معرفت و باور در جمهورى 7ـ5*

معرفت و باور در جمهورى 7ـ5*

گيل فاين
ترجمه: يارعلى كرد فيروزجايى

 

چكيده

معرفت شناسى سابقه اى ديرينه دارد ـ گرچه با ظهور فلسفه جديد غرب مركزيت و محوريت يافته است ـ اين سابقه كهن، بيش تر و برجسته تر از هر كس، نزد افلاطون يافت مى شود. افلاطون در رساله هاى متعددى از معرفت بحث كرده، به طورى كه رساله تئتتوس كاملاً به اين موضوع اختصاص يافته است. او همچنين در رساله هاى منون، فايدون و بالاخره جمهورى ـ كتاب هاى پنجم الى هفتم ـ درباره معرفت سخن گفته است. در رساله تئتتوس از ماهيت و چيستى معرفت بحث كرده است و از اين لحاظ كه همه تعريف هاى ارائه شده در آن ردّ و نفى شده اند و روى اين نكته تأكيد شده است كه معرفت چه چيزهايى نيست، بحث سلبى افلاطون در معرفت شناسى خوانده و ناميده مى شود. مباحث معرفت شناسى اين رساله در قالب مقاله جداگانه اى به قلم نگارنده اين سطور ارائه مى شود، اما بحث معرفت شناسى افلاطون در جمهورى به اين موضوع پرداخته است كه معرفت به چه چيزهايى تعلّق مى گيرد و بالاخره چون متعلّق معرفت ـ يعنى مُثُل ـ در قالب قضيه ايجابى معرفى شده است، اين بحث، بحث ايجابى افلاطون در معرفت شناسى خوانده مى شود. مقاله حاضر كه ترجمه فارسى مقاله Knowledg and Belief in Republic V - VIIاثر «گيل فاين» مى باشد به اين بحث مى پردازد.

فاين يادآورى مى كند كه غالباً چنين تصور مى شود كه كلمات افلاطون در جمهورى دالّ بر اين است كه معرفت صرفاً به مُثُل تعلّق مى گيرد و باور به محسوسات; و بنابراين، در نظر افلاطون دو جهان داريم كه از لحاظ معرفت شناختى كاملاً متمايز از يكديگرند: جهان مثل، متعلّق معرفت قرار مى گيرد ولى نمى توان درباره آن باورى داشت، در حالى كه جهان محسوسات، متعلّق باور قرار مى گيرد ولى نمى توان آن را شناخت.

فاين در اين مقاله در صدد است نشان دهد كه تفكيك بين باور و معرفت مبتنى بر تفكيك بين متعلّق هاى آن ها، يعنى مثل و محسوسات نيست، بلكه مبتنى بر محتواى شناختى و غناى استدلالى آن هاست. فاين ابتدا اشكالات و توالى فاسد تفكيك مبتنى بر متعلق ها را خاطرنشان مى كند و سپس با ارائه تبيينى نسبتاً مفصل از تمثيل خورشيد، خط و غار، و اجزا و لوازم آن، به اثبات اين نكته مى پردازد كه هر معرفتى ـ و از جمله معرفت به محسوسات ـ مبتنى بر معرفت به مثل است و اگر انسان خودش را به دايره محسوسات محدود كند، نهايت چيزى كه دستگيرش مى شود باور است. امّا معرفت به مثل، به محسوسات هم قابل اطلاق است.

فاين در ضمن بحث، به مناسبت استدلال مى كند كه افلاطون درباره توجيه باورها بيش تر يك انسجام گرا است تا مبناگرا، و از اين رو، براى اين كه باورها به مرز معرفت برسند، بابد بر حسب باورهاى ديگرى كه با آن ها هماهنگ و سازگارند، توجيه شوند و هيچ گونه باور بديهى و بنيادين وجود ندارد كه بى نياز از توجيه باشد.

مِنون به ما مى گويد كه معرفت باور صادقى است كه به وسيله aitias logismos، [يعنى ]توجيهى تبيين گر، مقيد شده است ( a98); فايدون به ما مى گويد كه aitiai بر مُثُل دلالت مى كنند (ff96). نتيجه مى شود كه معرفت به مثل به طور كلى در هر معرفتى مورد حاجت است. هرچند منون توضيح مى دهد كه معرفت چيست، اما اين تفسير را به مثل مربوط نمى كند. همچنين فايدون درباره ما بعدالطبيعه مُثُل [چيزهاى] كاملاً فراوانى به ما مى گويد، اما راجع به نقش معرفت شناختى مثل چندان چيزى به ما نمى گويد. براى [پى بردن به ]جزئيات و تفصيل اين كه مثل چه نقشى در معرفت ايفا مى كنند، بايد تا كتاب هاى ميانى جمهورى (7ـ5) منتظر ماند. اين جاست كه دو قطعه متن دقيق و تعيين كننده وجود دارد. اولاً برهانى مشكل در پايان كتاب پنجم جمهورى، و ثانياً تمثيلات مشهور خورشيد، خط و غار در كتاب هاى ششم و هفتم. غالباً گمان مى شود كه هر دو عبارت در صددند تا نشان دهند كه افلاطون معتقد به نظريه دو جهانى (د ج) است كه بر اساس آن هيچ گونه معرفتى به محسوسات وجود ندارد بلكه فقط معرفت به مثل وجود دارد1، و هيچ گونه باورى درباره مثل وجود ندارد، بلكه فقط باور به محسوسات وجود دارد.2

اگر افلاطون معتقد به نظريه دوجهانى باشد، به نحو مستدلّى، توالى و لوازم عمده و قابل ملاحظه اى [درباره اين نظريه] وجود دارد. اولاً، در اين صورت متعلّق هاى معرفت و باور بى ربط مى شوند. انسان نمى تواند از باور به چيزى جزئى و منفرد به معرفت به آن برسد. نمى توان در ابتدا باور داشت كه خورشيد در حال نورافشانى است و سپس به اين معرفت رسيد كه خورشيد وجود دارد. ثانياً، در اين صورت، افلاطون به طور اساسى و بنيادين تفسير و توضيح منون درباره معرفت را رد مى كند; تفسيرى كه بر طبق آن باورهاى صادق وقتى كه به طور مناسب و شايسته اى مقيد به توجيه تبيين گر شوند، به معرفت تبديل مى شوند. نزد منون، معرفت بر باور صادق دلالت مى كند; ولى بر اساس نظريه دوجهانى، معرفتْ باور صادق را طرد مى كند.3

ثالثاً، در اين صورت افلاطون درباره محدوده هاى معرفت كاملاً شكاك است; هر چند كه دست كم فلاسفه مى توانند مُثُل را بشناسند، [اما ]هيچ كس نمى تواند موضوعات جهان محسوس را بشناسد. مثلاً، هيچ كس نمى تواند بداند كه چه اعمالى خير يا خوبند، هيچ كس نمى تواند حتى به چنان حقايق پيش پا افتاده اى مانند آن چيزهايى كه اكنون گوجه فرنگى به نظر مى رسند، يا آن چيزهايى كه روى ميز چيده شده اند، معرفت داشته باشد.

رابعاً، اين نتيجه شكّاكانه، در بافت و سياق جمهورى، كه هدفش اين است كه ما را متقاعد كند كه فلاسفه بايد حاكم باشند، چون فقط آن ها داراى معرفتند و معرفت براى حكمرانىِ خوب ضرورت دارد، كاملاً شگفت انگيز است. اگر معرفت آن ها فقط درباره مُثُل است ـ و اگر درباره جهان محسوس، مانند بقيه ما انسان ها، صرفاً باور داشته باشند ـ روشن نيست كه چرا فقط آن ها شايسته حكمرانى و فرمانروايى در اين جهان هستند. آن ها مانند بقيه ما انسان ها نمى دانند كه چه قوانينى را بايد وضع كنند.

خامساً، به نظر مى رسد كه متن جمهورى با نظريه دو جهانى متناقض است. او در بند c506 مى گويد كه وى درباره مثال خير داراى باور است، اما معرفت به آن ندارد; و در بند c520 مى گويد: فيلسوفى كه به غار برمى گردد به اشيايى كه در آن جا هستند، يعنى محسوسات، معرفت خواهد داشت.4پس برخلاف نظريه دوجهانى، انسان مى تواند درباره مُثُل داراى باورهايى باشد و به محسوسات معرفت داشته باشد.

من استدلال خواهم كرد كه مى توان از اين توالى و لوازم نامطلوب اجتناب كرد; زيرا جمهورى 7 ـ 5 پاى بند به نظريه دوجهانى نيست. (اگر مجال بيش ترى" داشتم، استدلال مى كردم كه افلاطون هرگز [و در هيچ جاى ديگر] پايبند به نظريه دوجهانى نبوده است: جمهورى هرگز چيز غيرعادّى و استثنايى نيست.)

افلاطون مطمئناً به يك نحو، معرفت را به مُثُل مربوط مى كند و باور را به محسوسات، اما نه به نحوى كه مشتمل بر نظريه دوجهانى باشد. او فقط استدلال مى كند كه هر معرفتى نيازمند معرفت به مثل است (نه اين كه معرفت، منحصر به معرفت به مثل است); و انسان با محدود شدن و متمركز شدن در محسوسات نهايتاً مى تواند به باور دست يابد. اما اين نكته، اين امكان را تجويز مى كند كه، از آن جا كه انسان به مثل معرفت دارد، او مى تواند اين معرفت را به محسوسات هم اطلاق كند تا آن ها را هم بشناسد. مثلاً، معرفت فيلسوفان به مثل به او كمك مى كند تا بداند كه كدام قوانين بايد وضع شود (گرچه كه معرفت او به مثل، به تنهايى، براى دانستن اين كه چه قوانينى بايد وضع شوند، كافى نيست.)

من، علاوه بر استدلال عليه نظريه دوجهانى، همچنين با توجه به جمهورى 7ـ6 استدلال خواهم كرد كه افلاطون در مسأله توجيه، بيش تر يك انسجام گراست تا مبناگرا; يعنى او معتقد است براى اين كه همه باورها شناخته شوند [و تبديل به معرفت گردند ]بايد بر حسب باورهاى ديگر توجيه شوند، هيچ باورى بديهى بالذات يا موجّه بالذّات نيست. من همچنين نظر خواهم داد كه معرفت در نزد افلاطون اساساً و ذاتاً روشن و واضح است; معرفت عبارت از هيچ گونه مشاهده يا آشنايى نيست، بلكه عبارت از توانايى شخص براى تبيين آن چيزى است كه مى داند.

جمهورى 55

بحث مشكل در پايان جمهورى 5، طولانى ترين و بىوقفه ترين گزارش منظمِ افلاطون در گفتوگوهاى ميانين است درباره اين كه معرفت چگونه از باور متمايز مى شود. در دفاع از «بزرگ ترين موج خلاف مشهور (Paradox)» جمهورى پيشنهاد شده است كه در شهرِ "Polis" به نحو آرمانى عادلانه، بايد فلاسفه ـ آن هايى كه به مثل معرفت دارند ـ حكمرانى كنند (7 ـ 1a 472 ،5e ـ6 c473). افلاطون بدين علت اين ادّعاى جالب توجه را پيش مى كشد كه معتقد است بهترين حاكمان بايد به آنچه كه خير است، معرفت داشته باشند، اما در صورتى مى توان آنچه را كه خير است شناخت كه به مثال خير معرفت داشت; و فقط فيلسوفان هستند كه مى توانند به چنين معرفتى دست يابند. او به خوبى آگاه است كه ادّعاى او مقبوليت عام نخواهد يافت. او براى دفاع از اين نظريه، استدلالى طولانى و پيچيده را مطرح مى كند; استدلالى كه به آرامى و احتياط طرّاحى شده است تا مشاهده گرايان (sightlovers) ـ كسانى كه بر حواس شان تكيه مى كنند و مثل را تصديق نمى كنند ـ را متقاعد كند.

اين امر ما را با محدوديت مهمى مواجه مى سازد كه بر تفسير مناسب و شايسته اين برهان تأثير مى گذارد. اين برهان در سياق ديالكتيكى ويژه اى كه براى قانع كردن مشاهده گرايان طراحى شده است، قرار مى گيرد. اگر بناست كه اين برهان ديالكتيكى باشد، پس همان گونه كه افلاطون در منون ( d75) توضيح مى دهد، صرفاً بايد ادّعاهايى را مورد استفاده قرار دهد كه صادق هستند (يا صادق پنداشته مى شوند)،وطرف گفتوگوآن هارامى پذيرد، اين شرط، شرط ديالكتيكى افلاطون (ش.د) است. بنابراين، مقدّمات آغازين مورد استفاده افلاطون، به مثل متمسّك نمى شوند; در واقع او نبايد برهانش را با ادّعاهايى آغاز كند كه مشاهده گرايان به آسانى در آن ها مناقشه مى كنند يا با آن ها بيگانه اند. البته نتايج افلاطون از اين بحث ممكن است مناقشه برانگيز باشند، امّا مقدّمات اوّليه نبايد چنين باشند.

تفسيروتبيين مقدّمات آغازين مشكل است. مقدّمات حياتى و مهم عبارتند از:6

1) معرفت به چيزى كه هست تعلّق مى گيرد (epi to(i) onti) (10 ـ aq477)

2) باور به چيزى كه هم هست و هم نيست [= گاهى اوقات هست و گاهى اوقات نيست] تعلّق مى گيرد.

Esti [است] (مانند is در انگليسى) به انحاى گوناگونى استعمال مى شود: وجودى (است ـ و); محمولى (است ـ م) و صدقى (است ـ ص). در عين حال، ممكن است به انحاى ديگرى نيز استعمال شود ـ مثلاً براى اين همانى ـ امّا اين گونه استعمالاتِ ديگر، به محل بحث در اين جا ربطى ندارند. از اين رو، گزاره (1) ممكن است به هر يك از معانى (1 ـ الف، 1 ـ ب و 1 ـ ج) باشد:

(1 ـ الف) معرفت به آنچه كه وجود دارد تعلّق مى گيرد.

(1 ـ ب) معرفت به آنچه كه F است، تعلّق مى گيرد. (محمولٌ مّا Fبه وسيله قراين و سياق كلام، معين مى شود.)

(1 ـ ج) معرفت به آنچه كه صادق است تعلّق مى گيرد.

مقدمه (2) به نحو متناظرى ممكن است به هر يك از معانى (2 ـ الف، 2 ـ ب و 2 ـ ج) باشد:

(2 ـ الف) باور به چيزى كه هم وجود دارد و هم وجود ندارد، تعلّق مى گيرد.

(2 ـ ب) باور به چيزى كه هم F است و هم ناF تعلّق مى گيرد.

(2 ـ ج) باور به چيزى كه هم صادق است و هم صادق نيست، تعلّق مى گيرد.

بر اساس قرائت هاى (الف) و (ب)، گزاره هاى (1) و (2) متعلّق هاى معرفت و باور را تعيين مى كنند. بر اساس قرائت (الف) فقط مى توان به آنچه كه وجود دارد معرفت داشت (مثلاً هيچگونه معرفتى به سنت كلاسClaus Santa[ ، شخص موهومى كه به گمان كودكان در شب ميلاد حضرت مسيح (ع) مى آيد و جيبشان را پر از عيدى مى كند ]وجود ندارد); و درباره اشيايى كه هم وجود دارند و هم وجود ندارند، فقط مى توان باور داشت (يعنى، بر اساس تفسير معمول و متداول، درباره اشيايى كه به نحوى «نيمه موجودند» ]half exist[).7

بر اساس قرائت (ب) گزاره (1) مدّعى است كه فقط مى توان به اشيايى كه Fهستند، معرفت داشت و گزاره (2) مدّعى است كه فقط مى توان راجع به اشيايى كه همF و هم ناF هستند، باور داشت. (يعنى بر اساس تفسير معمول و متداول متعلّق هر باورى خودش هم Fاست و هم ناF ـ مثلاً هم زيبا و هم زشت، يا هم بجاست و هم بى جا.)8

بر عكس، بر اساس قرائت (ج)، (1) و (2) تعيين كننده گزاره هايى هستند كه محتويات معرفت و باور مى باشند. فقط مى توان به گزاره هاى صادق معرفت داشت; و مى توان به گزاره هايى كه هم صادقند و هم كاذب، باور داشت. معرفت مستلزم صدق است، ولى نه باور.

ظاهراً قرائت هاى (الف) و (ب) از گزاره هاى (1) و (2) شرط ديالكتيكى افلاطون را نقض مى كنند; زيرا هر دو قرائت از آن ها متعلّق هاى معرفت و باور را دقيقاً از همديگر جدا مى كنند. اما مشاهده گرايان چرا بايد در آغاز اين برهان، اين ادّعا را بپذيرند؟ افلاطون ممكن است به اين نتيجه گيرى برسد كه متعلق هاى معرفت و باور ربطى با يكديگر ندارند، اما چنين فرضى در ابتداى كار، شرط ديالكتيكى را نقض مى كند. قرائت (الف) شرط ديالكتيكى را به نحو ديگرى نيز نقض مى كند. مطمئناً اگر كسى ـ مثلاً ـ معرفت را مشتمل بر نوعى آشنايى بداند، (1 ـ الف) ممكن است مقبول افتد: من به سنت كلاس يا حتى به سقراط، بر فرض كه او اكنون مرده باشد، معرفت به معنى آشناشدن، ندارم. اما روشن نيست كه چرا ما بايد در ابتدا فرض كنيم كه معرفت عبارت از آشنايى با آن چيزى است كه شناخته مى شود يا مستلزم اين اين آشنايى است. علاوه بر اين، (2 ـ ب) تصور مشكل «نيمه موجود» را پيش مى كشد. اما چرا مشاهده گرايان در ابتداى كار بايد بپذيرند كه متعلّق هر باورى فقط نيمه موجود است؟

قرائت (ب) نيز شرط ديالكتيكى را به انحاى خاص خودش، نقض مى كند; زيرا اين قرائت مدّعى است كه انسان فقط به آنچه كه Fاست مى تواند معرفت پيدا كند; به آنچه كه هم F و هم نا Fاست نمى تواند معرفت بيابد. اما اين واضح نيست كه اين مقدّمه چگونه مى تواند مقدّمه آغازين غيرقابل بحث باشد. چگونه ممكن است كه من معرفت نداشته باشم به اين كه اين قلم مثلاً هم برابر است (با اشياى ديگرى كه داراى همين اندازه طول هستند) و هم نابرابر (با هر چيزى كه داراى هر طول ديگرى است)؟ ظاهراً دليل شهودى اى وجود ندارد تا فرض كنيم كه افلاطون [بخشش را] با انكار امكان معرفت به اين كه چيزى هم Fاست و هم نا Fآغاز مى كند. البته ممكن است او به نتيجه گيرى اين امر منتهى شود (گرچه كه من استدلال خواهم كرد كه او در حقيقت به اين نتيجه منتهى نمى شود); اما وظيفه فعلى ما اين است كه به طور مناسبى مقدّمات آغازين غير قابل بحث را بيابيم.

در عوض، مقدمه (1 ـ ج) شرط ديالكتيكى را برآورده مى كند; زيرا اين مقدّمه مى گويد كه فقط معرفت مستلزم صدق است; شرطى استاندارد درباره معرفت كه انتظار مى رود مشاهده گرايان آن را بپذيرند، و شرطى كه افلاطون خودش آن را قبلاً بيان كرده بود. (منون a98 باگرگياس (7ـ6d454). اما دست كم دو قرائت صدقى از (2 ـ ج) وجود دارد:9

(2 ـ ج اوّل) هر گزاره اى كه قابل باور باشد، هم صادق است و هم كاذب.

(2 ـ ج دوّم) مجموعه گزاره هاى قابل باور مشتمل بر برخى از حقايق و برخى از كواذب است.

مقدّمه (2 ـ ج اوّل) محل مناقشه و بحث است; زيرا اين مقدّمه فرض مشكلِ وجود گزاره منفردى را پيش مى كشد كه هم صادق است و هم كاذب. ممكن است بتوانيم اين فرض را معنا كنيم: مثلاً، شايد ادّعا اين باشد كه همه گزاره هاى مورد باور، مركّبند و بخشى از آنچه كه هر گزاره اى مى گويد صادق باشد و بخشى از آن كاذب. اما چرا مشاهده گرايان بايد بپذيرند كه همه باورها فى الجمله صادق و فى الجمله كاذبند؟ اگر بتوانيم قرائتى از مقدّمات آغازين بيابيم كه شهوداً قابل قبول تر باشد، اين قرائت بايد مرجوح باشد.10

مقدّمه (2 ـ ج دوّم) يك چنين قرائتى است. در مقابل (2 ـ ج اوّل)، اين مقدّمه نمى گويد كه هر گزاره مفروضى كه قابل باور باشد، هم صادق است و هم كاذب، بلكه فقط مى گويد كه مجموعه گزاره هايى كه قابل باورند هم مشتمل بر باورهاى صادق اند و هم باورهاى كاذب. نمى توان از اين حقيقت كه Pباور شده است، نتيجه گرفت كه Pصادق يا كاذب است، گر چه مى توان از اين حقيقت كه Pشناخته شده است، نتيجه گرفت كه Pصادق است.

اگر ما (1) را به صورت (1 ج) قرائت كنيم و (2) را به صورت (2 ـ ج دوّم) آن گاه [حاصل ]تمام آنچه كه تاكنون گفته ايم اين خواهد بود كه معرفت [اما نه باور ]است كه مستلزم الصدق است. البته اين نتيجه، اين امكان را پيش مى نهد (گر چه مستلزم آن نيست) كه درباره اشياى واحد (از جمله محسوسات) و در واقع، درباره گزاره هاى واحدى [هم ]معرفت و [هم ]باور وجود دارد; بدين ترتيب قرائت هاى مقدّمات آغازين كه به بهترين نحو، شرط ديالكتيكى افلاطون را برآورده مى كنند با نظريه دو جهانى نيز كم ترين همخوانى را دارند. البته ممكن است مقدّمات بعدى به نفع نظريه دوجهانى، سخن بگويند; [لذا] لازم است ببينيم چه مى شود. نكته اى كه فعلاً بايد مورد توجّه قرار داد، صرفاً اين است كه دست كم مقدمه هاى (1) و (2) (اگر به نحو (1 ـ ج) و (2 ـ ج دوّم) قرائت شوند) هرگز چنين چيزى را مطرح نمى كنند.

افلاطون از b477 تا b478 استدلال مى كند كه معرفت و باور قابليت هاى متفاوتى هستند. اولاً، استدلال مى كند كه اين قابليت ها (الف) با آنچه كه اين قابليت ها به آن تعلّق مى گيرند (epi) و (ب) با آنچه كه اين قابليت ها انجام مى دهند از همديگر متمايز مى شوند (5 dـ 6c477). اين دو قابليت يكى هستند، اگر هم (الف) و هم (ب) را [به يك نحو] برآورده كنند; متفاوتند اگر به اشياى متفاوت تعلّق بگيرند و كارهاى متفاوتى انجام دهند. سپس افلاطون ظاهراً استدلال مى كند كه چون معرفت و باور (ب) را به انحاء متفاوت برآورده مى كنند، آن ها قابليت هاى متفاوتى هستند; و چون قابليت هاى متفاوتى اند، (الف) را نيز به انحاى گوناگون برآورده مى كنند.

ظاهراً استنتاج اوّل موجّه است; حتى اگر x و yصرفاً يكى از (الف) و (ب) را به انحاى متفاوت برآورده كنند، ظاهراً بايد قابليت هاى متفاوتى باشند، اما به نظر نمى رسد كه استنتاج دوّم موجّه باشد، چرا معرفت و باور نتوانند كارهاى متفاوتى را انجام دهند (و لذا قابليت هاى متفاوتى باشند) هرچند كه به اشياى مشتركى تعلّق بگيرند؟ مثلاً دامدارى و قصابى كارهاى متفاوتى انجام مى دهند، اما آن ها هر دو به اشياى واحدى ـ حيوانات اهلى ـ تعلّق دارند.

اگر ما مدافع تفكيك مبتنى بر متعلّق ها باشيم، به طورى كه معرفت و باور به اشياى متفاوتى تعلّق بگيرند، آن گاه به نظر مى رسد كه افلاطون شرط ديالكتيكى را نقض كرده است، به طورى كه ظاهراً وادار شده است به نحو نادرستى استدلال كند. اما اگر مدافع تفكيك محتوايى باشيم به طورى كه معرفت و باور به اشياى متفاوت تعلّق نگيرند، بلكه محتواهاى متفاوتى داشته باشند، در آن صورت، نه تنها مقدّمات آغازين افلاطون بى چون و چرا هستند، بلكه، همان گونه كه اكنون استدلال خواهم كرد، برهان فعلى درباره تفرّد دو تشخص قابليت نيز معتبر است.

افلاطون به ما مى گويد كه معرفت و باور نقش هاى متفاوتى را ايفا مى كنند كه در آن اين معرفت است كه خطاناپذير است (اما نه باور) anhamarteton)، 7 ـ 6e477). اين ممكن است صرفاً بدين معنى باشد كه معرفت است كه مستلزم صدق است (اما نه باور). اين يك نحو (تنها نحوه درست) قرائت اين شعار است كه «اگر شما معرفت داشته باشيد، ممكن نيست كه اشتباه كنيد»; و اين تنها قرائت شعارى است كه اين برهان مقتضى آن است.11

اما چگونه مى توان به نحو مشروع و معتبرى از تفاوت نقش ها، تفاوت متعلّق هاى معرفت و باور را نتيجه گرفت؟ ممكن است قرائت (1) و (2) پاسخ را فراهم آورند: معرفت به گزاره هاى صادق تعلّق مى گيرد، باور به گزاره هاى هم صادق و هم كاذب تعلّق مى گيرد. از اين حقيقت كه معرفت است كه مستلزم الصدق است (ولى نه باور)، نتيجه مى شود كه معرفت و باور به مجموعه هايى متفاوت از گزاره ها (اما نه ضرورةً بى ربط) تعلّق مى گيرند ـ مجموعه گزاره هايى كه يك شخص مى تواند به آن معرفت داشته باشد (گزاره هاى صادق) زير مجموعه اى (و نيز متفاوت) از مجموعه گزاره هايى است كه او مى تواند به آن باور داشته باشد (يعنى گزاره هاى صادق و كاذب).

بدين ترتيب، اگر فرض شود كه معرفت و باور به جاى اشياى متفاوت، به مجموعه گزاره هاى متفاوت تعلّق مى گيرند، استنتاج (الف) از (ب) به وسيله افلاطون بالاخره موجّه است. علاوه بر آن، اگر ما برهان را بدين نحو روايت كنيم، آن گاه افلاطون اين امكان را در پيش مى نهد كه انسانى مى تواند درباره اشياى واحدى و حتى درباره گزاره هاى واحدى هم معرفت داشته باشد و هم باور (گر چه كه او از طرح اين امكان بى نياز است). برهانى معتبر و به نحو شايسته اى چون و چراناپذير معادل است با اجتناب از نظريه دوجهانى.

افلاطون مطمئناً مدعى است كه آنچه كه شناخته مى شود (gnoston) و آنچه كه باور مى شود (doxaston) نمى توانند يك چيز باشند (2b ـ 12a478). اما اين ادّعا ممكن است صرفاً بدين معنى باشد كه مجموعه گزاره هايى كه شخص مى تواند باور كند، هم دامنه با مجموعه گزاره هايى نيست كه مى تواند بدان معرفت داشته باشد; زيرا مى توان به گزاره هاى كاذب باور داشت اما نمى توان معرفت داشت. باز افلاطون ممكن است به احتمال ضعيف ترى منظورش اين باشد كه اوصافى كه شناخته مى شوند و اوصافى كه مورد باور قرار مى گيرند، متفاوتند. هر يك از اين دو ادّعا مقبول است و تمام آن چيزى است كه اين برهان در اين مرحله اقتضا مى كند.

كل اين برهان تا e478 مى تواند تأكيدى بر اين نكته حياتى تلقّى شود كه اين معرفت است كه مستلزم صدق است و نه باور. اما در aff479 افلاطون به نكته ديگرى منتقل مى شود:

(3) هر يك از Fهاى متعدد، همF است و هم ناF.

Fهاى متعدد اوصاف محسوس هستند، از همان نوعى كه مشاهده گرايان تشخيص مى دهند ـ مثلاً رنگ روشن يا شكل مدوّر.12 گزاره (3) مدّعى است كه هر چنين وصفى هم Fاست و هم ناF. مثلاً، رنگ روشن هم زيباست و هم زشت; از اين حيث كه بعضى از اشيايى كه داراى رنگ روشن هستند، زيبا هستند و بعضى ديگر زشت. برگرداندن آنچه كه شخص بدهكار است [و بايد برگرداند ]هم بجاست و هم بى جا. هرگونه وصف محسوسى كه براى توضيح آنچه كه بناست Fباشد [يعنى براى توضيح موصوفش] مورد استناد قرار گرفته است (دست كم براى حوزه معينى از محمولات)، هم Fخواهد بود و هم ناF، از آن جهت كه ممكن است بعضى از نشانه هاى Fو بعضى از نشانه هاى ناF را داشته باشد.

«است» ]is[ در اين جا برخلاف گزاره هاى (1) و (2) به صورت محمولى به كار مى رود; زيرا «F است» بهتر از «صادق است» است. ممكن است كسى گمان كند كه بنابراين در گزاره هاى (1) و (2) نيز «است» به صورت محمولى به كار رفته است; يا اين كه گمان شود افلاطون راجع به تفاوت هاى بين «است» صدقى و «است» محمولى دچار ابهام شده است. اما به هيچ يك از اين فرض ها نيازى نيست. افلاطون از استعمال صدقى «است» به استعمال محمولى آن منتقل شده است، اما او بدون خلط و ابهام اين كار را انجام داده است. در عوض، بين دو استعمال، حلقه وصلى وجود دارد، همان طور كه خواهيم ديد.

افلاطون از مشاهده گرايان انتظار دارد كه (3) را بپذيرند; او هنوز در قالب اصطلاحاتى سخن مى گويد كه براى آن ها قابل قبول است. در واقع چون آن ها (3) را مى پذيرند، منكرند كه «زيبايى يكى است» (4a479). يعنى آن ها نمى پذيرندكه زيبايى يك وصف منفرد و يكسان در همه موارد است، بلكه زيبايى هاى بسيارى وجود دارد ـ اوصاف متفاوت بسيارى كه هر يك از آن ها زيبا است. در اين نقاشى، [امر ]زيبا رنگ روشن است، در آن نقاشى، [امر ]زيبا رنگ تيره است و الى آخر.

اما افلاطون فرض يكى فوق همه (يك مثال براى همه موجودات از يك نوع) را مى پذيرد: فقط يك وصف وجود دارد، وصف F، كه در همه موارد و مصاديق يكسان است، وصفى كه بر حسب آن همه اشيائى كه Fهستند، و فقط همين اشياء، Fهستند. اگر ما اين فرض را در برهان وارد كنيم، آن گاه مى توانيم ببينيم كه افلاطون نهايتاً چگونه معرفت مشاهده گرايان را انكار مى كند و استدلال مى كند كه هر معرفتى نيازمند معرفت به مثل است.13

(4) باورهاى مشاهده گرايان (nomima) درباره Fهاى متعدد هم وجود دارند و هم وجود ندارند. (5ـ3d479)

(5) بنابراين، مشاهده گرايان درباره Fهاى متعدد باور دارند نه معرفت (5 ـ1 e479).

حال اگر افلاطون هنوز هم توجهش به قرائت محمولى «است» باشد، همان گونه كه در (3) اين گونه بود، مى توان از او انتظار داشت كه بگويد:

(4) باوربهFهاى متعددى تعلّق مى گيردكه همFوهم ناFهستند.

اما افلاطون به جاى ('4) به (4) قايل است. مقدمه (4) نمى گويد كه Fهاى متعدد هستند و نيستند; اين مقدّمه مى گويد كه باورهاى (nomima) مشاهده گرايان راجع به Fهاى متعدد هستند و نيستند.14 اما اگر ما اكنون درگير باورها باشيم، آن گاه به قرائت صدقى «است» برخواهيم گشت. افلاطون مدّعى است كه باورهاى مشاهده گرايان راجع به Fهاى متعدد، هم صادق هستند و هم صادق نيستند ـ يعنى برخى از آن ها صادقند و برخى از آن ها كاذبند. مشاهده گرايان درباره زيبايى داراى برخى باورهاى صادق و برخى باورهاى كاذبند. و جريان از همين قرار است دقيقاً به دليل اين كه آن ها متّكى به Fهاى متعدد و متكى به اوصاف محسوس متعددند. چرا بايد جريان از اين قرار باشد؟

افلاطون به ما گفته بود كه معرفت مستلزم الصدق است; همچنين نيازمند يك توجيه است. (منون a98 فايدون b76، جمهورى e531، b534) مشاهده گرايان زيبايى را دست كم در اين نقاشى ـ مثلاً ـ به عنوان «رنگ روشن» تعريف مى كنند. اما چنين تعريفى نمى تواند درست باشد; زيرا برخى از اشياى داراى رنگ روشن زشت هستند و زيبا نيستند. بنابراين، مشاهده گرايان نمى توانند معرفت پيدا كنند كه زيبايى چيست، زيرا توجيه آن ها درباره اين كه زيبايى چيست ـ [يعنى ]اين كه زيبايى رنگ روشن است ـ نادرست است. چون توجيه آن ها نادرست است، آن ها كلاً فاقد هرگونه معرفتى درباره زيبايى هستند; زيرا افلاطون همچنين معتقد است كه انسان [در صورتى ]مى تواند چيزى درباره x بداند كه بداند xچيست.15 بدين ترتيب، گرچه كه مشاهده گرايان فاقد هرگونه معرفتى درباره زيبايى اند، آن ها درباره آن داراى باورند، نه جاهل. زيرا هرچند كه زيبايى را نمى توان بر حسب رنگ روشن تعريف كرد، اما بسيارى از چيزهاى داراى رنگ روشن زيبا هستند; و بنابرين، تحت راهنمايى و رهبرى تعريف نادرستشان، به برخى باورهاى صادق درباره زيبايى مى رسند، مانند اين كه اين نقاشى داراى رنگ روشن زيبا است. اين باورهاى صادق نمى توانند تشكيل دهنده معرفت باشند; زيرا به طور مناسب و شايسته اى برحسب يك توجيه تبيين گرِ (aitias logismos) درست تبيين نشده اند، اما اين حقيقت كه مشاهده گرايان داراى آن باورها مى باشند، نشان مى دهد كه آن ها راجع به زيبايى جاهل نيستند، هرچند كه چيزى درباره زيبايى نمى دانند.

بنابراين، مشاهده گرايان داراى بعضى باورهاى صادق هستند (درباره اين كه چه اشيايى زيبا هستند) و داراى بعضى باورهاى كاذب (دست كم درباره اين كه معرفت چيست). هر يك از باورهايشان معيناً صادق يا كاذب است; افلاطون «باور» را به معنى فنّى خاصى براى «تقريباً درست» استعمال نمى كند. و يا او مدّعى نيست كه هر كس كه داراى باور، در مقابل معرفت، است داراى برخى باورهاى صادق و برخى باورهاى كاذب است. اتفاقاً اين مشاهده گرا [ى خاص] داراى برخى باورهاى صادق و برخى باورهاى كاذب است; اما ديگر باورداران ممكن است داراى باورهاى كلاً كاذب يا كلاً صادق باشند.

بنابراين، بين «است» صدقى و «است» محمولى يك حلقه ربط مستدل وجود دارد. ادّعا اين است كه با محدود و متمركز شدن در Fهاى متعدد (است محمولى) كه F و ناF هستند، نهايتاً مى توان به باور دست يافت (است صدقى); زيرا توجيهاتى كه بر حسب Fهاى متعدد (است محمولى) بيان شده اند، يعنى بر حسب محسوسات، الزاماً كاذب خواهد بود (است صدقى) بدينوسيله شخص را از دست يابى به هرگونه معرفتى درباره اين موضوع محروم مى كنند.

اگر مشاهده گرايان فاقد معرفت باشند، پس يا هيچ گونه معرفتى وجود ندارد، و يا توجيهات معرفت پذير بايد بر حسب اوصاف نامحسوسى بيان شوند كه هم F و هم ناF نيستند. افلاطون شق اوّل را رد مى كند و از اين رو، برهان را به نحو ذيل كامل مى كند (5a480 ـ 7e479):

(6) معرفت ممكن است.

(7) بنابراين، بايد متعلّق هاى نامحسوس معرفت وجود داشته باشند.

(8) بنابراين، مثل وجود دارند.

(9) آن كسانى كه مثل را مى شناسند، معرفت دارند; آن كسانى كه بهFهاى متعدد محدود مى شوند، منتهاى مراتب داراى باور مى باشند.

(10) بنابراين، معرفت به مثل تعلّق مى گيرد (epi) و باور به Fهاى متعدد (1a480).

نتيجه (6) ممكن است ناقض شرط ديالكتيكى به نظر برسد; مشاهده گرايان ممكن است اعتراض كنند كه اگر آن ها فاقد معرفتند، [پس ]هر كس ديگرى نيز فاقد آن خواهد بود. ظاهراً استنتاج (7) مبتنى بر اين فرض ناگفته است كه معرفت نيازمند وجود داشتن انواع خاصى از متعلّق هاست.16

آيا استنتاج (8) موجّه است؟ موجّه بودن (8) مبتنى بر اين است كه ما تا چه اندازه از واژه «مثل» [مى توانيم ]بفهميم. اگر (همانگونه كه من معتقدم) مثال F وصف نامحسوس F باشد كه Fاست و ناF نيز نيست، از اين حيث كه فقط F بودنِ همه اشيايى را كه F هستند و وجود دارند، توضيح مى دهد، آن گاه (8) به نحو معتبرى استنتاج شده است. اگر ما افلاطون را در گزاره (8) در مقام استدلال براى مثل به معناى ديگر بدانيم، يا در مقام استدلال براى اوصاف ديگرى از مثل غير از نامحسوس بودن طبيعت يگانه و توضيحى شان بدانيم، آن گاه استنتاج (8) ممكن است تضمين ناشده باشد. براى فهميدن هيچ بخشى از اين برهان، هيچ نيازى به فرض معناى ديگرى يا اوصاف ديگرى براى مثل نيست. اگر ما اين چنين فرض نكنيم، آن گاه (8) به نحو معتبرى استنتاج مى شود.

نتيجه (9) صرفاً نتايجى را خلاصه مى كند كه قبلاً براى اعتبار آن ها استدلال كرديم. اما (10) ممكن است نگران كننده به نظر برسد; زيرا افلاطون در اين جا مى گويد: معرفت ـ چنين نيست كه آنگونه كه ممكن است ما انتظار داشته باشيم، به گزاره هاى صادق تعلّق بگيرد، بلكه ـ به مثل، انواع خاصى از متعلّق ها، تعلّق مى گيرد; و باور ـ چنين نيست كه آن گونه كه ممكن است ما انتظار داشته باشيم، به گزاره هاى صادق و كاذب تعلّق بگيرد، بلكه ـ به Fهاى متعدّد تعلّق مى گيرد. آيا اين [ادعا ]نمى گويد كه افلاطون يا در اين آخرين مرحله از برهان، وارد تفكيك مبتنى بر متعلّق ها مى شود و نظريه دوجهانى را مى پذيرد; يا اين كه او در سراسر جهان برهان تفكيك مبتنى بر متعلّق ها را در نظر داشته است (كه در اين صورت مراحل اوليه برهان نامعتبرند، و او استدلال را با نقض شرط ديالكتيكى آغاز مى كند)؟

لازم نيست كه ما هيچ يك از اين دو شقّ را بپذيريم. افلاطون با دقت و تفصيل توضيح داده است كه او بين معرفت، صدق و مثل از يك سو، و باور، صدق و كذب و محسوسات، از سوى ديگر، چه رابطه اى را در نظر داشته است. او در پايان برهان روشى مبهم را در بيان ادّعايى پيچيده تر براى ما مطرح مى كند. گفتن اين كه معرفت به مثل تعلّق مى گيرد صورت كوتاه تر اين ادّعا است كه هر معرفتى، نيازمند معرفتِ مثل است; گفتن اين كه باور به Fهاى متعدّد تعلّق مى گيرد، صورت كوتاه تر اين ادّعا است كه اگر كسى به محسوسات محدود شود، نهايت چيزى كه مى تواند به دست آورد، اعتقاد است.

من تبيينى از برهان افلاطون فراهم آورده ام كه براساس آن دست كم مقدّمات آغازين آن شرط ديالكتيكى را برآورده مى كنند; و بر اساس تبيين مذكور، اين برهان معتبر است و متضمّن هيچ گونه مبهم گويى درباره «است» نيست. گرچه كه اين برهان صريحاً هم از «است» صدقى و هم از «است» محمولى استفاده مى كند، و تلويحاً مبتنى بر ادّعايى وجودى در يك مرحله نيز هست، ارتباطات منظم و تبيين گرى بين كاربردهاى متفاوت وجود دارد، و لغزش هاى ابتدايى يا دوپهلوگويى هايى هم وجود ندارد.

اين برهان افلاطون را به نظريه دوجهانى هم متعهّد نمى كند. او فقط استدلال مى كند كه به طور كلى براى معرفت به هر چيزى، انسان بايد به مثل معرفت داشته باشد; زيرا معرفت نيازمند تبيين است و فقط با رجوع به مثل، تبيين هاى مناسب و كافى به دست مى آيند. اين نكته، اين امكان را پيش مى نهد كه وقتى كسى اين تبيين ها را داشته باشد، مى تواند آن ها را بر محسوسات اطلاق كند ـ به نحوى كه به آن ها نيز معرفت بيابد. افلاطون ـ در اين جا ـ تصريح نمى كند كه معرفت به محسوسات ممكن است، اما برهان او اين امكان را محتمل مى گذارد. به همين نحو، تبيين او را در كتاب هاى 6 و 7 [جمهورى ]خواهيم ديد. ادامه دارد...


  • پى نوشت ها

* مشخصات كتابشناختى اين مقاله به شرح ذيل است:

Gail Fine, "knowledge and Belief in Republic V - VII" in PLATOCRITI CAL ASSESSMENTS, V.II, PP: 235-65, Ed. NiCholas D. Smith, Routledge, London × New York, Frist Published, 1998

1 شرح مفصّل چيستى مثل در اين جا ممكن نيست. اما، به اختصار، مثل را اوصاف نامحسوس تلقّى مى كنم; اوصافى كه در قالب اصطلاحات مشاهدتى يا ادراكى غيرقابل تعريف هستند ـ مثلاً، وصف زيبايى كه هم در مقابل اشياى زيبا جزيى و خاص مانند پارثنون (parthenon) [نام پرستشگاه باستانى Athenaالهه خِرَد در آتن ]قرار دارد و هم در مقابل اوصاف مشاهده پذير زيبائى (مانند شكل دورانى يا رنگ روشن). براى بحث [در اين باره] ببينيد آثارم. [12] و [13] را.

2 گاهى اوقات گمان مى شود كه با پيروى از نظريه دوجهانى است كه افلاطون معرفت را منحصر به حقايق ضرورى مى كند; زيرا، گمان مى شود همه حقايقِ راجع به مثل حقايق ضروريند. مثلاً، نگاه كنيد به ولاستوس [4]، 16. اگر، همان گونه كه من استدلال كردم، افلاطون معرفت به محسوسات را جايز بداند، آن گاه (بر اساس اين فرض معقول كه برخى از حقايق معرفت پذيرِ راجع به آن ها، محتمل و ممكن هستند) او معرفت را منحصر به حقايق ضرورى نمى كند.

3 اين پيامدِ نظريه دوجهانى، به وضوح مورد توجه آرمسترانگ قرار گرفته است [38]، 137 و بعد از آن. اما او، برخلاف من، معتقد است كه جمهورى نظريه دوجهانى را تأييد مى كند.

4 افلاطون مى گويد كه فيلسوف «هر يك از تصاوير را خواهد شناخت، [و خواهد شناخت] كه آن ها چيستند و تصاوير چه چيزهايى هستند» استفاده او از gnosestheبه علاوه hattaنشان مى دهد كه منظور او «معرفت داشتن» است و نه صرفاً «تشخيص دادن». افلاطون در جاى ديگر نيز به نحو مستدلى معرفت به محسوسات را مى پذيرد. مثلاً، نگاه كنيد به منون b71; 7bـ9ـa97; تئتتوس cـa201.

5 من اين برهان را با تفصيل بيش ترى در [23] مورد بحث قرار دادم. در اين جا خلاصه مختصرى از نكات اصلى را مطرح مى كنم. تفسير فعلى گاه و بى گاه متفاوت از تفسير اوليه ام و لذا جايگزين آن است.

6 افلاطون‌همچنيين‌از agnoia، جهل‌با ارتباط‌دادن آن با آنچيزى كه يست، بحث مى كند (10ـ9a477)، براى بحث در اين باره، ببينيداثرم [23] را

7(1 ـ الف) ممكن است به بيش از يك نحو تفسير شود. ممكن است (1) بدين معنا باشد كه فقط وقتى مى توانم به x معرفت داشته باشم كه xموجود باشد. و يا (2) بدين معنا باشد كه من فقط در صورتى مى توانم به x معرفت داشته باشم كه در مرحله اى وجود داشته باشد; يا (3) بدين معنا باشد كه من فقط در صورتى مى توانم به x معرفت داشته باشم كه x همواره وجود داشته باشد. نظر خود من اين است كه افلاطون غالباً از ميان معانى (3 ـ 1) به (2) معتقد است; اما اين كه باورهاى او راجع به (1 ـ الف) چيست، فكر نمى كنم او مايل باشد كه هيچ روايتى از (الف ـ 1) را در اين مرحله از بحث بپذيرد. (2 ـ الف) مردّد است بين (1) متعلّق هر باورى هم وجود دارد و هم وجود ندارد، يعنى نيمه موجود است; و (2) مجموعه متعلّق هايى كه شخص راجع به آن ها باورهايى دارد، مشتمل است بر بعضى متعلّق ها كه موجودند و متعلّق هاى ديگرى كه موجود نيستند (مثلاً سنت كلاس [شخص موهومى كه كودكان گمان مى برند در شب عيد ميلاد مسيح آمده جيبشان را پر از عيدى مى كند]) (و شايد متعلّق هايى كه هم وجود دارند و هم وجود ندارند، يا اين كه نيمه موجودند). از آن جا كه (1) قرائت معمول «است» وجودى است، خودم را به آن مقيّد مى كنم. براى دفاع از قرائت وجودى «است» ببينيد اثرم [23] را; ولاستوس [27]; آنّاس [19]، 7 ـ 196; كان [26].

8 (2 ـ ب) مردد است بين (1) باور درباره اشياست كه هر يك از اين اشيا F و نا Fاست و (2) باور درباره اشياست، كه برخى از آن ها F و برخى ديگر از آن ها ناF هستند (و شايد برخى از آن ها هم F و هم نا Fباشند). چون (1) تفسير معمول است، من سعى نخواهم كرد ببينم كه اگر ما در عوض [تفسير] (2) را مفروض بگيريم، استدلال چگونه جريان مى يابد. قرائتى محمولى مورد تأييد ولاستوس در [27 ]و آنّاس در [19]، فصل 8 مى باشد. آنّاس به درستى خاطر نشان مى كند كه حتّى اگر افلاطون معرفت را به آنچه كه Fاست، محدود كند، و معرفت به هر آنچه كه F و نا Fاست، را غير ممكن بداند، نظريه دوجهانى نتيجه نمى شود. مثلاً، هنوز مى توان دانست كه اين يك ميز است يا اين كه سقراط يك انسان است گر چه كه نتوان دانست كه اعاده آنچه كه شخص مالك آن است گاهى خوب است، گاهى بد است. (ولاستوس، برعكس، «است» محمولى را با دفاع از نظريه دوجهانى، ربط مى دهد.) بر اساس تفسيرى كه تدارك ديدم، مى توان به اشيايى كه F و نا Fهستند، معرفت داشت.

9 (2 ـ ج اوّل) مورد تأييد گوسلينگ در [25] است. من (2 ـ ج دوّم) را در [23] و در اين جا تأييد مى كنم.

10 ولى توجه داشته باشيد كه (2 ـ ج اوّل) مؤيّد نظريه دوجهانى نيست; زيرا اصلاً دليلى وجود ندارد بر اين كه چرا من نتوانم به گزاره اى درباره مثل كه هم صادق است و هم كاذب (ولى نهايتاً اين تصور را تبيين مى كنيم) باور داشته باشيم، يا به گزاره صادقى درباره محسوسات معرفت داشته باشيم. بر اساس (2 ـ ج اوّل) گزاره هايى كه مى توان به آن ها باور داشت و گزاره هايى كه مى توان به آن ها معرفت داشت دسته هاى مستقل و جداگانه تشكيل مى دهند; ولى اين گزاره ها مى توانند راجع به اشياء واحدى باشند و لذا نظريه دوجهانى با اين وجود نمى تواند در راه باشد.

11 براى تفسيرى كاملاً متفاوت درباره «خطاناپذيرى» نگاه كنيد: ولاستوس [4]،13ـ12.

12 براى دفاع از اين ادعا، نگاه كنيد، مثلاً، به گوسلينگ [24].

13 اما فرض يكى فوق همه، ممكن است تصور شود كه ناقض شرط ديالكتيكى است.

14 Nomimon [باور] واژه عامّى است براى هر چيزى كه شخص مى تواند آن را بپذيرد ]nomizein[; اين واژه، همچنين واجد طرحى از عموميت، و عادت يا اعتقاد است. اين واژه مى تواند با «است» محمولى يا «است» صدقى تكميل شود [اسناد داده شود]. در مورد نخست [كه با است محمولى تكميل مى شود] عموماً به معنى چيزى است مانند: «باورهاى معمولى». اين كه قرائت صدقى [يعنى معنى دوّم واژه مذكور ]در اين جا مراد است از 8d508 كه در آن جا افلاطون نكته مشابهى را ثابت مى كند، به جاى اين كه از nomimonاستفاده كند، از doxa (كه در سياق متن به وضوح به معنى «باور» است) استفاده مى كند، تأييد ديگرى در يافت مى كند.

15 اين است ادّعاى «تقدّم معرفتِ به تعريف»افلاطون(ببينيد،مثلاً،منون b71);ظاهراًاين ادّعا مانند فرض «يكى فوق همه» محل مناقشه باشد.

16 اين كار، تمام شدن به نفع تفسيرِ وجودىِ برهانى نيست كه در آغاز مقاله مورد بحث قرار گرفت اولاً، نيازى نيست كه هيچ موردى از «است» به عنوان «وجود دارد» قرائت شود; ادّعاى [قرائت ]وجودى [«است»] صرفاً پنهان در برهان است. (گر چه كه استفاده از «است» وجودى به جاى اين كه صريح باشد، پنهان و مخفى است، [اما ]ارسطو آن را در تفاسيرش درباره نظريه مثل برجسته مى كند. نگاه كنيد به جريان براهينِ گزارش شده از متافيزيك 6A، 4M و 9M; و برهان دوّم از براهينى از علوم در peri Ideon(اسكندر افروديسى، تفسير متافيزيك ارسطو (. inmet) 11 ـ 8/79).) ثانياً افلاطون اكنون ادّعا نمى كند كه معرفت منحصر به چيزى است كه وجود دارد ـ كه آن چيزى است كه گزاره (1) اگر به نحو وجودى تفسير مى شد، آن را ادّعا مى كرد ـ بلكه فقط ادّعا مى كند كه معرفت نيازمند وجود داشتن انواع خاصى ازاشياست.اين حقيقت منعكس كننده يك مبناى واقعى راجع به معرفت است،اما نه آن مبنايى كه به نفع نظريه دو جهانى سخن بگويد.