه از اختيارات زيادى برخوردار بود و نيز به دليل توسعه امپراتورى، دولت عثمانى مجبور شد منصب قاضى عسكرى را به دو بخش تقسيم كند: يك بخش را به سرزمين هاى اروپايى، كه در سيطره عثمانيان بود، اختصاص دهد; وظيفه اين مركز تعيين قضات براى قسمت اروپايى بود. بخش ديگر، مسؤول قضاوت در سرزمين هاى آسيايى شد. اين قضات در امور مربوط به ارث، ازدواج و آزادى بردگان، كه مربوط به نظاميان مى شد، به قضاوت مى پرداختند. البته، رسيدگى به اين امور براى عموم مردم به عهده ملّاها و قُضات عادى بود.41

دولت عثمانى مدارس متعددى را براى تربيت علما و قضات در بورسا، ادرنا و استانبول تأسيس كرد كه فارغ التحصيلان آن در مراكز حكومتى مشغول به كار شدند. به دليل امتيازات ويژه اى كه براى اين طبقه از جامعه در نظر گرفته مى شد، پس از چند سال قشر عظيمى از علما و قضات به وجود آمد كه درنتيجه دولت عثمانى مجبور به وضع شروط و مقرراتى براى ترفيع درجه در اين شغل گرديد. از جمله اين شرايط، خدمت در مدارس و تدريس در آن ها بود. اين دوره خدمت چهل سال به طول مى انجاميد و پس از اين دوره بود كه به قاضى يا عالم دينى منصب بالاترى واگذار مى شد.42 اين شرايط، رقابت سختى را در ميان متقاضيان بى شمار به وجود مى آورد تا بتوانند به منصب هاى محدود دست يابند. علاوه بر مشكل فراوانى افراد متقاضى در اين شغل، بى توجهى طلاب به تحصيل علوم دينى از ديگر مشكلات بود; زيرا تمام تلاش آنان پيوستن به سپاه عثمانى بود تا به امتيازات زيادى كه در آنجا وجود داشت دست يابند غافل از اين كه، خدمت در سپاه عثمانى و در ميان نظاميان نيازمند نيرو و صبر و شكيبايى و جسارت بود.

اختيارات شيخ الاسلام

لقب «شيخ الاسلام» در دولت عثمانى، به مفتى استانبول كه رياست علما را بر عهده داشت اعطا مى شد. منصب شيخ الاسلامى، عهده دار امور مشاوره اى و نظارتى بود; بدين معنى كه تأييد تصميمات و احكام صادره از سوى دستگاه حكومتى از نظر انطباق و هماهنگى آن با شريعت اسلام - بدون دخالت در امور قضاوت - از وظايف اصلى او محسوب مى شد.43

به تدريج، بر نفوذ و قدرت شيخ الاسلام در دولت عثمانى افزوده شد، ولى همواره اين قدرت و نفوذ در كنار قدرت برتر در حكومت عثمانى قرار مى گرفت; بدين معنا كه گاهى به نفع سپاه انكشارى، بر ضد سلطان عثمانى فتوا صادر مى كرد و گاهى به نفع سلطان عثمانى و بر ضد سپاه انكشارى.44 به عنوان نمونه، در شورش نظامى كه سپاه انكشارى در سال 1807 م بر ضد اصلاحات جديد سلطان سليم سوم انجام داد، به دليل موقعيّت نظامى و سياسى برتر آنان، شيخ الاسلام نيز فتوايى صادر كرد كه مفاد آن چنين بود: هر سلطانى كه رسم و رسوم و عادات فرنگى را ترويج و مردم را به تبعيت از آن وادار كند، صلاحيت حكومت دارى ندارد. به واسطه همين فتوا بود كه سلطان سليم سوم عزل شد و سلطان مصطفى به جاى وى به حكومت رسيد.45 از زمان سلطان سليمان، منصب شيخ الاسلام هم طراز با مقام صدراعظم يا نخستوزير شد و فقط اين دو مقام بود كه مستقيماً از سوى سلطان تعيين مى گرديد و در جشن ها و مراسم مختلف شاهانه بر ديگران مقدم مى شدند. صدراعظم نيز ملزم به ارتباط مستمر با شيخ الاسلام بود تا در امور حكومتى با او مشورت كند. به دليل دخالت هاى گسترده شيخ الاسلام در امور سياسى، شيخ مجبور به انتخاب مباشرى خاص گرديد كه به او لقب تلخيص چى داده شد. همچنين به دليل استفتائات و سؤالات شرعى بسيارى كه از شيخ مى شد، بخشى بنام فتوا خانه تأسيس گرديد. اين بخش تحت نظارت فردى ملقب به الفتوى امينى قرار داشت. البته همه اين منصب ها توسط علمايى كه در مرتبه خاصى بودند سرپرستى مى شد. در هنگام جنگ نيز سياست گذارى هاى حكومتى با موافقت شيخ انجام مى گرفت.46بنابراين، مى توان نتيجه گرفت كه اين منصب تأثير بسزايى در حوادث و تصميمات حكومتى در دولت عثمانى داشته است.

شيخ الاسلام و فتواهاى مُهلك و ويرانگر

در خلال سده هايى كه دولت عثمانى بر مسند قدرت بود، همواره علماى اهل تسنن و در رأس آن ها شيخ الاسلام از نظر سياسى، فقهى و دينى در كنار دولت عثمانى قرار داشتند و از موضع گيرى هاى حكومت حمايت مى كردند. اين علما، تصميمات و سياست هاى حكومت را مورد تأكيد قرار مى دادند و سلاح نيرومند خود را كه همان دين و مذهب بود، در دفاع و حمايت از دولت عثمانى و ايستادگى در مقابل دشمنان به كار مى بستند.

در اين مدّت طولانى، منصب شيخ الاسلامى نقش عمده اى در بسيارى از جنايات و خون ريزى هايى داشت كه در اثر آن هزاران انسان در مناطق مختلف امپراتورى عثمانى جان باختند.

در ذيل به برخى از اين فجايع انسانى كه نقش ويران گرى در حيات مسلمانان داشت اشاره مى گردد:

1. صدور فتوا در جواز قتل شيعيان به بهانه و ادّعاى ارتداد از اسلام: اين امر در زمان حكومت سلطان سليم در سال 1512 م. به وقوع پيوست كه با هدف قلع و قمع و ريشه كنى هفتاد هزار شيعه صورت گرفت كه در اثر آن چهل هزار زن و مرد و كودك كشته و بقيه زندانى شدند.47

2. در سال 1723 م. شيخ عبدالله مفتى استانبول فتوايى صادر كرد كه به وسيله آن، جهاد عمومى بر ضدّ شيعيان اعلام شد. بر اساس اين فتوا، مى بايست با شيعه جنگيد و سرزمين ها را از وجود آنان پاك كرد.48 هدف از اين فتوا، توجيه حمله به ايران و سيطره بر سرزمين هايى بود كه افغان ها در پى ساقط كردن دولت صفوى بر آن تسلط نيافته بودند. اين فتوا در حمايت از ميرمحمود افغانى صادر شد. در اين باره، شيخ الاسلام به همين فتوا اكتفا نكرد، بلكه علماى اهل سنّت را بر آن داشت تا در فتوايى ديگر اين فتوا را تأييد كنند.

3. صدور فتوا براى كشتن اشرف خان حاكم افغانستان، با اين كه وى سنّى مذهب بود. دليل اين امر آن بود كه وى فرستاده خود را همراه با طومار و استشهاديه اى - كه در آن نوزده فقيه افغانى فتوا به جواز وجود چند خليفه در يك زمان داده بودند ـ روانه استانبول كرده بود. هدف از اين طومار مشروعيّت بخشيدن به حكومت اشرف خان بر ايران بود. پس از دريافت اين فتوا، كه از سوى علماى افغان امضا شده بود، فقهاى استانبول به رياست شيخ الاسلام گردهم آمدند و درباره اين درخواست و آثار آن بر اقتدار دولت عثمانى بحث و بررسى كردند. در نتيجه، فتوايى متضاد با فتواى علماى اهل سنت افغانى صادر كردند و براى فتواى خود به حديثى استناد كردند كه بر اساس آن اگر مردم با دو خليفه بيعت كردند دومين از آن دو خليفه بايد كشته شود. بنابراين فتوا بود كه سلطان عثمانى فرمان جنگ با اشرف خان را به عنوان فردى ياغى صادر كرد. در اين جنگ دوازده هزار نفر از مسلمانان كشته شدند. در آن زمان شيخ عبدالله سويدى كه در ميان علماى عراق بالاترين مرتبه را داشت نيز فتواى شيخ الاسلام را تأييد كرد.49 به نظر مى رسد تعصب و انگيزه سياسى و احساس خطر از نفوذ در امپراتورى عثمانى، موجب صدور چنين فتوايى از سوى شيخ الاسلام گرديد، نه وجود دو خليفه در يك زمان; چرا كه تاريخ خلافت اسلامى نشان مى دهد حتى سه خليفه نيز در يك زمان بر مسند قدرت بوده اند. به عنوان نمونه، مى توان از خليفه عباسى در بغداد و خليفه فاطمى در مصر و خليفه اموى در اندلس نام برد. اين هر سه خليفه در يك زمان حكومت مى كردند. دراين باره، بيش از اين مذاهب اهل سنّت چاره جويى كرده بودند. به عنوان مثال، ابوالحسن ماوردى، فقيه شافعى مذهب معتقد بود كه حكمرانان اسلامى كه به حكومت رسيده و خود را خليفه مسلمين ناميده اند بايستى مورد تأييد قرار گيرند تا وحدت اسلامى حفظ شود.50

4. با محمدعلى پاشا حاكم مصر نيز همچون اشرف خان برخورد شد. در سال 1832 م. مجلس شرع در استانبول منعقد شد و در مورد سرپيچى محمدعلى پاشا از حكومت عثمانى تصميم گيرى شد. اين مجلس متشكل از امام جامع اياصوفيا و امام جامع سلطان احمد و سه تن از مُفتيان و چهارده نفر از قاضيان عسكر و دوازده نفر از قُضات محكمه ها و نه نفر از رؤساى دربار و مدارس شاهانه بود. حكم اين مجلس درباره محمدعلى پاشا اين بود كه وى را بايد در ميان حيوانات وحشى انداخت تا كشته شود. مفتى ديگرى نيز محمدعلى پاشا را شيعه و مرتد دانست. در مقابل، علماى الازهر مصر حكم صادره از سوى شيوخ استانبول را مردود دانستند.51

5. در سال 1741 م. نادرشاه سفيرى را به سوى سلطان عثمانى گسيل داشت و از او خواست تا مذهب جعفرى را به رسميت بشناسد. سلطان عثمانى پس از دريافت اين پيام، مجلسى را از علماى استانبول ترتيب داد و در اين باره از آنان نظرخواهى كرد. علماى استانبول در پاسخ، شيعه را خارج از اسلام دانستند و فتوا به جواز قتل و به اسارت گرفتن آنان دادند.52 در پى اين فتواى بى رحمانه، جنگى ميان طرفين درگرفت كه در نهايت به اشغال عراق توسط نادرشاه انجاميد.

6. وجود جنگ قدرت شديد بر سر تصاحب حكومت در ميان خانواده سلطنتى، سلطان سليم را در آغاز به دست گرفتن حكومت، بر آن داشت تا فتوايى را از شيوخ آن زمان در وجوب قتل برادرانش، به دست آورد. صدور اين فتوا به بهانه جلوگيرى از فتنه نزاع برادران سلطان سليم بر سر حكومت عثمانى در آينده بود.53 اين در حالى بود كه خود سلطان سليم نيز در ميان رقابت با ساير برادرانش به حكومت رسيد. سلطان سليم در پى اين فتوا تعدادى از برادرانش را كشت و عده اى ديگر از برادران وى براى حفظ جان خود به ايران گريختند.

7. از ديگر جنايات دستگاه مذهبى در دولت عثمانى، صدور فتواهايى بود كه بر اساس آن، ايرانيان اعم از مسلمان و غيرمسلمان و يا پناهندگان و شهروندان بايد كشته شوند. اين كشتارها شامل شيعه و سنّى و مسلمان و مسيحى مى شد. براى نمونه، مى توان از قتل عام كردهاى سنّى مذهب توسط سلطان سليم نام برد. اين جنايت در مسير حركت او از كردستان براى جنگ چالدران - كه با صفويان صورت گرفت - رخ داد. پس از پيروزى در اين جنگ نيز به دستور سلطان سليم همه اسرا به قتل رسيدند و از جمجمه هاى آنان در ميدان جنگ هرمى ساخته شد.54

در جنگ مرج دابق در سال 1516 م. دو لشكر سلطان عثمانى و حاكم مصر به رهبرى قانصو الغورى به ستيز پرداختند. همه كشته ها در اين جنگ سنّى مذهب بودند. پس از اين جنايت، مى توان از كشتار «حمص» و كشتار دمشق و كشتار بيش از پنجاه هزار انسان پيش از فتح قاهره نام برد. اين كشتارها در مكه و مدينه، پس از اشغال سرزمين حجاز نيز تكرار شد.55 همچنين وقتى سلطان سليم عثمانى خبر ارتباط ميان دربار صفوى و پادشاه مجارستان و همكارى آنان بر عليه امپراتورى عثمانى را شنيد، فرمانى مبنى بر قتل اسراى ايرانى در بند صادر كرد.56

از ديگر جناياتى كه عثمانيان مرتكب شدند زمانى بود كه سلطان مراد در سال 1639 م. وارد بغداد شد. وى دستور داد هر كجا ايرانى يافتند، او را به قتل برسانند. اين در حالى بود كه، عده زيادى از ايرانيان به پادگان نظامى منتصر كه متعلق به عثمانى بود پناهنده شده بودند، با اين وجود، همگى كشته شدند. درميان اين عده، سيصد زاير ايرانى بودند كه در آن ايام براى زيارت كاظمين به بغداد آمده بودند. هزار اسير را نيز به نزد سلطان فرستادند كه همگى گردن زده شدند. از اين پس، ديگر هيچ ايرانى در آنجا زنده نماند. مورّخان عثمانى تعداد كشته شدگان اين حادثه را 30 هزار نفر ثبت كردند.57 پس از تسلط عثمانيان بر شام نيز سه كشتار فجيع در سال هاى 1841 و 1845، 1860 به وقوع پيوست. آخرين آن گسترده تر و اسفبارتر بود. در جريان اين فجايع، بيش از شصت روستاى مسيحى در لبنان به آتش كشيده شد و دوازده هزار نفر كشته شدند. در همان سال نيز كشتارى در محلات مسيحى نشين شهر دمشق به وقوع پيوست. در پى اين جنايات، دولت هاى اروپايى تصميم گرفتند تا در اين زمينه چاره انديشى كرده و بر ضدّ دولت عثمانى وارد عمل شوند. دولت عثمانى نيز براى پيشگيرى از اين اقدام، هيأتى را براى تحقيق در اين خصوص به دمشق گسيل داشت. عده اى از مسبّبان اين جنايات به اعدام، حبس و تبعيد محكوم شدند. در ميان تبعيدشدگان، مى توان از مفتى حنفيه و مفتى شافعيه، رئيس الاشراف و رئيس العلماء نام برد.58 همه اين جنايات، زيرنظر قاضى عسكر، كه در سپاه عثمانى بود، صورت مى پذيرفت.

نكته عبرت آموز در تاريخ عثمانى كه نبايد اين را فراموش كرد آن است كه در زمانى كه لشكر عثمانى در شرق اين امپراتورى مشغول جنگ با مسلمانان و كشورگشايى بود، مسلمانان اندلس در معرض هجوم گسترده صليبيان بودند. سلطان سليم على رغم اين كه مسلمانان اندلس از او تقاضاى كمك كرده بودند، آن جا را در برابر شمشيرهاى برهنه و بى رحم صليبيان رها كرد.59

8. از ديگر نقاط ضعف منصب شيخ الاسلامى آن بود كه در مقابل منكرات و مفاسد سلاطين عثمانى سكوت مى كرد. مثلاً، سلطان مراد كه فردى مغرور، بى اعتنا به جان انسان ها، خوش گذران و شراب خوار بود60 هيچ مانعى را بر سر راه خود نمى ديد.

مدارج و رتبه هاى دينى و امتيازات آن در دولت عثمانى

علاوه بر منصب شيخ الاسلامى، مناصب بالاى ديگرى نيز براى علماى اهل تسنن در حكومت عثمانى وجود داشت. از آن جمله مى توان به منصب قضاوت در شهرهاى بزرگ امپراتورى ـ چهار شهر بزرگِ سارايوو، صوفيه، بلگراد و فليوپوليس در اروپا و شش شهر بزرگ مرعش، بغداد، عينيات، كوتاهيه، قونيه و ديار بكر در آسيا ـ اشاره كرد. علاوه بر اين منصب، منصب قاضى عسكرى و قاضى استانبول وجود داشت. در مرتبه پايين تر، منصب قضاوت در شهرهاى مقدس بود. همچنين قضاوت دو شهر قديمى بورصا و ادرنا و دو شهر بغداد و قاهره كه پيش از آن مركز خلافت اسلامى بوده اند و قضاوت شهرهاى ديگرى مانند قدس، ازمير، حلب، سالونيك و ينى شهر نيز مناصب خاص خود را داشتند.61

علماى ديگرى نيز كه در دربار مشغول به كار بودند كه به آنان معلم يا خوجه مى گفتند. وظيفه آن ها آموزش مسائل دينى به سلطان بود. اين علما داراى شأن و منزلتى بالا و هم طراز با شيخ الاسلام بودند.62

منصب امام جماعتى نيز به دو تن از علما كه در مسجد سراى يا هر مسجد ديگرى كه سلطان در روزهاى جمعه در آن نماز مى خواند، داده مى شد. از جمله امتيازهاى آنان اين بود كه مى توانستند مانند وزيران عباى سمور به تن كنند و هر يك دفتركارى متشكّل از منشى و كارمندان متعدد داشته باشند. همچنين به اين عده از مشايخ، اجازه حضور در مراسم ويژه معرفى و بيعت با سلطان جديد و جشن عيد فطر و قربان داده مى شد. آنان در صبح روزهاى جمعه مى توانستند با صدراعظم ملاقات كنند. از ديگر امتيازهاى آنان، كالسكه هاى مخصوصى بود كه براى رفت و آمد از آن استفاده مى كردند.63 همچنين، از پرداخت ماليات هاى گوناگون معاف بودند و اموالشان مصادره نمى شد64 و از مصونيت ويژه در برابر اعدام و مجازات هاى سخت و شديد برخوردار بودند. آنان روابط حسنه اى با حاكم شهر و امراى نظامى داشتند.

آنچه درمنابع تاريخى درباره اموال و ثروت هاى علما و مشايخ در دوره حكومت عثمانى بيان شد، گوياى آن است كه بسيارى از آنان از ثروتمندان جامعه محسوب مى شدند. البته، بخشى از اين علما پيش از تصدّى مناصب دينى، مشغول تجارت و صنعت بوده و بر اين عقيده بودند كه دريافت حقوق و مقرّرى و كسب درآمد از راه هايى كه در شريعت وارد نشده غير قانونى و نادرست است.65 و به همين دليل، علمايى كه زاهدانه زندگى مى كردند و از فقر رنج مى بردند، كسانى بودند كه از مناصب دولتى و مزاياى آن كناره گيرى مى كردند.66 فرزندان علما نيز از تصدى مناصب نظامى و ادارى سرباز مى زدند.

در زمان عباسيان براى جذب علويان به حكومت و محدود كردن مخالفت مداوم آنان، منصبى به نام «نقابة الاشراف» ايجاد شد. سلطان عثمانى اين منصب و مسؤوليت، را معمولاً به بزرگان سادات و كسانى بود كه نسبشان به پيامبر(صلى الله عليه وآله) مى رسيد اعطا مى نمود. وظيفه صاحب اين منصب سرپرستى و اداره امور مربوط به خاندان پيامبر بود. ماوردى در كتاب احكام سلطانيه، فصلى به اين منصب و اختيارات مربوط به آن اختصاص داده است. اين رويه، در حكومت هاى پس از بنى عباس نيز ادامه داشت. در زمان حكومت عثمانيان نيز براى اولين بار در زمان سلطان بايزيد ثانى چنين منصبى ايجاد شد. نقيب الاشراف در دولت عثمانى داراى وظايف مهم و امتيازات ويژه اى بود. نقيب، در تمام عمر عهده دار اين مسؤوليت بود و نمى توانست از آن استعفا نمايد، مگر در صورت ارتقا به منصب شيخ الاسلامى. نقيب ارشد، بر نقيب هاى مناطق گوناگون رياست داشت.67 البته، نقيب هاى مناطق مختلف از قدرت گسترده ترى نسبت به نقيبِ ارشد، كه در استانبول بود برخوردار بودند. به عنوان نمونه، منصب نقابت در مصر داراى وظايفى اجتماعى و دينى بود، ولى در بيش تر شهرهاى سوريه جنبه سياسى و نظامى داشت. به دنبال اين امر، در دمشق و حلب كه بسيارى از نظاميان مدعى سيادت بودند، با سپاه انكشارى در آن مناطق به جنگ پرداختند.

از نشانه هاى ظاهرى سادات، عمامه هاى سبزى بود كه بر سر مى گذاشتند و از نظر اجتماعى داراى امتيازات خاصى بودند. از جمله اين ويژگى ها، اين بود كه نمى شد آنان را در برابر نقض قانون محاكمه و مجازات كرد مگر به دست يكى از سادات. همچنين تنها اعدام سيّد با موافقت نقيب ممكن بود و در مواردى كه اين افراد محكوم به تعزيرات مى شدند، مى بايست پيش از اجراى حكم عمامه سبز آنان با احترام برداشته و بوسيده مى شد و به كنارى گذاشته مى شد، سپس حكم در مورد آنان اجرا مى شد. در مصر نيز زندانى خاص براى محكومان سادات وجود داشت.

چون سيادت امرى موروثى و قابل انتقال از پدر و مادر بود، در نتيجه، بسيارى از اشخاص به راست و دروغ خود را منتسب به پيامبر(صلى الله عليه وآله)مى دانستند. آنچه درباره مشاغل اين قشر از جامعه مى توان گفت اين كه، آنان مشاغل دينى را انتخاب نمى كردند، بلكه به مشاغل مختلف در جامعه مشغول بودند و بسيارى از آنان از نظر اجتماعى از طبقات پايين جامعه محسوب مى شدند. به عنوان نمونه، يكى از افراد خاندان گيلانى كه از سادات بود، به شغل زين سازى در حلب مشغول بود.68

در بدو ورود نيروهاى انگليسى به عراق، شيخ عبدالرحمن گيلانى نقيب الاشراف عراق بود. وى پس از تأسيس دولت جديد در عراق، نخستين كسى بود كه بر اين منصب تكيه زد. لازم به يادآورى است كه خاندان گيلانى منسوب به شيخ عبدالقادر گيلانى مؤسس طريقه قادريه بودند كه پيروان بسيارى داشت و در مناطق غربى آسيا داراى منزلت و محبوبيت بود. پيروان اين طريقه در سال 1700 ميلادى به حكومت رسيدند، اما حكومت آنان با ظلم و ستم همراه بود، به گونه اى كه در سال 1730 م. مردم شورش كردند و آنان را كنار زدند. در پى اين حادثه، نقابت نيز به خاندان ديگرى انتقال يافت.

طبقه آريستوكراسى دينى

علما و فرزندان و خانواده آنان، طبقه خاص اجتماعى را در جامعه عثمانى تشكيل مى دادند و از اختيارات و امتيازات و نفوذ زيادى برخوردار بودند. اين قشر از جامعه، داراى رسوم و عادات و رفتار خاص و اطرافيان و هواداران ويژه اى بودند. از ديگر امتيازات اين طبقه، مسؤوليت هاى مهمى بود كه بر عهده داشتند و از آزادى عمل زيادى برخوردار بودند. اين مزايا و امكانات موجب گرديد تا روز به روز بر تعداد استادان و قضات اين طبقه افزايش يابد تا آنجا كه براى تصاحب يك منصب، گاهى نزديك به پانزده تا بيست نفر داوطلب وجود داشت. براى اصلاح چنين وضعى، در قرن 18 م. مدّت خدمت در مسؤوليت ها محدود گشت و مثلاً شغل ملّايى يك سال و مدت شغل قضاوت يك سال و نيم تعيين شد.69 اين مناصب و امتيازات، به صورت ارثى به فرزندان انتقال مى يافت و بر خلاف ساير كارمندان دولتى، اين قشر از مصادره املاك مصون بودند.

از جمله اقدامات سلطان عبدالحميد پس از به حكومت رسيدن اين بود كه مدارس دينى بسيارى را در شهر استانبول تأسيس كرد تا جايى كه تعداد طلاب آن شهر به چهل هزار نفر رسيد. از ديگر اقدامات سلطان عبدالحميد، معاف كردن علما و طلاب دينى از خدمت سربازى بود كه اين امر موجب شد تامردم براى رهايى يافتن از نظام وظيفه70 به حوزه ها هجوم آورند. اين هجوم و استقبال گسترده، براى دستيابى به مشاغل دولتى با هدف ثروت اندوزى، طبقه اى از شيوخ مرفه و اشرافى را به وجود آورد كه همواره در پى حفظ منافع و امتيازات خود بود. در مقابل، وظيفه اصلى خود را كه دفاع از حريم دين و احكام شرعى و مقابله با ظلم و ستم و حمايت از مظلومان و ضعيفان بود به فراموشى سپرده بود. انحطاط اين طبقه تا جايى پيش رفت كه حاضر بودند براى كسب منافع دنيوى دين فروشى كنند و مسائل اخلاقى و ارزشى را زيرپا گذارند. جب هاملتون در اين زمينه مى نويسد: اين طبقه در برابر درباريان، كه افرادى فاسد بودند، انعطاف پذير بود و به خواست هاى آنان تن مى داد تا جايى كه سازگارى و هم رنگى با شرايط موجود نشانه قدرت به شمار مى رفت. به همين دليل بود كه علماى دربارى از خطاها و گناهان روشن درباريان و صاحب منصبان با توجيهاتى سست و بى مايه مى گذشتند. در واقع، برخوردى دوگانه در پيش گرفته بودند.71

جب هاملتون در جاى ديگرى از كتاب خود، به مثال ديگرى از رفتار مصالحه كارانه علماى اهل سنت مكه و مدينه در اوايل قرن 19 اشاره مى كند، سند آن نيز تاكنون در مكه موجود است. اين سند را شريف مكه و علماى مذاهب چهارگانه اهل سنت در 14 ذى القعده 1225 امضا كردند و بر اساس آن گواهى دادند مذهب وهابيّت تنها مذهبى است كه به وحدانيت خداوند اقرار دارد و آنچه را كه پيش از اين در مكه و مدينه و سوريه و مصر و ديگر مناطق مسلمان نشين، به عنوان مراسم مذهبى وجود داشته، همه از مظاهر شرك است و جان و مال معتقدان به آن هدر است و اساساً هر كه معتقد به مذهب وهابيت نباشد كافر است.

همچنين سندى در اداره اسناد ملّى قاهره وجود دارد كه بيانگر سپاسگزارى اهل مكه از محمدعلى به دليل رها ساختن آنان از يوغ وهابيان است. در اين نوشته، وهابيّان به عنوان ويرانگران جزيرة العرب معرفى شده و عقايد آنان منحرف قلمداد شده است; چرا كه آنان قايل به جسمانيّت خداوند هستند و خون مسلمان را بر خود مباح مى دانند و زايران بيت الله الحرام را مانع مى شوند. اين سند در 10 محرم 1228 هـ . ق تدوين و توسط علما و بزرگان مكه از جمله مفتى مالكى محمد عربى البنانى و مفتى حنبلى محمد بن يحيى امضا شد. نكته جالب اين كه، اين دو نفر جزو كسانى بودند كه سند سابق را نيز كه در دفاع از وهابيّت بود امضا كرده بودند.72 البته، شايد دليل اين امر تهديد و ارعابى بوده كه از طرف وهّابيان براى مجبور كردن اين افراد براى تأييد وهابيّت به كار برده شده است. دكتر على الوردى در كتاب خود، نمونه هاى تاريخى را چنين بيان مى كند: ابوثناء آلوسى، از بزرگان علماى عراق و صاحب فتوا و از مخالفان عثمانيان بود و به سبب همين مخالفت، مورد حمله تروريستى قرار گرفت و جان سالم به در برد. ولى پس از اين حادثه، زمانى كه على رضا پاشا حكمران عثمانى، آلوسى را به خود نزديك كرد و همه مناصب را به او بازگرداند، وى در كتابى در تأييد سلطان به نام التبيان فى شرح البرهان فى اطاعة السلطان نوشت; در ديباچه اين كتاب به مديحه سرايى مفصلى نسبت به سلطان عثمانى و حاكم اسلامى پرداخت، و در ادامه، به مشروع بودن حكومت عثمانى و به وجوب اطاعت از سلطان عثمانى فتوا داد. پس از تأليف اين كتاب، آلوسى شأن و منزلت ويژه اى در دستگاه حكومتى يافت و توسط سلطان عثمانى به منصب تدريس آستانه منصوب شد كه مقامى افتخارى محسوب مى شد. همچنين توليت اوقاف مرجان، كه درآمد زيادى داشت، به وى واگذار شد.

الوردى در ادامه مى گويد: اين كه آلوسى در مقابل قيام كنندگان بر ضد حكومت عثمانى موضع گيرى كرد، امرى عجيب است; زيرا پيش از اين، خود وى در دو قيام بر ضد حكومت عثمانى شركت كرده بود: يكى در سال 1831 به همراه داود پاشا و ديگرى در سال بعد به همراهى عبدالغنى جميل زاده.73

طرح نزديك سازى فرقه هاى اسلامى

در طول تاريخ اسلام كوشش هاى فراوانى براى نزديك سازى مذاهب اسلامى و از ميان بردن دشمنى و منازعات و تعصبات دينى و نيز حقد و كينه ميان آن ها صورت گرفته است. امّا در اين ميان، آنچه مانع از اين نزديكى مى شد تعصب كورى بود كه در پس برخوردهاى حكومت هاى سنّى با شيعيان وجود داشت; زيرا دستگاه هاى دينى اهل سنّت هيچ گاه برخوردى خردمندانه و ملايمت آميز با شيعه نداشتند و حكومت ها را در برخورد قهرآميز با شيعيان يارى مى رساندند و با صدور فتواهايى شيعيان را كافر و خونشان را مباح مى دانستند. در صورتى كه شيعه، كوشش هاى زيادى را براى حل اين مشكل برداشته و در صدد ايجاد احترام متقابل ميان مذاهب اسلامى بوده است. بديهى است كه هيچ گاه تلاش يك طرفه ره به جايى نخواهد برد; زيرا در سايه احترام همه مذاهب به يكديگر، همزيستى مسالمت آميز و انجام آزادانه و شعاير مذهبى امكان پذير خواهد بود.

پس از فروپاشى سلسله صفويه در سال 1722 م. سرزمين ايران به مدت پنج سال در اشغال افغان ها بود. سپس نادرشاه در ايران قدرت را به دست گرفت و افغان ها و عثمانيان را، كه مناطقى از ايران را اشغال كرده بودند، از ايران بيرون راند و دامنه حكومت خود را در آذربايجان و قفقاز توسعه بخشيد و هند و افغانستان را به تصرف خود درآورد. وى آرزوها و اهدافى را در سر مى پروراند. از جمله اين آرزوها، اين بود كه مذاهب اهل سنت را متقاعد سازد تا مذهب تشيّع را به رسميت بشناسند. وى براى رسيدن به اين هدف، كوشش هايى را براى نزديك كردن مذاهب به يكديگر انجام داد. از جمله هدايايى را براى مرقد ابوحنيفه فرستاد. همچنين هدايايى را به حرم ائمه(عليهم السلام)در كاظمين، كربلا و نجف فرستاد. اموال زيادى را در سال 1742 م. براى طلاكوب كردن گنبد حرم امام على(عليه السلام) در نجف صرف كرد.74 نادرشاه در اين انديشه بود كه با اين قبيل كارها، قدم هايى را در زمينه فكرى و روحى و عاطفى براى نزديك كردن مذاهب اسلامى بردارد.

نادرشاه در سال 1742 م. پيامى را براى سلطان عثمانى فرستاد و از وى خواست كه مذهب جعفرى را به رسميّت بشناسد. در پى اين درخواست، سلطان عثمانى علماى استانبول را فراخواند و پيام نادرشاه را به اطلاع آنان رسانيد. امّا آنان حتّى حاضر نشدند شيعيان را به عنوان جزئى از امت اسلامى بپذيرند. اين پاسخ غيرمسؤولانه، موجب بسيارى از جنگ ها و خونريزى ها شد و بر اثر آن، صدها هزار مسلمان كشته شدند; چرا كه علماى اهل تسنن حتى حاضر به شنيدن سخن علماى شيعه و گفتوگو با آنان نبودند و براى رسيدن به اتفاق نظر و دستيابى به اصول مشتركى كه موجب از ميان رفتن منازعات و حل سوء تفاهمات شود، تلاش انجام نمى دادند. آنچه از علماى دربار عثمانى ظهور و بروز داشت غرور و عناد و تعصّب كوركورانه بود كه موجب ناكامى اين تلاش ها مى شد. به رغم شكست سياسى كه نادرشاه در انجام اين هدف با آن مواجه شد، ولى همواره در پى تحقق بخشيدن به آرزوى خويش بود. به همين منظور كنگره اى را در سال 1743 ميلادى در شهر نجف اشرف برپا كرد تا در مسائل اعتقادى مذاهب اسلامى بحث شودو باب گفتوگو ميان فقهاى اهل سنّت و شيعه فراهم گردد. در اين كنگره هفتاد عالم شيعى از ايران و هفت عالم از تركستان و هفت نفر از افغانستان شركت جستند. نماينده علماى شيعه در اين كنگره سيدنصرالله حائرى بود. وى مرجعى دينى و ساكن كربلا بود. شيخ على اكبر، كه داراى منصب ملّا باشى در ايران بود، نيز در اين كنگره حضور داشت. نماينده علماى اهل سنّت در اين كنگره شيخ عبدالله السويدى مفتى بغداد بود.75 در اين كنگره، بحث ها و مناقشات زيادى از جانب طرفين صورت گرفت و استدلالات اعتقادى و تاريخى مطرح گرديد. امّا ملّا باشى بنابر تمايل نادرشاه، سياستى را به كار بست تا نزاع و اختلاف بالا نگيرد و كنگره بى نتيجه نماند. در نهايت، در اين گردهمايى بيانيه اى صادر شد كه بر اساس آن، شركت كنندگان مذهب جعفرى را از مذاهب بر حق اسلامى معرفى كردند و امام جماعتى شيعى را براى اقامه نماز در ركن شامى خانه خدا تعيين كردند. بنابراين توافق بود كه سيدنصرالله حائرى به مكه مسافرت كرد و با موافقت امير مكه، شريف سعود و مفتى و قاضى مكه، در ركن شامى خانه خدا مشغول به نماز و ايراد خطبه شد، اما اعتراض اهل مكه كه حضور شيعه را در آنجا نمى پذيرفتند موجب گرديد كه شريف سعود در اين امر دخالت كند و با ارسال نامه اى سلطان عثمانى را در جريان امر قرار دهد و كسب تكليف نمايد. سلطان عثمانى نيز دستور داد تا سيد حائرى را دستگير كنند و تحويل اسعد پاشا دهند تا او را با خود به شام برده و در قلعه دمشق زندانى نمايد. پس از آن نيز كه سيد حائرى از زندان آزاد شد سلطان عثمانى او را به استانبول فرا خواند و در آنجا به شهادت رسيد.76 بديهى است كه سلطان عثمانى بدون مشورت با شيخ الاسلام و فقهاى دربار به چنين جنايتى دست نزده است و شكى نيست كه علماى دربار فتوا به كفر اين عالم شيعى دادند تا راه را براى قتل وى هموار سازند.

جمال الدين اسدآبادى و جامعه اسلامى

جمال الدين اسدآبادى (متوفاى 1897 م.) از پايه گذاران اصلاح دينى و سياسى در جهان اسلام به شمار مى رود. وى سفرهايى را به كشورهاى مختلف اسلامى انجام داد و با مردم و سلاطين و حاكمان آن كشورها ملاقات و گفتوگو كرد و به موعظه و ارشاد و نصيحت آنان پرداخت. وى بيمارى هاى جهان اسلام را، كه موجب عقب ماندگى جوامع اسلامى از قافله پيشرفت و تمدن بشرى بود، بيان مى كرد. وى دو دليل اساسى انحطاط مسلمين را در استبداد سياسى حكومت هاى اسلامى و استعمار اجانب مى دانست. به همين دليل، در حركت فكرى و سياسى خود در پى نجات جوامع اسلامى از اين دو عامل بازدارنده بود. سيدجمال به هند، روسيه، افغانستان، ايران، تركيه و مصر سفر كرد و با متفكران و علما و حكمرانان اين كشورها ملاقات نمود. وى پس از آن كه حكومت هاى اسلامى عرصه را بر او و فعاليت هايش تنگ كردند، به پاريس مهاجرت كرد و مجله سياسى عروة الوثقى را در آنجا منتشر كرد تا مسلمانان را نسبت به سياست هاى استعمارى آشنا سازد.77 در آن زمان، دولت عثمانى پس از شش قرن قدرت و مجد، رو به سستى و انحطاط و ضعف گذاشته بود.

در زمان حكومت عبدالحميد ثانى در بين سال هاى 1842 تا 1918، جريان درويش مسلكى امپراتورى عثمانى را در برگرفته بود; زيرا سلطان عثمانى به شيوخ صوفيه توجه خاصى مبذول مى داشت و اموال زيادى را به آنان مى بخشيد. در رأس اين شيوخ، ابوالهدى صيادى، درويشى از اهالى سوريه و منسوب به طريقه رفاعيه بود. وى توانست نظر سلطان عبدالحميد را با دعاها و اوراد خاصّش براى شفاى بيماران و برپايى حلقه هاى وِرد و ذكر و انجام اعمال خارق العاده مانند داخل كردن شمشير و خنجر در بدن مريدانش و بلعيدن آتش، به خود معطوف دارد.78 بدين ترتيب، ابوالهدى صيّادى بزرگ ترين شخصيت در زمان سلطان عبدالحميد دوم شد; وزرا و بزرگان دست او را مى بوسيدند و معتقد بودند كه وى مهدى منتظر است. از افتخارات ابوالهدى صيّادى، كه آن را به رخ سلطان عثمانى مى كشيد، اين بود كه تعداد مريدانش ده ميليون نفر است و سرزمين هاى عرب، در دست قدرت او و اوليا در خدمت وى هستند و پيامبر مددكار اوست.79 شايد بتوان قدرت و تأثير اين درويش را در حكومت عثمانى با نقش و تأثير راهب راسبوتين در دربار روس ها مقايسه كرد. نفوذ دراويش در حكومت و جامعه عثمانى يكى از دلايل ضعف و عقب ماندگى اين امپراتورى به شمار مى رود. به دنبال رواج انواع و اقسام طريقه هاى صوفيه و القاب مختلف و امورى مانند فال گيرى و طالع بينى، سحر و تنجيم، دعانويسى، حرز نويسى و غيب گويى، نفوذ دراويش و صوفيه در دربار از علما و قضات نيز بيش تر شد، به گونه اى كه آنان در دربار به عنوان مشاور و مددكار شاهان عثمانى انجام وظيفه مى كردند، بدون آن كه وظيفه هدايت و نصيحت گويى به سلطان را در امورى كه خلافى صورت مى گرفت به عهده گيرند.80 اين دراويش، مردم را نيز با ظاهرفريبى از خود راضى نگه مى داشتند. يكى از نويسندگان در اين باره مى نويسد: در ميان شيوخ و دراويش، تعصب هاى كوركورانه اى رواج داشت كه از آنان به عامه مردم و حتّى به حكام و سلاطين نيز منتقل مى شد، به طورى كه، عقل آنان را زايل مى كرد. نمونه هاى بسيارى از اين موارد در تاريخ ثبت شده است.

به عنوان نمونه، يك بار يكى از سلاطين از شيخ الاسلام مى خواست تا به وسيله استخاره، صدراعظم شايسته را به او معرفى نمايد. در نمونه ديگرى، يكى از علما، سلطان را از انتصاب فرد مورد نظرش براى منصبى خاص برحذر داشت; زيرا نام او را خوش يُمن نمى دانست!81 چنين فضايى، كه خرافات و اوهام آن را فرا گرفته بود، در امپراتورى عثمانى حكم فرما بود. در حالى كه، اروپا در آن دوره از تاريخ در حال پيشرفت در بخش هاى تكنولوژى، نظامى و ادارى بود.

در چنين شرايطى، سيدجمال الدين اسدآبادى به دعوت سلطان عبدالحميد از لندن به عثمانى آمد و سعى كرد تا دولت وى را از انحطاط و فروپاشى نجات دهد و روح تازه اى به كالبد آن بخشد كه اين تلاش بى ثمر ماند. وى كوشيد تا روح حماسى و غيرت دينى را در ميان مسلمانان زنده كند و آنان را نسبت به مسؤوليت بزرگى كه بر دوش دارند آگاه سازد. از ديگر تلاش هاى سيد، مطرح كردن شعار فزونى جمعيت مسلمانان و گستردگى جغرافيايى كشورهاى اسلامى با هدف كاستن از فشار اروپا بر پيكره دولت عثمانى بود. وى شعار وحدت اسلامى را، كه به عنوان عنصر اساسى در طرح جامعه اسلامى است، به سلطان عثمانى پيشنهاد كرد كه بر اساس اين طرح، همه مسلمانان مى بايست در زير پرچم خلافت اسلامى قرار گيرند، اگر چه جزيى از دولت عثمانى نباشند، تا بدينوسيله راه براى ايجاد جبهه گسترده اى از مسلمانان، كه شامل مسلمانان هند و ايران و افغانستان و الجزاير و مالايو و آفريقا بود، پديد آيد و بدينوسيله، همه مسلمانان با دولت عثمانى متحّد شوند و در مقابل خطر خزنده غربى ـ اروپايى ايستادگى كنند.

سلطان عبدالحميد از اين طرح استقبال كرد و از سيد جمال الدين اسدآبادى خواست تا اين امر را دنبال كند و با شخصيت هاى دينى و سياسى و حكومت هاى كشورهاى اسلامى ارتباط برقرار سازد و از طرفى سلطان عثمانى نيز نرمشى از خود نسبت به دولت ايران نشان داد و وعده داد كه عتبات مقدّسه و اراضى اطراف آن را به ايران واگذارد تا در مقابل حكومت و جامعه ايران با حفظ استقلال خود طرح جامعه يكپارچه اسلامى و خلافت عثمانى را بپذيرد. اين پيشنهاد از سوى دربار قاجار رد شد; زيرا دولت قاجار به اين طرح به ديده شك و ترديد مى نگريست و آن را طرحى سياسى مى دانست كه توسط سيد جمال الدين اسدآبادى پى ريزى شده بود تا با شعار وحدت اسلامى ايران را تسليم سلطان عثمانى كند.82 البته تنها ايران نبود كه اين پيشنهاد را رد مى كرد، بلكه حكومت هاى اروپايى با پشتيبانى از حركت هاى استقلال طلبانه و جدايى خواهانه در سرزمين هاى زير سلطه عثمانى و تغذيه فكرى و تبليغاتى آنان، حمله و فشار ديگرى را بر ضد سلطان عبدالحميد آغاز كرد. اروپاييان براى تحريك اين حركات جدايى طلبانه، اين حركات را با فعاليت هاى جدايى طلبانه اى كه در سطح اروپا براى مقابله با كليساى كاتوليك و پاپ صورت مى گرفت مقايسه مى كردند و خلافت عثمانى را همچون كليسا و پاپ معرفى مى نمودند.

لُرد كرومر از نيرومندترين دشمنان طرح جامعه يكپارچه اسلامى بود. وى اوّلين كسى بود كه جهان عرب و اروپا را بر ضد اين طرح متحد كرد; در گزارشات سالانه خود، از طرح جامعه يكپارچه اسلامى به بغض و كينه شديد سخن به ميان مى آورد و آن را نقطه اتصال مسلمانان خارج از دولت عثمانى و داخل آن مى دانست. به همين دليل بود كه دولت هاى بريتانيا، فرانسه و روسيه تلاش خود را مصروف به از ميان بردن اين نقطه اتصال و وحدت ميان مسلمين مى كردند. آنان به خوبى دريافته بودند كه وحدت اسلامى و جامعه اسلامى يگانه، تا چه ميزان مى تواند براى اهداف استعمارى آنان مضر باشد. كرومر در گزارش خود، مقصود از جامعه اسلامى واحد را اين گونه توضيح مى دهد: اجمالاً منظور از اين جامعه آن است كه همه مسلمانان در اقصا نقاط عالم يكپارچه شوند و در مقابل تهديدات دولت هاى مسيحى ايستادگى نمايند. بنابراين، همه كشورهاى اروپايى، كه منافع سياسى در شرق دارند، بايد با دقّت اين حركت را زيرنظر بگيرند و مراقب آن باشند. وى در جاى ديگرى اتحاد اسلامى را مورد استهزا قرار داده، مى نويسد: تلاش براى اصلاح امور جامعه اسلامى با روش و بر اساس موازين اسلامى در واقع كوششى است كه در قرن بيستم براى احياى اصول و ارزش هايى صورت مى گيرد كه هزار سال پيش، براى جوامع ساده آن روز بنيان نهاده شده است. عيب بزرگ اين اصول و ارزش ها و احكام دينى تضاد آن با نظرات عصر حاضر در روابط زن و مرد است. لُرد كرومر با اين سخنان خبيثانه، از سويى، سعى در به ترديد انداختن مسلمانان در اجراى قوانين اسلامى در عصر كنونى داشت و از سوى، ديگر مى كوشيد تا آرامش و اطمينانى در طرفداران طبقه غرب زده جامعه اسلامى ايجاد كند. وى در گزارش خود در سال 1906 مى نويسد: من به شدت به قدرت اروپا و اقتدارش در تأمين مالى اين حركت اعتماد دارم.83 در اين زمينه، مطبوعات مصر نيز به يارى كرومر شتافتند و نظرات او را در سطح جامعه منعكس كردند. روزنامه المقطم در اين باره مى نويسد: دعوت به تشكيل جامعه يكپارچه اسلامى از جهل و بى اطلاعى نسبت به لوازم پيشرفت مادى نشأت مى گيرد و اين دعوت، در واقع تهديدى نسبت به دولت هاى اروپايى است. روزنامه الاهرام نيز در اين باره نوشت: دعوت به ايجاد جامعه اسلامى براى دولت اسلامى و مسلمانان مضر خواهد بود.84

سياست تتريك عرب

تعصّب تركى و امتيازات قومى، طايفه اى و ظلم و ستم دولت عثمانى نسبت به مردم موجب ايجاد و گسترش جوّ نارضايتى مردمى نسبت به دولت عثمانى شد. سيدجمال الدين اسدآبادى نيز با درك اين واقعيّت از سلطان عثمانى خواست تا برخورد خود را تغيير دهد و اشتباه گذشتگان را تكرار نكند و از ترك ها خواست تا سياست ترويج زبان تركى را در ميان عرب رها كنند و بر عكس، زبان عربى را در ميان قوم ترك رواج دهد; چرا كه او مى ديد تنها دولت عثمانى كه زبان عربى را زبان رسمى خود قرار نداده است. وى اين مسأله را با سلطان عثمانى در ميان گذشت و اين نكته را نيز گوشزد كرد كه سلطان محمد فاتح و سلطان سليم، پيش از آن سعى در معرفى زبان عربى، به عنوان زبان رسمى دولت عثمانى داشته اند. اين پيشنهاد سيد جمال الدين اسدآبادى نه تنها از سوى سلطان عبدالحميد مورد قبول قرار نگرفت، بلكه به اين تلاش با ديده بدبينى و سوء نظر نگريسته شد. سيد جمال موضع خود را در اين باره اين گونه بيان داشت: تركان عثمانى در كار بزرگى اهمال و سهل انگارى كردند، اين كار بزرگ همانا به رسميت شناختن زبان عربى، به عنوان زبان رسمى دولت عثمانى بود. اگر دولت عثمانى اين اقدام را به انجام مى داد نيروى بزرگى را براى تحكيم قدرت خود فراهم كرده بود. متأسفانه دولت عثمانى به خلاف اين سياست عمل كرد و سعى در گسترش زبان تركى در ميان اعراب داشت كه سياستى بس سفيهانه و كوته بينانه بود. سيد جمال در ادامه مى افزايد: هرگاه من درباره اين مسأله مى انديشم كه دولت عثمانى زبان عربى را كنار زد و به رسميت نشناخت بسى اندوهگين و متأثر مى شوم. آنان زبان عربى را كه زبان دين و ادب و گنجينه فضايل و مفاخر بود كنار زدند و در عوض، به ترويج زبان تركى پرداختند، زبانى كه اگر از اصطلاحات و كلمات عربى و فارسى تهى شود فقيرترين زبان روى كره خاكى خواهد بود و از برآوردن احتياجات جامعه بدوى نيز عاجز است.85

خلاصه بحث

پس از آشنايى با تأليفات سياسى كه توسط علماى مسلمان نگاشته شده و پس از آشنايى با مواضع شرعى و سياسى آنان در خلال انجام مسؤوليت هاى دولتى و حكومتى، مى توان به نتايج زير دست يافت:

1. فقهاى اسلامى مسائل مربوط به حكومت و سياست را تنها در ادوار متأخر، آن هم به دليل نياز شديدى كه در تدوين قوانين حكومتى احساس مى شد به شكل عميق و تفصيلى مورد بحث و بررسى قرار دادند; در قرن هاى گذشته، آنچه در اداره حكومت هاى اسلامى تعيين كننده بوده همان تقليدها و رسومى بوده كه صرفاً رنگ و لعاب اسلامى داشته است.

2. فقه سياسى اهل سنّت همواره با تحولات سياسى روز هماهنگ شده است. در ابتداى حكومت اسلامى، پس از پيامبر اكرم خليفه به صورت انتخابى برگزيده مى شد و ميان خلفا صرفاً قرابتى در هم قبيلگى قريش وجود داشت. ولى ديرى نپاييد كه خلافت به صورت سلطنت درآمد و با جوهره اسلام در تضاد افتاد و مفهوم جديدى به نام ولايت عقد به عنوان مفهومى اساسى در نظام سياسى اسلام مطرح شد. در ابتدا فقها، به مخالفت با اين امر پرداختند، ولى پس از مدتى خود را با اين مسأله هماهنگ كردند و توجيهاتى شرعى براى چنين نظامى عرضه كردند. به گونه اى آن را در چارچوبه نظام ايدئولوژيكى اسلامى گنجانيدند. اين گونه بود كه مفاهيمى همچون كودتاى سياسى و حكومت دارى، با قوه قهريّه مورد قبول فقهاى اهل سنّت قرار گرفت و به عنوان واقعياتى در جامعه اسلامى پذيرفته شد.

3. فقهاى شيعه نيز در كنار فقهاى اهل سنت، سهم اندكى در تأليف فقه سياسى اسلام داشته اند ـ كه در خلال مباحث گذشته به ريشه يابى اين پديده و علل و اسباب آن پرداخته شد.

4. همواره عامل قدرت، نقش تعيين كننده اى در مناسبات ميان حاكمان و فقيهان داشته است. در اين ميان، حاكمان پيروز اين ميدان بوده و از اين روابط سود برده اند. آنان دين و نمادهاى دينى را، كه فقها و احكام شرعى و مفاهيم اسلامى بود، به خدمت اهداف و هوس هاى خود گرفتند. البته، فقها فرصت هايى براى به دست گيرى حكومت داشته اند كه به دليل زهد سياسىِ غير موجّه و يا به دليل سادگى و بلاهت خود و يا اكتفا كردن به مناصب شكلى و ظاهرى و تشريفاتى از دست دادند.

5. آنچه براى فقهاى شيعه مهم و اساسى بود، ترويج اصل مكتب تشيع بود و حكومتدارى در درجه بعد قرار داشت. بنابراين، در فرصت هايى كه گشايش از طرف حكومت ها براى فقهاى شيعه ايجاد مى شد، آنان با تأليف كتب به دفاع از مذهب شيعه مى پرداختند و فرصت به وجود آمده را صرف خدمت به شيعيان و كم كردن رنج ها و دردهايى كه در طول تاريخ به آنان شده بود مى كردند. بنابراين، مرجعيّت شيعه همواره استقلال خويش را حفظ كرد و حتّى زمان هايى كه دولت هاى شيعى حكومت مى كردند حاضر نشد تا كاملاً در جرگه دستگاه حاكم درآيد و در تمام اين ادوار ارتباط مرجعيت شيعى با شيعيان قوى تر و مستحكم تر بود تا بتواند از مصالح شيعيان دفاع كند و در كنار آنان، در مقابل ظلم و ستم بايستد. ادوارد براون در اين باره مى گويد: «فقهاى شيعه طبقه اى مردمى و وطن دوست را تشكيل مى دهند كه حقيقتاً در بسيارى از مواقع مصالح و منافع جامعه را در نظر مى گيرند و بارها توانسته اند از مردم در مقابل ستم حاكمان حمايت و حفاظت كنند.»86

6. مرجعيت شيعى همواره كوشيده است اصالت احكام اسلامى و قواعد شرعى را به دور از رخنه مفاهيم حكومتى كه شرايط سياسى و اجتماعى اقتضا مى كند، محفوظ نگه دارد. و به همين دليل بود كه مرجعيّت شيعه هيچ گاه به حاكمان القاب يا اختياراتى خارج از چارچوبه شرع نداده و حتّى اطاعت حاكم را واجب نمى دانسته است; چرا كه در واقع، خود را به اعتبار نيابت از امام زمان (عج) واجب الطاعة و حاكم شرعى مى دانسته است. در حالى كه، علماى اهل سنت به دليل هم مسلكى با دستگاه حاكم زودتر به درخواست ها و مطالبات حاكمان پاسخ مثبت مى داده اند تا جايى كه برخى تصميمات آنان در تناقض با اصول پذيرفته شده اسلامى بود. البته، نمى توان گفت كه فقهاى اهل سنت به طور مطلق از دستگاه حاكم حمايت مى كرده اند، بلكه در مواردى معارضات و مخالفت هايى صورت گرفته است. از جمله ماوردى از علماى اهل تسنن، با آن كه با پادشاهان آل بويه روابط نزديكى داشت، اما هنگامى كه جلال الدوله از خليفه عباسى قائم بامراللّه خواست كه به وى لقب «ملك الملوك» بدهد، خليفه عباسى تصميم گيرى در اين باره را به استفتا از علما موكول كرد. تنها كسى كه با اين امر مخالفت كرد،87 ماوردى بود. در حالى كه، اكثر فقهاى اهل سنت با اين امر موافق بودند. از جمله اين فقها، ابوالطيب طبرى و الصيمرى و ابن بيضاوى الكرخى بودند. از ديگر مخالفت هايى كه از سوى علماى اهل سنت با حكومت ها صورت پذيرفت، جريان حمايت و پشتيبانى ابوحنيفه از انقلاب ابراهيم (ذى النفس الزكية) علوى است. ابوحنيفة فتوا داد تا مردم زكات خود را در راه كمك به انقلاب ابراهيم صرف كنند. از ديگر فقهاى اهل سنت در اين زمينه مى توان از ابويوسف القاضى نام برد كه از بزرگ ترين فقهاى اهل سنّت در زمان خويش بود. وى از امام موسى كاظم(عليه السلام) در برابر خليفه عباسى دفاع كرد و على رغم اختلافات فقهى خود با امام كاظم(عليه السلام)، خليفه عباسى را از كشتن ايشان منصرف كرد.88

7. فقهاى شيعه، كه در دربار سلاطين خدمت مى كردند، همواره مى كوشيدند تا در حد امكان از برخورد با حكومت و سلطه بپرهيزند و خود را كم تر درگير مسائل حكومتى كنند; زيرا آنان آزادى عمل خود را در ترويج مذهب تشيّع و آزادى در تبليغ احكام دين و برپايى شعاير مذهبى، امرى مهم تر و اثر بخش تر از آن مى دانستند، تا آن كه وقت خويش را صرف هدايت سلطان كنند تا در مقابل خطاى خود توبه و اعلام پشيمانى نمايد; در بيش تر موارد سلاطين بر گناه خود اصرار مىورزيدند و اعتراف به اشتباه خود نمى كردند و در عوض، مواضع تندى را بر ضد فقها و شيعيان در پيش مى گرفتند و چه بسيار اتفاق مى افتاد كه سلاطين در هنگام خشم و مستى، تصميمات ناگهانى و عجولانه اى مى گرفتند كه بدون انديشه و مشورت با عقلا صورت مى پذيرفت و خسارت هاى جبران ناپذيرى را به بار مى آورد. البته، ما در اينجا در صدد بحث درباره دليل فقهى اين سكوت در برابر گناهان سلاطين نيستيم.

8. تعصب هاى مذهبى و قبيله اى در ميان مذاهب اسلامى كه مواضع برخى از فقها آن را پرورانده و به آن دامن زده است، موجب شكست تلاش هايى شد كه در جهت نزديك شدن مذاهب اسلامى صورت مى گرفت. به عنوان نمونه، پيش از اين گذشت كه علماى دربار عثمانى چگونه تلاش نادرشاه را ناكام گذاشته و حتى حاضر نشدند مذهب تشيع را به عنوان مذهبى اسلامى به رسميت بشناسند. اين مقابله و عدم پذيرش ادامه داشت تا نيمه قرن بيستم كه شيخ محمد شلتوت مفتى الازهر فتوا به جواز پيروى از مذهب تشيع داد و آن را به رسميت شناخت.

در خلال بحث هاى گذشته روشن شد كه فقهاى اهل سنت، در مراحل مختلف تاريخى روش واحدى را در قبال تشيع در پيش گرفته اند. آنان بدون در نظر گرفتن تبعات اسف بار و جبران ناپذير عملكردشان به راحتى حكم به كفر شيعيان مى دادند و قتل آنان و به اسارت گرفتن زنان و فرزندان و مصادره اموال آنان را جايز مى شمردند. به دنبال اين فتاوا بود كه حريم هاى الهى شكسته شد و جنايات جبران ناپذيرى صورت گرفت. البته، بعضى از حاكمان شيعى نيز دست به جنايات مشابهى درباره اهل سنت زده اند، ولى تا آنجا بررسى ها نشان مى دهد حتى در يك مورد نيز چنين جناياتى با اجازه و فتواى فقيهى شيعى صورت نپذيرفته است.


  • پى نوشت ها

1ـ سعدالانصارى، الفقاء حكام على الملوك: علماء ليران من العهد الصفوى الى العهد البهلوى، 1500 ـ 1979، ص 29 (دارالهدى، چاپ اول، 1986 م)

2ـ على الوردى، لمحات اجتماعية من تاريخ العراق الحديث، ج 1، ص 34 (كوفان للنشر: لندن 1991)

3ـ الانصارى، پيشين، ص 29

4ـ عبدالرضا هوشنگ مهدوى، تاريخ روابط خارجى ايران، از عهد صفوى تا پايان جنگ جهانى دوم، (1500 ـ 1945)، ص 14 (موسسه انتشارات امير كبير، چاپ سوم، تهران 1364)

5ـ فيليپ حتى، لبنان فى التاريخ، ص 498 (چاپ 1959)

6ـ الشيخ محمدمهدى شمس الدين، نظام الحكم والادارة فى الاسلام، ص 401 (الموسعة الدولية للدراسات والنشر بيروت، چاپ دوم، 1991 م)

7ـ الوردى، مصدر گذشته، ج 1، ص 60 و مغنية الشيعة و التشيع، ص 193

8ـ الفضلى، مصدر گذشته، ص 402

9ـ الوردى مصدر گذشته، ج 1، ص 60

10ـ الفضلى، مصدر گذشته، ص 401

11ـ الوردى، مصدر گذشته، ج 1، ص 64 و 65

12ـ دكتر فيليپ حتّى مصدر گذشته، ص 498

13ـ الوردى، پيشين، ج 1، ص 72

14ـ سيدجواد اميرى اراكى، همان، ص 142

15 16 17ـ سيدمحسن الامين، اعيان الشيعه، ج 26، ص 226ـ 227 / ج 26، ص 235 / ج 46، ص 231

18ـ الوردى، پيشين، ج 1، ص 76

19ـ الانصارى، پيشين، ص 476

20ـ الوردى، پيشين، ج 1، ص 76

21ـ الانصارى، پيشين، ج 1، ص 76

22 و23ـ محسن الامين، پيشين، ج 44، ص 97 / ج 44، ص 98

24ـ انصارى، پيشين، ص 33

25ـ كارنامه زنان مشهور ايران، فخرى قويمى، ص 53 و 54 (انتشارات آموزش و پرورش، تهران، 1352 هـ.)

26 و27ـ شمس الدين، پيشين، ص 402 / ص 399

28ـ علامه حلى، مختلف الشيعه، ج 4، ص 463 (موسسه نشر اسلامى ايران)

29ـ امام خمينى، تحرير الوسيلة، ج 1، ص 483 (انتشارات اسماعيليان، قم، ايران)

30 31 32ـ الوردى، پيشين، ج 1، ص 33 / ج 1، ص 36 / ج 1، ص 35

33 و 34ـ جب، پيشين، ص 155 / ص 156

35 و 36ـ الوردى، پيشين، ج 1، ص 50 / ج 1،ص 49

37ـ ساطع الحصرى (البلاد العربية والدولة العثمانية) (ص 42 ـ 45، بيروت 1960)

38 و 39ـ الوردى، پيشين، ج 1، ص 51 / ج 1، ص 49

40 41 42ـ جب، پيشين، ص 168، 183 / ص 167 / ص 168 ـ 170

43ـ حسن العلوى، التأثيرات التركية، ص 30

44ـ الوردى، پيشين، ج 2، ص 56

45ـ جب، پيشين، ص 170ـ 172

46 47 48ـ الوردى، پيشين،ج 1،ص 45 / ج 1، ص 103ـ 104 / ج 1، ص 107

49ـ د. مجيد خدورى، القانون الدولى الاسلامى، ص 23 (الدار المتحدة للنشر، 1975)

50 و51ـ الوردى، پيشين، ج 2، ص 28، 29، 30 / ج 1، ص 137

52ـ حسن العلوى، التأثيرات التركيه، ص 28

53ـ الوردى، پيشين، ج 1، ص 47

54ـ حسن العلوى التأثيرات التركيه، ص 28

55 و 56ـ لونكريك اربعة قرون من تاريخ العراق، ص 35 / ص 29

57ـ الوردى، پيشين، ج 2، ص 47ـ 49

58ـ حسن العلوى، پيشين، ص 28

59ـ لونكريك، پيشين، ص 92

60 61 62 63 64 65 66 67 68ـ جب المجتمع الاسلامى والغرب، ص 177، 181 / ص 178 / ص 179ـ 180 / ص 205 / ص 200 / ص 202 / ص 185 / ص 199 / ص 206

69ـ الوردى، پيشين، ج3، ص 25

70 71ـ جب، پيشين، ص 218 / ص 218 و 219

72ـ الوردى لمحات اجتماعية من تاريخ العراق الحديث،ج 2، ص 104ـ 105

73 74 75 ـ الوردى، پيشين، ص 124 / ج 1، ص 131 / ج 1، ص 140 و 141

76ـ جعفر عبدالرزاق جمال الدين الافغانى منتشر شده در مجله الفكر الجديد 24، ص 115

77 و 78ـ الوردى، پيشين، ج 3، ص 32ـ 33 / ج 3، ص 32 ـ 33

79ـ انورالهندى العالم الاسلامى و الاستعمار السياسى و الاجتماعى و الشقافى، ص 50 ـ 51 (دارالكتاب اللبنانى بيروت)

80ـ ساطع الحصرى البلاد العربية والدولة العثمانية، ص 51ـ 52

81ـ جب، پيشين، ص 178

82 و 83ـ انورالجندى، پيشين، ص 178ـ 181 / ص 184

84ـ محمد عمارة الاسلام و العروية، ص 48 و 49 (دارالشروق، 1988)

85ـ الوردى، پيشين، ج 3، ص 81

86ـ محمدجواد مغنية الشيعة و التشيع، ص 156

87ـ سيرة رسول الله و اهل بيته ج 2، ص 375 الجنة التأليف ـ موسسة البلاغ، الناشر: المعاونية الثقافية للمجمع العالمى لاهل البيت