زمينه هاى تاريخى و سير انديشه اصلاح گرايىِ دينى سيدجمال الدين اسدآبادى

 

 

منصور نصيرى

چكيده

مقاله، سيرى اجمالى در زمينه هاى تاريخى ـ اجتماعى انديشه اصلاح گرايى در ميان مسلمانان دارد و در اين زمينه، بر انديشه سيدجمال تأكيد مى كند. مباحث مقاله در سه بخش ارائه شده است:

در بخش اول، يك بحث اجمالى درباره واژه «اصلاح گرايى» و كاربرد موردنظر آن مطرح مى كند. در بخش دوم، به زمينه هاى تاريخى و اجتماعى انديشه اصلاح گرايى پرداخته و سير تاريخى و مراحل مواجهه مسلمانان در كشورهاى گوناگون چون ايران، مصر، سوريه و هند با غرب را به سه دوره «غرب گرايى»، «غرب زدگى» و «اصلاح گرايى» تقسيم مى كند. آن گاه بر «دوره اصلاح گرايى» متمركز شده و با تأكيد بر پيش گامى فكرى سيدجمال در اين دوره، به تحليل اين مرحله و در نهايت، به سير نفوذ انديشه هاى اصلاح گرايى وى در كشورهاى اسلامى مى پردازد. در اين مورد، سيدجمال به عنوان انديشمندى فراسوى مرزها معرفى شده و به تأثير انديشه هاى وى در كشورهاى بزرگ اسلامى همچون مصر، تركيه و ايران پرداخته شده است. در خلال بحث، به نكته هاى مهم و خطيرى درباره زندگانى و انديشه هاى سيدجمال (نظير مقابله او با افكار سرسيد احمدخان) اشاره شده است.

درآمد

الف. واژه «اصلاح»

بحث كامل درباره ريشه لغوى اين واژه از حوصله مقاله حاضر خارج است، اما به اجمال، بايد گفت كه «اصلاح» مصدر باب اِفعال از ماده «صَلَحَ» و «صلح» و «صلاح» ضد فساد و تباهى است،1 اعم از آن كه فساد و تباهى در ذات جسم باشد و يا در عمل و كار و يا در رأى و انديشه2 و كاربرد آن در فعل و عمل، بيش تر است.3 بنابراين، انديشه، چيز و يا كار صالح آن است كه دور از هرگونه تباهى و فساد باشد. از اين رو، فساد و صلاح مقابل يكديگرند. اصلاح و افساد نيز به همين سان، در برابر يكديگر به كار مى روند. بنابراين، اگر افساد باشد، اصلاحى نخواهد بود و به عكس. كسى خواهان اصلاح است كه در كارها يا انديشه ها يا چيزهاى ديگر فساد و تباهى ديده باشد و خواهان برطرف كردن آن ها باشد.

ب. «اصلاح» در انديشه دينى

«اصلاح» در انديشه دينى نيز به معناى رفع و زدودن هرگونه پيرايه فاسد در آن و به تعبير ديگر، به معناى «صالح» كردن آن است. بنابراين ، مى توان گفت: «اصلاح» در انديشه دينى به معناى تصحيح اغلاط و خطاهايى است كه در انديشه دينداران در خصوص برخى موضوعات دينى وجود دارد، هرچند كه در اصل جهت و سمت دين بر خطا نيستند.4

در قرآن كريم نيز واژه «اصلاح» در مقابل افساد به كار رفته است: «لا تُفسدوا فِى الارضِ بَعدَ اِصلاحِها» (اعراف: 56); «فَمن آمَن و اَصلحَ فلا خَوفٌ عليهم و لاهم يحزنون» (انعام: 48); «فَمن عَفى و اَصلَح فاَجره عَلى اللّهِ.» (شورى: 40)

امروزه در عرف متداول سياسى ـ اجتماعى، لفظ «اصلاح» و «اصلاح طلبى» را معادل واژه«reformism,reformation» نهاده اند كه به معناى حفظ ساختار اصلى نظام سياسى و ايجاد تغييرات و تحولاتى در بخش هايى از آن نظام است و در نتيجه، اصلاح طلبى در يك نظام سياسى يا مكتب فكرى با انقلابى انديشيدن در آن خصوص كاملاً متفاوت است. هرچند اين كاربرد دقيقاً قرآنى نيست، ولى بى شباهت با آن هم نيست.5

از آن جا كه اصطلاح سياسى ـ اجتماعى اين واژه بسيار رايج شده است و اصطلاحى كه مدّنظر ماست، تفاوت هايى با آن دارد و نيز به دليل آن كه حد و حدود اصطلاح سياسى عملاً نامشخص است و از اين رو، گاه گروه ها يا افرادى به عنوان «اصلاح طلب» معروف گشته اند و حال آن كه انديشه هايشان هيچ گونه سازگارى با اصول انديشه اسلامى ندارد و خلاصه به دليل خلط مباحث «ژورناليستى» و غير دقيق در جرايد با اين بحث علمى، در اين مقاله، به جاى واژه «اصلاح طلبى» از واژه «اصلاح گرايى» استفاده خواهد شد و «مصلح» به معناى «اصلاح گر» و نه «اصلاح طلب» به كار خواهد رفت. گرچه اين دقت صرفاً در لغت و اصطلاح گذارى است، اما بسيار راهگشا و به لحاظ فكرى نجات بخش است. بدين روى، به لحاظ غلبه معنايى كه واژه «اصلاح طلبى» و «اصلاح طلبان» و واژه هايى از اين دست در امور سياسى و اجتماعى پيدا كرده اند، انديشمندانى همچون سيدجمال الدين اسدآبادى(رحمه الله)و ديگران را، كه بيش تر دغدغه دينى در انديشه هاى خود داشتند، «مصلح» يا «اصلاح گر» مى دانيم و هرچند بخش اعظم انديشه هاى دينى آن ها حول حوزه هاى سياسى ـ اجتماعى است، اما تعلق خاطر آن ها بسيار فراتر از صرف امور سياسى، اجتماعى و يا اقتصادى بوده است.

زمينه هاى اصلاح گرايى

براى آشنايى با زمينه ها و عوامل اصلاح گرايى به سه مرحله تاريخىِ غرب گرايى اشاره مى شود كه از نظر برخى6 در بيش تر كشورهاى اسلامى مشهود بوده است:

مراحل سه گانه تاريخى غرب گرايى

در سير تاريخىِ جريان غرب گرايى و غرب زدگى، بيش تر ملل اسلامى سه نحوه برخورد را داشته اند كه طبق آن، مى توان سير تاريخى جريان مواجهه با غرب را به سه دوره مشخص و سه مرحله تقسيم كرد:

1. مرحله غرب گرايى

حالت گرايش آگاهانه براى اقتباس برخى از شيوه هاى غربى جهت رويارويى با قدرت غرب است كه رفته رفته، تبديل به علاقه و دل بستگى جدّى مى گردد.7

آغاز رويكرد به غرب و غرب گرايى در كشورهاى اسلامى ناشى از غرب زدگى يا دل بستگى به غرب نبوده، بلكه در نتيجه آن بوده است كه مسلمانان به ضعف خويش در برابر غرب پى برده و نسبت به تجديد عظمت و شكوه گذشته جهان اسلام و شكست غرب تمايل زيادى پيدا كردند. هدف مسلمانان آن بود كه با استفاده از سلاح خودِ دشمن، وى را شكست دهند، ولى به تدريج، قربانى آن سلاح گرديدند و به صورت مقلّد چشم و گوش بسته غرب درآمدند8 آغاز غربگرايى و رويكرد به غرب را بايد نوعى رزمايش دفاعى شرق در مقابل خطر غرب دانست. در اين مرحله، جريان غربگرايى را زمامداران شروع كرده اند;9 دولت هاى مسلمان براى تجديد سازمان كشورهاى اسلامى، شيوه ها و فراورده هاى غربى را وارد كرده و به طور عمده، شيوه هاى نظامى غرب و ساز و برگ جنگى، روش هاى ادارى و نظام آموزش اقتباس نمودند.10

اين كه اين دوره در كشورهاى اسلامى از كجا و چگونه شروع شد، بحث مفصلى است كه از حوصله مقاله خارج است، اما آنچه مسلّم است اين كه گرچه هر كشورى بنا به اوضاع تاريخى و جغرافيايى و حوادث گوناگون، شرايط ويژه اى داشته، در عين حال، در ايجاد و گسترش غربگرايى در جهان اسلام، اعم از امپراتورى عثمانى و ايران و مصر و ساير كشورها، تشابه شگرفى به چشم مى خورد. در تمامى اين موارد، اين زمامداران بودند كه غربگرايى را با اقتباس از شيوه هاى نظامى غرب آغاز كردند و به دنبال آن، اصلاحات ادارى و آموزشى صورت گرفت و صنعت و فراورده هاى صنعتى وارد گرديد.11

2. مرحله غرب زدگى

تعيين تاريخ دقيق آغاز يا فرجام جنبش ها و حركت هاى فكرى، معمولاً كار گمراه كننده اى است، اما مى توان گفت: مرحله غربگرايى در دهه هاى آخر سده هجدهم و سال هاى اول سده نوزدهم آغاز گرديد و تا آغاز قرن بيستم ادامه پيدا كرد.12 در واقع، در ايران و تركيه به طور مشخص و در مصر و مناطق ديگر جهان اسلام نيز تا حدّى، دهه اول قرن بيستم، به خصوص سال هاى (1324 هـ. ق / 1906 م) تا (1328 هـ. ق /1910 م) را مى توان به عنوان سال هاى پايان مرحله غربگرايى و آغاز مرحله غربزدگى قلمداد كرد. در اين سال ها، دوره غربگرايى به سرآمد و دوران فاجعه انگيز غربزدگى آغاز شد و اين مرحله در سال هاى بين جنگ جهانى اول و دوم به اوج خود رسيد;13 مرحله اى كه بايد آن را «مرحله تسليم به غرب و تقليد چشم و گوش بسته»14 از آن دانست.

در دوره اول، رويكرد به غرب به طور آگاهانه در سطح دولت ها صورت گرفته و نهادهاى اجتماعى و فرهنگى و توده مردم با آن بيگانه بودند، ولى در دوره دوم، غرب گرايى تبديل به «غرب زدگى» گرديد و طرز تفكر زندگى اجتماعى مردم را دست خوش تحول ساخت. اين دوره اى است كه در آن نسل جديد تحصيلكرده در دانشگاه هاى جديد و پرورش يافته فرهنگ و آموزش باختر با كمك استعمارگران خارجى، زمام امور را به دست گرفت. در دوره اول، نظام آموزشى جديد از غرب اقتباس شد و جوانان به اروپا اعزام گرديدند. در دوره دوم، همين جوان ها به عنوان ديوان سالارها (بوروكرات ها) و نخبگان و روشنفكران قد علم كردند و قدرت سياسى، مديريت اقتصادى و ادارى و فعاليت هاى فرهنگى، ادبى، علمى و آموزشى را در انحصار خود قرار دادند.15 در واقع، در مرحله دوم، استعمار رهبرى جريان را به دست گرفت، نه دولت هاى اسلامى; استعمارگران با زيركى، به طور غيرمستقيم، از طريق طبقه اشراف و روشنفكران هدفشان را دنبال كردند و مستقيماً وارد گود نشدند.16

از آن جا كه زمام داران كشورهاى اسلامى هيچ گونه برنامه مدوّن و مشخصى براى پيشرفت كشورهاى خويش نداشتند و نيز هيچ گاه در فكر انطباق اين امور با مسائل اسلامى و فرهنگ اصيل ممالك خود نبودند، كشور را در انحصار تقليد از غرب درآوردند و به تدريج، به تقليد كوركورانه از غرب روى آوردند. بسيارى از حكّام كشورهاى اسلامى مرعوب فن آورى غرب شدند و در تقليد از آن، حتى از بديهى ترين احكام دين مبين اسلام نيز چشم پوشيدند; اقداماتى نظير تعطيلى مدارس دينى، منع اذان و اقامه به زبان عربى، گسترش و اشاعه نظام حقوقى سوئد به جاى نظام شرع اسلام، تغيير خط عربى به لاتين، كشف حجاب و اجبارى كردن پوشش غربى كه آتاتورك در تركيه انجام داد و نيز اقدامات مشابه و خائنانه رضاخان در ايران كه كاملاً مقلّد و تابع آتاتورك بود و اقدامات بعدى فرزندش محمدرضا شاه، همه در همين مقوله مى گنجند.

در اين مرحله روشن فكرى و روشن فكرمآبى به اوج خود مى رسد. البته تركيه در غرب زدگى، گوى سبقت را از همه كشورهاى اسلامى ديگر ربود و اين معلول علل خاصى است كه مى تواند براى ديگر كشورها زنگ خطرى باشد. يكى از مهم ترين علل آن، علاوه بر فعاليت هاى عناصر وابسته به غرب و نيز برخى محافل صهيونيستى و امپرياليستى، رواج «ژورناليسم» به سبك غربى است. در اين مرحله، روزنامه ها و مطبوعات بسيارى آغاز به كار كردند كه غالباً در دست افراد غربزده بوده است. آن ها از اين طريق، سخت درصدد ترويج و گسترش عقايد غرب برآمدند. بزرگ ترين انديشمند و نظريه پرداز غربزده هاى تركيه در اين دوره، ضياگوكلپ (1291 ـ 1343 هـ. ق / 1874 ـ 1924 م) بود.

غرب زدگى در ايران: اين كه دقيقاً آغاز غرب زدگى در ايران در كدام مرحله تاريخى بوده، شايد مشخص نباشد; اما مى توان انقلاب مشروطيت را به نحوى آغاز آن دانست. هرچند مشروطيت خود يكى از بزرگ ترين نهضت هاى ضداستبدادى است، اما عناصر وابسته اى همچون تقى زاده در اين دوران، به ترويج غرب پرداختند. از جمله عوامل غرب زدگى ايران، مى توان عناصر ذيل را نام برد: ايجاد دارالفنون كه هرچند به قصد نيك انجام شد ـ و نيز ديگر مؤسسات آموزش جديد ـ اما موجد نسلى شد كه در فرهنگ و انديشه غربى رشد يافته بودند و به قدر كافى با مسائل اسلامى آشنا نبودند. نوشته هاى نمايندگان ايران هم، كه به اروپا مى رفتند و در مقابل فرهنگ آن ديار دچار احساس خيرگى مى گشتند نيز از جمله اين عوامل است; نوشته هايى نظير خاطرات اعتمادالسلطنة، امين الدولة و نوشته هاى خسرو ميرزا و ميرزا صالح شيرازى. علاوه بر آن، سفرنامه هايى كه اروپاييان و نمايندگان آنان در ايران مى نوشتند و به مقايسه شرايط و اوضاع و احوال ايران با اروپا مى پرداختند.

در اين دوره، مى توان ملكم خان را نظريه پرداز و بارزترين چهره غرب زدگى دانست. آخوندزاده و تقى زاده نيز از غرب زده هاى اين دوره محسوب مى شوند كه به تدريج، در زير سايه مشروطيت و آزادى هاى به وجود آمده، زمينه را براى رضاخان هموار ساختند. در دوره رضاخان غرب زدگى به اوج خود رسيد و در زمان فرزندش محمدرضا شاه نيز ادامه يافت.17 غرب زدگى در مصر: در مصر، دوره غرب زدگى از زمان خديو محمد سعيد (1272 هـ. ق /1856 م) به تدريج آغاز شد و در زمان خديو اسماعيل گسترش يافت. اسماعيل در جمله اى بيان داشت: «مصر يكى از اجزاى اروپاست و نبايد هيچ مصرى با شرق يا آسيا و افريقا كارى داشته باشد.»18

غرب زدگى در سوريه و لبنان: در سوريه و لبنان نيز جريان غرب زدگى به سرعت پيش رفت. در اين كشورها، مسيحيان نيز حضور داشتند و نفوذ غرب و غربيان را به سود خود مى دانستند. تا آن جا كه سرانجام، بيگانگان و مسيحيان بر اقتصاد و فرهنگ منطقه مسلط شدند.19

غرب زدگى در شبه قاره هند: در شبه قاره هند، دوره غرب زدگى از سِرسيد احمدخان آغاز شد و پس از وى، گروهى از انديشمندان مسلمان، كه به «عذرخواهان اسلام» معروفند و سيد اميرعلى سردمدار آن ها بود، نمايانگر تفكر غربى مسلمانان هند در اين دوره اند. از برداشت ها و اظهاراتشان برمى آيد كه در برابر غرب، دچار عقده خود كم بينى بودند، آن سان كه گويى از غربى ها حق حيات را براى اسلام گدايى مى كردند. عبدالله يوسف على و نيز ميرزا غلام احمد از جمله ايشان بودند.20 اين دوره در هند تا ظهور اقبال ادامه يافت.

بارزترين ويژگى غرب زدگان، خودباختگى و تزلزل فكرى آنان است; خود را در برابر غرب مسحور و باخته مى دانند و شيفته ظواهر غرب مى باشند; بى آن كه در علل واقعى پيشرفت غرب انديشه كنند، در ظواهر آن ذوب شده اند، در حالى كه به قول برخى «دروغ است كه تا ملتى به سطح توليد معنوى و فكرى و فرهنگى نرسيده است، بتواند به سطح توليد اقتصادى و صنعتى برسد; و اگر برسد، باز در سطح يك نوع تحميل غربى است و به صورت يك فريب، يك استعمار نو.»21

نتيجه

اكنون مى توان به زمينه ها و عوامل تاريخى اصلاح گرايى، كه با زمينه هاى فكرى نيز همراه گشته است، پى برد. پس از گذشت دو مرحله مزبور بر جهان اسلام، آنچه براى مسلمانان و كشورهاى اسلامى باقى ماند، جز تباهى فرهنگى، سرخوردگى، بردگى فكرى و تضاد دينى ـ فرهنگى محسوس نبود. از سوى ديگر، استعمار فرهنگى منجر به استعمار سياسى و به دنبال آن، استعمار اقتصادى گشت. مردم جوامع مسلمان مى ديدند كه تمام سرمايه هاى ملى خود را به جاى به كارانداختن در مجارى صنعت و توليد، به حساب سرمايه داران استعمارگر خارجى و دولت هايشان مى ريزند. گذشته از آن، از اين رهگذر ذلّت و خوارى بى حدّ و حصرى نصيب مسلمانان شد و مسلمانان، به ويژه متفكران آن ها، اين واقعيت را از نزديك لمس مى كردند و كشتى آمال و آرزوهاى دور و دراز به جاى رسيدن به سرزمين نيك بختى و رفاه و آبادانى، به صخره سنگ عظيمى برخورده و همه سرنشينان آن را از خواب خوش بيدار كرده بود. در اين حال، بود كه احساس مى شد بايد نوحى كشتى شكست خورده را نجات دهد. البته سكّان اين كشتى عظيم با سرنشينانى سرخورده را جز كسانى كه از نزديك مشكلات و امكانات مسلمانان را درك كرده و نيز از شناختى عميق نسبت به اسلام برخوردار باشند، نمى توانستند به دست بگيرند; زيرا در اين بين، آنچه باقى مانده بود و هنوز در دل ها شعلهور بود، اسلام و روح لطيف و سازش ناپذير آن بود. تنها بدين سبب بود كه مصلحان واقعى توانستند، همگام با آرمان هاى بلند اسلامى، به قصد بازگشت به اسلام، به طرح و اشاعه دوباره تعاليم آن بپردازند و از همين جا است كه مرحله سوم آغاز مى شود.

3. مرحله ظهور مصلحان واقعى

مرحله سوم و بررسى آن در كشورهاى اسلامى مقصود اصلى اين مقاله است. برخى از اين مرحله به «بازگشت به خويشتن» يا «اسلام»22 تعبير كرده اند كه تعبير مناسبى است. مصلحان دردمند در اين مرحله، به پا خاستند و مسلمانان را به بازگشت به اسلام عزيز فرا خواندند، دغدغه خاطرى كه آن ها داشتند اين بود كه ميراث دينى را تصفيه كرده، برخى از ابعاد آن را تفسيرى دوباره بخشند و آن را با عناصر جديد روز پيوند دهند و از اين راه، به آن اعتبارى دوباره داده و ارزش آن را در برابر تجاوز و پيشرورى فرهنگ بيگانه به اثبات برسانند.23 در واقع، آن ها علم، فن آورى و اشكال نهادين سامان دهى غرب را به ديده تحسين فراوان مى نگريستند و آن ها را عناصرى ضرورى براى توسعه و پيشرفت كشورهايشان مى دانستند. آنچه با آن مخالف بودند، واردات همه جانبه و در هم و برهم نظرات غربى بود كه موجب فروپاشى بافت اخلاقىِ جامعه و از بين رفتن اصالت و اعتبار آن مى گرديد.24

بنابراين، هدف مصلحان دردمند آن بود كه اسلام را در برابر جامعه پيشرفته سازگار و پاسخگو نشان دهند. پيام آن ها اين بود كه مسلمانان مى توانند فعالانه در جهان نوين زندگى كنند و با آن و مسائل جديدش سروكار پيدا كرده، در آن سهيم شوند و در عين حال، به دين خود وفادار باقى بمانند. هدف نهايى آن ها اين بود كه يك اعتقاد اصيل و بومى در باب توسعه را در اختيار جوامع اسلامى قرار دهند كه از غرب الگو نگرفته باشد و بتواند شالوده جامعه اى پيشرفته و عقلانى گردد. در نهايت، اين متفكران مى خواستند كه معيارى در اختيار مسلمانان قرار دهند كه با آن بتوان روند تحول و تغيير را، كه در اثر تماس با فرهنگ بيگانه ايجاد مى شد، مهار و پالايش كنند.25

آن ها كه سرخوردگى مسلمانان و ضعف و قصور فرهنگ و ايدئولوژى غرب را مشاهده مى كردند، پيامشان آن بود كه تنها نجات بخش مسلمانان، اسلام اصيل است. البته برخى هم در اين راه دچار سوء برداشت و انحراف شدند ،اما رويكرد اصلىِ مصلحان كاملاً ستودنى است.

اصلاح گرايى در كشورهاى اسلامى

سيد جمال; انديشمندى فراسوى مرزها

سيد جمال الدين بن سيد صفدر بن سيدعلى26 در سال 1254 هـ. ق (1838 م) در روستاى اسدآباد همدان به دنيا آمد. او را نمى توان محدود به منطقه اى خاص كرد; او مصلحى بود كه از سردرد برخاست و تنها قصدش نجات جهان اسلام بود و در اين راه، از همه چيز گذشت و جان و مال خود را در اين راه گذاشت. او كه نسبش به حسين بن على(عليه السلام) مى رسد،27 همچون جدّ خود، در راه اصلاح امّت اسلام بسيار جدّى و با صلابت بود و با هر چه سدّ راه وى مى شد، به مبارزه برمى خاست. هرچند در راه هدف احياگرانه خود، متحمّل زحمات فراوانى شد و حتى در اين راه تهمت ها و افتراهاى فراوانى28 نظير الحاد و بى دينى 29 و گرايش به با بيت به وى داده شد، اما هيچ گاه از هدف اصلى خود باز نايستاد. دل مشغولى اوليه و اصلى سيد جمال الدين، بيدارى و يكپارچگى مسلمانان در برابر نفوذ غرب بود.30

«دردهايى كه سيدجمال در جامعه اسلامى تشخيص مى داد عبارت بود از:

1. استبداد حكّام;
2. جهالت و بى خبرى توده مسلمان و عقب ماندن آن ها از كاروان علم و تمدن;
3. نفوذ عقايد خرافى در انديشه مسلمانان و دور افتادن آن ها از اسلام نخستين;
4. جدايى و تفرقه ميان مسلمانان به عناوين مذهبى و غيرمذهبى;
5. نفوذ استعمار غربى در كشورهاى اسلامى.

سيد براى چاره اين دردها و بدبختى ها، از همه وسايل ممكن ـ مسافرت ها، تماس ها، سخنرانى ها، نشر كتاب و مجله، تشكيل حزب و جمعيت و حتى ورود به ارتش ـ بهره جست. او در عمر شصت ساله خود، ازدواج نكرد و تشكيل عايله نداد; زيرا با وضع غير ثابتى كه داشت و هر از گاهى در كشورى به سر مى برد و در تحصن يا تبعيد يا تحت نظر بود، نمى توانست مسؤوليت تشكيل خانواده را برعهده بگيرد.

سيد چاره دردهايى را كه تشخيص داده بود در موارد ذيل مى دانست:
1. مبارزه با خودكامگى مستبدان، از طريق آگاهاندن مردم به اين كه مبارزه سياسى يك وظيفه شرعى و مذهبى است;
2. مجهز شدن به علوم و فنون جديد;
3. بازگشت به اسلام نخستين و دور ريختن خرافات و پيرايه ها و ساز و برگ هايى كه در طول تاريخ به اسلام بسته شده است; از نظر سيد، بازگشت مسلمانان به اسلام نخستين، به معناى بازگشت به قرآن و سنّت معتبر و سيره سلف صالح است.
4. ايمان و اعتماد به مكتب و اين كه اسلام قادر است به عنوان يك مكتب و يك نظام اعتقادى، مسلمانان را رهايى بخشد و به استبداد داخلى و استعمار خارجى پايان دهد و به مسلمانان عزّت و سعادت ارزانى دارد;
5. مبارزه با استعمار خارجى، اعم از استعمار سياسى و اقتصادى و فرهنگى;
6. اتحاد اسلام;
7. دميدن روح مبارزه و جهاد به كالبد نيمه جان جامعه اسلامى; او اصل فراموش شده جهاد را پيش كشيد و فراموش شدن اين اصل را عامل بزرگى براى انحطاط و مسلمانان تلقى كرد.
8. مبارزه با خودباختگى در برابر غرب.»31

او به مسلمانان اصرار مى كرد كه تفاوت هاى فرقه اى خود را به فراموشى سپرده، يكديگر را به خاطر خير و صلاح امّت اسلام تحمل نمايند. خواست او از مسلمانان آن بود كه علم و فن آورى غرب را در كنار حفظ ارزش هاى اخلاقى و دينى خود اقتباس كنند.32 از اختلاف و تفرقه مسلمانان و حكّام آن ها بسيار نالان بود و در كلام دردمندانه و حاكى از تأسف عميق خود، بيان داشت، «مسلمانان اتفاق كردند كه اتحاد و اتفاق با يكديگر نداشته باشند. دريغا كه هر يك مانند خوره همديگر را مى خورند، تيشه به ريشه هستى خود مى زنند! براى خرسندى دشمنان محمد(صلى الله عليه وآله)پشت به قبله كنند! قرآن مجيد را نديده انگارند! غرب زدگى را سرمايه افتخار خود و خاندانشان پندارند!»33 از اين رو، او تنها هدف خود را اصلاح اين وضع مى دانست: «من صدراعظم نمى خواهم بشوم، من وزير نمى خواهم بشوم، من اركان دولت نمى خواهم بشوم، من وظيفه نمى خواهم، من عيال ندارم، من ملك ندارم و نمى خواهم كه داشته باشم... من هميشه به يك حالت بوده و خواهم بود، جز نصيحت و اصلاح مقصد ديگرى ندارم...»34 «مرا در اين جهان، چه در غرب باشم و چه در شرق، مقصدى نيست، جز در اصلاح دنيا و آخرت مسلمانان بكوشم; و آخر آرزويم آن است كه چون شهداى صالحين، خونم در اين راه ريخته شود.»35

بى شك، سيدجمال، كه ناظم الاسلام كرمانى از وى به عنوان «نخستين فروزنده آسمان شرف و جلال و اولين مربى عالم تربيت و كمال، حامل لواى آزادى و حريت... العالم الربانى، البحر الصمدانى....، شخص عجيب و غريب، وحيد زمان و نادره دوران»36 ياد مى كند، اولين سلسله جنبان واقعى نهضت اصلاح گرايى راستين بود كه در آسمان اسلام درخشيد و با شخصيت بسيار درخشانش همگان را مجذوب خود ساخت.

انديشه اصلاح گرايى سيد جمال الدين در مصر

در مصر، زنگ بيدارباش و اصلاح انديشى را سيد جمال الدين اسدآبادى به صدا درآورد. سيد از اول محرم 1288 ـ 1296 هـ. ق، به مدت هشت سال، در مصر اقامت گزيد.37 اين ايام نه تنها براى مصر، كه براى كل عالم اسلام، ايام پربار و سرنوشت سازى بود. او در مصر، جلسات علمى و دروس رسمى را آغاز كرد كه با شركت علماى برجسته اى همچون شيخ محمد عبده، شيخ عبدالكريم سلمان، شيخ ابراهيم اللقانى، شيخ سعيد زغلول و شيخ ابراهيم الهلباوى برگزار مى شد.38 اما بى ترديد، بزرگ ترين شاگرد وى شيخ محمد عبده بود كه بعدها نيز با او همراه شد و با تأثيرپذيرى عميق از وى، به نشر افكار اصلاحى او پرداخت. البته كسانى كه در محضر سيد جمال حضور مى يافتند منحصر به جامعه مسلمانان نبودند، بلكه برخى چون يعقوب صنوع يهودى و لوئى صابونچى و اديب اسحاق و شبلى شميل مسيحى نيز حضور مى يافتند.39

«سيد جمال، ادبيات را در مصر دگرگون ساخت; ادبيات اشرافى را كه كارى جز مدح پادشاهان و اميران و اشاره به اعمال آنان نداشت، منقلب ساخت و در خدمت خلق گماشت; با زبان قلم از حقوق انسان ها بازخواست كرد و با ستمگرى و ستمگران به مبارزه برخاست;»40 وى حتى براى تكميل برنامه خود به مجلس فراماسونرى اسكاتلندى پيوست...، ولى اندك زمانى نگذشت كه دريافت اعضاى مجلس دوست ندارند درباره سياست حرفى بزنند41 و پس از آن كه از نيات آنان آگاه شد، آن ها را ترك كرده و براى تحقق اهداف عالى خود، «حزب الوطنى» را تأسيس كرد. اين حزب با تلاش و پاى دارى سيد و شاگردانش، موفقيت بسيارى به دست آورد، به گونه اى كه لرد كرومر به يكباره متوجه شد 45 درصد از نفوذ انگليس در مصر كاسته شده، 35 درصد تجارت و داد و ستد انگليس كاهش يافته است. و مركز «دعات نصارا» با مقايسه عملكرد «حزب الوطنى» با زحمات 35 ساله همه مبلّغان مسيحى در تمام نقاط آفريقا، متوجه شد كه نسبت آن ها يك به شانزده است.42

نفوذ و موفقيت اين حزب به قدرى گسترده بود كه كرومر در گزارشى به لندن نوشت. «اگر انجمن حزب الوطنى يك سال ديگر برقرار باشد و سلسله جنبان امروزه آسياى غربى مركزى و افريقاى شرقى و شمالى، سيدجمال همدانى، مرفّه البال و آسوده خاطر در مصر زيست كند، گذشته از اين كه تجارت و سياست بريتانيا در قاره افريقا بالمرّة معدوم گردد كه سهل است، ترس آن است كه سيادت قاطبه اروپا از هيمنه اين انجمن عجيب، به تاريخ پيوسته و اثرى از او در صفحه عالم باقى نماند.»43

وى در گزارش ديگرى وحشتزده خواستار نابودى آن شد.44 يكى از مبلّغان نصاراى قاهره با ابراز تعجب از پيشرفت و نفوذ بسيار گسترده افكار سيدجمال در قالب «حزب الوطنى» در گزارش خود نوشت: «در دار خيال، هيچ امرى از اين واقعه عجيب تر رخ نداده كه هفتصد ميليون اولاد انجيل با كمال علميت و اقتدار و غيرت، كه در خور طبيعت بشر است، در مقابل چهل نفر، كه در حقيقت روح يك سيد درويش ايرانى بيش نيست، مقهور گردند.»45

به هر روى، روشن است كه استعمار به شدت از نفوذ سيدجمال در مصر به وحشت افتاد و سرانجام، سيد و يارانش را از فعاليت هاى فكرى و سياسى بازداشت و انجمن «حزب الوطنى» يا مفتاح سعادت مصر پس از نُه ماه و چند روز تعطيل شد.46 سيد به دستور توفيق پاشا در 17 رمضان 1296 هـ. ق توقيف و به سوئز فرستاده شد تا وى را از آن طريق به وطنش، ايران، اعزام نمايند. براى آن كه كسى از مردم مصر با او ملاقات نكند و دنباله تعاليم اسلامى او بريده شود، وى را چند روز در بندر سوئز نگه داشتند.47

انديشه اصلاحى سيدجمال در هند

سيد جمال، پس از حركت از بندر سوئز، در راه، به هندوستان رسيد و به حيدرآباد رفت. وى اقامت در حيدرآباد را بر حركت به سوى بوشهر ايران ترجيح داد; زيرا سلطان ايران مستبد و ظالم بود.48 سيد با اين كه در آن جا تحت نظر و به حال تبعيد بود و اجازه خروج از حيدرآباد و فعاليت را نداشت،49 پرچم دعوت به آزادى و دين دارى را به دوش گرفت. تأثير كلام سيد در طبقه جوان وتحصيلكرده هندوستان بسيار بود. او در سخن و نگارش، مردم را جسته جسته به مطالبى آشنا مى نمود كه با مصالح و سياست كشوردارى انگلستان سازگار نبود. از اين رو، ارتباط سابق او را با سران انقلاب مصر بهانه قرار داده، وى را از حيدرآباد به كلكته بردند و در تمام مدتى كه آتش انقلاب در دره نيل افروخته بود، او را از رفتوآمد و گفت و شنيد و انتقال از محل بازداشتند.50

سيد جمال در هند به همكارى با مطبوعات نيز پرداخت و طبق نقل، جمعيتى سرى به نام «العروه» را تشكيل داد.51

مخالفت سيدجمال با افكار سِرسيد احمدخان

سيد جمال در مدت اقامت خود در هند، متوجه افكار نادرست و مادى گرايانه سرسيد احمدخان شد و به مبارزه با آن پرداخت.» در آثار سرسيد احمدخان، هوادارى از وهابيان سنّت گرا هويدا بود. او پس از شورش معروف 1273 هـ. ش /1857 م در جهت تقريب مسلمانان و انگليسيان فعّالانه دست به كار شد و مذهبى التقاطى از اسلام پديد آورد كه در اساس، با مسيحيت تفاوتى نداشت; از نظر او شباهت ذاتى اين دو دين به يك اخلاق طبيعى قابل تحويل بود كه عنصر مافوق طبيعى از آن زدوده شده باشد. اين موضوع انگيزه سيد جمال الدين اسدآبادى براى نوشتن كتاب نيچريه بود.»52 اين كتاب به زبان فارسى نوشته شد و سپس به اردو ترجمه گرديد و بعدها آن را محمد عبده به كمك عارف ابوتراب به فرانسه ترجمه كرد.53 سيد جمال در اين رساله، به ردّ مادى گرايى و نقش آن در انحطاط انسان و جوامع بشرى و اثبات دين و نقش آن در ارتقاى فضايل بشرى مى پردازد و نيز انديشه هاى شبه مادى سرسيد احمدخان و اتباعش را به باد انتقاد مى گيرد. سيد جمال پس از ردّ فلسفه هاى مادى و دهرى، به بيان سهم ارزشمند دين در ايجاد تمدن و ترقى مى پردازد.

«به اعتقاد وى، دين سه حقيقت اساسى به انسان آموخته است:

1. انسان روح ملكوتى و قُدسى دارد و اشرف مخلوقات است;
2. هر جامعه اى كه ديندار باشد، بر سايران برترى خواهد داشت;
3. زندگى اين جهانى انسان صرفاً مقدمه و مدخلى است به حياتى والاتر در عالمى بكلى خالى از رنج و اندوه، و سرنوشت انسان آن است كه مآلاً از آن بهره مند گردد. آنان كه در دامن دين به خوبى پرورده مى شوند واجد سه ويژگى خواهند شد:

الف. حيا كه آنان را از گناه بازمى دارد و به توبه وا مى دارد;
ب. امانت كه شالوده يك جامعه سياسى سالم است;
ج. صداقت كه بدون آن، تحقق جامعه بشرى امكان پذير نخواهد بود.

هرگاه ملت هاى بزرگ عالم را در معرض اين تحليل قرار دهيم، تصديق خواهيم كرد كه عظمت آن ها همواره ناشى از آن بوده كه اين ويژگى ها را در خود پرورش داده اند.»54

از نظر سرسيد احمدخان هندى، ملاك حقانيت تعاليم دينى انطباق آن ها با معيارهاى عقل طبيعى است. از اين رو، در تأويل خود از قرآن، معجزات را به شيوه اى تأويل مى كرد كه با آن معيارها منطبق باشند و به عبارت ديگر آن ها را به طرزى طبيعى گرايانه تأويل مى نمود; ديگر منابع اعتقاد يا عمل دينى ـ يعنى سنّت و اجماع ـ را نيز رد مى كرد و نصّ قرآن، به ويژه سوره هاى مكّى را اساس اخلاق و معنويت منطبق با عقل و طبيعت مى دانست. (از همين رو، نام «نيچرى» ]طبيعت گرا[ به اين جنبش داده شده بود.) از نظر او، بايد هرگونه عقيده و عملى را كه با اين اخلاق ناسازگار به نظر آيد ـ مانند جهاد و بردگى و انقياد زنان ـ مردود دانست.55

سيدجمال به ردّ اين انديشه ها پرداخته و در مقاله متينى با عنوان «تفسير مفسّر» از تفسيرى كه سرسيد احمدخان نوشته بود، به شدت انتقاد كرد. فعاليت هاى او عليه سرسيد احمدخان، حتى در پاريس نيز ادامه داشت و با نوشتن مقاله اى با عنوان «الدهريون فى الهند» به شدت به سرسيد احمدخان تاخت و بيان داشت كه سِرسيد احمدخان تفسيرى بر قرآن نوشته و كلمات آن را تحريف نموده و آنچه را خداوند نازل كرده، تغيير داده است.56 اما مخالفت سيدجمال با سرسيد احمدخان به نحوه تفسير و برداشت از قرآن محدود نمى شد، بلكه انديشه هاى اصلاحگرانه سيدجمال عرصه تفكرات سياسى را نيز شامل مى شد. او با انديشه هاى سياسى سيرسيد احمدخان نيز به مخالفت برخاست; زيرا سرسيد احمدخان با دولت انگليس همراهى مى كرد و معتقد بود براى رسيدن به پيشرفت اقتصادى، بايد فرهنگ غربى را پذيرفت.57 از همين رو، سيد علاوه بر انديشه هاى اصلاح گرانه عام خود، كه در جهت بهبود وضعيت مسلمانان جهان ترويج مى كرد، به مبارزه جدّى با افكار سرسيد احمدخان برخاست كه از نظر مرحوم محمد محيط طباطبائى اين كار فكر و حواس سيد را از توجه به هدف بالاترى كه در سياست و فلسفه اجتماعى خود داشت بازداشت.58

اما آنچه مسلّم است اين كه هر واقعه اى را بايد در ظرف تاريخى خاص خود به روشنى درك كرد و چنانچه در اوضاع و احوال حاكم بر هند و شرايط موجود آن عصر دقت كنيم، خواهيم ديد كه انتخاب سيد تا چه حد دقيق بود; زيرا او خطر تحت الشعاع قرار گرفتن انديشه هاى اصلاحى و احياگرانه خود را حس مى كرد و خوف آن داشت كه موج بيدارى مسلمانان هند، كه با فعاليت هاى پرشور خود وى آغاز شده بود، به منجلاب انحراف فكرى و عقيدتى گرفتار شود و از راه اصلى خود منحرف گردد. از همين رو، براى وى، به عنوان مصلحى جامع نگر و بى قرار، لازم بود كه افكار مسموم سرسيد احمدخان را دفع كند. او همين تشخيص خود را جامه عمل پوشاند و تا حدّ زيادى در اين كار خود به موفقيت رسيد. هرچند سيد اميرعلى (متوفى 1306 ش /1928 م) با ظهور خود، با نظرات ليبرالى سيد احمدخان همسويىِ بسيارى نشان داد59 اما برداشت او از اسلام بسيار درست تر از برداشت سيد احمد خان بود. درست است كه از نظر او، روح تعاليم اسلام به همان انديشه هايى تحويل پذير است كه هسته اصلى ليبراليسم را تشكيل مى دهد، اما مطمئناً تعاليم سيدجمال در آن بخش از برداشت هاى صواب او از اسلام، تأثير داشت. به هر روى، سيدجمال در هند نيز با محدوديت ها و ممنوعيت هاى زيادى مواجه شد. نفوذ فوق العاده انديشه هاى اصلاح گرانه او در هند موجب شد كه انگلستان و ايادى داخلى آن، با تشويق اتباع سرسيد احمدخان، عرصه را بر وى تنگ كنند. در نتيجه، سيد جمال رهسپار اروپا شد تا بار ديگر، آزادتر به فعاليت هاى اصلاحى خود بپردازد. او به پاريس رفت. شيخ محمد عبده، شاگرد و دوست صميمى وى، نيز در پاريس به او ملحق شد و اين دو، بار ديگر فعاليت هاى خود را آغاز كردند و با انتشار مجله وزين عروة الوثقى به نشر انديشه هاى اصلاح گرانه خويش در كشورهاى اسلامى پرداختند. اما ديرى نپاييد كه سيد جمال از پاريس نيز تبعيد شد. دولت استعمارى انگلستان وجود سيد را در پاريس نيز به ضرر منافع استعمارى خود ديد و با فشار به دولت فرانسه، مانع فعاليت هاى او در پاريس شد. مجله العروة الوثقى تعطيل شد و سيد جمال بار ديگر عرصه را بر خود تنگ يافت. ناصرالدين شاه، كه تحت تأثير شهرت و آوازه سيد در اروپا واقع شده بود، او را به ايران دعوت كرد، ولى با آن كه سران ايران در ابتدا از وى استقبال خوبى كردند، به زودى وجود او را براى خود و موقعيت سياسى خويش خطرناك يافتند و با اعمال فشار و اجبار مستقيم، وى را وادار كردند تا به روسيه برود.

به هر روى، تلاش و كوشش سيدجمال و عبده سبب شد كه در جهان عرب در اوايل قرن بيستم بسيارى از ادامه دهندگان خط «بازگشت به اسلام» قدعلم كنند كه يكى از چهره هاى برجسته آن ها رشيد رضا، شاگرد عبده، بود كه جنبش «سلفيه» را پايه گذارى كرد. در واقع، وى بيش تر نظريه هاى سيدجمال و عبده را با عناوين و صور گوناگون بازگو مى كرد.60

نفوذ انديشه هاى اصلاح گرايانه سيد جمال در تركيه

موج انديشه هاى اصلاح گرايانه سيد به تركيه نيز رسيد. در تركيه، از سال 1359 هـ. ق /1940 م به بعد موج بازگشت به اسلام پديدار گشت. به تدريج، فعاليت هاى مؤسسه ها و سازمان هاى اسلامى نيز روزافزون شد و در گوشهوكنار تركيه، هزاران مؤسسه اسلامى جديد تأسيس گرديد. اما از نظر فعاليت هاى سياسى و انقلابى، نخستين جنبشى كه در تركيه تأسيس شد «جنبش نورسى ها» بود61 و مؤسس آن كسى جز سعيد نورسى نبود كه سخت تحت تأثير انديشه هاى احياگرانه سيدجمال بود. كتاب رسائل النور وى بيانى است از اسلام و شرحى است از نظريات مترقى سيدجمال. او در اين كتاب، از مردم تركيه مى خواهد به اسلام بازگرداد.

«هدف سعيد نورسى، برچيدن بساط رژيم ضد اسلامى و استقرار نظام حكومتى اسلام در تركيه بود. ازنظر او، اسلام به عنوان يك مكتب همه جانبه بايد اساس دولت قرار گيرد. قرآن بايد تنها قانون اساسى كشور باشد و شريعت بر زندگى اجتماعى حاكميت داشته باشد.»62 «پيام نورسى الهام يافته از انديشه هاى سيدجمال بود. از نظر او، پيروى از قرآن تنها راه نجات مسلمانان و راه اسلام راه پيشرفت و كمال است.» او مى گفت: «به قرآن چنگ بزنيد، و گرنه در مقابل غرب زانو خواهيد زد و محكوم به بردگى خواهيد شد.» پس از درگذشت وى در سال 1388 هـ. ق /1968 م اعضاى سازمان وى به مثابه ستون فقرات جنبش اسلامى امروزى تركيه به شمار مى روند. و از آن پس فعاليت هاى سياسى اسلامى موج تازه اى يافت. نجم الدين اربكان در سال 1390 هـ. ق /1970 م اولين حزب سياسى اسلامى را به نام «حزب نظام ملى» (ملى نظام پارتيسى) تشكيل داد كه هدف اصلى آن پيشبرد اهداف اسلامى و تلاش در جهت استقرار حكومت اسلامى و يك نظام توحيدى در تركيه بود.63 شايد بتوان اربكان را بزرگ ترين مبارز اسلامى معاصر دانست كه در مجموع، كارنامه بسيار موفق و پيروزمندانه اى داشته و امروز شاخص ترين پيشواى مبارزات سياسى ـ اسلامى در تركيه هموست.

تأثير و نفوذ انديشه اصلاح گرايى سيدجمال در ايران

انديشه هاى اصلاح گرايانه در ايران نيز با افت و خيزهاى گوناگون آغاز شد. اما بارزترين نمودهاى اين حركت و جنبش را مى توان در دو جنبش «تحريم تنباكو» و «نهضت مشروطه» مشاهده كرد كه در هر دو، نقش سيد جمال الدين اسدآبادى بسيار مشخص بود. وقتى ناصرالدين شاه امتياز تنباكو را به يك شركت انگليسى واگذار كرد، با مخالفت علماى شيعه روبه رو شد. در اين بين، سيد جمال الدين اسدآبادى و به تبع وى، ميرزا رضاى كرمانى، مريد خاص سيد جمال، از سرسخت ترين مخالفان امتياز تنباكو بودند. 64«با آن كه سيد را از ايران تبعيد كردند، ولى او در خارج نيز از هيچ كوششى براى لغو امتياز تنباكو كوتاهى نمى كرد. او به ميرزاى شيرازى پيغام هايى فرستاد و نيز نامه اى در خصوص مظالم ناصرالدين شاه به مرحوم ميرزاى شيرازى نوشت و او را به اقدام براى لغو امتياز دخانيات تشويق كرد. علاوه بر آن، با نوشتن نامه به علماى ايران، آنان را به مخالفت با شاه تشويق مى كرد و از آن ها مى خواست كه از فرصت به وجود آمده براى واژگون ساختن رژيم استبداد استفاده كنند.»65

سيدجمال در نامه شورانگيز و بسيار دقيق و غيرت برانگيزى كه به مرحوم ميرزاى شيرازى نوشته است پس از اظهار ارادت به مرحوم شيرازى از پادشاه ايران (ناصرالدين شاه) به عنوان فردى سست عنصر و بد سيرت نام مى برد كه از اداره كشور و حفظ منافع عمومى عاجز است و قسمت عمده كشور و درآمد آن را به دشمنان دين فروخته است. وى در اين نامه، پس از ذكر هشت فقره خيانت ناصرالدين شاه، كه شامل بخش اعظمى از دارايى كشور است كه وى به دشمنان اسلام فروخته، از وى با عنوان «خائن احمق» ياد مى كند و با به كار بردن مهيّج ترين جملات و بيانات، از مرحوم ميرزاى شيرازى تقاضا مى كند كه سكوت خود را شكسته، تصميم قاطعانه اى در اين مورد بگيرد.66

همچنين در نامه شورانگيز و حاكى از درد انقلابى اش به علماى ايران، از آنان صريحاً مى خواهد كه پادشاه را از سلطنت خلع كنند: «اى مردان علم! مبادا در خلع اين مرد ترديد داشته باشيد; مردى كه غاصبانه سلطنت يافته; مردى كه كارش فسق و فرمانش ستم است; مردى كه پس از مكيدن خون هاى مسلمانان و خرد كردن استخوان فقرا و برهنگان و تهيدست نمودن ملت، جنونش گل كرده و درصدد برآمده است كشورى را كه مايه عزّت اسلام و پناهگاه دين است، به اجانب بدهد; مردى كه از فرط نادانى، درصدد برآمده است نام كفر را بلند ساخته و زيرپرچم شرك درآيد. باز مى گويم وزرا، فرمان دهان، عموم طبقات، ارتش، و پسران اين ستمكار سركش منتظر دستور شما هستند، ديگر كاسه صبرشان لبريز شده...»67

سرانجام، تلاش سيد به ثمر نشست و پس از صدور حكم تحريم تنباكو از طرف ميرزاى شيرازى همه تسليم آن شدند. در تمام قهوه خانه هاى عمومى و خصوصى و ادارات دولتى و حتى حرم هاى شاهى و سربازخانه ها قليان ها و چپق ها را جمع آورى كردند. در آبدارخانه و حرم سراى ناصرالدين شاه تمام خواجه ها و غلامان قليان ها و سر قليان ها را شكسته، براى اطلاع شاه همه را در جلوى خوابگاه جمع آورى كردند.68

در نهضت مشروطه نيز نقش و انديشه هاى سيدجمال مشهود بود. «هرچند در اثر حس حسد يا خودپسندى كسانى كه كموبيش در نهضت مشروطه شركت داشتند، ارزش نفوذ كلمه سيد را در تمهيد مقدمات انقلاب مشروطه مستور داشته اند،»69 اما بى شك، انديشه هاى وى از محورى ترين انديشه هاى بنيادين نهضت مشروطه بود و شايد همين افراد بودند كه مشروطه را از مسير اصلى خود خارج ساختند كه سرانجام باعث مخالفت برخى از علماى ايران و در صدر آن ها شيخ فضل اللّه نورى گرديد. فداكارى شيخ فضل اللّه هرچند در زمان خود، چندان مشهود نبود، اما بعدها نقطه عطفى در بيدارى مسلمانان گشت. قيام فداييان اسلام و انقلاب شكوهمند اسلامى به رهبرى امام خمينى(قدس سره) همه در ادامه مجاهدت هاى سيد جمال ها و شيخ فضل اللّه ها و هزاران شهيد ديگرى بود كه امروز نامشان زينت بخش جامعه ماست.

ويژگى هاى انديشه اصلاح گرايى سيدجمال

با تأمّل در انديشه هاى اصلاحى سيد جمال الدين اسدآبادى، كه به حق مرد علم و عمل بود، به ويژگى هايى برمى خوريم كه نهضت فكرى وى و اتباعش را از برخى رويكردهاى اصلاح طلبانه كاملاً متمايز مى سازد; از جمله:

1. اساس اصلاحات نزد سيدجمال الدين و پيروان او اسلام اصيل است; اسلامى كه از دو سوى افراط و تفريط، از برداشت هاى متحجرّانه و غرب گرايانه به دور است. اسلامى كه رنگ و بوى تفسيرهاى شخصى به خود نگرفته باشد. از همين رو، سيد از يك سو، با مخالفت متحجرّان و قشريان و از سوى ديگر، با مخالفت غرب زدگان مواجه بود.

2. در جريان اصلاح گرايى، از نظر سيد جمال الدين اسدآبادى، علما ركن ركين و محور مبارزات اصلاح گرايانه را تشكيل مى دهند. در جريان نهضت تنباكو، او از طريق علما وارد عمل شد. در واقع، سيد جمال، علما را وارثان حقيقى اسلام مى دانست. او در نامه خود به مرحوم ميرزاى شيرازى، به صراحت، ايشان را وارث پيغمبران(عليهم السلام)، پايه تخت ديانت و زبان گوياى شريعت خواند.70 و اين، كاملاً در نقطه مقابل كسانى است كه امروزه داعيه «اصلاح طلبى» را بدون زعامت دينى روحانيت زمزمه مى كنند.

3. از نظر سيد جمال، اصلاحات و جلوگيرى از انحراف جوامع اسلامى، در وقت مناسب، بايد جهادگرانه و انقلابى باشد. به تعبير ديگر، همواره نمى توان براساس منطق تدريجى و با آرامش پيش رفت، بلكه گاه نظير آنچه در نهضت تنباكو اتفاق افتاد، بايد انقلابى و بدون اهمال وارد عمل شد. وى هيچ گاه در مبارزه با استعمار و استعمارگران، تساهل و تداهن نشان نداد. او از سياست اروپايى و به بازى گرفته شدن سرنوشت مسلمانان توسط آن داغ بر دل داشت و جام غضب خود را بر روى آن ريخت.71

4. از نظر سيد جمال، اسلام دينى است كه با عرضه درست به مردم مورد قبول هر انسان شيفته اى است. او همه بنيان هاى اسلام را عقلانى مى دانست و با ارائه عقلى و مستدل آن به مردم، انديشه هاى اصلاح گرانه خود را در چارچوب تعاليم اسلام ارائه مى داد. اصولاً چنان كه پيش نقل شد، دغدغه اصلى وى اصلاح وضعيت مسلمانان بود.

5. يكى از مهم ترين ويژگى هاى انديشه اصلاحى سيدجمال شناخت عميق و ملموس وى نسبت به مشكلات جهان اسلام بود. در واقع، او همه مشكلات جغرافياى جهان اسلام را به وضوح مشاهده مى كرد و از آن جا كه فردى غرب ديده و سفركرده بود و با رجال گوناگون دين و سياست نيز ارتباط نزديك داشت، دشمنان اسلام و مسلمانان را به خوبى مى شناخت و از دسيسه هاى آنان آگاه بود. از همين رو بود كه استعمار و ايادى وى همواره از زبان و قلم او در حال ناامنى بودند و وى را به اكناف تبعيد مى كردند و سرانجام نيز او را در استانبول به شهادت رساندند. هرچند برخى مرگ او را طبيعى و ناشى از بيمارى لثه هايش دانسته اند، اما ظاهراً او در جريان معالجه دندان هايش مسموم گرديد و به شهادت رسيد. درود خدا و اولياى خدا بر او باد كه به راستى از سلاله پاك رسول اكرم(صلى الله عليه وآله)بود.


  • پى نوشت ها

    1ـ راغب اصفهانى، مفردات الفاظ القرآن، ماده «صلح»

    2ـ حسن مصطفوى، التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، انتشارات ترجمه و نشر كتاب، (مخطوط) ج 6، ص 308، ماده «صلح»

    3ـ راغب اصفهانى، پيشين

    4ـ مجموعه مقالات كنگره بين المللى امام خمينى (ره) و احياء تفكر دينى، خرداد 1376، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى / مقاله «فرق اصلاح و احياى دين»، دكتر عباس شيخ شعاعى، ج 1، ص 318

    5ـ همان، ص 322

    6 و7 و8 و9 و10 و11 و12 و13 و14 و15 و16 و17 و18 و19 و20ـ ر. ك. به: على محمد تقوى، جامعه شناسى غربگرايى، چاپ دوم، تهران اميركبير، 1377، ج 1، 20 به بعد / همان / ص 25 / ص 26 / ص 27 / ص 57 / ص 58 / ص 27 / ص 61 / ص 26 / ص 75 ـ 76 / ص 89 ـ 90 / ص 92 / ص 93 ـ 94

    21ـ على شريعتى، مجموعه آثار 4; بازگشت به خويشتن، چاپ ششم، تهران، الهام، 1377، ص 18 ـ19

    22ـ على محمد نقوى، پيشين، ج 1، ص 99 ـ 101

    23. Ali. E. Hillal Dessouki, "Islamic Modernism" in:, The Encyclopedia of Religion, Mircea Eliade, Vol. 10, p.14

    24. I bid

    25. I bid, pp. 14-15

    26ـ صفات اللّه جمالى، اسناد و مداركى درباره سيد جمال الدين اسدآبادى،چ سوم، قم، مركز انتشارات دارالتبليغ اسلامى، ص 18

    27ـ محمود ابوريّه، جمال الدين الافغانى، الطبعة الثانية، دارالمعارف بمصر، ص 15

    28ـ ر. ك. به: محسن عبدالحميد، جمال الدين الافغانى المصلح المفترى عليه، بيروت، موسوعة الرسالة

    29ـ ر.ك.به:احمدامين،زعماءالاصلاح فى العصرالحديث،ص110

    30. Ali. E Hillal Dessouki, Op. cit

    31ـ ر. ك. به: مرتضى مطهرى، بررسى اجمالى نهضت هاى اسلامى در صدساله اخير، چاپ شانزدهم، صدرا، ص 20 ـ 29

    32. Ali. E. Hillal Dessouki, Op. Cit

    33ـ مرتضى مدرسى چهاردهى، سيدجمال الدين و انديشه هاى او، چاپ سوم، كتاب هاى پرستو، 1347، ص 3

    34ـ سيدهادى خسروشاهى، نامه ها واسناد سياسى سيدجمال الدين اسدآبادى، قم، مركز انتشارات دارالتبليغ اسلامى، ص 70ـ 71

    35ـ جمعى از نويسندگان، سيدجمال; جمال حوزه ها، مقاله «مبارزه با استعمار»، محمدصادق مزينانى، ص 186

    36ـ ناظم الاسلام كرمانى، تاريخ بيدارى ايرانيان، تهران، آگاه نوين، 1362، ج 1، بخش اول، ص 70

    37 و38ـ على اصغر حلبى، زندگى و سفرهاى سيد جمال الدين اسدآبادى،تهران، زوّار، ص 5 / ص 8

    39ـ سيدجمال; جمال حوزه ها، ص 187

    40 و41ـ على اصغر حلبى، پيشين، ص 10ـ11 / ص 16

    42 و43 و44 و45 و46ـ محلّاتى، گفتار خوش يارقلى، تهران، فراهانى، با مقدمه مرحوم آية الله العظمى نجفى مرعشى، ص 74 / ص 74 ـ 75 / ص 74 / همان / ص 77

    47و48ـ محمد محيط طباطبائى، سيد جمال الدين اسدآبادى و بيدارى مشرق زمين، چاپ اول، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1370، ص 111 / ص 111ـ 112

    49ـ احمد امين، زعماء الاصلاح، مكتبة النهضة المصرية، 1965 م، ص 76

    50ـ محمد محيط طباطبائى، پيشين، ص 112

    51ـ سيد جمال الدين; جمال حوزه ها، پيشين، به نقل از: مجموعه اسناد ومدارك منتشرنشده درباره سيد جمال الدين، 63، سند 216

    52ـ ماجد فخرى، سير فلسفه در جهان اسلام، ترجمه زيرنظر: نصرالله پورجوادى، تهران، چاپ اول، مركز نشر دانشگاهى، 1372، ص 373

    53ـ احمد امين، پيشين، ص 77

    54 و55ـ ماجد فخرى، پيشين، ص 359 ـ 360 / ص 373

    56 و57ـ سيدجمال; جمال حوزه ها، مقاله «شرح حال و سال شمار زندگانى سيدجمال»، على اكبرذاكرى،ص380/ ص 381

    58ـ محمد محيط طباطبائى، پيشين، ص 113

    59ـ ماجد فخرى، پيشين، ص 374

    60 و61 و62 و63ـ على محمد نقوى، پيشين، ج 1، ص 107 ـ 108 / ج 1، ص 112 ـ 113 / ج 1، ص 113 ـ 114 / ص 115

    64 و65 و66 و67 و68ـ ابراهيم تيمورى، تحريم تنباكو، چاپ سوم، تهران، شركت سهامى كتاب هاى جيبى، 1361، ص 50 / ص 50ـ 51 / ص 52 ـ 58، متن نامه سيدجمال به ميرزاى شيرازى / ص 58 ـ 63 / ص 106

    69ـ محمد محيط طباطبايى، پيشين، ص 94

    70ـ ابراهيم تيمورى، پيشين، ص 52

    71. حسن السعيد، جدلية الدين و الاستبداد فى فكر الكواكبى التوحيد، ش 101 و ترجمه آن با عنوان «تقابل دين و استبداد در انديشه كواكبى» در مجله «معرفت» شماره 43 (تير 1380)، ص 87 ـ 98