سير مدرنيسم در مسيحيت1

سير مدرنيسم در مسيحيت1

برنارد ام. جى. رييردون
ترجمه منصور نصيرى

 

چكيده

«نويسنده مقاله درصدد ارائه سير مدرنيسم در جهان مسيحيت است. در اين مورد، ليبراليسم و مدرنيسم را كاملاً مرتبط دانسته و از آزاد انديشى (ليبراليسم) به عنوان زمينه ساز ورود انديشه هاى مدرن در عرصه هاى دينى ياد مى كند. ليبراليسم در ابتدا معناى مثبت و مطلوبى در محافل دينى و كليسايى نداشته است به نحوى كه انديشمندان مسيحيت در ابتدا به شدت آن را محكوم مى كردند، اما جسته جسته نه تنها معناى منفى آن از ذهن ها رخت بربست بلكه معناى مثبت و مطلوبى يافت و آشكارا مورد ستايش و تحسين قرار گرفت. و از اينجا بود كه ديگر تجددگرايى (مدرنيسم) جايگزينى ارجح براى ليبراليسم گشت و در سراسر انديشه مسيحيت نفوذ كرد.

نويسنده در ادامه با دقتى كم نظير به بحث درباره «پروتستانتيسم ليبرال» و بررسى مراحل تاريخى مختلف آن مى پردازد و در اين بين به اشكال گوناگون ليبراليسم اشاره كرده و مورد موشكافى قرار مى دهد. آن گاه به بررسى مدرنيسم در مذاهب مختلفى چون كاتوليك و... به نقد و بررسىِ «ليبراليسم» و ذكر نقاط ضعف و قوت آن پرداخته است.»

معمولاً ابهام دو واژه به هم مرتبط «آزاد انديشى»2 و «تجددگرايى»3به هنگام كاربردشان در بستر دينى يا كلامى، كم تر از ابهام آن ها در ساير بسترها نيست. آن گونه كه تى. اس. اليوت4بيان داشته: «آزادانديشى چيزى است كه نيرو [هاى نهفته جامعه] را آزاد مى كند و نه انباشت. آزادانديشى سست كننده است تا تقويت كننده. آزادانديشى حركتى است كه چندان كه با نقطه آغازينش قابل تعريف و تشخيص است با نقطه پايانش قابل تعريف و تشخيص نيست. [هدف ]و سمت و سوى حركت آزادانديشى، نامشخص است.» بدين لحاظ اين كه تا چه حد بتوان محتواى مجموعه اى از آموزه ها يا اصول را «آزادانديشانه» دانست وابسته به اين است كه اين آموزه ها يا اصول، تا چه حد از [سنتى ]و ارتدكسى بودن فاصله گرفته يا آن را سست و تضعيف كرده و يا به اصلاح و تعديل آن پرداخته است. تقريباً همه آنچه كه گفته شد در مورد «تجددگرايى» نيز صادق است، تجددگرايى هم به آنچه كه امروزه وجود دارد اشاره مى كند و هم به امورى اشاره مى كند كه مشخصه امروز يا گذشته بسيار نزديك دانسته شده و لذا بدين معنا و در تقابل با آنچه كه نشان دهنده يك سنت ثابت يا ميراث تاريخى خاصى است، مورد توصيه واقع شده اند. بر اساس آنچه گفته شد تعريف اين دو واژه توأم با مشكلاتى خواهد بود و براى درك معناى هر يك از اين دو واژه، بهترين راه، مشاهده نحوه استعمال آن ها در واقع، و به ويژه، ثبت و ضبط حداقل مدلولِ مورد توافق و مشترك آن هاست.

واژه آزادانديشى در اوايل قرن 19 براى دلالت بر «اتخاذ نظرات آزاد انديشانه در سياست و الهيات» به كار رفته است. اين واژه به لحاظ الهياتى / كلامى، در ابتدا مفهوم مثبتى نداشته است. لذا ادوارد اروينگ5 در سال 1826 اظهار داشت كه «در حالى كه دين عين تكليف6 است... آزادانديشى عين عدم تكليف است.» جان هنرى نيومن7 فراتر رفته و در سال 1841 از «جدى ترين متفكران مسيحى» به عنوان كسانى نام برد كه ويژگى بارز دجّال8را (كه بر طبق تقدير الهى در آخرالزمان ظهور خواهد كرد) روحيه آزادانديشى مى دانند. وى در سال 1864 با اين بيانات به نكوهش از آزادانديشى پرداخت كه آزادانديشى، آزادىِ دروغين انديشه، يا به كارگيرى انديشه در مواردى است كه از منظر ساخت ذهن بشرى انديشه نمى تواند موفقيتى به ارمغان آورد و لذا بى مورد است. وى با ايجاز بيش ترى آن را به عنوان «اصل ضد جزميت (يعنى اصل ضد اصول بى چون و چراى مسيحى) محكوم كرد.

اما به تدريج اين منظر جاى خود را به ديدگاه هايى از سوى الهى دانانى داد كه كم و بيش به انتقاد از اصول اعتقادى مأثور يا برداشت هاى سنتى از متون مقدس مى پرداختند. و لذا به كارگيرىِ واژه «آزادانديش» در تقابل با نگرش هايى كه بدان ها به نحوى تحقيرآميز با عناوينى چون «سنت گرا»9، «جزم انديش»10يا حتى «مخالف روشنگرى و اصلاحات»11اشاره مى شد، مورد تحسين و قبول قرارگرفت. به علاوه، آزادانديشى نه تنها براى دلالت بر ميل به اصلاح يا حتى انكار آموزه ها يا اعتقادات خاصى كه معمولاً در ارتباط با تعاليم دينى مأثور بودند، به كار مى رفت، بلكه براى اشاعه ديدگاه هايى با ماهيت مثبت تر نيز به كار مى رفت. [ديدگاه هايى] از قبيل آزادى پرسش گرى و تتبع و نيز اين عقيده كه علوم جديد در صورتى كه به درستى بنا نهاده شوند هيچ گاه مخالف حقايق بنيادين دين نخواهند بود، بلكه نورى خواهند بود كه در پرتو آن چنين حقايقى روشن و يا تقويت مى شود. و بدين قرار بود كه عنوان «آزادانديش» از سوى شمار رو به رشدى از متفكران و علماى پروتستان در اواخر قرن 19 و اوايل قرن 20 مورد تمجيد و تعريف واقع شد.

تقريباً در همين زمان بود كه واژه «تجددگرايى»، به خصوص در محافل مربوط به كليساى انگلستان به عنوان نام جايگزين و ارجح براى چنين آزاد انديشىِ الهياتى رواج يافت. اما تجددگرايى مدت مديدى در معنايى دقيق تر و براى اشاره به نوعى ديدگاه الهياتى مترقى كه در دوران اسقفىِ لوئىِ سيزدهم و پيوس پنجم در كليساى كاتوليك روم ديده مى شد، مورد قبول بوده است، و امروزه نيز تلقى بسيارى آن است كه بهتر است استعمال اين واژه محدود به همين معناى اخير باشد. تعبير «مذهب كاتوليك آزادانديش» نيز دال بر گرايشات خاصى در مذهب كاتوليك قرن 19 به خصوص در فرانسه مى باشد، اما دغدغه خاطر آن بيش از آن كه الهياتى / كلامى باشد بيش تر سياسى و اجتماعى بود.

نگرش هايى كه به يك معنا مى توان آن ها را «آزادانديش» يا «تجددگرا» دانست در سرتاسر تاريخ انديشه مسيحى به دفعات مكرر رخ داده است، اما جنبش ها يا گرايشاتى كه معمولاً متضمن يكى از اين عناوين است مربوط به وقايع قرن 19 يا 20 مى باشد و مقاله حاضر با توجه و ميل به روشن گويى اين قيد را مراعات خواهد كرد.

نهضت روشنگرى12قرن 18 با مبارزاتى كه براى آزادى سياسى، اجتماعى و فرهنگى داشت، زمينه فكرى مستقيم آزادانديشى كلامى گرديد. ملاك قضاوت روشنگرانه به كاربردن عقل بود، كه در آن رمز و رازهاى ايمان دينى دستخوش اين تلقى بود كه آن ها صرفاً بازمانده هاى جهل و خرافات گذشتگان است. خداشناسى طبيعى [= عقلى]13 تعبير بسيار متداول از اين موضع عموماً منفى گشت. با ظهور فلسفه متأخر بزرگ ترين متفكر قرن، ايمانوئل كانت، عصرى جديد آغاز گشت. وى با تحليل ماهيت معرفت درصدد ارائه توجيهى عقلانى براى ايمان برآمد. اما پاسخى كه او در كتاب «نقد عقل محض»14 به دست داد به نحوى بود كه الهيات طبيعى را كه مدت مديدى از تأسيس آن مى گذشت و بيش تر متفكران خداشناسى طبيعى و نيز متفكران ارتدوكسى آن را اصلى بنيادين تلقى مى كردند، ويران مى كرد. او به جاى الهيات طبيعى، گواه وجدان اخلاقى را مطرح ساخت: از نظر كانت اعتقاد به خدا را بايد به لحاظ فلسفى «اصل مسلم»15 عقل عملى16يا اخلاقى دانست. فهم علمى نتوانست وجود خدا را اثبات كند بلكه اين اراده است كه به عنوان قوه17 حيات اخلاقى وجود خدا را مى طلبد. فلسفه دين كانت يا به تعبير دقيق تر فلسفه دينِ مسيحيت وى در كتاب وى «دين در چارچوب محدوديت هاى عقل محض» كه داراى عنوانى در خور است، تجسّم يافته است. اين كتاب يكى از منابع مهمى است كه آزادانديشى مدرن الهياتى از آن سرچشمه گرفته است. در واقع پل تيليخ كاملاً محق است كه تعاليم كانت را به عنوان تعاليم سرنوشت ساز الهيات قرن نوزده بداند.18

دورنمايى كه كانت در چارچوب آن به دين مى نگرد در ظاهر تنگ نظرانه است. او مى گويد دين همانا اخلاق19است يا به هر حال اخلاق جوهر اصلى دين است، هرچند آن را بر حسب فرامين الهى تعبير و تفسير كنيم. به تعبير ديگر مسأله «دين» مسأله اى نظرى نيست كه در آن دين اساساً در سطح متافيزيكى اعتبار يابد، بلكه مسأله اى عملى است كه بالكل متعلق به سرشت اخلاقى انسان هاست. اين توهم كه مى توان براى عادل شدن نزد خدا از طريق اعمال عبادى دين به نتيجه رسيد، خرافه است.20بنابراين، فرو كاهش گرايى اى21كه اين بيان كانت مستلزم آن است ضرورت نقادىِ اعتقادات و رسوم سنتى را به اميد دستيابى به بيان روشن ترى از آنچه كه مسيحيت عقلى حقيقتاً متضمن آن است، ايجاب مى كند. چنين تأكيدى بر نياز به تمايز ميان امور گوهرى و ضرورىِ [دين] و امور غيرگوهرى و غير ضرورى [دين ]كه معيار آن به مدد عقل و وجدان به دست مى آيد اصل هدايت بخش همه انواع مسيحيت آزادانديش و به خصوص مذهب پروتستان قرن 19 آلمان، گرديد.

پروتستانتيزم ليبرال:با اين حال، چنانچه قرار است كه به تعريفى مفيد از آزادانديشى دست يازيم بايد دست به چند گزينش بزنيم. لازم به ذكر است كه نبايد پروتستانتيزم ليبرال را به سهولت با ليبراليسم پروتستانتى يكى دانست. جين رويل22 الهى دان آزادانديش فرانسوى، مى گويد: يك مؤمن بالنسبة سنتى ممكن است پاى بند آزادانديشى باشد ولى او با اين كار يك پروتستان آزادانديش نخواهد بود.23

در واقع آزادانديشى پروتستانتى چيزى بيش از تلقى عده اى از دين مسيحيت نيست. اين عده يك گرايش آزادانديشانه را با آن دسته از اعتقادات دينى عموماً پروتستانتى تركيب كرده اند. چنين موضعى مشخصاً از آبشخورهاى زيادى متأثر است. و [لذا ]آراى بسيار متنوعى را ارائه مى كند. از سوى ديگر، پروتستانتيزم ليبرال عنوانى است كه بهتر است در مورد نوعى از تفكر كلامى اى به كار رود كه در مقابل پيشينه عموماً لوترى قرار دارد و در آلمان در خلال قرن نوزده ابتدا بر اثر مجاهدت فريدريش شلاير ماخر24و سپس آلبرت ريچل25 رشد و توسعه يافت. البته نبايد اين نوع تفكر كلامى را محدود به آلمان دانست. مثلاً در فرانسه مى توان آگوست ساباتير26و ژان رويل27را در زمره پروتستان هاى ليبرال دانست، همچنان كه در امريكا مى توان از افرادى چون «ويليام آدامز برون»28، عضو فرقه پرسبيترين29و در بريتانياى كبير از تى. ار. گلاوِر30و سى. جى. كادوكس31كه عضو فرقه كانگرگيشن32 بودند. نام برد. باز مى توان به وضوح پژواك و بازتاب هايى از انديشه كانتى به عنوان اصل و قانونى در پروتستانتيزم ليبرال يافت، در حالى كه در مورد ليبراليسم پروتستانتى (به هر نحو كه شده، در مناطق و محيط هاى انگلوساكسون) روحيه غالب، بيش تر روحيه قائلين به مكتب افلاطونى كمبريج يا روحيه قائلين به آسان گيرى در مسائل دينى و تعبيرات اصول مربوطه33بود كه با اسقف اعظم جان تيلتسون34ملازم و در ارتباط بودند و نه روحيه كانت تا چه رسد به روحيه شلاير ماخر.

با اين همه، پا فشارى بيش از حد بر چنين تمايزاتى باعث پنهان ماندن بخش وسيعى از زمينه هاى فكرى مشتركى خواهد بود كه ليبرال ها را به همه تفاوت هاى جزئى كه در فكر و عقيده دارند، در مقابل ديدگاه سنت گرايان و به طريق اولى در مقابل ديدگاه بنيادگرايان قرار مى دهد. تفاوت ها[ى موجود ميان انواع گروه هاى ليبرال] بيش تر كمّى اند تا كيفى و لذا به ناچار با ويژگى هاى فرقه اى مشخص مى شوند.از همين رو، همه ليبرال ها اولاً خواهان تفسيرى باز از اعتقادات جزمى در مواردى كه اين اعتقادات جزمى وجود دارند مى باشند. و ثانياً نسبت به نظرپردازى هاى كلامى / الهياتى اى كه ظاهراً فاقد هرگونه ارتباط اخلاقى ويژه اى هستند، بى اعتنا مى باشند. و ثالثاً نسبت به تأثير معرفت، علوم جديد، اعم از علوم تاريخى و طبيعى، بر اعتقادات سنتى حساس اند. در واقع يكى از عوامل تعيين كننده انديشه دينى ليبرال در دوران نه چندان دور، نقد تاريخى كتاب مقدس و تأثيرى است كه اين امر به ناچار بر فهم و به كارگيرى كتاب مقدس كه از نظر پروتستان ها همواره منشأ آموزه هاى مسيحى است گذارده است. از همين جاست كه مى توان گفت مكاتب ليبرالى گوناگون اساساً ريشه در پاسخ هاى گوناگونى دارد كه تك تك انديشمندان دينى به هر يك از اين مباحث و مسائل عمده داده اند.

نقطه آغازين مطالعه و تحقيق پروتستانتيزم ليبرال آثار شلاير ماخر35 است كه به حق وى را «مؤسس الهيات جديد» خوانده اند. كانت على رغم آن كه در تمام رويكردهاى فكرى از همه انديشمندان ديگر پيش بود، با اين حال شخصيتى مربوط به قرن هجده بود، كه آهنگ فردگروانه عقل گرايى اخلاقى در نظرياتش به نحوى فراگير مشهود بود. از سوى ديگر شلاير ماخر به تأمل دينى روح متفاوتى بخشيد. از نظر او دين اساساً حالت و امرى قلبى است كه جوهره آن «احساس»36 است. دين بدون انگيزه عاطفى نمى تواند در همان ويژگى واقعى خود باقى بماند و نهايتاً به جزميت و يا به وسواس اخلاقى [= اخلاق باورى]37 تبديل مى شود. به بيان دقيق تر، دين واقعى و اصيل عبارت است از تسليم و پذيرش حركت و زندگى بر اساس اراده آن ذات كلى اى كه در پيش روى بشر قرار دارد; به تعبير ديگر درك و تجربه آن ذات لايتناهى.38شلاير ماخر در بزرگ ترين اثر خود درباره الهيات نظام مند، يعنى كتاب «ايمان مسيحى»39 دين را «احساس وابستگى مطلق» يا از نظر مسيحيان، دقيقاً احساس وابستگى مطلق به «خداى [متجسد ]در مسيح»40دانست. بنابراين، در فلسفه دينى شلايرماخر، يكى از اصول اساسى ليبراليسم پيشاپيش مشخص مى گردد، كه عبارت است از توسل به تجربه درونى41 و در نتيجه عنصر شخص محورى كه هرگز نمى توان آن را از نقطه نظر و موضع ليبرالى تفكيك كرد. البته در اين مورد كانت بر شلاير ماخر مقدم است; اما در حالى كه از نظر كانت عامل شخص محورى، اخلاق بود، از نظر شلاير ماخر اين عامل، چيزى بود كه مى توان آن را به «امر استحسانى»42توصيف كرد. عامل اخلاقى همواره بيش ترين تأثير را بر رشد و توسعه پروتستانتيزم ليبرال بعد از شلاير ماخر، داشته است.

اين امر، به ويژه در تعاليم ريچل كه پرنفوذترين الهى دان آلمانى عصر خويش بود و در بخش اعظم زندگيش كرسى الهيات در دانشگاه گوتينگن43را به دست داشت، به وضوح ديده مى شود. مهم ترين اثر وى كتابى است با عنوان: The Christian Doctrine of Justification and Reconciliation(1870-1874).

ريچل با تأكيد شلاير ماخر بر احساس، مخالفت ورزيد و هرچند دل مشغولى خود وى نيز شديداً اخلاقى بود، اما او علاوه بر آن معتقد بود كه ايمان بايد از پايه اى عينى برخوردار باشد. اما او چنين عينيتى را نه در متافيزيك يونانى يا هگلى (كه تا آنجا كه به الهيات مربوط باشد، ريچل هيچ گونه كاربردى را براى آن قائل نبود) بلكه در تاريخ يا به بيان دقيق تر در حوادث تاريخىِ منحصر به فرد عهد جديد، مى ديد. او در ايام جوانى، تحت تأثير فرديناندكريستين باور44 مورخ سرشناس «مسيحيت نخستين» و اهل توبينگن، قرار گرفت، مورخى كه استنباطات و نتيجه گيرى هاى شكاكانه او در اين رشته و زمينه تاريخى، حاصل ديكته پيش فرض هاى هگلى وى بود. اما در سال 1856 موضع وى را رد كرد. با اين حال تلقى خوبى نسبت به نقد تاريخى بما هو نقد تاريخى داشت; زيرا معتقد بود كه با مراجعه و توسل به حوادث نجات بخش اوليه، مسيح شناسىِ متافيزيكى مربوط به اعتقادات جزمى كاتوليك، كه از منظر ذهن دين حقيقى، مانع شناخت مسيح است، كنار گذاشته خواهد شد. خلاصه آن كه وى مسيحيت را همچون حياتى مى داند كه اساساً هم در سير الى اللّه وهم در سير به اهداف خود انسان مختص به عمل مى باشد. و در آن ضرورت و واجب اخلاقى45 برترين چيز است. نتيجه طبيعى اين تلقى آن است كه آموزه هاى دينى نه آن كه بيانگر واقعيت به معناى متداول كلمه بلكه بيانگر قضاوت هاى ارزشى46 مى باشند; قضاوت هايى كه بيانگر نگرش و جهان بينى انسان درباره خود و مربوط به مقاصد اخلاقى و معنوى او هستند. زيرا از نظر ريچل ادعا و اثباتِ آزادى اخلاقى براى انسان و مسؤوليتى كه لازمه اين ادعاست، عامل ضرورى براى ايجاد توازن و تعادل در جبر انگارى طبيعت، كه علم جديد توصيف كرده است، مى باشد و نقش اساسى دين تقويت اين ادعا و حمايت از آن است. به بيان ريچل «آنچه كه در هر دين درصدد آنيم، آن است كه با كمك قواى مافوق طبيعى و مورد احترام انسان، راه حلّى براى اين تضاد بيابيم كه در آن انسان خود را هم به عنوان بخشى از جهان طبيعت و هم شخصيت روحانى اى مى يابد كه مدعى تسلط بر طبيعت است.»47

از نظر ريچل مشخصه بارز مسيحيت راهنمايى منحصر به فرد آن نسبت به درك حقيقت الهى و مقاصدى است كه عيسى(عليه السلام) كه از نظر مسيحيان يگانه واسطه نجات است مطرح كرده است. از ديدگاه وى بايد عيسى را به عنوان مسيح نه از طريق الهيات پيچيده در باب شخصيت او بلكه بايد از طريق عمل وى، يعنى از طريق آگاهى وى نسبت به خدا كه به ما نيز نقل شده است شناخت و از اين طريق است كه ما بخشايش گناهان خود و اعاده ميل و قدرت خود را براى به جا آوردن اراده الهى تجربه و حس مى كنيم. كليسا كه از نظر ريچل داراى اهميت والايى است، تنها جايى است كه در آن آمرزش (از راه ايمان)48و آشتى49 حس و تجربه مى شود. كليسا فى نفسه همان جامعه نجات يافتگان50 است.

اما مكتب ريچلى تنها شامل تعاليم شخصى خود ريچل نيست، بلكه دربردارنده تفكرات شمارى از الهى دانان برجسته پروتستانتيزم آلمانى، دست كم تا وقوع جنگ جهانى اول، نيز مى باشد. همچنين اين مكتب در جهان انگلوساكسون نيز داراى نمايندگانى است. در ميان پيروان آلمانى مكتب ريچل متمايزترين آن ها ويلهلم هرمان51، جوليوس كافتن52و آدولف، وُن. هارناك53 بودند. در واقع شايد بتوان كتاب «اتحاد مسيحيان با خدا»54نوشته هرمان را به عنوان متعارف ترين و نيز همدلانه ترين بيان از ديدگاه هاى ريچلى مثال آورد. نويسنده اين كتاب، كه استاد الهيات در دانشگاه مربورگ بود، بيش تر از ريچل مشتاق جداساختن تعاليم مسيحى از هرگونه مواجهه و برخورد با فلسفه متافيزيكى بود. او نيز همانند ريچل معتقد بود كه گوهر و هسته مركزى پيام حضرت مسيح، يك مطلوب و آرمان اخلاقى است و اقرار به اعتقادات الهياتى، همه و همه در مرحله دوم اولويت قرار دارد. متعلق ايمان يك فرد مسيحى، عبارت است از عيسى، آن گونه كه بود [نه آن گونه كه بعد از وى به انحاى گوناگون در الهيات معرفى شد.] اما جنبه افراطى تر مكتب ريچلى را هارناك، كه سال ها استاد تاريخِ دستگاه دينى مسيحيت بود، معرفى كرد. در اينجا نيز ركن ركين ايمان، همانا عيساى تاريخى است. هارناك در كتاب معروف خود «مسيحيت چيست؟»55سنت كاتوليكى در باب اعتقادات جزمى، سلسله مراتب و آيين دينى را بالكل به كنار نهاد. در واقع او در پرتو هدايت بخشِ نقد مدرن، در انكار گذشته فراتر از نهضت اصلاحى پروتستانتيزم پيش رفت. الهى دانان امروزى براى كشف و دستيابى به جوهر دين مسيحيت تنها نبايد به عهد جديد، كه قبلاً به لحاظ الهياتى توسط پولس تحريف شده است، مراجعه كنند بلكه بايد به تعاليم عيسى، آن گونه كه در سه انجيل نخست عهد جديد56 حفظ شده است و هسته مركزى تعاليم آن ها اصل ابوت خدا و اخوت انسان است، مراجعه كنند. بنابراين، بايد آن پادشاهى57اى را كه عيسى به تبليغ آن پرداخت و عارى از تجملات پيش گويانه درباره حوادث آخرالزمان و آخرت بود، يك معناى اخلاقى محض دانست. «افراد به استماع پيام مسرت بخش عفو و ابوت خدا فرا خوانده شده اند و نيز دعوت شده اند كه تصميم بگيرند كه آيا مى خواهند در سمت و سوى خدا به عنوان ذات ابدى باشند يا در سمت و سوى اين دنيا و زمان؟»

آخرين مرحله پروتستانتيزم ليبرال حقيقتاً فراريچلى و متمركز بر مكتب تاريخ اديان58است كه آثار ارنست ترلچ59 و ويلهلم باست60نمونه و معرّف آن است. ترلچ كه نخست استاد الهيات در دانشگاه هيدلبرگ61 و سپس استاد تاريخ فلسفه در دانشگاه برلين بود از دو جامعه شناس يعنى ويلهلم ديلثى62 و ماكس وبر بسيار متأثر بود. آن گونه كه ترلچ معتقد بود، اين واقعيت كه بايد مسيحيت را نظير هر پديده فرهنگى ديگر اساساً در چارچوب و در بستر شرايط تاريخى همراه آن فهم كرد، ناگزير اطلاق و مطلق بودن ادعاهاى مسيحيت [و حقانيت آن را ]نسبت به ساير اديان

جهان و بلكه به طور كلى نسبت به هرگونه تغيير و تحول

فرهنگى، با مشكل مواجه مى كند. ظاهراً رهيافت درست نسبت به مسيحيت از طريق تاريخ و فلسفه دين حاصل مى آيد. الهيات جزمى تنها از طريق اين معيار و چارچوب محققانه و وسيع است كه ارتباط مى يابد. تعجبى نيست كه اين عقيده و نظريه اى بود كه در نظر كسانى كه تفكرات سنتى تر داشتند، وحى الهى را در معرض نسبى گرايى تاريخى قرار مى داد. اين امر، همراه با انسان محورى بىوقفه الهيات ليبرالى، با پايان يافتن جنگ جهانى اول در سال 1918، منجر به واكنش ضدليبرالى كارل بارث (Karl Barth) شد كه كتاب وى زير عنوان «رساله اى به روميان»63يك سال پس از پايان جنگ جهانى اول منتشر شد و علاوه بر آن به طور كلى منجر به ظهور جنبش نئوارتدوكس شد.

اما على رغم نفوذ بسيار زياد كارل بارث، كه دست كم به مدت چهار دهه در قرن بيستم به طول انجاميد، اهداف آزادانديشانه و ليبرالى از ابلاغ پيام مسيحيت به انسان مدرن بر اساس مدرنيته انسان مدرن هنوز پابرجا بود. اين هدف به اندازه كافى در آثار دو تن از برجسته ترين معاصران پروتستان بارث يعنى پل تيليش و رودولف بولتمان مشهود است، هر چند كه فلسفه اين دو بيش تر اگزيستانسياليزم است تا ايده اليزم فراهگلى. علاوه بر آن، جوّ و آهنگ انسان گرايى اى كه به نحوى بارز از حوالى سال 1960 كم و بيش شروع به نفوذ در سرتا سر انديشه الهياتى غرب كرد، به وضوح در ادامه نگرش هاى پيشينى است كه در جهت ترويج ليبراليسم بودند. پروتستانتيزم ليبرال آن گونه كه در آلمان تأثير بسيار مشخصى بر جاى گذاشت در جهان انگليسى زبان بر جاى نگذاشت. به هر روى تمايز ميان پروتستان هاى ليبرال، به معنايى كه «رويل» مدنظر دارد، و ليبرال هاى الهياتى به معناى عام كلمه، بسيار مشكل است. اما در اين معناى عام ،ليبراليسم بسته به اختلاف فرقه هاى گوناگون، همچنين تا حد زيادى بسته به علايق شخصى و خصايص فردى افراد، داراى معانى مختلف مى باشد. بنابراين، دسته بندى [ليبراليسم و ليبرال ها ]دقت و ظرافت بسيارى را مى طلبد.

ريشه ها و سوابق ليبراليسم انگليسى، به ويژه در بستر فرقه انگليكن، را بايد در موارد زير جست و جو كرد:

1ـ در نهضت و مسلك «Latitudinarianism» در قرن 18;

2ـ در مكتب عقلى64 دانشگاه آكسفورد در اوايل قرن 19، كه طرفداران عمده آن عبارتند از: «ريچارد واتلى»65«رين ديكسون همپدن»66 و «توماس آرنولد»;67

3ـ در نهضت شمول طلبى كليسايى68 در نيمه قرن 19، كه نمايندگان آن عبارتند از: اچ. اچ. ميلمَن69، اى. پى. استنلى70و بنجامين جُووت71 و نيز همه نويسندگان مجله «Essays and Reviews» كه جُووت نيز جزو آن ها بود. فريدريك دنيسون موريس72كه به تعبيرى خلاق ترين ذهن الهياتى عصر خويش در انگلستان بود، هرچند از تعبير و نهضت «شمول طلبى كليسايى» اجتناب و دورى مى كرد، اما تعاليم وى، كه تحت تأثير ديدگاه هاى «ساموئل تايلور كُلرنج»73بود، تأثير شمول بخشى در كليساى انگلستان داشت و بى شك در شكل گيرى فرقه «انگليكن جديد»74 سهيم بود. ظاهراً خود موريس اصلاً متوجه تأثير اسف بار و ناراحت كننده [ايده خود مبنى بر ]نقد تاريخى كتاب مقدس، بر تفكر سنتى نبود.

اما نوع ديگرى از ليبراليسم كه به طور آگاهانه وارد عرصه تفكرات دينى شد، در اواخر قرن 19 پديدار گرديد. اين نوع ليبراليسم با نام هاى «پرسى گاردنر»75، استاد باستان شناسى كلاسيك در دانشگاه آكسفورد، «هستينگز رشدال»76رئيس دانشكده كارلايل، «اينگ»77رئيس دانشكده نست پلِ لندن، «اچ. دى. اِى ميجِر»78 رئيس دانشكده ريپن هال آكسفورد، و «بارنِز»79 اسقف شهر بيرمنگام، پيوند خورده است. همه اين متفكران با «انجمن روحانيون مدرن»80 كه در سال 1898 تأسيس شده بود و نيز با مجله ويژه آن «The Modern Churchman» در ارتباط بودند. اما، مدرنيسم (كه عنوان راجح خود آن هاست) از انسجام الهياتى / كلامى كم ترى برخوردار بود.

چنين اتحادى به همان حد كه آنان از آن برخوردار بودند ناشى از مخالفت آشكار آن ها با تعاليم و اعمال حزب آنگلو كاتوليك در كليساى رسمى بود. انجمن فوق با برگزارى كنفرانسى درباره موضوع عام «مسيح و اعتقادات» در سال 1921، بيش ترين توجه عمومى را به دست آورد. در اين كنفرانس «رشدال» مقاله اى با عنوان «مسيح به عنوان كلمة اللّه و پسر خدا» ارائه داد و با بياناتى چون «ممكن نيست معتقد شد كه خداوند كاملا در مسيح تجسّم يافته و هرگز در شخص ديگرى تجسّم نيافته باشد» مناقشات و مباحثات دقيقى را موجب شد. اما در اواخر دهه 1930 مدرنيسم انگليكن رو به انحطاط گراييد و امروز نيز چنين است و تنها شَبَح و پرتو ضعيفى از خود اوليه آن باقى است. و در واقع اين نام تقريباً متروك گشته است.

نوع ديگرى از ليبراليسم كه از شباهت بسيارى نسبت به پروتستانتيزم ليبرال اروپا برخوردار است بيش تر در بين «گروه و اعضاى منشعب و جدا شده از كليساى رسمى انگليس»81يا «قايلين به وجود كليساهاى آزاد و بدون تابعيت از اسقف اعظم انگليس»82 يافت مى شود تا انگليكن ها. اما الهى دانان اين نهضت (نهضت قايل به وجود كليساهاى آزاد و بدون تابعيت از اسقف اعظم انگليس) كه در بينشان افراد بسيار برجسته اى چون «فُرسايت»83و اى. اى. گارويه84 (از شاگردان نزديك مكتب ريچلى) ديده مى شود كم تر ازبرخى از الهى دانانِ انگليكن معاصر خود به افكار بدعت آميز متمايل بودند. البته ار. جى. كامپبل85، عضو فرقه كانگر گگيشن و نويسنده كتابِ «الهيات جديد»86 [با افكار بدعت آميزخود] يك استثنا محسوب مى شود. و همين طور است افرادى نظير «تى. ار. گلاور»87انديشمند كلاسيك كمبريج و نويسنده رساله مشهور «عيساى تاريخ»88(كه شباهت بسيارى به كتاب «مسيحيت چيست»89 هارناك دارد) و نيز «سى. جى. كادو»90كه كتاب «مذهب كاتوليك و مسيحيت» او به نقد افراطى از كاتوليك از منظر و زاويه اى آزادانديشانه پرداخته است. سنت فرقه يونيترين91 استمرار و بقاى شهرت بلند آوازه اش را در سرتاسر قرن 19 مديون جيمز

مارنينو92است; انديشمندى كه شايد بتوان او را بزرگ ترين ليبرال پروتستان عصر خود در انگليس دانست. البته نماينده ديگر اين سنت ال. پى. جكنز93است اما وى تا حدى غيرعلمى و غير دقيق به ارائه اين سنت مى پرداخت.

مى توان گفت كه در امريكا «ويليام الرى چانينگ»94 آغازگر و سرمنشأ جنبش ليبرال در تفكر دينى بود. وى با روش هاى سخت گيرانه فرقه كالوينِ ايالت هاى شمال شرق امريكا (نيوانگلند) رشد كرد و از اين طريق او به عنوان عضو فرقه يونيترين لحاظ شد. وى به آموزه هاى سنتى انتقاد داشت اما معتقد بود كه مسيح، وحى و تجلى كامل خدا و آرمان زنده انسانيت است. او در مقابل فرقه كالوين ايمان مطمئن به آزادى انسان و توانايى فطرى وى (به عنوان فرزند خدا) را بر انجام خوبى ها مطرح ساخت. راف والدو اِمرسون95 رهبر «جنبش استعلايى نيوانگلند»،96كه متئو آرنولد97خطاب به حضار امريكايى، وى را «نيومن» امريكا و مرد روح و خلاقيت دانست، معروف ترين متفكر دينى امريكايى در قرن 19 مى باشد. ديدگاه هاى دينى او در كتاب «Nature» (1836) و كتاب دو جلدى «مقالات»98به تفصيل آمده است. اساس ديدگاه هاى وى اعتقاد به الوهيت ذاتى و فطرى بشر بود. از نظر او نجات را بايد در مالك شدن روح فرد توسط خود فرد از طريق انديشه و تلاش اصيل جست و جو كرد.

از ديد او در صورتى عيسى را به بهترين نحوممكن، محترم و اكرام خواهيم داشت كه از راه و روش او پيروى كنيم. يكى از آزادانديشان كه داراى مسلكى سنتى تر است «هُريس بوشنل»99بود كه در بخش اعظم زندگانى خود كشيش كليساى شمالى در شهر هارتفورد در ايالت كنتيكت بود. كتاب وى با عنوان «بحثى در تربيت مسيحى»100خط واسط و ميانجى ميان سنت قديم كه گناه نخستين و تباهى و انحطاط بشر دغدغه خاطراصلى آن بود و نظريه هاى روشنفكرانه در باب كمال پذيرى بشر، مى باشد. او در كتاب «خدا در مسيح»101معيار اخلاقى را براى اعتقادات جزمى به كار برد و تأكيد كرد كه حتى در كتاب مقدس بايد «روح»102 را از «بدن»103متمايز كرد.

در اواخر قرن، نفوذ مكاتب اروپايى و به ويژه «مكتب ريچلى» در الهيات امريكايى، مخصوصاً در آثار اچ. سى. كينگ104، رئيس دانشكده اُبِرلين در ايالت اُهايو، و ويليام آدمز براون105، رئيس حوزه الهياتى يونيون در نيويورك (كه كتاب وى با عنوان «جوهر مسيحيت»106 در سال 1902 منتشر شد)، مشهود است. در ميان آن دسته از محققان تاريخى كه داراى ذوق و گرايش ليبرالى بودند، «اى. سى. ميگفِرْت» نيز از حوزه الهياتى يونيون بود و معتقد بود كه يقين دينى107در نهايت مستقل از حوادث تاريخى است. همچنين خطيب مشهور نيويورك «هرى امرسون فاسديك»108 و «شيلرمتيوز»109كه كتاب «ايمان / دين مدرنيسم»110او بيان صريحى از آرمان هاى ليبرالى محسوب مى شود و «اچ. ان. ويمن»111 نويسنده كتاب «درگيرى دين با حقيقت»112از ليبرال هاى مشهور در اوايل قرن 20 مى باشند.

مدرنيسم در مذهب كاتوليك روم

پيش تر اشاره شد كه واژه «مدرنيسم» به نحوى خاص [و دقيق تر ]در مورد جنبشى در آغاز قرن 20 به كار مى رفت كه داراى ويژگى تجددسازى يا آزادانديشى الهياتى در كليساى كاتوليك روم بود. (و به همين جهت هم، در انگليسى حرف اول آن را با حرف بزرگ ثبت مى كنند.) اما در عين حال بايد گفت كه توصيف مدرنيسم كاتوليك به عنوان يك جنبش غلط انداز است; زيرا از انسجام كم ترى برخوردار است و كسانى كه معمولاً به آن ها «مدرنيست» اطلاق شده است به هيچوجه پايه گذار مكتب خاصى نبوده اند. و چنان كه آلفردلويسى113كه مشهورترين فرد در ميان اين عده محسوب مى شود، با تأكيد بيان داشته است آن ها صرفاً «تعداد بسيار محدودى از اشخاص» بودند كه همه در يك ويژگى مشترك بودند: «همه آن ها مى خواستند مذهب كاتوليك را با اقتضائات عقلى، اخلاقى و اجتماعى عصر حاضرسازگار كنند.» اما تعيين دقيق اين هدف عام و مشترك آن ها، از يك نويسنده تا نويسنده ديگر، برحسب تمايل خاص آن ها، متفاوت بود. بنابراين، تلاش براى تحميل و تعيين يك قالب و چهارچوب خاص براى مدرنيسم روش مناسب و مقنعى در مطالعه و بررسى آن نيست. نظير طرح و چارچوبى كه پاپ «پايس دهم» از آن ارائه داد و در سال 1907 با صدور بخش نامه اى تحت عنوان "Pascendi dominici gregis"آن را محكوم كرد. بلكه روش مناسب، بررسى و ارزيابى ميزان سهم و نقش هر نويسنده در اين رويكرد است. كشورهايى كه گرايشات مدرنيستىِ آشكارترى داشتند عبارت بودند از فرانسه، ايتاليا و انگليس بودند. اما آلمان، به طور شگفت آورى، كم تر تحت تأثير اين گرايشات واقع شده بود. در امريكا نيز اين گرايشات اساساً از طرفداران واقعى برخوردار نبود. [نك. به:I Vatican article on]Vatican Councils,

وظيفه اى كه مدرنيست ها، به نحوى از انحا عهده دار آن بودند عبارت بود از معرفى و ارائه قابل دفاع مذهب كاتوليك به جهان خويش، هم در ابعاد اعتقادى و هم در ابعاد سازمانى / تشكيلاتى آن، به گونه اى كه به لحاظ عقلى قابل قبول و موجه باشد. به عبارت ديگر آنچه كه ليبرال هاى پروتستانى در مورد سنت اصلاح گرا [پروتستانتيزم] انجام دادند، مدرنيست ها در صدد انجام و اجراى آن در مورد سنت كاتوليكِ بعد از شوراى «ترينت» برآمدند. و روش آن ها نيز به همان اندازه (كه روش ليبرال هاى پروتستان افراطى بود) از جهت گيرىِ ليبرالىِ افراطى اى برخوردار بود. و از همين رو بود كه «لويسى» در كتاب «انجيل و كليسا»114 همه مسائل و مشكلات كاتوليك تاريخى اعم از اعتقادات جزمى، سلسله مراتب و يا خود آيين كاتوليك را بر اساس يك ديدگاه تكاملىِ طبيعى تبيين كرد كه تابع نيازهاى معنوى و اجتماعى بوده و به اقتضاى شرايط فرهنگى اى كه دائماً در حال تغييرند، تعيين مى شوند. لويسى در كتاب خود، در پاسخ مستقيمى كه به اين سؤال «هارناك» كه «مسيحيت چيست» ارائه داده است، منكر اين امر مى شود كه بتوان جوهر مسيحيت115 را در مرحله تاريخى خاصى يافت يا آن را با هرگونه عنصر خاصى در حيات تاريخى، يكى دانست. از نظر وى به تجربه ثابت شده است كه كل و مجموع حيات تاريخى مسيحيت است كه در تخمين درست «ماهيت و چيستى دين مسيحيت» اطلاعاتى را در اختيار ما مى نهد، در اين زمينه او استدلال مى كند مذهب كاتوليك به صرف كمال و تنوع محتوايش موجه مى شود. جزويت جورج تايرل116متفكر انگليسى تبارِ ايرلندى نيز شبيه همين استدلال ها را در آثار خود به ويژه در كتاب «مسيحيت در دو راهى» آورده است.

معضل و مشكله عجيبى كه مدرنيست ها با آن مواجه شدند در اين امر نهفته بود كه آن ها درصدد اعتبار بخشيدن به شكلى از مسيحيت بودند كه به نحوى خطرناك در برابر نقد تاريخى، آسيب پذير و شكننده بود. در واقع آن ها دريافته بودند كه فشار و شبهه اصلى بر ايمان دقيقاً از همين ناحيه است و آن نوعِ معمولِ دفاع و مدافعه گرى كاتوليكى، كه كاملاً با اصول گرايىِ مربوط به كتاب مقدس گره خورده بود، از پاسخ به آن عاجز است. علاوه بر آن مسأله «جزميت» مسائل ديگرى در قلمرو فلسفه مطرح ساخت. فلسفه كاتوليك با تبعيت از دستورات رسمى پاپ، عبارت بود از همان مكتب توماسى كه آن هم در غالب موارد بسيار تنگ نظر و غيرتاريخى و در چارچوب فلسفه مدرسى بود. طبق نظر مدرنيست هايى چون لوشن لابرثونيرِر117، خطيب مشهور فرانسوى و شاگرد موريس بلاندل118 و تابع مكتب فلسفه برگسونىِ ادوارد لى رُى119 و ارنستو بوانايوتى120(مبلغ و قهرمان ايتاليايى ها و نويسنده كتاب «برنامه مدرنيسم»)121 فلسفه دينى پوياترى موردنياز بود. آن ها براى ايجاد فلسفه اى پوياتر نه بر آراى كانت (چنان كه در بخشنامه پيش گفته پاپ پايس 10 به آن اشاره شده و مردود گشته است) بلكه برسنت اراده گروانه اى122تكيه كردند كه در بخش اعظم قرن 19 بر فضاى فكرى فرانسه و حتى بر پراگماتيسم امريكايى حاكم بود. تايرل ولابرتونيرِرهردو بر نقش اراده در اعتقادورزى تأكيد كردند و رويكرد هر دو آن بود كه آموزه بر اساس يك نمادگرايى اخلاقى فهم شود. لى رُى به ويژه در كتاب «اصول جزمى و نقد»123اصول اعتقادى را به عنوان «قانونى براى رفتار عملى» و بدون محتواى نظرى دانسته است. بنابراين، آموزه «شخصى بودن خدا» در حقيقت بدان معناست كه «انسان در ارتباطات خود با خدا چنان رفتار كند كه در ارتباطات خود با افراد انسانى رفتار مى كند» و از همين رو، حقانيت يك اصل اعتقادى بر توانايى آن در ايجاد و به دست دادن تجربه اى كه خود اين اصل اعتقادى بر آن مبتنى است، متكى و وابسته است.

اما دفاع مدرنيست ها، خواه به لحاظ تاريخى و يا فلسفى، هيچ گونه تأييدى را از سوى واتيكان به دست نياورد و اين جنبش بى درنگ محكوم شد و در سال 1910 سوگندنامه هاى مخصوصى در ضديت با مدرنيسم تنظيم و بر همه روحانيان مسيحى و يا دست كم آن دسته از روحانيانى كه در كار تعليم بودند تحميل و وضع شد. نتيجه اين كار واتيكان آن شد كه روند تحقيق كتاب مقدس در مذهب كاتوليك و تفكر الهياتى غيرتوميستى تا سال ها پس از آن رو به كندى نهاد.

بررسى ليبراليسم

نقطه قوت ليبراليسم در اين امر نهفته بود كه پيروان آن معتقد بودند كه مى توان حقايق مسيحيت را بدون آن كه عقلاً خدشه اى در قدر و ارزش آن وارد آيد، به جهان امروز ارائه داد. اين مكتب صريحاً اظهار مى داشت كه دين مسيحيت در عصر و فرهنگى به وجود آمد و رشد وتوسعه يافت و شكل گرفت كه بسيار متفاوت از عصر فرهنگ جامعه غربى قرن 19 و 20 بود و به ناچار هم مفروضات آن و هم زبانى كه در قالب آن به مردم عرضه شده است نسبت به عصر جديد بيگانه و حتى به ميزان زيادى نامفهوم است. بنابراين، اگر بخواهيم از نفوذ و تأثيرات وسيع روز چشم پوشى نكنيم و به جهان معاصر و پيرامونى خود توجه كنيم، به ناچار بايد به ارزيابى دوباره اصول اعتقادى مسيحيت در پرتو روش هاى فكرى بپردازيم كه بعد از عصر اصلاح گرايى در سطح وسيعى متغير شده اند. به ويژه بايد از نقطه نظر تاريخ علمى به مسيحيت بنگريم، حتى اگر اين كار، اعتقاداتى را كه در طول قرن ها مورد تأكيد بوده است، تأييد نكند. حقيقت آن است كه از اين لحاظ، مشكل مى توان فهميد كه چگونه اصول ليبراليسم ابطال مى شود. واقعيت ها براى خود سخن مى گويند و هر قرائت متجددى از دين مسيح، بايد آن ها را از ابتدا تفسير كند.

با اين همه، دست كم از آغاز قرن حاضر، ليبراليسم مخالفان و منتقدان خاص خود را داشته است و نمى توان گفت كه اين مكتب صرفاً از سوى عده اى طرفدار نوعى سنت گرايى احمقانه و كوركورانه مورد مخالفت وانتقاد واقع شده است. از نظر بسيارى، الهيات حلولى ليبرالسم124بيش از حد بر ارتباط و پيوستگى ميان جهان و خدا و ميان انسان و خدا تأكيد كرده است و اين به ضرر اعتقادات مأثور مسيحى تمام شده است; اعتقاداتى كه آموزه فديه پذيرى125 بر آن متكى بود. طبق اعتقادات مأثور ارتباط موجود در عالم، ارتباط ميان محدود و نامحدود يعنى انسان و خداست و بدين لحاظ تفاوت انسان با خدا تفاوتى كيفى است و نه صرفاً كمّى. (مسيح شناسىِ ليبرالى، معمولاً محدود به انسان بودن عيسى(عليه السلام) است) با توجه به مطالب فوق، از منظر منتقدان ليبراليسم، اين مكتب، حتى در صورتى كه (بر فرض) به گناه و شرارت انسان هم توجه كند با ناديده گرفتن وقاحت گناه، گناهان انسان را به سهولت بر اساس جهل، كم تجربگى يا عدم وفاق و سازگارى با محيط، تفسير و تأويل مى كند.

در واقع، ديدگاه و مكتب ليبراليسم درباره انسان نوعى خوش بينى ارايه مى كند كه ناشى از تركيب و آميخته كردن مفاهيم روشنگرانه درباره كمال پذيرى انسان و آرمان پيشرفت بشريت در قرن 19 مى باشد. و چنين خوش بينى اى نه با آموزه هاى سنتى مسيحيت درباره ماهيت انسان (كه ماهيت انسان را به خاطر هبوط اوليه فاسد مى داند) تأييد مى شود و نه با شواهد فزاينده دال بر گناه بشريت، كه زندگى انسان در طول تاريخ شاهد تأسف بارى بر آن است. همچنين مى توان تلقى ليبرالىِ ذهن گرايانه اى در خود كليسا نيز در نظر آورد; انجمنى از كسانى كه داراى تجربه اى مشترك يا مشابه هستند و با توجه به همين تجربه مشترك يا مشابه با يكديگر به عبادت جمعى مى پردازند و بدين طريق ويژگى اجتماعى دين را نشان مى دهند. تسامح از آن جهت ستوده شده است كه انديشمندان درباره مسائل دينى به ناگزير ديدگاه هاى متفاوتى دارند. حاصل آن كه، اشكالى كه منتقدان ليبراليسم بر آن دارند، اين است كه ارزش هاى ليبراليسم اساساً ارزش هايى برخاسته از نوعى مكتب اخلاقى ناظر به طبقه متوسط (يا بورژاى) جامعه بوده و هرگز دربردارنده اخلاق و رفتارهاى اخلاقى ناظر به روز معاد و جزا، كه عهد جديد به توصيف آن پرداخته است و برآن به عنوان درونمايه همه آموزه هاى سنتى تأكيد كرده است، نيست.

نقايص جدى اى كه كارل بارث126، الهى دان جوان سوئيسى كه عميقاً تحت تأثير كى يركه گارد بود، در ليبراليسم احساس مى كرد باعث شد كه وى به نام خدامحورى بى چون و چرايى كه در وحى و كتاب مقدس آمده است، عليه انسان گرايى الهيات ليبرال اعتراض كند. ازنظر او نبايد نقطه آغاز الهيات «ديانت»127باشد بلكه بايد تجلى خدا در «كلمه» خود، باشد: «خدا فقط با خدا شناخته شده است.»

بنابراين، نه «تجربه دينى» و نه الهيات طبيعى نظرى128، هيچ كدام مقدمات ضرورى ايمان را به دست نمى دهند. كارل بارت به جاى «قياس وجودىِ»129 توماسى، «قياس ايمانى»130را مطرح ساخت; يعنى بصيرت هاى ايمانى اى كه مبتنى بر وحى است.

نتيجه انقلابى كه بارث در الهيات موجب شد، آن بود كه همه انواع و اشكال گوناگون ليبراليسم كم و بيش مردود شدند. اين «اسارت بارثى» (اصطلاحى كه «رين هُلد نيبور» بر آن داد) كه در قرن 20 دامن گير انديشه دينى شد، حدوداً تا چهار دهه مورد تأكيد بود و تنها در چند سال پيش از مرگ بارث (در سال 1968) بود كه افول و به سرانجام رسيدن آن روشن گشت، بارى واكنش نوارتدوكسى (هرچند هنوز جاذبه آن از بين نرفته بود و انجيل گرايى محافظه كارانه به نحوى غيرقابل شك گوهر خود را از آن گرفته بود)، در روند و طرحى كه در واقع بخشى از خود مدرنيته بود، به نظر بيش تر يك عقب نشينى موقت بود تا بازيافت يقينيات (= اصول يقينى) قديمى. به عبارت ديگر، مشكلات و مسائل الهياتى اى كه ليبراليسم درصدد حلّ آن ها بود برجاى خود باقى ماندند; زيرا چنانچه مذهب ارتدوكس بخواهد ارج و عزّت خود را محفوظ ببيند نمى تواند از چالش هاى انتقادى (اعم از چالش هاى فلسفى يا تاريخى) اجتناب كند. خطاى جدّى خود بارث اين بود كه از پرداختن به اعتبار تاريخى مسيحيت گريزان بود و از آن طفره مى رفت. بى شك اين مشكلات و مسائل لاينحلّ، در اين گرايش و تمايل الهى دانان مؤثر بود كه دستاوردهاى ليبراليسم را به نحوى همدلانه تر مورد تجديدنظر قرار دهند


  • پى نوشت ها

1مشخصات اصل مقاله چنين است:

Bernard M. G. Reardon, "Christian Modernism", in: Mircea ELiade (ed.) The Encyclopedia of Religion, (New York: simon & Schuster Macmillan, 1995), VOl. 10, pp. 7-14.

2- Liberalism.

3- modernism.

4- T. S. Eliot (.(شاعر شوريده و منتقد آمريكايى 1962ـ1909

5- Edward Irving.

6- Obligation.

7- John Henry Newman.

8- Antichrist.

9- traditionalist.

10- dogmatist

11- obscurantist.

12Enlightenment، نهضت روشنگرى [= روشنفكرى] يا عصر عقل «جريانى عقل گرايانه و علم گرايانه و آزادى خواهانه و غيردينى و اومانيستى رايج در اروپاى قرن هجدهم كه تأثير ماندگارى بر علم و فلسفه غربى باقى گذارده است.» «قرن 18 را عصر عقل مى ناميدند و انتظار مى رفت كه آرمان عقلانيت كه در علم جلوه گر شده بود عرصه همه فعاليت هاى انسانى را در بربگيرد. اين نهضت فكرى نوين كه روشنگرى ناميده مى شد، پديده چند چهره اى بود و از كشورى تا كشور ديگر و از متفكرى تا متفكر ديگر فرق مى كرد... از ميان مضامين و مفاهيم متعدد روشنگرى سه موضوع را برمى گزينيم: 1ـ طبيعت چونان دستگاهى جبرى و خود استوار نگريسته مى شد كه كار و كردارش بايد بر حسب نيروهاى طبيعى تبيين شود. 2ـ خداوند در حد يك فرضيه قابل بحث بود، كه بعضى به عنوان فرض معقول از آن دفاع مى كردند و ديگران به عنوان جزم يا عقيده جزمى بى پايه اى كه ساخته و پرداخته كليساى مرتجع است تخطئه مى كردند. 3ـ سرانجام روحيه غالب همانا اطمينان به كمال پذيرى انسان و نيل به جامعه دلخواه به مدد كاربرد علم در همه شؤون زندگى بود. (علم و دين، ايان باربور، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، چاپ دوم، 1374، ص 25 و 71). م.

13[ Deism= خداشناسى طبيعى، عقلى]. اعتقاد به اين كه عقل انسان مى تواند بدون توسل يا تكيه به الهام و وحى و تعهد به مذهب، به وجود خداوند آگاهى و اذعان داشته باشد. اين قول در عصر روشنگرى (قرن 18) طرفداران بسيارى داشت. سابقه اين نگرش در آثار اومانيست هاى دوره رنسانس و حتى پيش تر از آن هم وجود داشته. در عصر جديد ولتر، مونتسكيو، ادوارد هربرت، فراكلين، جفرسن و بسيارى ديگر دئيست بوده اند. (علم و دين، ترجمه خرمشاهى، پاورقى، ص 25) م.

14- Critque of pure Reason (1781)

15- Postulate.

16- practicl reason

17- Faculty

18- perspectives on Nineteenth and Twentieth Century protestant Theology London, 1967, p. 64.

19- morality.

20- Religion within the limits of Reason Alone, New york, 1960, p. 162.

21- reductionism

22- Jean Reville

23- Liberal Christianity, London, 1903, p. 17.

24- Friedrich Schleier macher.

ايان باربور مى نويسد: سه تحول مهم كه ريشه هاى فكرى اش قبلاً در همين قرن پاگرفته بود، به تشكل كلام ليبرال يا الهيات اعتدالى كمك كرد: نخست، پيشرفت پژوهش هاى مربوط به كتاب مقدس، رهيافت هاى تازه اى نسبت به وحى پديد آورد. دوم اعتنا به تجربه دينى به عنوان مبناى توجيه عقايد دينى است. اين سرآغاز نوين، در اوايل قرن، منبعث از آثار و افكار فريدريش شلاير ماخر بود كه غالباً او را «مؤسس الهيات اعتدالى» مى نامند. به نظر او مبناى ديانت نه تعاليم وحيانى است چنانكه در سنت گرايى مطرح است، نه عقل معرفت آموز (cognitive reason) است، چنانكه در الهيات طبيعى (عقلى) مطرح است، نه حتى اراده اخلاقى (ethical will) چنانكه در نظام فلسفى كانت مطرح است، بلكه در انتباه دينى (religious awareness) است كه با همه آن ها فرق دارد. ديانت، موضوع تجربه زنده است، نه عقايد رسمى مرده. و قابل تحويل به اخلاق يا حكمت عملى (practical ethics) يا حكمت نظرى ( speculativephilosophy) نيست، بلكه بايد با خودش سنجيده شود و بر وفق معيارهاى خودش فهميده شود. شلاير ماخر، همانند نويسندگان و حكماى نهضت رمانتيك، بر اين رأى بود كه خداوند رابا دل آگاهى (immediate apprehension) [= علم حضورى] مى توان شناخت نه با استدلال غيرمستقيم. به تعبير او عنصر مشترك در همه اديان «احساس وابستگى مطلق» است، احساس تناهى (finitude) در برابر نامتناهى (infinite)، پى بردن به اتحاد باكل. (علم و دين، ايان بار بور، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، ص 32 130). م.

25Albrecht Ritschl: سومين جريان مؤثر، كه جزو مضامين اصلى الهيات اعتدالى در آمده است اولويت اخلاق در ديانت است. ميراث كانت كه در بخش اعظم آيين پروتستان قرن نوزدهم به خوبى مشهود است، در «الهيات ارزش هاى اخلاقى» آلبرت ريچل تداوم پيدا كرد. ريچل با كانت موافق بود كه از طريق عقل نظرى يا نظرپردازى فلسفى نمى توان به معرفت خداوند نايل شد. ديانت موضوع عملى است كه از وجدان و داورى هاى مربوط به ارزش هاى اخلاقى، جداناپذير است. ريچل همانند شلاير ماخر در جست و جوى منباى قلبى و تجربى ديانت بود، ولى در درجه اول آن را به اراده اخلاقى انسان، تعبير مى كرد و نسبت مى داد... (علم و دين، ايان بار بور، ترجمه خرمشاهى، ص 132). م.

26- Auguste Sabatier (1839- 1901)

27- Jean Reville (1854 - 1908)

28- William Adams Brown

29- Presbyterian

30- T . R. Glover

31- C. J. Cadoux

32- Congregationalist.

33- Latitudinarianism.

34- John Tillotson (1630- 16)

35- Schleiermacher (1768- 1834)

36- feeling (Gefuhl)

37- moralism

38- the Infinite

39- Christian faith (1821 - 1822; 2d ed. 1830)

40- God in Christ

41- inward experience

42- aesthetic

43- University of Gottingen.

44- ferdinand Christian Baur.

45- ethical imperative

46- Value Judgments (Werturteile)

47- Justification and Reconciliation, Edinburgh, 1874-1900, O. 199.

48- justificafion

49- reconciliation

50- redeemed [بازخريدشدگان از گناه = نجات يافتگان]

51- Wibhelm Hermann (1846- 1922)

52- Julius Kaftan (1848-1926)

53- Adolf von Harnack (1851- 1930)

54- The Communion of the Christian with God (1886)

55- What is Christianity? (1900)

56- synoptic Gospels

57- Kingdom

58- history of religions school

59- Ernst Troeltsch (1865-1923)

60- Wilhelm Bousset (1865- 1920)

61- University of Heidelberg

62- Wilhelm Dilthey.

63- Epistle to the Romans

64- noetic school

65- Richard Whately (1787 - 1868)

66- Renn Dickson Hampden (1793- 1868)

67- Thomas Arndd (1795-1842)

68- broad Church

69- H. H. Milman (1791- 1868)

70- A . P. Stanley (1815-1881)

71- Benjamin Jowett (1817- 1893)

72- Frederick Denison Maurice (1805- 1872)

73- Samuel Taylor Coleridge

74- modern Anglicanism

75- Percy Gardner (1846-1937)

76- Hasting Rashdall (1854 - 1924)

77- W. R. Inge (1860-1954)

78- H. D. A. Major (1817-1961)

79- E. W. Barnes (1874-1953)

80- The Modern Churchmen ¨s Union.

81- The English Non conformists.

82- Free Churchmen

83- P. T. Forsyth

84- A . E. Gravie

85- R. J. Campbell (1867-1956)

86- The New Theology (1907)

87- T . R. Glover (1869-1943)

88- Jesus of History (1917)

89- What is Christianity?

90- C . J. Cadoux (1883-1947)

91- Unitarian tradition

92- James Martineau (1805- 1900)

93- L . P. Jacks (1960-1955)

94- William Ellery Channing (1780-1842)

95- Ralph Waldo Emerson (1803- 1888)

96- New England Transcendentalist movement.

97- Matthem Arnold.

98- Essays (1841-1843)

99- Horace Bushnell (1802-1876)

100- Discourse on Christian Nurture (1847)

101- God in Christ (1849)

102- Soul

103- body

104- H. C. King

105- William Adams Brown (1863-1943)

106- The Essence of Christianity.

107- religious certitude

108- Harrry Emerson Fosdick

109- Shailer Mathews

110- The Faith of Madernism (1925).

111- H. N. Wieman.

112- The Wrestle of Roligion With Truth (1927)

113- Alfred Loisy (1857-1940)

114- The Gospel and the Church (1902)

115- essence of christianity.

116- Jesuit George Tyrrell (1861-1909)

117- Lucien Laberthonniere

118- Maurice Blondel (1861-1949)

119- Bergosonian Edouard le Roy 1870-1954.

120- Ernesto Buonaiuti (1881-1946)

121- Program of Modernism (1907)

122- Voluntarist tradition.

123- Dogme et Crifigue (1907)

124immanentist theology (= الهيات حلولى الهياتى كه قايل است خداوند در آن واحد، در همه جا و همه چيز حضور دارد. اين الهيات خداوندرابسيارنزديك به انسان مى بيند.) م.

125- redemption

126- Karl Barth (1886-1968)

127- religiousness

128- Speculative natural theology

129- analagia entis (analogy of being)

130- analogia fidei (analogy of faith)