نقد ملاك هاى سلامت و بيمارى در نظريهروان تحليل گرى فرويد

نقد ملاك هاى سلامت و بيمارى در نظريه
روان تحليل گرى فرويد

على ابوترابى

 

اشاره

نظريه روان تحليل گرى فرويد به عنوان يكى از شاخص ترين رويكردها و مكاتب روان شناسى و در ضمن از جنجال برانگيزترين آن ها به شمار مى آيد. نظريه پرداز اين مكتب يعنى فرويد، على رغم اين كه يك روان شناس بود، در تدوين نظريه روان شناختى خود سبكى فلسفى و مشيى فيلسوفانه برگزيده است و اين ويژگى رويكرد فرويد، سبب نقدهاى فراوانى بر اين نظريه شده است.

آنچه ما در اين مقال به بررسى و نقد آن مى پردازيم، بحث ماهيّت ملاك هاى بهنجارى و نابهنجارى و زمينه هاى مرتبط با آن، در رويكرد روان تحليل گرى است كه سعى مى شود از تكرار برخى نظريات مشهور فرويد خوددارى شده و در حد لازم به نقد آن ها پرداخته شود.

البته، اين نقد به معنى ابطال و يا ردّ تمامى نظريه روان تحليل گرى نيست، زيرا اين رويكرد توانسته است يافته ها و داده هايى را در مورد ويژگى هاى روان شناختى انسان به دنياى علم و دانش تقديم نمايد كه پيش از آن، انديشمندان يا اصل آن را مطرح نكرده بودند و يا كم تر به آن پرداخته بودند. هرچند پيروان فرويد نيز برخى گفته هاى وى را نقد و بعضى اشتباهات وى را تصحيح نموده اند، اما چنين امرى خلأ نقد و بررسى بيش تر اين مكتب بحث برانگيز را پر نخواهد كرد.

نقد و بررسى روان شناسى روان تحليل گرى در مورد ماهيت بهنجارى و ملاك هاى آن

پيش از آن كه يافته ها و نظريات فرويد مورد نقد و بررسى قرار گيرد، روش تحقيق آن محل ترديد و سؤال است. در حقيقت، فرويد در بررسى بيماران روانى از روش خاص كه تركيبى از تحليل و تجربه بوده، بهره جسته است. اما آنچه فرويد در زمينه ملاك بهنجارى و يا شناخت انسان مطرح كرده، مبتنى بر روشى است كه نه از نظر تجربى قابل آزمايش است و نه از پشتوانه روش تعقّلى برخوردار است. البته، از اين حقيقت نيز نبايد غفلت كرد كه فرويد، به ويژه آنچه را كه در زمينه انسان شناسى، نيازها و انگيزش هاى انسان مطرح كرده است، تا حدّ قابل توجهى برگرفته از آراى فلاسفه پيشين است. موضوعاتى همچون استيلاى منفعت شخصى بر انگيزش هاى انسانى واصالت لذّت نمونه هايى ازاين باب است.1

آنچه از نظريات اختصاصى فرويد همانند تعداد غرايز و بحث هاى مختلف راجع به پايگاه هاى شخصيت (نهاد، من، و فرامن و...) برمى آيد، براساس تجزيه و تحليل هايى است كه فرويد از رفتار و شخصيت انسان دارد. اما در اين جا اين سؤال مطرح مى شود كه اوّلاً، بررسى و مطالعات فرويد معمولاً بر روى انسان هاى بيمار انجام مى گرفته است، بنابراين تعميم اين يافته ها به تمامى انسان ها محلّ ترديد است و ثانياً، اين گونه برداشت ها و تحليل ها، هر چند زيبا، جذّاب و مبتكرانه است اما حالتى شخصى داشته و برداشت هايى كاملاً ذهنى است كه فاقد ويژگى تكرارپذيرى روش تجربى است و به روش برهانى و تعقّلى نيز به اثبات نرسيده است، بلكه در برخى موارد، هم براساس روش تجربى و هم براساس روش تعقلى كاملاً مورد ترديد و انكار قرار گرفته است. به عنوان مثال، اثبات اين موضوع كه تمامى غريزه هاى حيات، جلوه اى از غريزه جنسى است نه تنها قابل اثبات تجربى نيست، بلكه براساس مبانى عقلانى نيز مورد ترديد است و يا وجود عقده الكترا در دختران توسط هورناى (Horney.K) كه خود از پيروان فرويد است مورد تأييد قرار نگرفته است.2 در اين زمينه بايد گفت: برخى ديگر از نظرات فرويد همانند برخى انگيزش هاى جنسى كودكان، كه وى آن ها را موضوعى فراگير و جهان شمول مى داند، متوقف بر مشاهده پاره اى از رفتارهاى جنسى والدين توسط كودك بوده و اين موضوع امرى مربوط به برخى فرهنگ هاست و قابل انطباق بر تمامى فرهنگ ها نمى باشد.

در خصوص بررسى روش شناختى رويكرد فرويد، از اين واقعيت نيز نمى توان صرف نظر كرد كه فرويد بدون اشراف بر روش يقين آور علمى در حوزه هاى مختلف علوم اظهارنظر مى كرده است. به عبارت ديگر، بايد گفت: دانش هاى مختلف براساس موضوعات متفاوتى كه دارند، با روش هاى مختلف، داده هاى خويش را به اثبات مى رسانند. مثلاً هيچ گاه نمى توان گياه را، كه موضوع دانش گياه شناسى است، به وسيله روش هاى تعقّلى مورد بررسى قرار داد. هم چنان كه نمى توان برخى ابعاد وجودى انسان را، كه نيازمند بحث هاى فلسفى است، در آزمايشگاه به اثبات رساند. لزوم سنخيّت بين موضوع علم و روش تحقيق آن امرى خردپسند و غيرقابل انكار و ترديد است.

اگر در نظريات فرود به ويژه در رابطه با هنجارهاى اجتماعى، دين و اخلاق تأمّلى شود، اين ادّعا كاملاً روشن مى گردد كه فرويد در بررسى موضوعات مختلف از روش تحقيق مخصوص آن ها بهره نمى جسته و به همين جهت، در نتيجه گيرى نيز به نتايجى غلط و اشتباه رسيده و گاه دچار اشتباهات فاحشى شده است. براى نمونه، وى دين را براساس روش هاى مرسوم اسطوره شناسى مورد بررسى قرار داده است. در كتاب توتم و تابو مى نويسد: توتميسم جاى خود را به مذهب داده است.]3 و مفهوم خدا به نحوى كه چندان روشن نيست در اين فاصله از زمان [ازتوتميسم تا دوران جديد ]پديد آمده و بر سراسر حيات مذهبى استيلا يافته است. براى ما كاملاً طبيعى است كه خدا خودش حيوان توتمى بوده است.4 اين در حالى است كه، اصل وجود خدا و ضرورت دين و كيفيت پديد آيى آن بر اساس مبانى و بحث هاى عقلانى، اثبات مى گردد و جزئيات آن، مبتنى بر روش وحيانى و نقلى است كه داراى پشتوانه عقلى است.

با توجه به اين مطلب چگونه مى توان بدون توجه به روش هاى مختلف، به ويژه روش عقلى، تنها با تمسّك به روش هاى ذهنى5 دين را اثبات يا ردّ نمود و يا قوانين آن را مورد تجزيه و تحليل قرار داد؟ مسلماً همان گونه كه اصل دين به واسطه ادلّه عقلانى اثبات مى شود. ردّ آن نيز بايد به وسيله همين روش مورد بررسى قرار گيرد.6 بر اين اساس، نمى توان، ماهيّت قيود اخلاقى را به واسطه تشبيه به منع هاى ناشى از بيمارى وسواس، اختلال آميز دانست. در مجموع، در نقد روش تحقيق اين نظريه بايد به اين اصل مهمّ توجه نمود كه در بررسى حقيقت امور، اعمّ از ماهيّت انسان، روان او و يا دين، اخلاق و غيره، بايد از روشى بهره جست كه براى تمامى بشريت قابل پذيرش و اثبات باشد و «آنچه كه [وجود آن] در همه تحقيقات علمى، ضرورى است اين است كه ساير پژوهشگران نيز بتوانند مواردى را كه محقّق گزارش كرده است مجدداً توليد يا تكرار كنند.»7

به عبارت ديگر، اگر موضوع، اقتضاى روش تحقيق تجربى را داشته باشد، بايد اين موضوع، به روشى مورد بررسى و مطالعه قرار گيرد كه ديگران نيز بتوانند آن نتيجه را به دست آورند و اگر موضوع به صورتى است كه اقتضاى روش تعقّلى دارد، ديگران نيز بتوانند با تكيه بر مقدمات عقلى پذيرفته شده به چنين نتايجى دست يابند و اين در حالى است كه، «روان كاوان (روان تحليل گران) اغلب در پاسخ به انتقادهاى وارد به [اين] نظريه با عنوان كردن اين كه منتقدين، پديده هايى مانند احساسات جنسى كودك را نمى شناسند و اين نظريه را درك نمى كنند، آنان را در موضع دفاعى قرار مى دهند. تا زمانى كه روان كاوان مباحثات را به همين ترتيب ادامه دهند، نظريه هاى اوليه روان كاوى بيش تر جنبه اعتقادى پيدا مى كند تا يك نظريه علمى8

در اين جا بار ديگر بر اين نكته تأكيد مى كنيم كه برخى از يافته هاى فرويد به واسطه روش تحقيق مناسب، از محكم ترين داده هاى علمى روان شناسى محسوب مى گردند.

نقد ديدگاه انسان شناسى فرويد

يكى از مهم ترين موارد نقدپذير نظريه فرويد، ديدگاه خاص وى در زمينه انسان شناسى است، طبعاً اين موضوع ارتباط وثيقى با موضوع بهنجارى و ملاك هاى آن دارد. به نظر فرويد، ساختار سرشتى انسان محصور به غرايزى است به جز غريزه مرگ، همه غرايز متجلّى در غريزه جنسى است. اين غرايز در «نهاد» قرار دارند و اين نهاد، هسته اصلى شخصيّت انسان تلقى مى شود و آنچه در سال هاى بعد با عنوان «من» و «فرامن» تشكيل مى گردد در حقيقت، چيزى جز ماهيت نهاد نيست. انسان نظامى بسته از انرژى است و اين انرژى، همان انرژى «نهاد يا «ليبيدو» است كه در اصل، متعلق به غريزه جنسى است. انسان به صورت سرشتى در پى ارضاى غرايز و كاهش تنش و افزايش لذت است. هسته اصلى شخصيت انسان، يعنى نهاد، چيزى از ارزش ها نمى فهمد و خوب و بد اخلاق را نيز نمى داند. در عين حال، اگر چيزى مانع از ارضاى نيازهاى آن بشود، استعداد، قدرت مقابله با آن و ايجاد سازش يافتگى را داراست. فرويد براساس همين نگرش، نسبت به انسان و ساختار سرشتى وى طرح بهنجارى انسان را نيز ارائه مى دهد، اما پيش از نقد تعريف بهنجارى و ملاك هاى آن، لازم است، انسان شناسى از منظر فرويد مورد نقد و بررسى قرار گيرد.

در يك نگرش صحيح، انسان به طور سرشتى داراى گرايش ها، انگيزش ها، نيازها، توانايى ها و قابليت هاى مختلفى است كه تمامى آن ها به واسطه عقل و داده هاى دين (وحى) قابل شناسايى هستند. شكوفايى اين فطرت و سرشت، موجب بهنجارى و سعادت وى خواهد بود. بنابراين، فطرت انسان گرايش هاى اصيلى دارد كه فرويد به آن ها توجه نكرده است; گرايش به سمت كمال بى نهايت اصيل ترين گرايش انسانى است و جهت اين گرايش نيز به سوى كمال مطلق يعنى خداوند متعال است. بنابراين، گرايش به آنچه كه فقط نيازهاى حيوانى و جسمانى وى را تأمين مى سازد، موجب ارضاى اين گرايش و نياز اصيل فطرى او نيست.

البته، انسان علاوه بر ويژگى هاى سرشتى و فطرى، داراى نيازهاى جسمانى و حيوانى نيز هست كه تمامى غرايز در اين قلمرو قرار دارند. غرايز به خودى خود، كمال جو نيستند و اين فطرت انسان است كه متمايل به خير و متنفّر از شرّ مى باشد و همين امر نيز مبناى گرايش عاطفى انسان به اخلاق و ارزش هاى اخلاقى است. از اين گرايش هاى فطرى مى توان با عنوان بُعد عاطفى و يا خواسته اى فطرى نيز تعبير كرد، اما در كنار اين بُعد، بُعد ديگر فطرت انسان، جنبه شناختى آن است كه از آن با عنوان عقل ياد مى شود. عقل امتياز ويژه انسانى است كه در همه انسان ها قرار دارد. عقل در كنار گرايش و تمايل فطرت به خير و كمال، راه هاى وصول به آن را نيز تشخيص مى دهد. علاوه بر آن، نياز به هدايت الهىوبعثت رابراى تكميل بهنجارى انسان لازم و ضرورى مى داند.

با توجه به اين نوع نگرش بايد گفت: فرويد از تمامى اين ابعاد اصيل وجودى انسان، غفلت كرده است و تنها جنبه حيوانى و غريزى انسان را به عنوان هويّت انسان، مدّنظر قرار داده است. البته، همين غرايز نيز در صورتى كه توسط عقل هدايت و كنترل شود، در راستاى تكامل و گرايش فطرى انسان به خدا قرار مى گيرد. غرايز معمولاً به صورت ناخودآگاه عمل مى كنند و در صورتى كه، توسط عقل كنترل نگردند تمامى نيروهاى انسان را به خود مشغول مى كنند و انسان را دچار انحطاط و زوال و نابهنجارى هاى گوناگون مى سازند. در زمينه انواع غرايز انسان نيز، توجه به اين نكته لازم است كه هرچند غريزه جنسى يكى از نيرومندترين غرايز انسان به حساب مى آيد، اما هيچ گاه غرايز منحصر و محدود به غريزه جنسى نمى شوند.

از ديگر ويژگى هاى فطرى انسان، نيروى تشخيص خوب و بد مى باشد. انسان هم به كمك گرايش هاى فطرى و هم به واسطه قدرت عقل، ارزش ها را از ضد ارزش ها تشخيص مى دهد و اين در حالى است كه به نظر فرويد، سرشت انسان چيزى از ارزش ها، نمى داند و خوب و بد را نمى شناسد.

به نظر فرويد انسان از يك سو، به وسيله نيروهاى ناهشيار و نهاد و از سوى ديگر، به وسيله تربيت محيطى دوران كودكى، كنترل شده و در يك حالت جبرى قرار دارد. اين در حالى است كه، اختيار و اراده انسان از ويژگى هاى فطرى و تكوينى اوست و با وجود همه گرايش هاى فطرى و يا غريزى و يا عوامل طبيعى و محيطى، باز مى تواند هر مسيرى را كه مايل است، انتخاب كند و به هيچ وجه، مجبور و يا تحت كنترل ناهشيارانه نهاد يا اميال سركوب شده و يا قوانين و هنجارهاى اجتماعى نيست.

فرويد گستره وجودى انسان را نيز نشناخته است. وى در مورد انسان، ديدگاهى كاملاً مادّى داشته و از تعاليم وحى در زمينه ادامه حيات و زندگى انسان در عالم ديگر نيز بهره اى نبرده است. بر اين اساس، هر آنچه را به عنوان بهنجارى و ملاك آن مطرح كرده است. با برداشتى غلط از ابعاد وجودى و گستره زندگى انسان صورت گرفته است.

به طور كلى، سخن از انسان و بهنجارى و سلامت وى، زمانى مقرون به صحّت و درستى است كه از تمام ابعاد وجودى انسان و گستره زندگى وى اطلاع درستى در دست باشد. در غير اين صورت، نمى توان از سلامت روان انسان سخن گفت.

نقد و بررسى ديدگاه فرويد در زمينه ارتباط بهنجارى و هشيارى (خودآگاهى)

از نظر فرويد، بخش عمده اى از رفتارهاى انسان تحت تأثير (ناخودآگاه) است. به عبارت ديگر، نهاد كه هسته اصلى شخصيت انسان است كاملاً به صورت ناهشيار عمل مى كند. درباره «من» نيز بايد گفت: هرچند جنبه شناختى آن مى تواند هشيار باشد اما فعاليت «من» به طور كلى، به صورت نيمه هشيار است و حتى مكانيسم هاى دفاعى آن كاملاً ناهشيار هستند.

بنابراين، ارتباط بهنجارى و هشيارى را مى توان به اين صورت مطرح كرد: فرويد بهنجارى را در دو سطح مطرح كرده است، سطح كامل آن، وجود «فرامن» غيرقابل دسترس است و سطح ديگر آن كه، به معنى سازش يافتگى و تحول يافتگى «من» براى ارضاى غرايز نهاد مى باشد، قابل دسترسى است. در سطح اول، كه بهنجارى به معنى ارضاى كامل غرايز نهاد و كاهش تنش هاى آن است، هشيارى مطرح نبوده و تا آنجايى كه در آثار فرويد تتبّع گرديده، رسيدن به اين سطح ايده آل از بهنجارى مشروط به رفتارهاى هشيارانه نشده است. از اين رو ارضا غرايز، هرچند به صورت ناهشيار انجام پذيرد، كاهش تنش و نيز حصول لذت و در نتيجه بهنجارى را در پى خواهد داشت. با توجه به اين موضوع، هيچ گونه ضرورت و استلزامى ميان بهنجارى و خودآگاهى (هشيارى) وجود ندارد.

اما درباره بهنجارى در سطح دوم بايد گفت: دستيابى به اين سطح از بهنجارى توسط يك «من» سازش يافته صورت مى پذيرد و هرچند جنبه شناختى «من» مى تواند هشيار باشد، اما برخى از فعاليت هاى آن به صورت نيمه هشيار و مكانيسم هاى دفاعى آن نيز كه نقش چشم گيرى در بهنجارى دارند، كاملاً ناهشيار مى باشد. در مجموع، مى توان گفت: از نظر فرويد در اين سطح از بهنجارى نيز بين هشيارى (خودآگاهى) و بهنجارى همبستگى و رابطه خاصى ملاحظه نمى شود.

در نقد اين ديدگاه فرويد بايد به اين موضوع مهمّ توجه كرد كه على رغم ديدگاه فرويد يكى از شروط پايه و بنيادين بهنجارى، هشيارى و خودآگاهى است. بهنجارى و سلامت مبتنى بر خودشناسى، آگاهى به رفتارهاى خود ورهايى از بند غرايزى است كه عمدتاً به صورت ناآگاهانه عمل مى كنند. به عبارت ديگر، هرچند ممكن است برخى رفتارهاى انسان به ويژه هنگام ارضاى غرايز به صورت خودبه خودى و در نتيجه، ناهشيارانه رخ دهد، اما سلامتى روانى و بهنجارى مبتنى بر مقدمات و شرايطى است كه از مهم ترين آن ها آگاهى به رفتارهاى خود و علل و انگيزه هاى آن است. براى روشن تر شدن مسأله توجه به نكات زير لازم است:

1. هر انسانى برخوردار از نيروى عقل و فطرت است كه بر اثر آن گرايش به شناخت و هشيارى و خودآگاهى دارد و خداوند نيز راه دست يابى به چنين گرايشى را در وجود او قرار داده است.

2. در درون انسان تمايلات و انگيزه هاى متفاوت و متضادّى وجود دارد كه در نتيجه آن فرد به صورت خودبه خودى (سرشتى) به سوى بهنجارى نرفته، بلكه بايد تمامى قوا، زمينه ها، تمايلات، انگيزه ها و توانمندى هاى مختلف خويش را بشناسد و آن گاه بر اساس خودشناسى، راه درست از نادرست را در جهت بهنجارى تشخيص دهد.

3. يكى از ويژگى هاى انسان، برخوردارى از نيروى اختيار و اراده آزاد جهت انتخاب گزينه هاى مختلف رفتارى است. طرح انتخاب رفتار بهنجار از گزينه هاى مختلف، تنها در صورتى امكان پذير است كه انسان از هشيارى و خودآگاهى مطلوبى برخوردار باشد. هر چه انسان از آگاهى و هشيارى بيش ترى برخوردار باشد، انتخاب او صحيح تر و بهنجارتر خواهد بود.

4. انسان منقطع از جهان بيرون و واقعيت هاى آن نيست و بدون شناخت، آگاهى و هشيارى از حقايق و واقعيت هاى هستى، نمى توان رفتارى بهنجار داشت. از اين موضوع با عنوان جهان شناسى و جهان بينى نيز ياد مى شود. البته، هرچند به نظر مى رسد كه جنبه شناختى من كه تنها بُعد هشيار آن است بتواند اين واقعيت ها را بشناسد. اما اگر در رويكرد فرويد، تأمل شود اين موضوع روشن مى شود كه هدف از شناخت، من تنها ارضاى غرايز است. از اين رو، طبعاً دايره اين شناخت نيز محصور و محدود به ارضاى غرايز خواهد بود. در حالى كه مهم ترين حقايق هستى، كه ارتباط عميقى با سعادت و بهنجارى انسان دارد، مورد غفلت قرار گرفته است.

با توجه به اين مطالب ثابت مى شود كه از شرايط مهم بهنجارى، هشيارى و خودآگاهى است. در واقع، «انسان سالم كسى است كه پيوسته هشيار و خودآگاه بوده و از دامن غفلت، مستى، لهو و لعب گريزان باشد و همواره به طرف كاهش ناهشيارى در حركت باشد.»9 در پايان به دو نكته بايد توجه كرد:

1. «توجه [هشيارى] هرچند با علم ارتباطى وثيق دارد، [اما ]عين علم نيست بسيار اتفاق مى افتد كه چيزهايى را مى دانيم اما توجهى به دانسته هاى خود نداريم.»10

2. هشيارى نسبت به خود و نيازهاى خود، گاهى به صورت غيراختيارى است، همانند احساس يك تنش، ولى هشيارى يك انسان بهنجار به صورت اختيارى است; يعنى به گونه اى است كه خود، مى تواند موضوعات مختلف را موضوع هشيارى قرار دهد.

نقد و بررسى مفهوم و ملاك اصلى بهنجارى در نظريه فرويد

فرويد بهنجارى را در دو سطح مطرح كرده و در هر دو سطح، ملاك بهنجارى را عبارت از، كاهش تنش و افزايش لذت مى داند. به نظر وى، «ارگانيسم در پى كسب لذت است و آن را از طريق كاهش تنش به دست مى آورد.»11

به نظر فرويد، نهاد، كه منبع غرايز است، خود واجد ظرفيت هاى سلامت روانى و بهنجارى است، به عبارت ديگر، اگر فرامن مانع ارضاى غرايز نهاد نگردد، موانع واقعى12 اضطراب را ايجاد نمى كند و فرد به كسب نهايت لذت، با ويژگى هايى همچون دوام، شدّت و به خصوص بدون تحمّل هرگونه درد و رنجى نائل مى شود. در صورتى كه فرامن مانع دست يابى به بهنجارى ايده آل شود، نهاد براى كسب لذت واجد توانايى بوده و سلامت و بهنجارى نسبى يا در سطح دوم را به دست خواهد آورد. در هر دو صورت (سطح اول و دوم)، بهنجارى يعنى افزايش لذت و كاهش تنش. اگر كسى در هر يك از اين سطوح، از دست يابى به چنين لذتى عاجز باشد، نابهنجار تلقى مى شود.

در سطح نخست، به نظر فرويد، به دليل وجود فرامن (دين، فرهنگ و ارزش ها)، تمامى افراد از يك نابهنجارى نسبى رنج مى برند و در سطح دوم، علاوه بر نابهنجارى خفيف، افرادى كه از يك من سازش يافته و تحول يافته براى سركوب فرامن و ارضا غرايز برخوردار نباشند، ناسازگار و در نتيجه، نابهنجار تلقى مى شوند. اين بهنجارى بسيارشديدتر از نابهنجار فراگير اولى است.

در نقد اين سخن بايد گفت:

1. براى تعيين مفهوم سلامتى بايد به تماميّت انسان و همه صفات و توانايى هاى سرشتى وى توجه كرد و آن گاه براساس آن، ملاك و يا مفهومى را براى بهنجارى وى تعيين نمود. بنابراين، سلامتى و بهنجارى هرگز مساوى با ارضاى غرايز نمى باشد. زيرا، غرايز تنها بخشى از نيازهاى جسمى و حيوانى انسان است. هرچند ارضاى آن ها مى تواند انسان را در رسيدن به بهنجارى كمك كند، در عين حال، مى تواند انسان را به سوى نابهنجارى نيز سوق دهد. از اين رو، ارضاى غريزه به خودى خود، موجب، سلامت و بهنجارى نيست.

2. انسان علاوه بر غرايز، داراى «عواطف»، «عقل» و «نيازهاى معنوى و اخلاقى» است. ارضاى هر يك از اين ابعاد وجود انسان، موجب حصول لذت در فرد مى شود. بنابراين، اگر ما حصول لذت را به عنوان ملاك اصلى بهنجارى بپذيريم، نمى توان از اين گونه لذت ها، كه گاه بسيار شديدتر از لذت هاى ناشى از ارضاى غرايز است، صرف نظر كرد. اكنون اين سؤال مطرح مى شود كه فرويد بر چه اساسى از اين گونه لذت هاى اصيل چشم فرو مى بندد و به آن ها مجال ارضا و اشباع نمى دهد. به عبارت ديگر، هرچند لذت جويى يكى از گرايش هاى اصيل انسانى است، اما اين ميل دارى شعبه هاى بسيارى است كه مى توان همه آن ها را در سه بخش جاى داد:

الف. لذت هايى كه به بدن انسان مربوط مى شوند.
ب.لذت هايى كه به رابطه روحوبدن وپيوندآن دومربوط مى شود.
ج. لذت هايى كه مخصوص روح آدمى هستند.

براى اين سه مورد، مى توان لذت هاى ناشى از ارضاى غرايز، زيبايى دوستى، عواطف و... را مثال زد.13

در عين حال، لازم به يادآورى است كه فرويد تنها لذت مربوط به مورد نخست يعنى لذت هاى غريزى را يادآور شده است.

3. فرويد علت اصلى رفتار انسان را كاهش تنش مى داند. به نظر وى، اين امر ريشه و مبناى همه رفتارهاى انسان است و اساساً «هدف اصلى ارگانيسم، كاهش تنش بوده و اصل لذت، اساس همه رفتارها را تشكيل مى دهد.»14

در نقد اين گزاره بايد گفت: «شواهد قابل توجهى وجود دارد كه نشان مى دهد، ارگانيسم هميشه در پى كاهش تنش نيست، در واقع، اغلب در جستوجوى تحريك است.15 به عبارت ديگر، در بسيارى از موارد با آن كه شخص از درون تحريك نشده، ولى سعى در تحريك خود مى كند تا ميل و انگيزش و يا تنشى در خود ايجاد كند، تا در جريان ارضاى و يا رفع تنش به آن كيفيت روانى (لذت) دست يابد. اين هدف در رفتارها نقش بسيار مهمى ايفا مى كند و منشأ بروز بسيارى از رفتارهاى غريزى مى گردد.»16

4. به نظر فرويد لذت فقط در اثر كاهش تنش به دست مى آيد. به عبارت ديگر، غرايز، موجب افزايش تنش مى شود و در پى ارضاى آن ها، تنش كاهش مى يابد و در اثر كاهش تنش است كه انسان احساس لذت مى كند. فروم در اين زمينه مى گويد: «تئورى ليبيدوى فرويد بر مبناى كمبود استوار است، يعنى تمام تلاش هاى انسان براى دسترسى به شهوت (لذت)، ناشى از نياز به رهايى از تنش ناخوشايند است، نه اين كه شهوت (لذت) يك پديده وفور باشد كه هدفش شدت و عمق بيش تر در تجربيات انسان است.»17

اين در حالى است كه نمى توان لذّت را همواره محصول كاهش تنش دانست. حقيقت آن است كه بسيارى از لذت ها، مرتبط با غريزه هاى جسمانى نيست تا بر اثر افزايش تنش و سپس كاهش آن، حاصل مى شود.

5. به نظر مى رسد در مكتب فرويد، فقط منافع فردى و شخصى در نظر گرفته شده و هيچ محدوديتى براى لذت ذكر نشده است. همان طور كه، بيان شد هدف از سازش من با قوانين و هنجارهاى اخلاقى و اجتماعى از آن روست كه هيچ آسيبى از ناحيه فرامن به نهاد وارد نمايد تا حداكثر لذت ممكن به دست آيد. اكنون اين سؤال مطرح است كه اگر حداكثر لذّت شخص با لذت و خواسته هاى ديگران تزاحم پيدا كند. و در اين زمينه قانونى نيز وجود داشته باشد، آيا به نظر فرويد بايد خواسته ها و لذت طلبى نهاد را ارضا نمود و يا حقوق ديگران را مرز لذّت تلقى مى نمود؟ اگر فرويد بگويد: على رغم فقدان قانون و ارزش هاى اخلاقى (فرامن)، باز هم بايد حقوق ديگران را رعايت كرد، بايد گفت: وى بر خلاف اصول نظام روان شناختى خود سخن گفته است و اگر بگويد: بايد همواره خواسته ها و ارضاى غرايز خود را، به هر صورت كه باشد، ارضا كرد و حقوق ديگران را نيز رعايت نكرد. بر اين اساس، وى بايد بيش تر ظلم ها و بيدادگرى هايى را كه آدميان در طول تاريخ از روى التذاذ هرچه بيش تر، مرتكب شده اند تأييد كرده و آن ها را در راستاى بهنجارى كامل بداند، اين امرى است كه از عقل سليم و فهم متعارف بشرى به دور است!

6. على رغم نظر فرويد، سطح نخست بهنجارى، يعنى لذت طلبى كامل، هرچند فرامن نيز وجود نداشته باشد قابل تحقق نيست، در اين زمينه توجه به نكات زير لازم است:

الف. جهان و محيط خارجى براى ارضاى انسان و وصول وى به حدّ نهايى لذت آماده و فراهم نيست، زيرا خواهش هاى وى معمولاً سيرى ناپذير و نامحدود بوده، در حالى كه، محيط بيرونى براى ارضا كاملاً محدود است.

ب. گاهى براى انسان در يك زمان زمينه ارضاى دو نياز متزاحم فراهم مى شود. در اين صورت وى نمى تواند همزمان از هر دو لذت بهره مند گردد بنابراين بايد يكى از آن ها را ترك نمايد، در اين حال، علاوه بر آن كه به حداكثر لذّت نرسيده است همين عدم التذاذ از هر دو مورد خود، موجب رنج و ناراحتى ديگرى براى اوست.

ج. معمولاً افراط در ارضاى غرايز براى كسب لذت بيش تر، پى آمدهاى ناگوار بدنى و روانى به همراه دارد. در برخى موارد، رنج و درد حاصل از ارضاى غرايز بسيار بيش تر از لذتى است كه از ارضاى آن ها حاصل مى شود. علاوه بر اين، همين كه انسان خواهان لذّت بيش تر است ولى احساس مى كند كه بيش از اين نمى تواند لذت ببرد، موجب ناراحتى بيش تر او مى گردد.

نقدوبررسى ارتباط نهاد و بهنجارى در ديدگاه فرويد

در ادامه، به بررسى اين موضوع خواهيم پرداخت كه با فرض اين كه، نهاد هسته اصلى شخصيت انسان باشد، آيا در بردارنده همه زمينه هاى سلامت و بهنجارى وى نيز هست؟

به نظر فرويد، اگر فرامن وجود نداشته باشد، نهاد مى تواند غرايز خود را ارضا كند و با كاهش تنش به بيش ترين لذت رسيده و در نتيجه، به بهنجارى كامل دست يابد و اگر هم با موانع واقعى و موجود در محيط (غير از فرامن) برخورد كند، به مدد من و قدرت آن، اين گونه موانع اضطراب زيادى را ايجاد نخواهد كرد و نهاد به خواهش ها و اميال خود خواهد رسيد. اين حوزه و قلمرو بهنجارى در سطح نخست است و در صورت وجود فرامن و نهى هاى آن، باز بخشى از نهاد به نام من براى بهره مندى از حداكثر لذّت، با فرامن به مبارزه خواهد پرداخت و على رغم تحمّل روان نژندى نسبى، از ما بقى لذّت ممكن بهره مند شده و به سلامت نسبى (بهنجارى در سطح دوّم) دست خواهد يافت. بدين صورت، نهاد در بردارنده همه زمينه هاى سلامت و بهنجارى است.

اين مطلب يعنى; قدرت نهاد براى ارضاى غرايز و دست يابى به بهنجارى مورد نقد است. زيرا حتى با فرض فقدان فرامن، از يك سو، نهاد خود دربردارنده تمايلات مختلف و متضادى است كه در بسيارى از اوقات براى ارضا با هم تزاحم دارند و نهاد نيز نمى تواند در يك لحظه چند غريزه را با هم ارضا كند. از اين رو، تنها برخى از نيازها ارضا مى شود. از سوى ديگر، شرايط محيط بيرونى و طبيعى بسيار محدودتر از آن است كه بتواند خواهش هاى نهاد را ارضا كند، زيرا اولاً، خواهش ها و اميال انسان سيرى ناپذير است و ثانياً، موانع موجود در طبيعت، مانع مهمى بر سر راه ارضاى كامل اميال انسانى است. علاوه بر اين، اگر هيچ مانع طبيعى و نيز هيچ منع فرامنى در كار نباشد، باز اميال انسان به گونه اى است كه پس از هر ارضايى خود به خود، دچار تنش بيش تر خواهد شد و در نهايت به يك آرامش و لذّت مطلوب دست نخواهد يافت. اين موضوع امرى است كه مربوط به خود انسان و ويژگى هاى سرشتى اوست نه يك امر بيرونى. بنابراين، كه منبع غرايز است، به هيچ وجه به خودى خود، دربردارنده سلامت و بهنجارى نمى باشد.

نقد و بررسى من در رابطه با بهنجارى

من بخشى از نهاد است كه براى ايجاد اعتدال بين خواسته هاى نهاد و فرامن از نهاد استقلال مى يابد، اين قسمت از نهاد مستقيماً با محيط خارج ارتباط دارد و انرژى خود را از انرژى نهاد، كه همان ليبيدو است، مى گيرد و همانند نهاد فعاليت من نيز تجسّس لذت است.18 من نسبت به واقعيت، آگاه تر از نهاد بوده و با موانع و خطرات بيرونى و منع فرامنى آشنايى دارد و معمولاً براى ارضاى نهاد در پى فرصت و يا تعادل بين خواسته هاى نهاد و فرامن است. در هر صورت، من در نظريه فرويد نشان بهنجارى و سلامت روانى است و يك من تحوّل يافته عامل اصلى سلامت روان است. براى نقد اين مبحث (من و بهنجارى) نكات زير را خاطرنشان مى كنيم.

1. آنچه در ساختار سرشتى انسان، با هدف دست يابى به بهنجارى و ايجاد اعتدال در نيازهاى مختلف، وجود دارد، نيروى عقل است. اين نيرو هيچ گونه وابستگى به نهاد و غرايز آن نداشته و از آن سرچشمه نمى گيرد، بلكه خود نيرويى مستقل در سرشت انسانى است. در حالى كه من بخشى از نهاد و در واقع برخاسته از غرايز است.

2. وظيفه اصلى عقل، علاوه بر ايجاد تعادل بين نيازهاى فرد و اجتماع، ايجاد تعادل بين نيروهاى مختلف و متضاد انسان است. براى ايجاد حالت بهنجارى، ايجاد تعادل بين نيازهاى داخلى انسان و نيز تعادل نيازهاى داخلى و محيطى لازم است. اين در حالى است كه «من» بين نيازهاى نهاد و خواهش هاى فرامن تعادل برقرار مى كند.

3. عقل در ايجاد تعادل، ارضاى نيازها، تابع منطق و واقعيت است و اين الزاماً به معنى كسب لذت و كاهش تنش نيست. منطق و واقعيت به معناى دريافت درست از حقيقت جهان و انسان و پيروى از حقيقت مطلق يعنى خداوند متعال براى نيل به بهنجارى و سلامت واقعى انسان است. در حالى كه، در نظريه فرويد تابعيت من ازواقعيت،به معنى ارضاى غرايزبدون ايجادمشكلات فرامنى است.

4. عقل، هيچ يك از نيازهاى مختلف و متضاد فطرى و طبيعى را مرَضى و بيمارگونه نمى داند، زيرا هر يك از نيازها در جاى خود لازم و مفيد است و در انسان هاى نرمال و معمولى تمامى نيازها در جهت تعالى، كمال و سعادت انسان به بهترين وجه اعتدال يافته اند. در حالى كه به نظر فرويد «من» تحوّل يافته در يك شخصيت كاملاً بهنجار، به گونه اى است كه بتواند «فرامن» را هر چه بيش تر و حتّى به طور كامل، به نفع نهاد منكوب كند. يعنى بهترين نحوه ايجاد سازگارى و تعادل، زمانى است كه «من» بتواند با در امان ماندن از آسيب هاى فرامن، نهاد را در بيش ترين حد ارضا كرده و با فرامن مقابله كند.

5. در حالى كه در نظريه فرويد ايجاد تعادل توسط من، بين نيازهاى نهاد و فرامن تنها با هدف دست يابى به بهنجارى و به منظور جلوگيرى از روان نژندى بيش تر صورت مى گيرد. هدف عقل از ايجاد تعادل نه تنها جلوگيرى از روان نژندى بلكه نيل به بهنجارى برتر است.

توضيح آن كه در نظريه فرويد با وجود فرامن، هيچ گاه انسان به سلامت كامل نمى رسد بلكه به كمك من از تشديد نابهنجارى جلوگيرى كرده تنها به يك بهنجارى نسبى دست مى يابد. اما در يك انسان شناسى صحيح، انسان به واسطه عقل، حتى با وجود نيازهاى متضاد، نه تنها از نابهنجارى رها مى گردد بلكه پيوسته به رتبه هاى بالاترى از سلامت و بهنجارى دست خواهد يافت.

6. حاصل آن كه من در نظام فرويدى، ماهيتى جز ماهيت نهاد ندارد و هدف از فعاليت و ايجاد اعتدال آن نيز تنها ارضاى غرايز است. در حالى كه در يك برداشت صحيح از ساختار سرشتى و بهنجارى، نيرو و پايگاهى كه سبب ايجاد تعادل و سازگارى مى شود عقل است و ماهيت عقل با ماهيت غرايز حيوانى تفاوت دارد. زيرا عقل، انسان را به سعادت حقيقى، كه همان نزديك شدن به خدا و به دست آوردن پايدارترين لذت ها در آخرت است، رهنمون مى گردد.

نقد و بررسى فرامن در رابطه با بهنجارى

در خصوص ارتباط فرامن با ملاك بهنجارى بايد گفت: فرامن بخشى از من است كه در جريان يك انشعاب به وجود مى آيد و زمان شكل گيرى آن در مرحله اوديپ بوده و علت اصلى تشكيل اين سازه نيز همانندسازى با والدين و ترس از اختگى است. محتواى فرامن نيز همان امر و نهى ها و ارزش هاى والدينى است كه از مذهب، فرهنگ، آداب و رسوم و هنجارهاى اجتماعى به دست مى آيد. بر اين اساس، براى نقد و بررسى فرامن در ارتباط بابهنجارى، ابتدا بايد نحوه شكل گيرى اين سازه و به عبارت ديگر بُعد صورى فرامن را مورد بررسى قرار داد و سپس درباره بُعد محتوايى آن به بحث و نقد پرداخت.

1. در خصوص بُعد صورى فرامن بايد گفت: به نظر فرويد علت اصلى تشكيل فرامن، ترس از بين رفتن غرايز و صدمه جدّى به آن ها و در نتيجه، از بين رفتن زمينه هاى لذت است. فرامن بخشى از من بوده و من نيز بخشى از نهاد است. در واقع، فرامن بخشى از نهاد مى باشد و انرژى خويش را از نهاد مى گيرد و به دليل همانندسازى خود با ارزش هاى والدينى، از غرايز موجود در نهاد حفاظت مى كند.

در اين خصوص بايد گفت: اگر بخواهيم براى ارزش ها و هنجارها در درون شخصيت انسان سازه و پايگاهى تصور كنيم، اين موضوع چيزى جز فطرت و عقل انسان، امر ديگرى نيست. فطرت گرايش و تمايل به ارزش ها دارد و عقل نيز جايگاه اين ارزش ها در درون انسان است.

عقل، سازه اى مستقل است كه ارتباطى با غرايز انسان ندارد، زيرا غريزه ناشى از يك منبع زيستى است كه در انسان و حيوان وجود دارد. در حالى كه، عقل همان بخش شناختى فطرت انسانى است و در ساختار و انرژى خود وامدار هيچ گونه غريزه اى نيست. عقل در زمان خاصى به وجود نمى آيد، بلكه در فطرت انسان قرار داده شده است و به تدريج، تجربه هاى گوناگون به فعليّت رسيده و در زمان هاى مختلف به ادراكات متفاوتى دست مى يابد. عقل به وسيله تجربه رشد يافته و به وسيله تفكر و تأمل، بر قدرت آن افزوده مى گردد. انسان در دوره اى خاص از رشد خود به واسطه عقل، ارزش ها و هنجارها را در مى يابد. على رغم نظر فرويد، علت وجود و شكل گيرى نظام ارزشى در درون فرد به خاطر ترس از اختگى نيست و هرچند كودك و يا نوجوان ممكن است بر اثر ترس از والدين با برخى از هنجارهاى آنان همانندسازى كنند ولى نمى توان به واسطه اين امر، وجود تمام ارزش ها و بهنجارها و به طور كلى نظام ارزشى درونى انسان را به علت فوق نسبت داد.

فطرت انسان همواره گرايش به خير و تنفّر از شرّ دارد. اين گرايش در سن خاصى بسط و رشد يافته و زمينه ايجاد نظام ارزشى درونى را فراهم مى آورد و امّا اين كه در چه سنّى چنين پايگاهى به فعليّت رسيده و به صورت مبسوط و نظام يافته در انسان پديد مى آيد، امرى ديگرى است كه بايد در روان شناسى رشد اخلاقى مورد بررسى قرار گيرد. از سوى ديگر، هدف از وجود چنين پايگاه و نيرويى در انسان، ايجاد زمينه اى براى رسيدن به كمال و سعادت انسانى است. انسان گرايش به چنين ارزش هايى دارد وبه هيچوجه، سخن ازهمانندسازى ناشى ازترس در كار نيست.

2. در بُعد محتوايى فرامن فرويد به طور كلى، محتواى فرامن را ناشى از اميال سركوب شده مى داند، از نظر او هر آنچه كه فرامن از آن نهى مى كند در حقيقت، خود اعمال بهنجارى است كه برخاسته از غريزه انسانى بوده و ميل به اجراى آن ها بسيار شديد است.19 به نظر فرويد، حتى منشأ نهى هاى اخلاقى همانند حرمت و ممنوعيت ازدواج با محارم، همان اميال واپس زده شده نهاد است.20 بنابراين محتواى فرامن هيچ گونه مبناى فطرى و سرشتى ندارد و فرامن از آنجا كه خود محصول بيمارى و اميال واپس زده است، بيمارى زا و غيرمنطقى است و از آنجايى كه هر كودكى با ارزش هاى والدين خود همانندسازى مى كند، پس اخلاق و ارزش هاى اجتماعى نيز كاملاً نسبى است.

براى بررسىونقد،اين مطلب،اشاره به نكاتى چندضرورى است:

الف. از آنجايى كه دين، اخلاق و فرهنگ، مبانى فطرى و درونى دارند و علاوه بر بُعد عاطفى و گرايش فطرى، بُعد شناختى فطرت يعنى عقل نيز دين و اخلاق را به رسميت مى شناسد. بنابراين، اساساً تماماً انسان ها به صورت فطرى گرايش به خدا و دين دارند، علاوه بر هنجارهاى دينى، اصول و مبانى اخلاقى در رفتار شخصى و اجتماعى را مى پذيرند. بنابراين، دين و اخلاق داراى منشأ درونى و فطرى است. در حالى كه فرويد در مورد دين مى گويد: توتميسم جاى خود را به مذهب داده است و اساساً «مفهوم خدا به نحوى كه چندان روشن نيست در اين فاصله از زمان (از توتميسم تا دوران جديد) پديد آمده و بر سراسر حيات مذهبى استيلا يافته است.21 «بنابراين، كاملاً طبيعى است كه خدا خودش حيوان توتمى بوده است.»22 به هر حال، فرويد دين و مذهب را با نحوه شكل گيرى توتميسم و مفاهيم تابويى يكى مى داند; به اين معنا كه تمايلات جنسى واپس زده شده، مواد اوليه آن ها يعنى مفاهيم توتم و تابو و مذهب را فراهم مى آورد و اين اميال واپس زده شده، به تدريج در جامعه به صورت مذهب، اخلاق و ارزش هاى اخلاقى درمى آيد و با انحلال عقده اوديپ در هر فرد به صورت فرامن شكل مى گيرد. آنچه در اين باره مى توان گفت اين است علاوه بر تمامى نقدها، اساساً روش تحقيق فرويد در بررسى و مطالعه دين و مذهب روشى صحيح نيست و او در اين زمينه جداى از فقر بينش به فقر روش نيز مبتلى بوده است.

به هر حال، اصل وجود خدا و دين حقيقتى است كه جداى از گرايش فطرى انسان ها، ادله عقلى فراوانى دارد; برهان ها و دلايل متقنى كه بر پايه مبانى بديهى عقلى استوار است وجود خدا و نياز به دين را اثبات مى كند كه در جاى خود يعنى فلسفه و كلام مورد بحث قرار گرفته است. تعجب است فرويد كه به عنوان، دانشمندى متفكر مطرح شده است چگونه اعتقاد به خدا را همچون توتم دانسته و آن را محصول اميال واپس زده جنسى تصور مى نمايد. فرويد درمورداخلاق نيزچنين عقيده اى دارد. وى دستورهاى اخلاقى را به قيود تابويى تشبيه كرده و حتى دستور اخلاقى حرمت زناى با محارم را نيز ناشى از اميال واپس زده جنسى مى داند.23 در اين خصوص بايد گفت: درك فرويد از اخلاق و منشأ آن دركى بسيار سطحى است، چه آن كه مفاهيم اخلاقى يا مستقيماًازعقل و فطرت نشأت گرفته اند و يامتخذ ازتعاليم دينى است و در هر صورت، سازگار و ملائم طبع انسانى است. بنابراين، مبانى اخلاقى در سرشت همه انسان ها وجود دارد و هيچ ارتباطى با اميال واپس زده ندارد.

نظر فرويد درباره قوانين و فرهنگ اجتماعى نيز شبيه دو مورد فوق است. در اين مورد نيز بايد گفت: بخشى از قوانين و فرهنگ اجتماعى ناشى از دين است و بخشى از آن، مورد اتفاق مردم و به حسب قرارداد اجتماعى و معمولاً برخاسته از عقل آنان است و بيش تر خاستگاه فطرى دارد و احياناً اگر آدابى ضد اخلاقى و ضد دينى به عنوان فرهنگ تلقى شود باز هم لازم نيست از اميال واپس زده ناشى شده باشد بلكه مى تواند محصول مستقيم اميال غريزى انسان باشد.

ب. به نظر فرويد دين، اخلاق و فرهنگ محصول بيمارى (= اضطراب) بوده و در نتيجه، خود بيمارى زا هستند. در اين خصوص نيز بايد گفت: اگر به نظر فرويد سلامتى و بهنجارى اساساً به معناى ارضاى لجام گسيخته شهوات و غرايز است، طبعاً عقل، دين، اخلاق، و فرهنگ با چنين مفهومى از سلامت، مخالف است هرچند فرويد به آن ها نيز برچسب بيمارى زا بودن بزند. اصولا فرويد امورى همچون اخلاق، مذهب و فرهنگ را موجب اضطراب و روان نژندى مى داند و چون تاريخ مدوّن بشر در بردارنده مذهب و اخلاق و فرهنگ است، وجود انسان سالم را بسيارنادرمى داندو آرزو دارد كه در رشد بشريت دين، اخلاق و فرهنگ از بين برود.]24

ج. از نظر فرويد چون فرامن «چيزى جز برداشت شخصى از هنجارهاى اجتماعى نيست، لذا تعريف فرويد منجر به نسبى شدن كليه هنجارهاى اخلاقى مى شود. [چون] خوب چيزى است كه مرجع قدرت باطنى شده (Internalized authority) به آن حكم مى كند و بد چيزى است كه آن مرجع نهى كند.»25 در اين خصوص نيز به نظر مى رسد: اساساً مبناى فرويد در مورد اخلاق، مبنايى اشتباه و غلط است. زيرا منشأ اخلاق، فطرت و تمايلات فطرى و يافته هاى عقلى انسان است. بنابراين، همان گونه كه، فطرت و عقل در انسان ها يكسان است، اصول اخلاقى نيز معمولاً يكسان مى باشد. از اين رو، اخلاق امرى نسبى نبوده و به همين جهت بسيارى از دستورات اخلاقى حالتى جهان شمول دارند. مثلاً، حرمت زناى با مادر. يك دستور اخلاقى جهان شمول است. البته، اگر براساس ميل و شهوت بيمارگونه خود، رفتارى را به عنوان رفتار بهنجار جامعه خويش به رسميت بشناسد، الزاماً به آن اخلاق اطلاق نمى شود. به نظر مى رسد، حتى اگر سخنان فرويد در مورد منبع فرامن نيز پذيرفته شود، نمى توان براساس آن، توجيه معقولى براى منشأ اصلى فرامن، تصور كرد. توضيح آن كه; به نظر فرويد اميال واپس زده شده از گذشته هاى تاريخ تاكنون مبناى فرامن را تشكيل مى داده است. بر اين اساس جاى اين سؤال باقى است كه بالاخره زمانى بوده است كه در آن زمان اميال و غرايز انسانى وجود داشته، ولى هنوز فرامنى نبوده است تا اميال نهاد سركوب شود، با اين وضع به چه صورت و چگونه، برخى اميال واپس زده شده اند تا محتواى فرامن به وجود آيد؟ به عبارت ديگر چه مانعى بر سر راه ارضاى اين غرايز قرار گرفت تا بر اثر سركوب شدن آن ها فرامن اوّليه به وجود آيد؟

فرويد معمولاً دو نوع مانع بر سر راه نهاد مطرح مى كند: موانع طبيعى و واقعى و موانع اخلاقى (فرامن). اگر گفته شود ابتدا موانع طبيعى اميال را سركوب كرد و بر اثر آن، فرامن به وجود مى آمد در پاسخ بايد گفت: به نظر فرويد موانع واقعى (موانع طبيعى)، مشكل خاصى را بر سر راه ارضاى اميال، ايجاد نمى كند و معمولاً اضطراب روان نژندى محصول اميال سركوب شده توسط فرامن است و موانع واقعى تنها اضطراب واقعى را ايجاد مى كنند كه آن نيز هيچ گونه بيمارى در پى ندارد و نهاد قدرت برخورد با آن ها را دارد. بنابراين، با صرف وجود موانع طبيعى، سركوب اميال و اضطراب روان نژندى محقّق نمى شود تا فرامن به وجود آيد. علاوه بر آن، اگر قرار باشد موانع طبيعى نيز اميال را سركوب و روان نژندى ايجاد كنند، پس معلوم مى شود كه در صورت فقدان موانع ناشى از فرامن نيز نهاد دربردارنده زمينه هاى سلامت و مقابله با موانع واقعى و طبيعى نيست و چنين پيامدى نقض سخن فرويد در مورد وجود زمينه هاى سلامت در نهاد است.

اگر گفته شود: اين فرامن است كه موجب سركوبى اميال اوليه مى باشد. بايد گفت: فرامن خود از كجا حاصل شده است، آيا پيش از آن نيز فرامن ديگرى وجود داشته است؟! و بدين ترتيب فرويد راهى ندارد و جز آن كه منشأ برخى نهى هاى اخلاقى را ناشى از سرشت انسانى بداند.

فرويد فرامن را همچون نهاد، تماميت خواه، سخت گير و غيرمنطقى مى داند. در حالى كه، هيچ گاه دين و ارزش هاى اخلاقى واجد چنين صفتى نيستند. بلكه دين و اخلاق راه اعتدال را به عنوان يك رفتار بهنجار در ارضاى تمامى اميال و نيازها توصيه مى كنند و حتى دين كسانى را كه به خواست هاى طبيعى و غريزى خويش پاسخى مناسب ندهند و آن ها را سركوب كنند، به شدت مورد ملامت و سرزنش قرار مى دهد.

فرويد حيوانات و جوامع حيوانى را به دليل فقدان ضوابط اخلاقى بهنجارتر از انسان ها مى داند. وى مى گويد: به نظر مى رسد، نورُز فقط در نوع انسان نمود پيدا مى كند و در حيوانات ديده نمى شود، شايد يكى از عوامل اين مسأله وجود ضوابط اخلاقى در جوامع انسانى است.]26

در نقد اين مطلب، اشاره به دو نكته ضرورى است:

1. در صورتى كه معيار بهنجارى، فعليت يافتن كمالات موجود در سرشت انسان و حيوان باشد بايد گفت: ظرفيت هاى وجودى انسان با حيوان قابل مقايسه نيست; يعنى در كل، ساختار سرشتى انسان از حيوان بسيار كامل تر است. حال اگر انسان نه تنها به اين كمال دست نيابد بلكه همواره مسير انحطاط و زوال را در پى گيرد از حيوانات نيز پست تر خواهد بود. جالب است كه به نظر فرويد اين فرومايگى وغرق شدن درلذت هاى جسمانى، همان بهنجارى است.

2. بهنجارى به معنى كمال رابطه مستقيمى با اراده و اختيار در گزينش رفتارها دارد و چون در حيوان چنين امتيازى وجود ندارد، نمى توان رفتار حيوان را به صفت بهنجارى و يا نابهنجارى (به مفهومى كه در مورد انسان به كار برده مى شود) متصف كرد.

3. اساساً حيوانيتِ حيوان به همان ارضاى غرايز است و اگر قرار باشد معيار بهنجارى انسان نيز همين ارضاى غرايز به صورت آزاد و فارغ از هرگونه ضوابط اخلاقى باشد، پس بايد به جاى استفاده از واژه مشترك «بهنجارى» گفته شود: كه; انسان در صورت رهايى از ضوابط اخلاقى از حيوان حيوان تر است و در صورت رعايت ضوابط اخلاقى با حيوان تفاوتى آشكار دارد و به زبان فرويدى حيوان بهنجار و سالم است، ولى انسان سالم نيست. به نظر مى رسد،. در اين جا هر عقل سليمى معناى حقيقى بهنجارى را درمى يابد. از اين رو، مفهوم ارائه شده از سوى فرويد، كاملاً برخلاف عقل و فهم سليم انسانى است.

گفتنى است سخنان فرويد در زمينه روان شناسى دين، ديدگاه تمامى روان شناسان نيست و ضرورى است تا روان شناسان با بينشى صحيح نسبت به جهان، انسان و دين، دانش نوپاى روان شناسى را از خرافاتى كه به علم نسبت داده مى شود پاك سازند. همان گونه كه در حال حاضر تقريباً تمامى روان شناسان رعايت دستورات دينى و اخلاقى را يكى از برترين عوامل بهداشت روانى مى دانند.


  • پى نوشت ها

    1ـ شولتز، دوان پى و شولتز، سيدنى، آلن، تاريخ روان شناسى نوين، ج 1 و 2، ترجمه على اكبر سيف، حسن پاشا شريفى، خديجه على آبادى، جعفر نجفى زند، چ دوم، تهران، رشد

    2ـ مفهوم و غبطه احليل، براى بسيارى از زنان، نشان دهنده ديدگاه زيستى فرويد و توجه ناكافى وى به عوامل فرهنگى است. كارل هورناى از جمله روان كاوانى است كه بسيارى از نظريات فرويد در مورد زنان و جنسيت زنانه را مورد سؤال قرار داده است. (روان شناسى شخصيت، پروين، ج 1، ص 191)

    3ـ فرويد، زيگموند، 1926، 1960، روان شناسى، ترجمه مهدى افشار، 1363، تهران، نشر كاويان

    4ـ فروم، اريك، 1374، بحران روان كاوى، ترجمه اكبر تبريزى، چاپ پنجم، تهران، گلشن

    5ـ منظور از روش ذهنى، روشى است كه تنها، متكى بر برداشت هاى شخصى است و هيچ گونه پشتوانه عقلانى ندارد و به هيچ وجه نيز قابل اثبات نيست. از اين رو، از عينيت و واقعيت برخوردار نبوده و صرفاً موجودى ذهنى است.

    6ـ ممكن است كسى بگويد: فرويد، وجود دين را ردّ ننموده، بلكه كيفيت پديدآيى دين را مورد تحليل روان شناختى قرار داده است. در پاسخ مى گوييم: منظور از وجود دين، اثبات حقانيّت دين و لوازم آن همچون باور به خداوند، بعثت انبيا و وحى است كه در اين زمينه با توجه به آثار فرويد مى توان، وى را فردى ملحد و منكر خدا دانست.

    7ـ پِروين، لارنس،اى 1989،روان شناسى شخصيت (نظريه تحقيق)، ج 1و 2، ترجمه محمدجعفر جوادى و پروين كديور، چ اول، تهران، رسا

    8ـ محمودمنصور وپريرخ دادستان، روان شناسى ژنتيك، 1374، ج 2، تهران، رشد

    9ـ على اصغر احمدى، روان شناسى شخصيت از ديدگاه اسلامى، تهران، 1374، اميركبير ص 204

    10ـ محمدتقى مصباح يزدى، چكيده اخلاق در قرآن، به قلم على شيروانى، چ اول، قم دارالفكر

    11ـ پروين، پيشين، ج 1، ص 187

    12ـ موانع واقعى آن دسته از موانعى است كه در محيط خارج موجود بوده ولى جزو فرامن نيست.

    13ـ محمدتقى مصباح يزدى، پيشين، ص 36

    14ـ پروين، پيشين، ج 1، ص 187

    15ـ وايت، 1959، به نقل از پروين، 1989، ج 1، ص 187

    16ـ سيدمحمد غروى و حسين شكركن و غلامرضا نفيسى و على محمد برادران و فرهاد ماهر، مكتب هاى روان شناسى و نقد آن، ج 1، ص 359، چاپ اول، تهران، سمت

    17ـ اريك فروم، 1374، پيشين، ص 61

    18ـ ر. ك. به: دادستان و منصور، پيشين

    19و20و21و22و23ـ ر. ك. به: فرويد، پيشين

    24. Strunk, O.J. (1959) readings in Psychology of religion. New York: Abingdon press

    25ـ اريك فروم، پيشين، 1374، ص 71

    26ـ ر. ك. به: فرويد، زيگموند، 1926