ميزگرد نقد نظريه تكثر قرائت دين

ميزگرد نقد نظريه تكثر قرائت دين

با حضور آية اللّه مصباح يزدى، حجج اسلام والمسلمين آقاى رشاد و آقاى رجبى

 

معرفت: به نام خدا. در خدمت سروران عزيز، استادان محترم حوزه و دانشگاه، استاد فرزانه حضرت آية الله مصباح يزدى، حجة الاسلام و المسلمين جناب آقاى رشاد و حجة الاسلام و المسلمين جناب آقاى رجبى هستيم. سؤالاتى در باب نقد نظريه تكثر قرائت دين خدمت استادان مطرح كرده و از محضر حضرات بهره مند خواهيم شد. اولين سؤالى كه مطرح مى كنيم اين است كه مدعاى نظريه تكثر قرائت دين چيست؟

آية الله مصباح: بسم الله الرحمن الرحيم. اصطلاح تكثر قرائت ها، كه امروز شايع شده، در واقع يك اصطلاح وارداتى است. ما از چند دهه پيش، در كتاب هاى ادبيات دينى مان چيزى به نام كثرت قرائت نداشتيم. بله، به يك معنا، كثرت قرائت آيات قرآن داريم; در بعضى آيات يك لفظ به چند صورت قرائت مى شود. اما اين اصطلاح خاص تكثر قرائت در باب مفاهيم و نظريات علمى و دينى در ادبيات و فرهنگ دينى و فارسى ما وجود نداشته، بلكه از فرهنگ غربى ترجمه شده و وارد ادبيات دينى ما شده است. طبعاً ما بايد اين اصطلاح را در بستر و خاستگاه و فرهنگ خاص خودش معنا كنيم.

در غرب پس از عصر نوزايى، گرايش هايى به اين سمت و سو پيدا شد كه متون دينى، به ويژه كتاب مقدس يعنى تورات و انجيل، به صورت هاى مختلفى قابل فهم و تفسير است. اين امر دو منشأ داشت: يكى، اختلاف هايى كه بين فرقه هاى مختلف مذهبى مسيحى در فهم بعضى عبارت هاى متون مقدس وجود داشت، ولى اين منشأ چندان مهم نبود; چون در ساير اديان و ساير دوره ها هم اين نوع اختلاف كمابيش وجود داشته و دارد. عوامل مهم ديگرى كه موجب شد اين گرايش مطرح شود و كسانى هم آن را دنبال كردند و بعدها به صورت يك نظريه علمى درآمد و شاخه هاى مختلفى پيدا كرد، دو عامل بود: يكى، اختلافى كه مفاد و محتواى كتاب مقدس با اكتشافات علمى داشت; مطالبى از كتاب مقدس استفاده مى شد و برخى نظريات علمى و فلسفى رايج كه عمدتاً برگرفته از فلاسفه يونان و علماى فلكى قديم بود، به عنوان نظريات دينى پذيرفته شده بود; اما پس از مدتى، پيشرفت هاى علمى بطلان اين نظريات را، ثابت كرد و معلوم شد كه اين ها صحت ندارد. از اين رو، يك بحران فكرى و دينى در جامعه آن روز به وجود آمد مبنى بر اين كه اگر ما علم را بپذيريم، با كتاب مقدس منافات دارد و اگر بخواهيم دين را بپذيريم، بايد نظريات علمى را رد كنيم. براى چاره جويى در اين امر، گفتند كه غير از آن معنايى كه كليسا تاكنون از كتاب مقدس مى فهميد، يك معناى ديگرى هم وجود دارد. در نتيجه، قرائت جديدى براى دين و متون دينى مطرح شد. از اين پس، سعى بر اين بود كه متون دينى به گونه اى تفسير و قرائت شود كه منافاتى با اكتشافات علمى نداشته باشد. تلاش هايى هم در اين زمينه شروع شد. اخيراً هم با فعاليت هاى زياد و تئورى سازى شاخه اى به نام هرمنوتيك، كه خود مكاتب مختلفى دارد، به وجود آمد. براى حل اين مشكل يعنى تعارض بين علم و دين قرائت جديدى از دين ارائه كردند كه با اكتشافات علمى سازگار باشد. اين عامل، نقش بسزايى در پيدايش نظريه تكثر قرائت دين داشت.

عامل ديگر، عامل اجتماعى بود. گروه هاى مختلف مذهبى در باب عقايد مذهبى با هم اختلافات شديدى پيدا كردند. اين اختلافات منجر به جنگ هاى خانمان سوزى شد و عمدتاً اين جنگ ها بين كاتوليك ها و پروتستان ها بود كه هنوز هم پس از قرن ها كم و بيش ادامه دارد. در اين ميان، كسانى كه به اصطلاح خيرانديش بودند و مى خواستند به اين جنگ ها خاتمه دهند، راه آشتى را در اين ديدند كه صورت مسأله را پاك كنند و گفتند نبايد مطرح شود كه آيا اين عقيده درست است يا آن عقيده. چرا بايد تعصب بر اعتقاد خود حتى به تعرضات فيزيكى و جنگ بينجامد. بنابراين، اين نظريه را مطرح كردند كه متون دينى داراى معانى متكثر است. اين متن چند معنا دارد: هم معنايى كه شما مى گوييد، درست است و هم معنايى كه آن ها مى گويند و اين دو معنا، در عرض هم هستند و رجحانى بر يكديگر ندارند.

بنابراين، از يك سو چاره جويى براى خاتمه دادن به جنگ هاى مذهبى كه ناشى از اختلاف عقايد دينى بود و ازسوى ديگر، جستوجو براى يافتن راه حلى براى تعارض علم و دين، موجب پيدايش نظريه تكثر قرائت دينى شد. و بر همين اساس هم بايد اين نظريه تعريف شود. بنابراين، تكثر قرائت هاى متون، به ويژه متون دينى، عبارت است از پذيرفتن چند معناى در عرض هم كه فى حد نفسه قابل جمع نيستند. اين نظريه مى گويد هرچند در بدو امر به نظر مى رسد كه اين دو معنا با اين كيفيت فى حد نفسه قابل جمع نيستند، ولى ما اينها را قابل جمع تلقى مى كنيم: يا مى گوييم دو يا چند معناى متضاد براى يك لفظ وجود دارد و يا اين كه، در مقام عمل مى گوييم اين معانى هيچ كدام رجحانى بريكديگر ندارند ومامى توانيم هركدام ازاينهارا به عنوان يك نظريه مقبول تلقى كنيم، هر چند ندانيم در واقع، كدام يك درست است.

بنابراين، اين نظريه مبتنى بر اين فرض است كه يك متن مى تواند چند معناى صحيح داشته باشد كه آن معناها فى حد نفسه قابل جمع نيستند. براساس اين نظريه بايد گفت: اين متن خاص، متن دينى يا هر متن ديگرى، داراى چند معناى مختلف است و مى تواند هر يك از اين معناها، معناى صحيح اين لفظ باشد. اين خاستگاه پيدايش اين نظريه است.

معرفت:سپاسگزاريم. باتوجه به توضيحات حضرت استاد، مشخص شد كه مراد از تكثر قرائت دين، پذيرفتن برداشت هاى مختلف در عرض هم، مى باشد كه هيچ كدام بر ديگرى رجحانى ندارد. اگر استادان محترم ديگر، تكمله اى دارند استفاده مى كنيم.

حجة الاسلام رشاد:از بيانات استاد بهره برديم. تصور مى كنم علاوه بر علل اجتماعى و فرهنگى كه موجب پيدايش نظريه قرائت پذيرى دين در غرب شد، ظهور برخى مكاتب و مناظر معرفتى و علمى نيز در طرح و تثبيت ديدگاه قرائت پذير انگاشتن دين نقش آفرين بود. سلسله نظريه هايى كه چه بسا فارغ از دغدغه دين فهمى و ديندارى در فرنگ پديد آمد، نقش پيش انگاره را براى اين نظريه ايفا كرد يا دست كم نظريه هاى نوپديد ادعاى قرائت پذير بودن دين را توجيه كردند. ديدگاه هاى هرمنوتيكى، به ويژه هرمنوتيك فلسفى كه مى گويد: اصولاً فهم آدمى به گونه اى است كه از علل و عوامل گوناگونى تأثير مى پذيرد و به همين دليل، چون افراد و اشخاص تحت تأثير عوامل گوناگون و متفاوتى هستند، فهم هايشان هم متفاوت مى شود، هرچند امروزه برخى بر اين باورند كه نظريه قرائت پذيرى دين، بيش تر جنبه علمى دارد. ولى آنچه روشن است و تاريخ گواه آن است، اين نظريه خواستگاه هاى فرهنگى اجتماعى مشخصى داشته است، ولى به هر حال، نبايد نقش نظريه هاى علمى را در اين زمينه ناديده انگاشت. نظريات برخى نظريه پردازانى كه مكانيزم فهم بشرى را چنان مى انگارند كه از همه پديده ها از جمله طبيعت، اثر هنرى و متن، برداشت هاى گوناگون پديد مى آيد. اين تبيين را حتى به مسأله فهم متن دينى هم تعميم مى دهند. در حالى كه، طبعاً تفاوت هاى بسيارى بين نص دينى و اين گونه پديده ها وجود دارد كه در جاى خود بايد بحث كرد.

معرفت: بسيار متشكريم. جناب استاد رجبى به نظر شما چه عوامل ديگرى در به وجود آمدن اين نظريه مؤثّر بوده است؟

حجة الاسلام رجبى:در خصوص معنى و مفهوم قرائت پذيرى، ديدگاه هاى مختلفى وجود دارد كه در يك طيف قرار دارند ولى آنچه در ديدگاه افراطى مطرح است اين است كه هر متنى فهم هاى متعدد و متنوعى را در عرض هم برمى تابد و اين فهم ها همه مطلوب و مشروعند و طرد و كنار زدن يا وحدت بخشيدن آن ها، به صورت مستدل و مستند، نه ممكن است و نه مطلوب و قلمرو اين تنوع و تكثر تا سرحد آراى متناقض و متضاد پيش مى رود، تنها عامل يا بيش ترين و اصلى ترين عامل اين تنوع و تكثّر دخالت پيش فهم ها، پيش داورى و حدس ها و عوامل غيرقابل كنترل پيشين است. ولى آنچه كه در فضاى فرهنگى جوامع اسلامى و به ويژه جامعه ما مطرح است و با بينش دينى و استدلال عقلانى و واقعيت خارجى سازگار نيست، چنان كه حضرت استاد فرمودند، اين بخش از آن مجموعه است كه يك متن مى تواند دو يا چند معنى متضاد و غيرقابل جمع داشته باشد و هر دو مقبول و مشروع باشد. اين امر، به متن خاص يا بخش خاصى ازيك متن دينى اختصاص ندارد و حتى اگر به بخشى از يك متن دينى صحيح مانند قرآن نسبت داده شود با منطق عقلانى و بيانات دينى سازگارنيست وازاين دومنظربه كلى نادرستو باطل است.

در خصوص عوامل پيدايش نيز تناقض و ناسازگارى متون دينى مسيحيت و يا حتى آموزه هاى اربابان كليسا، كه جزو متن دين نبود، با مسايل عقلى و علمى سبب شد كه تلاش هايى براى حل اين معضل انجام گيرد: نخست اين كه، كليسا برخورد حذف و محصور ساختن علم و عقل در چارچوبه اين ديدگاه ها را پيش كشيد و پس از روشن شدن قطعيت برخى دستاوردهاى عقلى و عدم سازگارى بيانات ارباب كليسا با آن، توجيه نادرست متون دينى در مواردى خاص پديد آمد و پس از آن كه، نادرستى اين توجيه ها نيز روشن شد و قدرت و موقعيت ارباب كليسا هم كاهش يافت اين راه حل مطرح شد كه تفسيرى كه كليسا، به ويژه كليساى رم، از متون ارائه مى دهد يك قرائت از متن دين است و قرائت هاى ديگرى هم وجود دارد و مى توان داشت و اين قرائت ها هيچ يك بر ديگرى ترجيحى ندارد، هرچند متناقض با يكديگر باشند. به هر حال، همان طورى كه استاد بزرگوار فرمودند، عامل اصلى پيدايش اين نظريه همان دو عامل بود. البته، نبايد نقش پيش زمينه هايى را كه بسيار كلان تر است، در اين زمينه ناديده گرفت. درعصر نوزايى بحث اومانيسم و عقل گرايى مطرح مى شود و اين كه فقط بايد به توانمندى هاى انسان تكيه كرد. بحث جدى ديگر عصر نوزايى و عقل گرايى اين بود كه آيا به راستى ما مى توانيم به حقيقت برسيم. كافى است، روش تحقيق و وصول به حقيقت را شناسايى و كالبدشكافى نموده و به دقت آن را به كار بنديم. در مقام عكس العمل و مقابله با اين آموزه ها، كسانى مانند شلاير ماخر به شكل رومانتيكى اين مسأله را مطرح كردند كه ادعاى فهم كامل كار آسانى نيست و ما بايد همواره بدانيم كه به بخشى از حقيقت رسيده ايم و همواره به سوى مرحله برتر جهت گيرى كنيم و در فهم متون هم نبايد خود را محدود به فهم مراد مؤلف كنيم، بلكه در پى فهمى فراتر از فهم و مراد مؤلف باشيم و اين روند مرز توفقى ندارد و قرائت هاى متفاوت و متنوع و متكثر و حتى متناقض ممكن است مطرح شود و كسان ديگرى مانند هايدگر و به ويژه گادامر ضمن زير سؤال بردن اين مسأله كه روش صحيح يگانه راه وصول به حقيقت و فهم متن است و بايد پيش داورى ها را كنار زد، اين موضوع را مطرح كردند كه پيش داورى و حدس در فهم متن نه تنها مانع فهم نيست، بلكه بخشى از عنصر فهم متن و سازنده آن است و چون پيش فهم ها و پيش داورى ها همواره متحولند، فهم متن همواره متنوع و متحول است و قرائت هاى متنوع و حتى متناقض براى متن وجود دارد. اين بحث ها هم موجب آراء متنوع و نظريات گوناگون در باب علوم انسانى و حتى علوم طبيعى شد و در اين علوم ترديد ايجاد كرد كه اصلاً ما به حقيقت مى توانيم برسيم يا نه؟! آيا اصلاً ما روشى براى رسيدن به حقيقت، آن گونه كه هست، داريم يا نه؟ اين تزلزل بنيان كل انديشه بشرى را در برگرفت، و متون دينى را هم قرائت پذير به معناى يادشده كرد و اين سؤال طرح شد كه هر كسى يك فهمى، يك برداشتى و يك قرائتى از دين و متون دينى برايش حاصل مى شود و هيچ دليلى هم بر رجحان يكى بر ديگرى نيست و ما نمى توانيم تشخيص دهيم كه كدام معنا صحيح است. بنابراين، برخى مباحث فارغ از بحث هاى دينى كه از قبل مطرح بوده و كل معرفت بشرى را در بر مى گرفته نيز در اين جا به عنوان يك پيش زمينه مهم مؤثر بوده است.

حجة الاسلام رشاد: عامل مهم ديگرى كه در اين زمينه سخت مؤثر افتاده، عامل سياسى است. در قبال فشار حاكميت و سلطه كليسا امثال لوتر آمدند گفتند: انجيل متنى است و پاپ فهمى از اين متن دارد و او بر اساس فهم خود بر ما مسلط شده است. ما هم انسانيم، عقل داريم و مى توانيم از انجيل برداشت و فهم ديگرى داشته باشيم. اصولاً پروتستان ها براى اين كه از زير يوغ و سلطه مذهب و قرائت رسمى كه مبناى حاكميت كليسا بود آزاد شوند اين بحث را مطرح كردند. اولين جرقه طرح قرائت پذير انگارى متن دينى از همين جا رخ نمود. يعنى پيش از اين كه ما عامل تعارض علم و دين يا تعارض عقل و دين يا ساير زمينه هاى اجتماعى و مباحث جديد علمى، كه در حوزه هرمنوتيك مطرح شده است، در اين امر دخيل بدانيم، عاملى كه بيش ترين تأثير را از خود برجاى گذاشت، عنصر معارضه با حاكميت كليسا و نگاه رسمى كليسايى بود. پروتستان ها به عنوان اعتراض در مقابل قرائت رسمى ازدين سربرآوردند و به گونه اى خواستند توجيهات ديگرى از دين عرضه كنند تا بدين ترتيب، از يوغ سلطه كليسا آزاد شوند و در عين حال، متهم به بى دينى نشوند; يعنى بگويند ما هم ديندار هستيم، اما ديندار بودن لزوماً به اين معنا نيست كه آن چه را كه پاپ مى فهمد ما هم بپذيريم و به آن ملتزم باشيم. لهذا به نظر من عامل سياسى نقش مهمى در پيدايش نظريه تكثرقرائت دين داشت.

آية الله مصباح:اگر اجازه بفرماييد تكمله اى بر اين بحث داشته باشيم. يكى اين كه، پديد آمدن يك نظريه علمى در اكثر موارد اگر نگوييم هميشه در مجامع فرهنگى و علمى داراى پيش زمينه هايى است. مثلاً پيدايش علم جامعه شناسى و نظريات جامعه شناختى، پيشينه هايى در فلسفه يونان قديم پيش از ميلاد داشته و يا معرفت شناسى به عنوان يك شاخه اى از فلسفه، پيشينه هايى در فلسفه هاى قديم داشته و يا نسبيت گرايى و شك گرايى، كه امروز مطرح شده، زمينه هايى در افكار سوفسطاييان دارد و هرمنوتيك هم به عنوان يك نظريه فلسفى يا معرفت شناختى، پيش زمينه هايى در مكاتب مختلف علمى و فلسفى داشته است. اين مطلب صحيحى است، ولى معنايش اين نيست كه پيش زمينه هاى مثلاً نسبيت گرايى عامل اصلى در پيدايش نظريه تكثر قرائت دين بوده است.

دوم اين كه، از هر نظريه علمى ممكن است در بحث هاى مختلف اجتماعى، سياسى، حقوقى و فلسفى به صورت هاى گوناگون استفاده شود و از آن ها براى تأييد نظريات ديگر يا توجيه رفتارهايى خاص استفاده شود. اين امر هم عموميت دارد; يعنى هر نظريه علمى هم مى تواند داراى زمينه هاى پيشين باشد و هم مى تواند براى توجيه مسائل ديگرى مورد استفاده قرار گيرد. كلام در اين است كه آيا نظريه قرائت هاى كثير از دين، به اصطلاحى كه عرض كردم; يعنى چند معنا در عرض هم براى يك لفظ پذيرفته شود، ناشى از اين بود كه مثلاً كاتوليك ها يك برداشت داشتند، پروتستان ها آمدند برداشت ديگرى مطرح كردند؟ اين معنايش اين نبود كه هر دو برداشت درست است. اين تكثر قرائت نيست. اين اختلاف در فهم يك كلام است كه آيا اين برداشت صحيح است يا آن؟ پروتستان ها مى گفتند مسيحيت از مسير اصلى خودش منحرف شده و ما به روش پاپ اعتراض داريم و مى خواهيم به مسيحيت اصيل بازگشت كنيم. اين معنايش پذيرش تكثر قرائت نبود. اين بحث در هر زمينه ديگرى هم مطرح مى شود. فرض بفرماييد در باب فلكيات كه آيا زمين محور است يا خورشيد؟ نظريات مختلفى مطرح است يا اگر از يك كلامى دو برداشت شود، مثلاً اختلاف فتوايى كه علماى يك دين راجع به يك مسأله دارند; آن مى گويد اين فتوا صحيح است ديگرى مى گويد آن فتوا صحيح است و هر يك ديگرى را تخطئه مى كنند، اين تكثر قرائت ها نيست. فرض تكثر قرائت ها در جايى است كه ما دو معنا را در عرض هم براى يك لفظ بپذيريم. تاجايى كه تاريخ نشان مى دهدهرمنوتيك فلسفى پديده كاملاً جديدى است. ابتدا آن را شلاير ماخر در زمينه متون مذهبى ابداع كرد و كم كم از متون مذهبى به متون تاريخى و ادبى سرايت كرد. اخيراً هم گادامر و ديگران در زمينه مسائل فلسفى آن را مطرح كردند. پس در واقع، هرمنوتيك فلسفى يك نظريه كاملاً جديدى است و من فكر نمى كنم مبناى پيدايش نظريه تكثر قرائت ها باشد.

معرفت: باتشكر. با توجه به اين كه اين نظريه چند صباحى است در محافل علمى و فرهنگى كشور ما مطرح مى شود و معمولاً كسانى اين نظريه را مطرح مى كنند كه به نحوى مبلغ سكولاريسم نيز هستند، علاوه بر بيان تاريخچه طرح اين بحث در جوامع اسلامى، بفرماييد انگيزه كسانى كه اين مباحث را در جوامع اسلامى به ويژه كشور ما مطرح مى كنند، چيست؟

حجة الاسلام رشاد:گاه پاره اى از مباحث و مسائل كه امروزه در مشرق زمين و جوامع اسلامى، به ويژه در كشور ما مطرح مى شود ادامه همان جريان هاى فكرى است كه طى دهه ها و يا قرون متمادى در غرب به وجود آمده و گاهى تاريخ مصرف برخى از آن ها تمام شده كه تازه موج آن به كشور ما مى رسد. يكى از علل مطرح شدن بعضى از نظريه ها، اين است كه بعضى دين پژوهان يا مدعيان دين پژوهى در جهان عرب و اخيراً در ايران، تحت تأثير مكاتب و نظريه هاى رايج و گاهى مندرس و تاريخ مصرف گذشته غربى، به صورت كليشه اى و گزينشى به ترجمه روى آورده و صرف اين كه بعضى از آرا و عقايد در دين پژوهى مسيحيت غربى شده و به ويژه شاخه پروتستان ليبرال آن مطرح شده، به اين خطه منتقل و در جامعه اسلامى ترويج مى كنند. به حدى اين جريان، شناخته و مشهود عمل مى كند كه شما مى توانيد پيش بينى كنيد كه مثلاً در چند سال آينده قرار است چه نظرها و نظريه هايى مطرح شود; يكى از اين مفاهيم هم همين مسأله قرائت پذير انگاشتن متون دين است.

در عين حال، همان طور كه در مغرب زمين هم بعضى عوامل اجتماعى، سياسى و فرهنگى در ظهور و يا اشاعه بعضى از اين نظريه ها مؤثر بوده، اينجا هم اين نكته صدق مى كند. عده اى در جامعه ما هستند كه راضى نيستند در چارچوب نظام الهى و دينى زندگى كنند و نمى خواهند خود را به آنچه كه اهل فن از دين برداشت مى كنند ملتزم بدانند. در مقام عمل هم به آموزه هاى دينى ملتزم نيستند و همواره به دنبال راه چاره هستند. يكى از راه حل ها و توجيه ها همين است كه مى گويند ما چند نوع قرائت از دين داريم: يك قرائت، قرائت امام است، يك قرائت هم قرائت فلان آقا است. قرائت ها هم كه برابر هستند. بنابراين، چه لزومى دارد من ملتزم باشم به آن چه كه شما از دين و به نام دين برداشت كرده ايد؟ متأسفانه برخى هم نه از روى عمد كه از سر جهل و بدون دقت در واژگان و مبانى و لوازم اين مفاهيم دچار خلط و خطا مى شوند; مثلاً قرائت پذيرى دين را با اجتهاد اشتباه مى كنند. اجتهاد كه از مسلمات ماست و روش و منطق خاصى است براى فهم دين و بهره گيرى از منطق اجتهادى، گاهى نتايج متفاوتى به دست مى دهد. لذا، برخى مدعى اند، اين كه گاهى فقها فتوايشان با هم فرق مى كند، متكلمين هم گاهى ديدگاه هايشان نسبت به بعضى از گزاره ها و عقايد با ديگرى متفاوت است، برخى مفسرّان هم در قياس برخى ديگر به گونه اى متفاوت از آيات قرآنى برداشت مى كنند، بنابراين، دين قرائت پذير است. در حالى كه بر اهل فن پوشيده نيست كه اجتهاد تعريف خاص خود را دارد و قرائت پذير انگاشتن دين مفهوم ديگرى است. جناب استاد هم تأكيد فرمودند كه اصولاً قرائت پذير انگاشتن داراى معناى خاصى است كه به مقتضاى آن دين قرائت هاى مختلف متعارض را برمى تابد. قرائت پذيرى دين يعنى اين كه به نحو قضيه موجبه كليه، دين برداشت هاى گوناگونى را بپذيرد و ما راهى براى فهم درست و نادرست و بازشناسى فهم هاى سره از ناسره نداشته باشيم. قرائت پذيرانگارى دين تا جايى پيش مى رود كه مى گويد: كه ممكن است دو نفر، ده نفر، بيست نفر، از يك متن ممكن است قرائت هاى مختلفى داشته باشند، به حدى كه حتى سراسر متن متفاوت فهميده شود و فهم ها هم قابل جمع نباشند! اين مفهوم در پذيرش مسأله قرائت ها تفاوت ماهوى با مقتضاى اجتهاد دارد. به عبارت ديگر، اين كه بعضى از عبارات در بعضى از نصوص، به وسيله بعضى از افراد، گاهى، به گونه اى فهميده مى شود كه حقيقتاً به ظاهر مغاير با فهم ديگران است، هرگز به معناى تكثر قرائت ها از دين نيست، زيرا در بسيارى از اين موارد، مى توان با روش ها و سازوكارهاى مشخصى به نادرستى برداشت يك طرف پى برد، همان طور هم كه ممكن است روشن شود برخى تفاوت ها صورى است; يعنى تفاوت معانى در طول هم است; زمانى كسى يك سطحى از متن دينى را فهميده، امروز كسى ديگرى آن را عميق تر درك كرده است. در واقع، فهم فعلى تكامل يافته فهم پيشين است. يا اساساً موضوع تغيير كرده كه حكم تغيير اين قضيه، اساساً هيچ ربطى به قرائت پذيرى دين ندارد.

معرفت: سپاسگزاريم. از فرمايش حضرت عالى استفاده كرديم كه عمدتاً چند عامل براى طرح نظريات غربى در جامعه اسلامى وجود دارد:يكى تأثيرپذيرى متفكران جامعه اسلامى ازمتفكران غربى است. ديگرى،عدم پذيرش حكومت دينى وتفسيرناب دينى ازسوى عده اى، و سرانجام خلط و خطايى است كه بين نظريه تكثر قرائت دين به معناى خاص خود، با اجتهاد و برداشت هاى عادى كه از متون مختلف مى شود. جناب استاد رجبى! اگر توضيحاتى داريد، استفاده مى كنيم.

حجة الاسلام رجبى: همان طورى كه در ابتدا حضرت استاد فرمودند، اين انديشه وارداتى است. بنابراين، نبايد دنبال ريشه هاى درونى آن در كشور گشت; يعنى اگر هم مسائلى مطرح مى شود، مستمسك هايى است براى اين كه آن انديشه وارداتى را توجيه و تأييد كند. بنابراين، بايد ديد انگيزه كسانى كه اين انديشه وارداتى را مطرح مى كنند، چيست و ايشان با چه پيش زمينه هايى اين مسائل را مطرح مى كنند. البته، اين مسأله غير از بررسى زمينه هاى پذيرش و اثرگذارى اين انديشه وارداتى در جامعه ماست.

به طور كلى مى توان اين زمينه ها را به سه دسته تقسيم كرد: عده اى هستند بدون دغدغه ارزشى و بدون اين كه حتى خودشان به آن معتقد باشند و آگاهانه و مستدلانه به درستى و ارزشمندى آن رسيده باشند، مسأله را مطرح مى كنند بدون آن كه آن را درست بدانند و بگويند ما آن را براى اعتلاى سطح علمى جامعه ترويج مى كنيم، بلكه صرفاً براى اين كه حرفى براى گفتن داشته باشند و حرف نويى مطرح كرده باشند و موقعيتى كسب كنند، چنين نظرياتى را مطرح مى كنند. و گاهى هم حتى خود آنان درستى يا نادرستى اين نظريات رانمى دانند و حتى توان قضاوت هم ندارند كه چنين هست يا نيست.

دسته دوم، كسانى هستند كه مرعوب و شيفته انديشه هاى غربى هستند; يعنى در اثر ضعف بنيان فكرى، دينى و فلسفى شان وقتى با اين انديشه ها مواجه مى شوند، مرعوب و شيفته مى شوند و اين انديشه را انديشه اى سترگ مى پندارند و به عنوان انديشه هاى ناب و ديدگاه هاى بشرى به ديده اعجاب به آن مى نگرند و آن را مطرح مى كنند. گروه سوم، حساب شده به دنبال اهداف سياسى اجتماعى خود هستند، لذا مى بينيم حتى گاهى خود مسأله را هم گزينشى مطرح مى كنند و چه سوء استفاده هايى كه از اين مسأله نمى كنند. در همين بحث، اگر ما بپذيريم كه واقع قرائت هاى مختلف از دين وجود دارد، آن وقت ديگر آسان است كه بگوييم «فهم مقدس و مطلبى كه بگوييم سخن خداست و بايد تسليم آن شد و براساس آن عمل كرد و تخطى از آن عقلاً و منطقاً مجاز نيست» ديگر معنا و مفهوم ندارد. با پذيرش نظريه تكثر قرائت از دين، هيچ فرقى نمى كند كه يك نظام مبتنى بر نظريه ولايت فقيه باشد يا هر نظريه اى ديگر. چون اين يك قرائت است كه مى گويد: دين در زمينه مسائل سياسى نظر دارد و بر اين اساس هم نظام بايد مبتنى بر دين و ولايت فقيه باشد. اما قرائت ديگر هم اين است كه لزومى ندارد دين در عرصه مسائل اجتماعى مردم حضور داشته باشد. همين طور تعهد دينى و اين كه چه لزومى دارد، تعصب و پايبندى و پافشارى نسبت به يك سرى مسائل داشته باشيم. چون اين يك فهم است. فهم ديگرى هم وجود دارد و شما در انتخاب هر يك آزاد هستيد. بنابراين، پذيرش و طرح اين مسأله، اهداف سياسى و اجتماعى فراوانى را براى بسيارى تأمين مى كند. به نظر مى رسد افرادى بسيار آگاهانه و حساب شده آن را دنبال مى كنند و آنچه كه در جامعه ما سازماندهى شده و فعال است، همين گروه سوم است كه با ترويج اين انديشه تقدس زدايى، نفى نظام دينى مبتنى بر ولايت فقيه، زوال تعهد دينى و استقرار سكولاريزم دنبال مى كند.

معرفت: از فرمايشات حضرت عالى استفاده كرديم كه اجمالاً انگيزه هاى طرح اين مسأله نسبت به افراد متفاوت است: عده اى صرفاً براى اين كه حرف نويى مطرح كرده باشند اقدام به اين عمل مى كنند; عده اى هم مرعوب و شيفته فرهنگ غرب هستند و بالاخره، عده اى با انگيزه هاى سياسى به دنبال طرح اين مباحث هستند. اگر حضرت استاد در اين زمينه فرمايشى دارند، بهره مند مى شويم.

آية الله مصباح:بله من نكته اى بر اين بحث اضافه مى كنم. همان طور كه عرض كردم، با اين كه نظريه قرائت هاى دينى، نظريه وارداتى است و در جامعه ما پديده جديدى تلقى مى شود، ولى پيشينه هايى هم در جامعه ما داشته است. از جمله بسترهايى كه زمينه پذيرش اين نظريه را فراهم كرده اين است كه پس از پيدايش نظريات علمى جديد، به خصوص در زمينه زيست شناسى يا بعضى از نظريات علمى ديگر، كسانى كه تعمق زيادى در مسائل اسلامى نداشتند، پذيرش بعضى از متون دينى برايشان سنگين بود. فرض بفرماييد، اين كه قرآن مى فرمايد: يك كسانى پس از اين كه مدت ها مرده بودند در همين عالم دوباره زنده شدند، برايشان چيز عجيبى بود و اثبات آن مشكل. يا مثلاً اين كه حضرت عيسى از يك گِلى پرنده اى بسازد و در آن فوت كند و آن يك موجود زنده اى شود. يا كور مادرزادى كه حتى اندام فيزيكى چشم را هم ندارد، بينا بشود و... اين ها از جمله امورى است كه باوركردن آن براى افراد ضعيف الايمان مشكل است. در واقع، ضعف ايمان زمينه اى شد كه از نظريه هاى وارداتى غربى براى توجيه اين مسائل بهره بگيرند. و اين همان عامل تعارض علم و دين است، كه به طور جدى در غرب وجود داشت. اما در شرق، افرادى كه در مسائل دينى مطالعات عميقى نداشتند و بين آيات قرآن يا بعضى از آموزه هاى دينى با دستاوردهاى علمى، به خصوص علوم طبيعى تعارضى به نظرشان مى رسيد، چون پذيرفتن مطالب دينى برايشان سخت بود، به دنبال چاره اى براى طرد نظريه سنتى دينى برآمدند، بنابراين، به پذيرش نظريه قرائت دينى اقبال نشان دادند. اين بحث، از زمان سِرسيداحمدخان در هندوستان شروع شد و مشابه آن، در مصر و در الازهر يك نهضت نوانديشى دينى در زمينه تفسير و مسائل اسلامى مطرح شد و ازآنجا هم به كشور ما سرايت كرد. در بعضى از تفسيرهاى به اصطلاح رگه هايى از اين افكار ديده مى شود.اين در واقع، پيشينه بحث قرائت هاى متعدد دينى شد.

انگيزه روانى اين بحث هم همين است كه جناب آقاى رجبى اشاره فرمودند; نوعى احساس ضعف و تقليد كوركورانه و غربزدگى براى برخى زمينه اى شد كه مرعوب پيشرفت هاى صنعتى غربى شوند و غرب را در همه زمينه ها به عنوان الگو بپذيرند. اين در اثر ضعف نفس است و يك عامل روانى است، كسانى كه به فكر خودشان، اعتماد ندارند، آماده پذيرش نظريات ديگران مى شوند، اين ها سوء نيتى هم ندارند. خيرخواهانه كار مى كنند. مى خواهند كارى كنند كه مثلاً متون دينى با دستاوردهاى علمى سازگار باشد. و گاهى مطرح مى كنند كه دين را بايد جوان پسند كرد و براى اين كه جوان ها دين را بهتر بپذپرند، اين مسائل را مطرح مى كنند.

عامل دوم، اين است كه كسانى اصولاً به دين معتقد نيستند و به هر دليلى، معتقد به عالم غيب نيستند. از سوى ديگر، مى بينند كه در يك جامعه دينى هم نمى توان مسائل را عريان مطرح كرد و صريحاً اعتقادات دينى مردم را منكر شد. بنابراين، راه چاره آنان اين است كه مى گويند: بله، دين درست است، قرآن درست است، اما قرائت ديگرى هم از دين وجود دارد. چون نمى توانند حقايق دينى و حقايق ماورايى راصريحاًانكار كنند، به دليل اين كه زمينه پذيرش آن در جامعه نيست، منافقانه و مزوّرانه طرح قرائت هاى مختلف از دين را مطرح مى كنند.

عامل مهم سومى هم هست، كه باز اشاره فرمودند، و آن عامل سياسى است. دشمنان اسلام براى اين كه فرهنگ اسلامى و اعتقادات مردم را در باب دين سست كنند و به فرمايش مقام معظم رهبرى، قلب جوان هاى ما را هدف قرار داده و ايمانشان را كم رنگ كنند، در اين زمينه تلاش مى كنند و مى گويند آنچه كه ما تا به حال به عنوان دين، مى پذيرفتيم، اين ها درست نيست، يك معناى ديگرى هم دين دارد. كار به آنجا مى رسد كه مى گويند: يك قرائت از دين اين است كه دين براى جامعه ضرورت ندارد; يعنى يك قرائت جديد از اسلام اين است كه اسلام دروغ است! مى گويند ما اسلام را قبول داريم، اما مسائلى كه در قرآن هست، به ويژه به مسائل اجتماعى، حقوقى، حقوق بين الملل و احكام جزايى اسلام قرائت هاى جديدى دارند و بايد متناسب با مباحث جديد مسائل روز و جهانى شدن فرهنگ ها تفسير شوند. اگر مردم از اعتقادات يقينى خودشان دست برندارند، رواج فرهنگ غربى و فرهنگ جهانى و به اصطلاح فرهنگ امريكايى امكان پذير نخواهد شد.

بنابراين، براى ترويج فرهنگ غربى در كشورهاى اسلامى، بايد عقايد، باورها و هنجارهاى دينى مردم سست شود. راه حل هم اين است كه دين قرائت پذير شود. مى گويند: احكام و دين تاريخ مند بوده، تاريخ مصرف آن گذشته است! ادعا مى كنند كه از كجا معلوم قرآن درست باشد! پيغمبر هم انسان است، انسان هم جايزالخطا، پيامبر هم اشتباه مى كند! بر اين اساس، نظريه نقدپذيرى قرآن را مطرح مى كنند. نقدپذيرى قرآن يعنى دروغ بودن بعضى مطالب آن! چون صريحاً نمى توانند بگويند قرآن دروغ است، مزوّرانه مى گويند قرآن نقدپذير است. و منظور از نقدپذيرى قرآن اين است كه فهم رايج قرآن قابل نقد است. قرآن كه حقيقتى است پيش خدا و هيچ كس هم نمى تواند به آن دسترسى پيدا كند. فهم پيامبر و آنچه او تلقى مى كرد، فهم خودش بود. اين هم قابل اشتباه است و بايد نقد شود. ملاك نقد قرآن هم، علوم روز است. پس اصالت با نظريات دانشمندانى است كه طبعاً متغير هم هست اين ها ملاك و معيار است و بايد قرآن را با اين ها سنجيد. اين معناى قرائت جديد از دين است. تصريح مى كنند كه قرائت جديد از دين در مقابل قرائت سنتى است. اعتقادات دينى نظريات و برداشت هاى شخصى پيامبراكرم است كه از نظر علمى هيچ ارزشى ندارد. اين خطرناك ترين نقشه دشمن براى تضعيف اعتقادات مردم است و كاملاً حساب شده در پوشش قرائت هاى جديد از دين مطرح مى شود.

حجة الاسلام رشاد: اجازه مى خواهم مطلبى به فرمايش استاد اضافه كنم. گاهى حضرات خود قرآن و متن مقدس را هم نقدپذير مى دانند، مى گويند: در قرآن مطالب و مفاهيمى آمده است كه مبتنى است بر باورهاى غلط تاريخى و علمى دوران جاهليت و فرهنگ عرب زمان بعثت (العياذباللّه) و در نتيجه، بعضى از مطالبى كه در قرآن آمده غلط است! گاه مى گويند: پيامبرى كه قرآن را دريافت مى كرد، در محيط و فضاى دوران جاهليت رشد و تربيت يافته و ذهن پيامبر هم آلوده به فرهنگ آن عصر بود و آنچه در اختيار ماست، متأثر از ذهن، شخصيت، خصوصيات روانى، وراثتى و محيطى پيامبر است. بنابراين، قرآنى كه در اختيار ما است، قابل نقد است. چون لابد پيش فرض آنان اين است كه پيامبر معصوم نبوده، خطا مى كرده، در نتيجه مفاهيم و عباراتى كه امروزه در اختيار ما هست، همه قابل تأمل و نقد است. فرجام نظريه قرائت هاى مختلف دينى، به اينجا منتهى مى شود!

معرفت: از فرمايش استادان بزرگوار استفاده كرديم. از سوى ديگر، در جوامع اسلامى شاهديم كه مذاهب مختلفى وجود دارند و نيز علماى يك مذهب در مواردى فهمى متفاوت از قرآن و سنت دارند و هر يك براى صحت عقايد خويش به متون دينى يعنى قرآن و سنّت استناد مى كنند. كسانى كه بر تكثر قرائت دينى تأكيد دارند، اين مسأله را دليلى بر صحت اين نظريه شمرده اند. آيا اين استنباط صحيح است؟

حجة الاسلام رجبى:اين كه در برداشت از آيات و روايات در مواردى بين انديشمندان اسلامى اختلاف وجود دارد و ممكن است يك مفسّر يا فقيهى از يك روايت يا آيه اى، تفسير و برداشتى داشته باشد و مفسّر يا فقيه ديگر، فهم و برداشتى ديگر، چيزى است كه كسى منكر آن نيست. اساساً بحث اين كه شيعه معتقد است باب اجتهاد باز است، و هيچ مجتهدى هم معصوم نيست كه هيچ خطا و اشتباهى در فهم نداشته باشد، معنايش اين است كه فقها مى توانند آراى مختلفى داشته باشند. مهم تحليل اين اختلاف برداشت ها و تفسيرهاست كه ديدگاه ما كاملاً با ديدگاه مطرح شده در مسأله قرائت پذيرى متون دينى متفاوت و متناقض است. در انديشه قرائت پذيرى دين، هر متن و هر بخشى از متن را قرائت پذير مى داند در صورتى كه شما وقتى به منابع فقهى و تفسيرى رجوع كنيد مى بينيد موارد اشتراك و وحدت فهم به حدى فراوان است كه موارد اختلاف در مقايسه با آن بسيار اندك است و همه مفسّران و فقيهان درآن ها وحدت نظردارند ومعتقدندقرائت پذيرى درآن ها ممكن نيست.

نكته دوم، آن است كه ما معتقديم هرچند اختلاف برداشت وجود دارد ولى ديدگاه درست يا نادرست داريم و اين گونه نيست كه همه اين ها صحيح و مقبول و مشروع باشند و هر مفسرى و فقيهى نسبت به آراء ديگران در صورت تناقض با رأيش يا حتى تفاوت با آن، معتقد به نادرستى رأى رقيب است.

نكته سوم، روشمند بودن فهم است و اين كه ما مى توانيم نادرستى و درستى يك فهم را براساس روش و معيارهاى مقبول كشف نماييم.

نكته چهارم اين است كه ما مى توانيم پيش داورى ها و پيش فهم هاى نادرست را كنار زده و در مسير درست فهميدن متن قدم برداريم; يعنى يك فهم صحيح هم ممكن و هم مشروع است و مى توان به مراد واقعى متن رسيد و فهم مقدس و به عبارت ديگر، پيام روشن مقدس و وحيانى وجود دارد كه مى توان به آن رسيد. روشن است كه در همه اين محورها، قائلان به قرائت هاى مختلف دين برخلاف اين آموزه ها و ايده ها موضع مى گيرند. پس نه صاحبان اين ايده هاى مختلف در عين توجه به تفاوت و تنوع فهم ها و تفسيرها اين فهم ها را از مقوله قرائت ها مى دانند و نه اين كه اگر از منظر بيرونى نگاه كنيم اين فهم ها مؤيد چنين انديشه اى است.

بنابراين، در اختلاف برداشت هاى دو فقيه يا دو مفسّر به اين دليل كه اولاً، بسيارى از اين اختلاف ها حل شدنى است و ثانياً، معناى اختلاف برداشت اين نيست كه همه برداشت ها صحيح است، بلكه معنايش اين است كه يكى صحيح است و ديگرى نادرست و ما مى توانيم با مكانيسم هايى محك بزنيم و خطاى يكى را كشف كنيم. علاوه بر اين كه، اختلاف بين دو فقيه و دو يا چند مفسّر ممكن است به شكل هاى ديگرى مطرح شود. گاهى اختلاف نظرها در طول هم هست، نه در عرض هم; فقيهى بحث را به اجمال مطرح كرده و فقيه ديگرى آن را به تفصيل. گاه مفسّرى بحث ها را بدون ذكر مصداق ها مطرح كرده و مفسّر ديگرى وارد بحث جزئيات و مصاديق شده است. گاه فقيهى و مفسّرى فقط به دلالت هاى صريح و قوى پرداخته و مفسّر ديگرى بحث دلالت هاى ظنى را هم مطرح كرده است. هيچ كدام از اين ها هيچ ربطى به نظريه تكثر قرائت ها ندارد.

آية اللّه مصباح:درباره نظريه كثرت قرائت ها، محورهاى مختلفى قابل طرح است. از جمله اين كه صاحبان اين نظريه چه دليلى در فرهنگ اسلامى براى تأييد نظريه خودشان آورده اند؟ يكى از دلايل همين است كه وجود اختلاف مذاهب و نظريات بزرگان و علماى دين دليل اين است كه تعدد قرائت ها قابل قبول است. محور ديگر هم اين است كه ما اساساً به چه معنايى مى توانيم تعدد معانى را براى يك متن بپذيريم. اما در محور اول، اين ها براى تأييد اين نظريه، يا از روى قصور و كم فهمى يا از روى غرضورزى و شبهه آفرينى و گمراه كردن ديگران، دلايلى دارند. سخيف ترين دليلى كه به آن استناد كرده اند و متأسفانه كسانى كه خود را صاحب عنوان هم مى دانند اين حرف را زده اند، اين است كه وجود نحله هاى مختلف كلامى، فقهى، تفسيرى از صدر اسلام تاكنون، وجود شيعه و سنى، وجود اختلافات كلامى از قبيل اشعرى و معتزله، وجود فقه شيعه از يك سو، و چهار مذهب معروف اهل تسنن از سوى ديگر، همه اين ها معنايش قبول تعدد قرائت هاست.

به نظر من، اين رسواترين و سخيف ترين دليلى است كه مى توان براى اثبات صحت نظريه تعدد قرائت ها به آن استناد كرد; مگر نه اين است كه اشعرى معتقد است كه معتزلى خطا رفته و معتزلى معتقد است كه اشعرى خطا رفته تا جايى كه همديگر را تكفير كردند و عده اى به اتهام اعتزال كشته شدند؟ اين ها هيچ ربطى به تعدد قرائت ها ندارد مسأله تعدد قرائت ها اين است كه يك متن، دو معناى قابل قبول دارد كه هر دو هم درست است.

اما در خصوص اختلاف فتاوا بايد گفت: اولاً، اين اختلاف در كل متون دينى نيست، بلكه فقط در مسائل ظنى است; آنجايى كه دلايل قطعى باشد يا خود متن فى نفسه صريح باشد و يا اين كه قرائن قطعيه اى مثل خبر واحد همراه با قرينه قطعيه باشد يا اجماعى آن راتأييد كند و يا از مسائل ضرورى دين و مذهب باشد، اين جا، جاى اختلاف فتوا نيست. تعدد فتاوا در مسائلى است كه ما دليلى قطعى نداريم، فقدان دليل قطعى هم يا به دليل اين است كه سند آن ضعيف است و سند قطعى ندارد، مثل خبر واحدى كه محفوف به قرينه قطعيه نيستو يا اين كه قرينه بين مخاطب و متكلم بوده ولى پس از چهارده قرن فاصله، مخفى شده و در دست ما نيست يا ما نمى توانيم يقين كنيم كه كلام از امام(عليه السلام)صادر شده است. اين ها موجب اختلاف فتاوا مى شود. اماوجود فتاواى مختلف، معنايش اين است كه در مقام اثبات، در مقام حجيت، يعنى در مقام عذر آوردن هر كسى به هر يك از فتواها عمل كند معذور است، نه معنايش اين است كه حتماً ما هر كدام را عمل كنيم، به واقع رسيده ايم. حتى ممكن است واقع چيز سومى باشد و واقع هيچ كدام از اين فتواها نباشد، ولى معنايش اين نيست كه دو واقعيت وجود دارد. و اين هر دو غير از مسأله تعدد قرائت هاست. پس تعدد معنا به يك صورتى قابل قبول است: در جايى كه اولاً، دليل قطعى نباشد، ثانياً، بر اساس يك معيار و روش عقلايى و مقبول آن معنا استنباط شده باشد; يعنى روش مند باشد. وسوم اين كه، اين اختلاف در مقام اثبات باشد; يعنى ممكن است در مقام ثبوت چنين نباشد.

معرفت: با تشكر. جناب آقاى رشاد! اگر بفرماييد تا چه حد ما مى توانيم تعدد فهم را بپذيريم كه منجر به رسميت بخشيدن اين نظريه نشود، سپاسگزار خواهيم بود.

حجة الاسلام رشاد:به نظرمى رسد، ميان نظريه اجتهاد و قرائت پذيرى تمايز زيادى وجود دارد: يكى از آن ها تفاوت واژه شناختى است; در اجتهادگرايى و واژه اجتهاد، موهم اين است كه وظيفه فهمنده جدّ و جهد براى كشف مراد حق است. فرض بر اين است كه كوشش به جايى مى رسد; زيرا واقع و نفس الامرى هست. بايد آن را پيدا كرد. در حالى كه در قرائت پذيرى، واژه قرائت مى گويد اين يك قرائت و خوانش است; يعنى هيچ لزومى ندارد كه ما به يك متن واقعى دست پيدا كنيم. اين كه ما فهم دينى را يك خوانش قلمداد كنيم يا كوششى براى كشف واقع و درك نيّت مؤلف و قصد شارع، مسأله بسيار تفاوت مى كند، اين مطلب بسيار مهمى است كه نشان مى دهد دو نظر تفاوت ماهوى باهم دارند.

در نظريه هاى هرمنوتيكى سه گرايش كلان وجود دارد: گرايشى كه اصالت را به متن مى دهد و تا حدى متن را مستقل از مؤلف مى انگارد;يعنى مى گويد پس از صدور از مؤلف خود

متن شخصيت مستقلى پيدا مى كند و از مؤلف خود جدا مى شود. در نتيجه، اگر حافظ شعرى گفته، ده شارح آمده اند شعر حافظ را معنى كرده اند، بعد حافظ سر از خاك برداشت و گفت: مراد من هيچ يك از اين ده معنا نبود. مى گويند خوب اين هم تفسيريازدهم ازشعرحافظ!

گرايش ديگر كه اصالت را به مفسر مى دهد و مى گويد: اصولاً

شخصيت مفسّر، ذهنيت و توانايى ذهنى او عامل شناخته و ناشناخته ديگر فهم مفسّر را شكل مى دهد و چون در اين زمينه افراد با هم متفاوت هستند، فهم ها هم متفاوت مى شوند. بنابراين، اساس در فهم متن مفسر است.

گرايش ديگر مى گويد: اصل را بايد بر مرادكاوى گذاشت تا اين كه كشف شود مؤلف چه گفته است و اين گرايش بر اين پيش انگاره مبتنى است كه مؤلف و متكلم در چارچوب قواعد و ضوابطى حرف زده و بايد مراد او به ما منتقل شود. وظيفه ما كشف قصد اوست; بايد قصد او را كشف كنيم. از اين سه گرايش، نظريه قرائت پذيرى متكى به دو گرايش اول و دوم است; زيرا مى گويد: متن مستقل است يا متن ثابت است و مفسر قصد مؤلف تعيين كننده است.

تفاوت ديگر اجتهادگرايى و قرائت پذيرانگارى اين است كه در نظريه اجتهاد متن مستقل از مؤلف است يا اصالت با مفسر است، مى گويد: متن پيامى است كه از سوى ماتن و مؤلف متوجه مخاطب و مفسر است و استقلال ندارد و ذهنيت و شخصيت مفسر هم نمى تواند چيزى از خود بر آن تحميل كند. در نتيجه، اجتهادگرايى بر گرايش سوم مبتنى است. مى گويد: ما بايد قصد مؤلف و شارع را كشف كنيم. لهذا از اين جهت هم اختلاف فتاوا با نظريه قرائت دين تفاوت دارد.

طبقه بندى فهم ها، از برجسته ترين تفاوت هاى نظريه اجتهاد با نظريه قرائت پذيرى است. مدعيان قرائت پذيرى دين همه فهم ها را برابر مى انگارند و مى گويند تفسير راجح، حجت و نهايى نداريم ولى در ديدگاه اجتهادى، همه فهم ها و همه رأى ها برابر نيستند: 1. فهم محق داريم; مانند رأى مجتهدى كه محق و سزاوار و داراى صلاحيت لازم براى فهم دين است. چون او متخصص فهم دين است پس حجت است و اگر كشف و رأى او با واقع باشد، رأى او حق است. 2. گاهى محق غيرحق داريم: گاهى ممكن است رأى يك مجتهد كه محق است حق نباشد;يعنى يك مجتهد براساس روش ها و معيارهاى علمى به دنبال فهم واقع مى رود، اما بر اساس خطايى كه اتفاق مى افتد، واقع را كشف نمى كند و چون ما مخطئه هستيم يعنى احتمال خطا در فهم را به صورت قضيه موجبه جزئيه قبول داريم در نتيجه مى گوييم: ممكن است گاه فهمى به دست بيايد كه از آنجا كه متخصص نظر داده محق و حجت باشد، اما به دليل اشتباهى كه صورت گرفته، صائب و حق نيست. مثل بسيارى از علوم و عرصه هاى بشرى و عقلايى كه در عالم اتفاق مى افتد. 3. گاهى فهم غيرمحق غيرحق هم داريم: ممكن است افرادى غيرمتخصص به دنبال فهم مسأله دينى بروند كه چون متخصص نيستند حق نظردهى ندارند. اين فرد غيرمحق است و دچار خطا مى شود. 4. نوع چهارم رأى غيرمحق حق است; يعنى احتمال دارد فرد غيرمتخصص تصادفاً مسأله اى را درست بفهمد. در مسائل اجتماعى سياسى فرض ديگرى نيز قابل طرح است. البته در عرض چهار فرض نيست و آن براى محق اولى است و آن رأى فقيه حاكم در قياس آراء فقهاى ديگر است كه تقدّم اينجا با رأى فقيه حاكم است و اين يك امر عقلايى است. براى اداره جامعه، اگر چند رأى بود، لاجرم ما بايد يكى را انتخاب كنيم و اين امرى عقلايى و پذيرفته شده است و در جوامع ديگر هم همين كار را مى كنند. از ميان چند رأى نظر يكى را معيار و ملاك مى دانند. با وجود چند مكتب حقوقى در يك جامعه مكتب پذيرفته و حاكم را فصل الخطاب مى انگارند، در جامعه دينى هم رأى مجتهد حاكم در ميان آراى مختلف، معيار و ملاك است. ولى در قرائت پذيرى هيچ فهمى بر فهمى ديگر ترجيح ندارد. و لذا يك حالت تحير و تعدد به رسميت شناخته مى شود، ما هرگز نمى توانيم بپذيريم كه هر فهمى از هر كسى مساوى است با هر فهمى از هر كس ديگرى. بله، البته اجمالاً و به صورت قضيه موجبه جزئيه مى پذيريم كه ما در بعضى مفاهيم و گزاره هاى دينى فهم هاى متفاوت داريم كه غالباً يكى از آن ها صحيح است و گاهى هر دو باطل است. در اين حد مى پذيريم. و اين هم، همان گونه كه عرض شد، هيچ ربطى به نظريه تعدد قرائت ها ندارد.

آية اللّه مصباح:من تعليقه مختصرى داشتم. اين تقسيم بندى كه فرمودند، چهار قسم آن منطقى است; اين كه بگوييم، فى حد نفسه، شخصى كه اظهارنظر مى كند يا محق است يا محق نيست، يك تقسيم عقلى است. و در هر صورت، رأى او يا مطابق با واقع هست و يا مطابق با واقع نيست. اين مقسم چهار قسم دارد. اما نظر پنجمى كه ذكر فرمودند يعنى در مواردى كه كسى در مسائل سياسى، اجتماعى اظهارنظرى مى كند اين قسم، به هر حال، از آن چهار قسم خارج نيست. يا در اظهارنظر خود محق است يا نيست. در هر صورت، نظرش يا مطابق با واقع هست يا نيست. پس، اين قسم هم از آن چهار قسم خارج نيست. مگر اين كه مسأله را به گونه اى ديگر فرض كنيم: در مواردى است كه دو مصلحت مساوى وجود دارد: يك صاحب نظرى، به يكى از اين مصالح مى رسد، ديگرى به يك مصلحت ديگر. هرچند اين مصالح عملاً تزاحم دارند، اما از نظر پايه مصلحت مساوى هستند. فرض، فرض عقلى است. مثلاً در مقررات راهنمايى رانندگى مصلحت اين است كه خودروها از يك سمت حركت كنند; از سمت راست بروند و از سمت چپ برگردند، يا به عكس. اين دو مصلحت مساوى است. بالاخره يك مقامى بايد اين را تعيين كند. اگر تعيين نشود، هرج و مرج پديد مى آيد. در برخى كشورها خودروها از سمت چپ حركت مى كنند و در برخى ديگر از سمت راست. در چنين فرضى، كه دو مصلحت متوازن و متساوى است، لاجرم بايد يكى را پذيرفت. اين، يك تقسيم ديگرى است; در جايى اگر مصالح واقعى متزاحم باشد چند فرض دارد: يكى بر ديگرى ارجح است و يكى اهم و مهم است يا فرض اين است كه آن دو از نظر مصلحت مساوى است. اگر مساوى شد و دو نفر دوگونه برداشت كردند; هر دوى اين ها معتبر هستند. اما در عمل بايد يكى از اين ها را انتخاب كرد تا بحران و هرج و مرج در مسائل اجتماعى پديد نيايد. به هر حال، اين قسم جديدى در كنار آن چهار قسم نيست. چون فرموديد، پنج سطح معرفت داريم. اين ها هم سطح نيستند.

حجة الاسلام رشاد: چهار فرض نخست در عرض هم هستند اما عرض كردم در مقام عمل فرض پنجمى مطرح است و از آنجا كه لاجرم بايد يكى را انتخاب كرد. رأى فقيه حاكم فصل الخطاب است، اين قسم لزوماً مصداق قسم اول يا دوم است; يعنى يا محق حق است يا محق غير حق است. در عرض آن ها نيست، درست مى فرماييد بيان من ناظر به مقام عمل بود.

آية اللّه مصباح:البته، احتمال باطل بودن هم دارد و احتمال هم دارد هيچ كدام درست نباشد. پس آن كه محق است خود به چهار قسم تقسيم مى شود.

حجة الاسلام رشاد:عرض كردم،فرض پنجم قطعاً مصداق قسم اولو دوم هست ولى مصداق سوم و چهارم نيست; يعنى در هر صورت محق است. چون حاكم مجتهد است; لهذا يا محق حق است يا محق غير حق.

آية اللّه مصباح:بله، در نظام ولايى و دينى و فقاهتى اين گونه است، اما در ساير نظام ها ممكن است كسانى آن را قبول نكنند.

حجة الاسلام رشاد:در نظريه اجتهاد كه مبناى ولايت فقيه است. در مقام عمل بايد قسم و فرض پنجم را نيز بپذيريم; فرضى كه از لحاظ نظرى، لزوماً مصداق نوع اول يا دوم است و مصداق قسم سوم و چهارم نيست.

آية اللّه مصباح: پس سطح فهم نيست چون اگر سطح فهم بود، قسم پنجمى معنا ندارد.

معرفت: به نظر مى رسد، اين فرض مربوط به مسائل اجتماعى سياسى است. ودرتكاليف فردى عملاًافراد جامعه مقلد مراجع متعددى هستند كه نظرات متفاوت دارند و هيچ مشكلى هم پيش نمى آيد. سؤال ديگر در اين باب اين است كه آثار و پيامدهاى معرفتى، سياسى، اجتماعى و اخلاقى اين نظريه در جامعه اسلامى چيست؟

آية اللّه مصباح:با توجه به آنچه در خاستگاه اين نظريه گذشت، مهم ترين خطر اين نظريه اين است كه كسانى براى فريب دادن ديگران و منحرف كردن افراد از معرفت صحيح و حق، اين نظريه را اشاعه دهند تا در كنار آن نظريه صحيح، نظريه ديگرى رسميت پيدا كند. وقتى اين نظريه رسميت پيدا كرد، به هر حال، آن نظر رسمى دينى، به ويژه در مسائل سياسى اجتماعى، به عنوان يكى از نظرات در كنار يك نظر غيرحقى، كه به نام دين در يك نظام دينى، ترويج مى شود به عنوان يك قرائتى از دين مطرح خواهد شد، وقتى به نام دين در يك جامعه دينى، يك قرائت غير دينى يا ضد دينى مطرح شد، همه اهداف انبيا و اوليا و مصلحان حق از بين مى رود. اين بدعتى است كه ايجاد آن در حكم كفر است; اغوايى است كه كار اصلى ابليس است; كار شياطين انس و جن است. اگر ما براى دين ارزشى قائل هستيم به هر اندازه اين كار بزرگ ترين جنايت عليه دين است. براى اين كه به آسانى، همه دستاوردهاى دين را ابطال مى كند.

پيامد ديگر آن اثر روانى است كه از همين جا ناشى مى شود; مردم وقتى نظريات مختلف را ديدند، اعتماد خود را نسبت به آن ها از دست مى دهند و چون اطمينان ندارند كدام نظر درست است، در عمل هم جديتى به خرج نمى دهند. فرض بفرماييد در دوران انقلاب اگر نوجوانى 13 ساله حاضر مى شود زير تانك برود، به خاطر اين بود كه يقين داشت اين حركت موجب سعادت اوست ويك حركت ارزشمندى است. اما اگر در اين زمينه شك داشته باشد، هرگز چنين اقدامى نمى كند. ضرر سوم آن، مسأله ناهماهنگى در اجتماع است; به همان اندازه كه وحدت و اتحاد براى جامعه مفيد است، كثرت آرا مضر خواهد بود. بله، تضارب آرا براى شناخت حق و حقيقت مفيداست و نوعى اجتهاد در تشخيص موضوعات است. نه اين كه از اول بگويند: حق دو تاست و هر دو هم صحيح است. يا اين كه كسى معتقد باشد حق و باطلى وجود ندارد; دو نظريه مختلف است هر دو هم مساوى هستند، نه تنها زمينه اى براى كشف نظر حق نمى شود، بلكه جامعه به كثرت و پراكندگى و تلاشى سوق داده شود. تعجب از كسانى است كه از يك سو، دعوت به وحدت و هماهنگى مى كنند و از سوى ديگر، نداى تكثر جامعه چند صدايى و چند قرائتى سر مى دهند. اين عملاً نتيجه اى جز پراكندگى جامعه، هدر رفتن نيروها و اصطكاك آن ها، اختلاف و پراكندگى نخواهد داشت. پيداست كه قوام و ثبات هر جامعه اى به وحدت است; هر قدر كثرت در آن پيدا شود و مصالح پراكنده شود، به گونه اى كه هيچ نقطه وحدتى نداشته باشد، جامعه بيش تر متضرر خواهد شد.

بنابراين، پيامدهاى اشاعه اين نظريه اين است كه اولاً، هدف انبيا و دين به كلى از بين مى رود. ثانياً، در مقام عمل متدينان نسبت به هنجارها و ارزش هاى دينى بى تفاوت خواهند شد و سرانجام، اين تكثر قرائت ها، وحدت جامعه را به خطر مى اندازد و موجب تلاشى جامعه از لحاظ نظرى و عملى مى شود و انرژى ها صرف اصطكاك شده و پيشرفتى براى جامعه نخواهد داشت.

حجة الاسلام رشاد: اين نكته را هم بنده به فرمايش استاد اضافه كنم. عملاً ما در جامعه دانشجويى و دانشگاهى گاهى مشاهده مى كنيم و متأسفانه افراد مشخصى را سراغ داريم كه به دليل مطرح شدن همين نظريه قرائت هاى مختلف، دچار حالت تحير و سرگشتگى و ترديد شده و بعضاً از اصل دين اعراض مى كنند.

حجة الاسلام رجبى:اين مسأله از منظرهاى مختلف با دين و مبانى آن ناسازگار است: از منظر مباحث اصولى و روش عقلايى، چنان كه در بحث هاى اصولى مطرح و اثبات شده و مورد تأييد دين است و متون دينى، به ويژه قرآن، با همان روش عقلايى و از واژگان و دستور زبان عربى سخن گفته است و همان گونه كه هر گفتار يا نوشتارى در مفاهمه عرفى معناى ويژه خود را دارد و نمى توان براى آن قرائت ها قايل شد و عقلا چنين نظريه اى را در تفهيم و تفاهم عرفى خود نمى پذيرند، متن دين هم مفهوم خاص خود را دارد كه در قالب الفاظ، پيام هاى خاصى را به بشر انتقال مى دهد.

از منظر كلامى نيز در مبحث نبوت عامه اثبات مى شود كه انسان براى رسيدن به سعادت واقعى خود بايد رهنمودهاى الهى را دريافت كند و خداوند پيامبرانى را مى فرستد و پيام هاى خود را در قالب متون دينى به انسان ارائه مى دهد. اگر مسأله قرائت ها را بپذيريم، معنايش اين است كه پيام خاص وروشنوقاطعى نمى توان به دست آورد; يعنى خدا با فرستادن كتاب و پيامبر نقض غرض كرده و اين با حكمت الهى ناسازگاراست وبااهداف بعثت انبيا و دلايل نبوت عامه در تناقض است.

از منظر متون دينى، به ويژه قرآن و روايات هم اين ديدگاه نادرست است; چه بيانات كلى ناظر به هدف از نزول كتب آسمانى و ارسال پيامبران و نيز توصيف هاى كلى اى كه از قرآن شده است كه قرآن تبيان، بلاغ، مبين و... است و چه به لحاظ آموزه هاى روشن و تعابيرى كه به هيچوجه قرائت هاى مختلف را برنمى تابد: مانند "انما إلهكم إله واحد" و يا آيات ناظر به دستورالعمل هاى اخلاقى و حقوقى روشن و صريح كه همه نفى قرائت پذيرى را به كرسى مى نشاند.

آية اللّه مصباح:براى تيمن و تبرك و حسن ختام، آيه و روايتى ذكر مى كنيم. همان طور كه فرمودند، اگر قرائت هاى متعدد را بپذيريم، وجود و عدم دين مساوى خواهد بود. چون وجود انبيا و فداكارى هاى ايشان، همه لغو خواهد بود; چون براساس اين نظريه، امام حسين(عليه السلام)صحيح است، يزيد هم صحيح است، توحيد صحيح است، تثليث هم صحيح است. بت پرستى صحيح است، خداپرستى هم صحيح است. بنابراين، اين نظريه تحت هيچ شرايطى و يا هيچ توجيهى با دين سازگار نيست. قرآن مى فرمايد: «فماذا بعدالحق الاالضلال»(يونس: 23) بعد از حق جز گمراهى چه خواهد بود; يعنى حق يكى است، غير از حق هر چه هست گمراهى است. اميرالمؤمنين(عليه السلام) نيز در نهج البلاغه مى فرمايد: "مااختلفت دعوتان الا كانت احداهما ضلالة"1 هيچ دو ادعايى، كه با هم اختلاف داشته باشند، وجود ندارد مگر اين كه يكى از آن ها گمراهى است. بنابراين، از منظر درون دينى به هيچ وجه تعدد قرائت ها قابل پذيرش نيست.

حجة الاسلام رشاد:قرآن تصريح دارد: «كتاب احكمت آياته ثم فصلت من لدن حكيم خبير» (هود: 1) در جايى ديگر مى فرمايد: «تلك آيات الكتاب المبين.» (يوسف: 1) اين آيات كتاب مبين است; كتابى است آشكار. يا «نزلنا عليك الكتاب تبياناً لكل شىء.» (نحل: 89) قرآن تبيان همه چيز است اگر تبيان است، اگر نتوان آن را شناخت يا به چند صورت شناخت، كه مساوى است با عدم شناخت، چگونه پس تبيان كلى شىء است؟ روايات فراوانى هم بر اين تصريح مى كند. «فمن زعم ان كتاب الله مبهم، فقد هلك و اهلك»2 كسى اگر خيال كند كتاب خدا مبهم است; نمى شود فهميد، هم خودش هلاك شده و هم ديگران را هلاك كرده است. سيره معصومين(عليهم السلام)هم حاكى از اين است كه قرآن هم فهم پذير است و هم فهم آن روش مند است.

معرفت: باتشكر از استادان بزرگوارى كه دعوت ما را پذيرفتند.


  • پى نوشت ها

1. نهج البلاغه، كلمات قصار، شماره 183، ص 393

2. محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 92، ص 90، روايت 34، باب 8

سال انتشار: 
10
شماره مجله: 
48
شماره صفحه: 
6