تنوع و كثرتِ واقع گرايى هاى اخلاقى*

تنوع و كثرتِ واقع گرايى هاى اخلاقى*

نويسنده: جفرى سر ـ مك كورد**
مترجم: سيداكبر حسينى

 

پيش گفتار

در اعتراف به احياى تكان دهنده واقع گرايى، دان فيلاهو1، يكى از اعضاى انجمنِ واقع گرايانِ بى نام را دعوت مى كند تا خودش را در تلويزيون به مردم نشان دهد. دان فيلاهو (د.پ) پس از ذكر مقدمه اى كوتاه درباره نفوذ و گستره واقع گرايى، از ميهمان برنامه خود مى پرسد: هيلارى!2 معتاد به چه نوع واقع گرايى اى بودى؟ هيلارى: معتاد به همه نوع آن، دان! من درباره واژگانِ منطقى، اعيان و هستى هاى انتزاعى، فرض هاى نظرى و هر چه كه شما بگوييد واقع گرا بودم.

د.پ: راجع به عليّت چطور؟

هـ. : در باب عليّت نيز واقع گرا بودم. (تعجب حضّار)

د.پ: هيلارى! مى خواهم تو را در اين جا تحت فشار قرار دهم. آيا زمانى هم معتاد به واقع گرايى اخلاقى بوده اى؟

هـ. : (در حالى كه با شرم به پاهايش نگاه مى كرد) بله.

د.پ: اين نوع واقع گرايى چه تأثيرى بر زندگى تو داشت؟

هـ. : من ساعت ها بى هدف در خيابان ها مى گشتم و به سنگ هاى بزرگ لگد مى زدم و فرياد مى كشيدم كه: "من بدين ترتيب [وجود] شما را تكذيب مى كنم!".3 اين مطالب را از روى ناچارى دوباره به خاطر مى آورم.

د.پ: چيزهاى بدترى نيز در اين ميان وجود داشت، اين طور نيست هيلارى؟

هـ. : اين مطلب قابل انكار نيست، دان. (تعجب حضار) من به جاى آن كه به سر كار بروم، در خانه مى نشستم و به نوازش جاى سيگارى ها مى پرداختم و حريصانه درباره "نظرياتى كه نزديك اند به توافق برسند"4 به مطالعه مى پرداختم. من نسخه اى از كتابِ "هيتلر: مطالعه اى در استبداد"5 را در يخچالِ خانه مخفى كرده بودم6 و هنگامى كه كسى در منزل نبود آن را بيرون مى آوردم و مى خواندم كه "نازى ها افراد بدى بودند، آنها واقعاً بد بودند."

البته واقع گرايان و غير واقع گرايان به طور يكسانى مى توانند بگويند كه افراد نازى، انسان هاى بدى بودند و حتى مى توانند بگويند كه نازى ها واقعاً بد بودند. آنچه كه واقع گرايان را از مخالفانشان در حوزه اخلاق متمايز مى گرداند، به طور يأس آورى دخالت اندكى در ادعاهاى اخلاقى اى دارد كه هر كدام با ميل و رضايت بر آن صحه مى گذارند. در حقيقت، غير واقع گرايانِ اخلاقى مقدار زيادى از توان و نيروى خود را صرفِ بيانِ اين نكته نموده اند كه ديدگاه هاى آنان درباره شأن و منزلت ادعاهاى اخلاقى كاملاً با گفتار اشخاصِ محترم، سالم و آراسته درباره اشياء مطابقت دارد. همچنين آنچه كه واقع گرايان را از غيرواقع گرايان در باب علم متمايز مى گرداند، دخالت اندكى در وجود تفاوت ميانِ ادعاهاى علمى خاص كه هر كدام از آن ها مى پذيرند، دارد. تفاوت ميان واقع گرايان و غير واقع گرايان در حوزه رياضيات، علّيت يا عالم خارجى نيز همين گونه است. در واقع، موجه نمايى غير واقع گرايى در هر يك از اين حوزه ها، به طور گسترده اى مشروط به حفظ روش هاى معمولى در سخن گفتن است، حتى در زمانى كه به معارضه با تفسير واقع گرايانه طبيعى (هر چند ممكن است ساده باشد) در باب آنچه كه گفته شده است پرداخته باشند.

على رغم نگرش مسالمت آميزِ غيرواقع گرايان به بسيارى از مطالبى كه ما مى گوييم، بحث ميانِ واقع گرايان وغيرواقع گرايان عميق و مهم است. اين بحث بر ديدگاه هاى وجود شناختى، معرفت شناختى و معناشناختى ما تأثير مى گذارد. در فلسفه اخلاق، اين بحث تفاوت و تغيير مهمى در درك ما درباب آنچه كه با ارزش است (بر فرض اين كه چيز با ارزش وجود داشته باشد) و نيز در شرح و تبيين ما از اختلافاتِ اخلاقى و همچنين در اهميتى كه بر تفكر اخلاقى مى نهيم، ايجاد مى كند. و حتى اگر ما به دليلِ ارزشى كه به اشياء مى دهيم به سوى آن ها ميل پيدا مى كنيم و نه بالعكس، اين بحث مى تواند نسبت به سعادت ما تغييراتى را ايجاد كند.

بحث واقع گرايى و غير واقع گرايى در حوزه اخلاق از زمانى كه آدميان به تفكر انتقادى درباره اعتقادات اخلاقى خود پرداختند، مطرح شده است. همواره مسأله اين بوده كه چگونه به عقايد خود معنا دهيم كه حقِ اهميت ظاهرى اخلاقيات را بدونِ اين كه با توهمات متافيزيكى مفرط و شديد در گير شويم، استيفاء نماييم. برخى معتقدند كه اين مطلب واقع نمى شود. آنان مدعى هستند كه اهميت ظاهرى اخلاق، ظاهر محض است [و اخلاق از اهميت واقعى و قطعى برخوردار نيست]. ديگران معتقدند كه اين امر قابل تحقق است. به عقيده آنان، آن قدر كه متافيزيك ضرورى است نه جسارت آميز است و نه خيالى و نه وهمى.

وقتى كه جى.اى.مور (G.E.Moore)در اوايل قرنِ بيستم آنچه را كه "مغالطه طبيعت گرايانه" مى خواند، مطرح ساخت، اين بحث تمركزِ دقيقى پيدا كرد. تمام مطلب اين بود كه به نظر مى رسيد بيش ترِ نظرياتِ جذاب متافيزيكى در حوزه اخلاق، يعنى نظرياتى كه اخلاق را با طبيعت گرايى سازگار و منطبق مى گردانند، دچار اين مغالطه شده اند. به نظر مور آدمى هنگامى كه سعى مى كند واژگانِ اخلاقى بسيط و تحليل ناپذير را تعريف كند، دچار اين مغالطه مى شود. وى مى گويد: مثالى روشن از اين مغالطه، طرح لذت گرايانه (Hedonistic) مبنى بر اين كه خوبىِ يك عمل صرفاً عبارت از لذت و خوشى آن عمل است، مى باشد. وى اظهار مى دارد كه هر چند بسيارى از اشياء خوب لذت بخش اند و بسيارى (و شايد همه) اشياء خوش و لذت بخش، خوب هستند، اما اين كه تصور كنيم خوبى و لذت بخشى يك چيزاند و صفتى مشابه اند تصورى خطاست. براى دركِ خطابودنِ اين تصور، به اين نكته توجه كنيد كه با گفتن Xلذت بخش است باز هم مى توان پرسيد كه آيا Xعمل خوبى نيز هست يا نه. (مور استدلال مى كند)اين كه پرسش [مذكور] با معناست و با در نظر گرفتن اين كه X لذت بخش است نمى توان به پاسخ آن پرسش رسيد،نشان مى دهد كه «X لذت بخش است» معنايى يكسان با « Xخوب است» ندارد. مور معتقد است بعلاوه اين حقيقت كه اين پرسش [هنوز هم ]معنا دارد، (يعنى اين حقيقت كه با يك «سوالِ گشوده» (Open question) مواجهيم) مؤيد اين مطلب است كه «خوب» معنايى جداى از لذت بخش دارد، يعنى: «هر كسى از روى دقت و توجه با خود تصور كند وقتى كه وى اين سؤال را مطرح مى كند كه "آيا لذت (يا هر چيز ديگرى) روى هم رفته خوب است؟" چه چيزى بالفعل در ذهن او مى گذرد. به سادگى مى تواند خودش را قانع كند كه وى صرفاً ترديد ندارد كه آيا امر لذت بخش، مطلوب نيز هست يا نه. و اگر او بخواهد اين آزمايش را با هر تعريف پيشنهادىِ متوالى تجربه كند، ممكن است به اندازه كافى مهارت پيدا كند تا تصديق نمايد كه در هر موردى كه به عقيده خودش موضوعى منحصر به فرد است، با توجه به ارتباطى كه هر موضوع ديگرى با آن دارد، پرسش ديگرى مى تواند پرسيده شود. هر كسى در حقيقت اين سؤال را كه "آيا اين چيز خوب است؟" درك مى كند. وقتى كه آدمى درباره خوبى آن شىء مى انديشد، حالت ذهنى او از هنگامى كه از ايشان پرسيده مى شود "آيا اين شىء لذت بخش است، يا مطلوب است يا پسنديده است؟" متفاوت است. اين سؤال براى او معناى ديگرى دارد هر چند كه نتواند تشخيص بدهد كه از چه جهتى معناى اين سؤال متفاوت است.»7

بنابراين، مور نتيجه مى گيرد كه اگر درباره چيزى بگوييم: «اين چيز خوب است»، [در حقيقت ]صفتِ تحليل ناپذير بسيطى به آن نسبت داده ايم; صفتى كه به طور كلى متمايز از ديگر اوصافى است كه به طور روزمره آن ها را تجربه مى كنيم. او مى گويد: صفت بسيطى كه با واژه «خوب» مورد اشاره قرار گرفته است، اساساً و به طور كلى مورد تجربه حسى قرار نمى گيرد. به نظر وى «خوبى نمى تواند مورد ادراكِ حسى واقع شود، بلكه تنها اشياء يا كيفيت هايى كه خوب هستند و مى توانند در حيطه زمان تحقق يابند ـ يعنى مى توانند استمرار و انقطاعِ وجود در حيطه زمان داشته باشند ـ مى توانند موضوع و مورد ادراك واقع شوند.»8 خودِ خوبى مورد مشاهده قرار نمى گيرد، با وجود اين، اين صفت مى تواند صفتى براى اشياء قابل مشاهده قرار گيرد و [البته ]صفت هم قرار مى گيرد.

ديدگاه حاصله، اوصافِ اخلاقى را واقعى و حقيقى تلقى مى كند، اما [از سوى ديگر] آن ها را بسيط، غيرطبيعى و ظاهراً اسرارآميز در نظر مى گيرد; و از آن جا كه اوصافِ اخلاقى غيرطبيعى و غير قابل كشف از جانب تحقيقِ تجربى تلقى شده اند، [پيروانِ ]اين تقرير، براى تفسير حصول معرفت اخلاقى به "شهودگرايى اخلاقى" (Moral Intuitionism) (كه از جهت اسرارآميز بودن، چيزى كم تر از مطلب قبل ندارد) متوسل شده اند. مور استدلال مى كند اگر با توجه به احساسِ خودمان، در آنجا كه عملى را خوب و عمل ديگرى را بد مى خوانيم يا شخصى را فضيلت مند و ديگرى را شرير تلقى مى كنيم يا كارى را درست و كار ديگرى را خطا معرفى مى نماييم، معنايى را اراده كرده باشيم، آن گاه هر ديدگاهى كه داشته باشيم، از ارتكابِ مغالطه طبيعت گرايانه مصون نخواهيم بود. بسيارى از مردم پس از متقاعد شدن با استدلال هاى مور، اسرارآميز بودنِ [طرح وى] را پذيرفته اند و [حتى ]برخى تلاش كرده اند با استفاده از فهم مشترك Common sense)) اسرارآميز بودنِ آن را مرتفع سازند.

در پاسخ و به نام بر طرف ساختن اسرارآميز بودن اين ديدگاه، برخى اين ايده را كه "ادعاهاى اخلاقى به طريقى كه مور مى گفت با معنا هستند " مورد ترديد قرار دادند. آنان خاطر نشان مى كنند كه با انكار و نپذيرفتن اين فرض كه ما در زمانِ "خوب" دانستن چيزى، در حالِ توصيف آن شىء هستيم، مى توانيم از مغالطه طبيعت گرايانه به سلامت عبور كنيم و از پذيرش اوصافِ غير طبيعى عجيب نيز اجتناب نماييم. [به عقيده اين عده ]با تفكيك ميانِ زبانِ اخبارى و زبانِ دستورى ـ زبانِ هست ها و زبانِ بايدها ـ مى توانيم تصديق كنيم كه هيچ تعريف پيشنهادى اى از واژگانِ اخلاقى، شايسته و كافى نخواهند بود و با اين حال، اين مطلب را انكار كنيم كه زبانِ انشايى (دستورى) زبانِ نسبت دادنِ صفت ها (يعنى اوصافِ غيرطبيعى) به اعمال، آدميان يا كارهاست. بر اساسِ اين نظريه، ابراز اين كه چيزى خوب است (تقريباً) توصيه و سفارش به آن مى باشد و بيان گر تأييد و تصديق شخص نسبت به آن چيز است، و اساساً گزارشى از واقعيتى درباره آن شىء تلقى نمى گردد. بدين ترتيب، اين استدلال به طور مرتب، نياز به داخل كردن اوصافِ غير اخلاقى به وجودشناسى ما را برطرف مى كند و اين كار را با رهاكردنِ مفهوم حقايق اخلاقى به انجام مى رساند.

عده اى اين نظريه را به اندازه نظريه مور غير رضايت بخش يافته اند; زيرا به نظر مى رسد با انكار حقايق اخلاقى، اين ديدگاه اهميت اخلاقى را به يغما مى برد و اين انديشه را كه «ممكن است دچار خطاهاى اخلاقى بنيادين شويم» غير معقول مى گرداند. در همين حال، اين ديدگاه به دو دليل در ارائه شرحى قانع كننده از پديدارشناسى تجربه اخلاقى مشكل دارد: اولاً، از اين جهت كه اخلاق را به مثابه انعكاسى از گرايش هاى ما مى داند نه معيارى براى آن گرايش ها و ثانياً، از آن رو كه وقتى اين نظريه به قلمرو اخلاقيات وارد مى شود، منكر وجود حقايق اخلاقى مى گردد. با اين حال، اين كه آيا جايگزينى وجود دارد كه بتواند حقايق اخلاقى را بدونِ اين كه دچار اضافاتِ متافيزيكى گردد (بر فرض كه آن ها اضافه باشند) حفظ و بازيابى كند، هنوز در هاله اى از ابهام باقى مانده است. به گمانِ گروهى از واقع گرايانِ اخلاقى، جايگزينى وجود دارد و به عقيده باقى واقع گرايان (كسانى كه تابع مور هستند) و تمام غير واقع گرايان، جايگزينى وجود ندارد.

در اين نوشتار قصد دارم نقشه اى ترسيم نمايم كه جايگاه تقريرهاى گوناگونِ واقع گرايى اخلاقى اى را كه مورد نظر بوده اند (چه تقريرهاى تابع مور و چه غير آن ها) آشكار سازد و [نيز] اين ديدگاه ها را از نظريه هاى غير واقع گرايانه متمايز گرداند. براى جدا كردن واقع گرايى هاى متعدد از همان تعداد ديدگاه هاى غيرواقع گرايانه، آنچه مورد نياز است يك "نقشه كشى و تعيين حدود و ثغور مفهومى" مى باشد; نقشه اى كه از طريق [ارائه]بحث واقع گرايى به دست مى آيد. براى اين كه نقشه من در باب واقع گرايى كامل و شايسته باشد، دست كم سه كار را بايد انجام دهد: اول اين كه از آنجا كه بحثى راجع به واقع گرايى اخلاقى است، اين نقشه بايد هر بُعد و مرز را به طور قابل دفاعى ترسيم كند (هيچ كدام از ديدگاه هاى واقع گرايانه و غير واقع گرايانه نبايد به طور عوامانه صادق و حقيقت تلقى شوند); دوم اين كه از آن جا كه بحثى راجع به واقع گرايى اخلاقى است، طرح و نقشه ما، بايد جايگاه ديدگاه هايى را كه به طور قابل تصديقى مردم درباره اخلاقيات اخذ كرده اند، تعيين كند; و سوم اين كه از آنجا كه بحثى راجع به واقع گرايى اخلاقى است، نقشه ما بايد به طريقى طبيعى شامل ديگر مباحث و مباحثات راجع به واقع گرايى باشد.

نقشه اى كه من پيشنهاد مى كنم به گمانِ خودم طرحى است كه نه تنها در مباحث واقع گرايىِ اخلاقى به كار مى آيد، بلكه براى تمام مباحث ديگر در باب واقع گرايى مورد استفاده قرار مى گيرد.[يعنى] از بحث واقع گرايى حركت مى كنيم و به بحث واقع گرايى مى رسيم. همين نقشه و طرح مى تواند در مرز بندى هر موضوعى كه در آن بين ديدگاه هاى واقع گرايانه و ضد واقع گرايانه جدايى وجود دارد، مثمر ثمر واقع شود. اين نقشه، بر خلاف اغلب طرح ها كه به طور كامل يك قلمرو را شرح مى دهند اما درباره قلمروهاى ديگر بى فايده اند، به عنوانِ يك راهنما براى واقع گرايى، هر جا كه باشد، انجام وظيفه مى كند.

از آن جا كه اين طرح، طرحى انعطاف پذير است، هر قدر آن را بگردانيم و خم كنيم، باز بر يك ديدگاه ثابت در بابِ ماهيت واقع گرايى منطبق مى گردد. اين طرح در هر موردى اگر ناحيه ويژه اى را به عنوان واقع گرايى جداكند، ناحيه مشابهى را [به عنوانِ ديدگاه غير واقع گرايانه]بر جاى مى گذارد; به كرّات اين مطلب را مى گوييم كه واقع گرايى ديدگاهى است كه اگر بعضى از ادعاهاى مورد بحث آن به صورت ظاهرى تفسير شوند، صادق خواهند بود.9 من ادعا مى كنم كه هر جا واقع گرايى يافت شود، تنها دو فرض را در بر دارد: (1) ادعاهاى مورد تحقيق و نزاع، هرگاه به صورت ظاهرى تفسير شوند، يا صادق اند و يا كاذب (= شناخت گرايى (Cognitivism و (2) برخى از اين ادعاها صادق مى باشند. و واقع گرايى [ديگر] چيز بيش ترى ندارد. (البته وزنِ زيادى بر روى اين دو مطلب بار شده است.)

متناظر با اين دو ادعا، دو طريق براى غير واقع گرا بودن وجود دارد: الف) پذيرفتن تحليلى غير شناخت گريانه درباره ادعاهاى مورد تحقيق و نزاع و ب) اظهار اين كه ادعاهاى مورد بحث و نزاع، على رغم داشتن ارزشِ صدق، هيچ كدام صادق نيستند (مثلاً به اين دليل كه همه آن ها در يك پيش فرض خطا با هم شريك مى باشند.)

اين تعريف از واقع گرايى، به طرز قابل توجهى از بسيارى از تعريف هاى مشهور متفاوت است. براى مثال، برخى تعريف ها از واقع گرايى، جايگاه ارزشمندى به عينيت مى بخشند و برخى به استقلالِ از ذهن بها مى دهند. برخى نيز به واقع گرايى به عنوانِ ادعايى معنا شناختى درباره ماهيت صدق و برترى آن از توانايى تفكيك امور از سوى آدميان، مى پرداند. حتى برخى چند عنصر از مطالب مذكور را با هم تركيب مى كنند [و آن گاه واقع گرايى را تعريف مى نمايند]. مثلاً، به عقيده مايكل دامت (Michael Dummett) واقع گرايى «اين باور است كه مجموعه گزاره هاى مورد بحث و نزاع، داراى ارزشِ صدقى عينى هستند كه از ابزار شناخت ما مستقل است. يعنى آن گزاره ها بر حسبِ وجودى واقعىِ مستقل از ما، يا صادق اند و يا كاذب.»10 با وجود اين، در تقريرى كه من پيشنهاد مى كنم، اشاره اى به عينيت يا وجود ديده نمى شود و اين تقرير اشاره اى به تشخيصِ برترى يا استقلال ندارد و نيز در آن اشاره اى به دلالت، دو ارزشى بودن يا تطابق [= نظريه تطابق در صدق] ديده نمى شود. البته اين مطالب فضيلتى براى طرح من است. استقلالِ از ذهن ممكن است هنگامى كه درباره اشياى عالم خارجى سخن مى گوييم، لازمه اى موجه براى واقع گرايى باشد، اما وقتى كه درباره واقع گرايى در حوزه روان شناسى صحبت مى شود (كه حقايق روان شناختى نمى توانند مستقلِ از ذهن باشند) اين استقلال از ذهن لازمه موجهى نيست; دو ارزشى بودن شايد همراه با واقع گرايى در رياضيات مطرح شود، لكن به نظر مى رسد كه واقع گرايى در ساير قلمروها كاملاً با شناخت و پذيرش اين نكته سازگار است كه برخى از محمولاتِ ما مبهم اند و قلمرويى نامعلوم دارند [براى مثال، وقتى كه مى گوييم گل زيباست، زيبا بودن قلمرويى نامعلوم دارد به گونه اى كه نمى توانيم آن را بر گلى كه در حال پژمرده شدن است حمل يا سلب كنيم]; و وجود ممكن است آن جا كه واقع گرايى درباره موجوداتى علمى بحث مى كند براى واقع گرايى مهم باشد (زيرا ادعاهاى مربوط به چنين موجوداتى تنها هنگامى كه اين موجودات وجود دارند، صادق اند) اما وجود نسبت به واقع گرايى در حوزه قوانينِ علمى چندان مهم نيست (آن جا كه واقع گرايى ادعاهاى وجودى مطرح نمى سازد).

با جدا شدن ازاين مفاهيم (كه اغلب مورد نزاع قرار گرفته اند) شرحى كه من مطرح مى كنم، ديدگاهى است كه تبيين مى كند چرا اين مفاهيم، اغلب نسبت به ديدگاه واقع گرايانه، محورى اند، حتى اگر چه هيچ كدام از آنها هميشه محورى نباشند. تصور حاكم و نافذ اين است كه استقلال، دو ارزشى بودن، وجود و... زمانى و تنها زمانى در واقع گرايى نقش دارند كه سازگار با اين ادعا باشند كه اگر ادعاهاى مورد بحث، تفسير ظاهرى شوند صادق اند.

مفاهيم تفسيرِ ظاهرى و حقيقت ظاهرى، آشكارا در اين شرحِ ما از واقع گرايى وزنِ زيادى را بر دوش خواهند كشيد. هر چند اغلب مباحث واقع گرايى به طور خاصى نسبت به اين كه چگونه اين مفاهيم درك شده اند، حساس نيستند. مادامى كه ما با نظرياتى در بابِ معنا و صدق سر و كار داريم; نظرياتى كه تمايزاتِ ميانِ مباحث شناختى و غيرشناختى را جريان مى دهند و تمايزاتِ ميانِ ادعاهايى را كه ظاهراً صادق اند و ادعاهايى كه ظاهراً صادق نيستند مطرح مى كنند، تمام ديدگاه هاى مناسب و سازگار با بحثِ واقع گرايى در اخلاق مى توانند دوباره مطرح گردند. اما يك شرط مهم اين است كه طرح معنا شناختىِ ارائه شده، بايد يكپارچه باشد. نظرياتى كه در بابِ معنا و صدق براى ادعاهاى مورد بحث مطرح مى شوند بايد شاملِ كابرد آن ها در تمام ادعاها باشند. بنابراين; اگر ادعاهاى اخلاقىِ بامعنا و صادق در معناى مشابهى كه ديگر ادعاهاى مسلم و غير جدلى معنادار هستند، معنادار نباشند، شخص نمى تواند از واقع گرايىِ اخلاقى با نشان دادنِ معنا دارى و صدقِ ادعاهاى اخلاقى به يك معنا، دفاع كند. چندان مهم نيست كه چه نظريه خاصى در بابِ معنا و صدق اتخاذ گرديده است. آنچه كه گزينش نظرياتِ معنا شناختى مى خواهد بر آن تأثير گذارد عبارت است از اين كه منظور ما از گفتن اين كه بعضى از ادعاهاى مورد بحث كه تفسير ظاهرى شده اند، صادق مى باشند چيست؟ گزينش ما اثبات نمى كند كه آيا ادعايى از ادعاهاى مطرح شده صادق اند يا كاذب. اين عدمِ حساسيت به تفاوت ميانِ نظرياتِ معنا شناختى گوناگون، منعكس كننده اين حقيقت است كه واقع گرايى تا حدود زيادى مسأله اى متافيزيكى است نه معنا شناختى.

براى دفاع از اين شرح كلى از واقع گرايى، ارائه نقشه اى در باب واقع گرايى اخلاقى مفيد و سودمند است. اين كار با تعيينِ حدود و قلمرو بهتر انجام شده است; تعيينِ حدودى كه مى تواند درباره جايگاه ادعاى اخلاقى باشد.

واقع گرايى، ابزارگرايى11 و ايده آليسم12

در حوزه اى كه بحث واقع گرايى مطرح گرديده، يكى از دو تقابل با واقع گرايى (كه در زمان خود مورد توجه هم قرار گرفته بودند)، فضاى بحث از واقع گرايى را متأثر ساخته است. يكى از آن ها تقابل ميانِ واقع گرايى و ابزارگرايى است و ديگرى، تقابل ميانِ واقع گرايى و ايده آليسم. البته اين مطلب كه در توصيفِ واقع گرايى بر كدام يك از اين دو تقابل تكيه شده است، به طور چشمگيرى منظور ما از واقع گرايى اخلاقى را آشكار مى سازد. وقتى كه واقع گرايى (اخلاقى يا غيراخلاقى) با ابزارگرايى به معارضه برمى خيزد، سؤال محورى اين است كه آيا ادعاهاى مورد نزاع و بحث بايد به عنوان امورى داراى ارزشِ صدق تفسير شوند يا نه؟ به عبارت ديگر، مسأله اين است كه آيا ادعاهاى مذكور بايد تفسيرى شناختى داشته باشند يا خير؟ اما زمانى كه واقع گرايى مقابل ايده آليسم قرار مى گيرد، ارزشِ صدق داشتن يا نداشتن مسأله نيست [زيرا ]هم واقع گرايان و هم ايده آليست ها در اين نكته متفق اند كه آن ادعاها ارزشِ صدق دارند. در عوض مشكل اين است كه آيا اذهان (يا توانمندى هاى آن ها به طور صريح و آشكارى در [تعيين ]شرايط صدقِ ادعاهاى موردپژوهش و تحقيق نقش ايفا مى كنند يا نه؟ واقع گرايان (در اين معنا) مى گويند كه اذهان و توانمندى هاى آن ها اين نقش را ندارند، در حالى كه ايده آليست ها مدعى اند اين ادعاها يا صادق اند و يا كاذب; اما اين كه آن ها چه ارزشِ صدقى دارند، منوط به ذهنِ خود شخص يا ذهنِ اشخاصِ ديگر مثل من، شما يا خدا مى باشد.

بحث ميانِ واقع گرايان و ايده آليست ها، تفسيرى شناختى از ادعاهاى مورد بحث و تحقيق پيش فرضِ خود گرفته است. [از سوى ديگر ]اگر ابزارگرايى را بپذيريم و به تبع آن، غير شناخت گرايى درباره ادعاهايى راجع به موجودات غير قابل مشاهده يا اعراض و اوصافِ اخلاقى يا قوانين علمى را قبول كنيم، آن گاه براى ما هيچ نگرانى اى درباره ماهيت و حقيقت شرايط صدق آن ها پديد نمى آيد; زيرا آن ها اصلاً صدقى ندارند تا شرايط صدق داشته باشند.

كسانى كه ابزارگرايى را (چه درباره ادعاهاى علمى راجع به موجوداتِ غير قابلِ مشاهده و چه درباره ادعاهاى اخلاقى راجع به اين كه چه اعمالى درست اند و چه اعمالى نادرست) بر مى گزينند، مى گويند كه اين ادعاها، صادق يا كاذب نيستند، بلكه در عوض آن ها صرفاً تدابيرى مفيد براى اداره تجاربِ ما يا رفتار ديگران محسوب مى گردند. يك ديدگاه ابزارگراى استاندارد در باب نظرياتِ علمى، آن نظريات را نظام هاى صورى تفسير ناشده ("جعبه هاى سياه"13 شناختى) به شمار مى آورد كه براى اداره و پيش بينىِ عالمِ قابلِ مشاهده ساخته شده اند نه اينكه صرفاً آن نظريات، براى توصيفِ عالمى غير قابل مشاهده آورده شده باشد. بر اساس چنين ديدگاهى، نظرياتِ علمى بر حسبِ صدق، مورد دقت و نظر قرار نمى گيرند; بلكه بر اساس كفايت و شايستگى تجربى، سود مفهومى، سودمندى علمى و ظرافت و دقت صورى مورد توجه واقع مى شوند.

در طريقى مشابه، ابزار گرايانِ اخلاقى [نيز] ادعا مى كنند كه در استعمالِ زبانِ اخلاق، صفات اخلاقى را به آدميان، اعمال يا نهادها نسبت نمى دهيم. مثلاً، اير (Ayer) خاطرنشان مى سازد كه:«وجودِ نمادى اخلاقى در يك گزاره، چيزى به محتواىِ حقيقى آن گزاره نمى افزايد. بنابراين، اگر به كسى بگوييم كه "در ربودنِ آن پول به خطا عمل كرده اى،" چيزى بيش از اين كه اگر مى گفتيم "تو آن پول را دزديده اى"، نياورده ايم. در افزودنِ اين كه اين عمل، عملى خطا بوده است، حكايت بيش ترى راجع به آن عمل انجام نداده ايم.»14

ابزارگرايانِ اخلاقى مى گويند هدف ما توصيف عالم نيست، بلكه مقصود ما تغيير آن است. آنان خاطرنشان مى سازند كه زبانِ اخلاق در جهت انجام اين وظيفه به خوبى شكل گرفته است، زيرا آدميان مقيد به استفاده از اظهاراتِ اخلاقى و پاسخ دادنِ به آنها به عنوانِ فرامين و نصايح مى باشند. استيونسن (C.L.Stevenson)آورده است كه: «مسأله ايجادِ ادعاهاى اخلاقى، خبر دادن از حقايق نيست; بلكه غرض از ايجاد آن ها، تأثير است. ادعاهاى اخلاقى به جاى اين كه علايق مردمان را توصيف كنند، علايق آنان را تغيير مى دهند يا آن ها را شدت مى بخشند. اين ادعاها به جاى اين كه بيانگر علاقه اى كه از قبل وجود داشته است باشند، در صدد توصيه به علاقه به يك موضوع هستند.»15

ابزارگرايانِ اخلاقى، به روش هاى گوناگونى ديدگاه خود را مطرح ساخته اند. تفاوت ميانِ آن ها از تفسير و شرحِ خاصى كه هر كدام از نحوه عملكرد زبانِ اخلاق ارائه نموده اند، ناشى شده است. براى مثال، احساس گرايان (عاطفه گرايان) مى گويند زبانِ اخلاق به دليل بيانگرى اش از عواطف، سلايق، احساسات و ديگر حالاتِ عاطفى گوينده به سودمندى و مفيد بودن توصيف مى شوند. آنان معتقدند كه زبانِ اخلاق «براىِ بيانِ احساسِ آدميان راجع به موضوعات خاص به كار برده مى شوند، نه براى ايجاد هرگونه اظهارى درباره آن احساسات.»16 توصيه گرايان نيز ابزارگراىِ اخلاقى اند.اما آن ها ارتباط وثيقى را كه احساس گرايان ميان زبانِ اخلاق و احساسات و عواطف فرض كرده اند انكار مى نمايند. به نظر اين افراد، ادعاهاى اخلاقى به اين دليل كه به منزله فرامين و توصيه هاى تعميم پذيرند (به اين كه بايد يك نوع عمل در شرايط مشابه از سوى همه حتى گوينده انجام گيرد) مفيد و سودمندند، نه به علت اين كه بيانگر عواطف و احساسات اند. [اكنون ] هر تقريرى كه از مفيد بودن ارائه گردد، تمام ابزار گرايانِ اخلاقى بر سودمندى عملى زبانِ اخلاق تأكيد مى كنند و اين مطلب را كه ادعاهاى اخلاقى به منزله اظهاراتى راجع به عالم اند كه ممكن است صادق يا كاذب باشند، خطا مى دانند.

واقع گرايانِ اخلاقى، همانند ابزارگرايان، زبانِ اخلاق را ابزارى مفيد براى اداره جهانِ اطراف مى دانند. آنچه كه دست كم تا اندازه اى واقع گرايان را متمايز مى گرداند اين عقيده است كه سودمندى و تأثير اين استعمال، متكى بر بيانگرى زبانِ اخلاق از باورهاى اخلاقى است. واقع گرايان مى گويند: از آن جا كه مردم مى توانند باورهاى اخلاقى داشته باشند (نه اين كه صرفاً واكنشِ اخلاقى از خودشان دهند) و از آن جا كه مى توان از طريق بحث و استدلالِ اخلاقى، (فقط به اين دليل كه باورهاى اخلاقى مردم قادرند واكنش هاى مردم را تغيير دهند) رفتار و گرايش هاى ديگر مردمان را اصلاح نمود، زبانِ اخلاق نفوذِ خود را اعمال مى كند. در تبيين اين كه چگونه ميانِ گرايش هاى اخلاقى از يك سو و استدلال و استنباط احكام اخلاقى از سوى ديگر، عمل و عكس العمل و تأثير وجود دارد، مى گوييم كه ما خود را تنها متكى بر واكنش هاى اخلاقى نمى يابيم، بلكه خويشتن را متمسك به باورهاى اخلاقى نيز مى بينيم (باورهاى اخلاقى اى كه به نوبه خود با زبانِ اخلاق بيان شده اند.)

علاوه بر آن، واقع گرايان خاطر نشان مى سازند كه زبانِ اخلاق تمامِ ويژگى هاى گفتمانِ شناختى را به نمايش مى گذارد: ما باورهاى اخلاقى داريم، با يكديگر اختلاف هاى اخلاقى پيدا مى كنيم، براىِ ديدگاه هاى خود به دنبالِ شاهد مى گرديم; ما به گونه اى عمل مى كنيم كه گويى چيزى براى كشف كردن وجود دارد، گويى ما مى توانيم خطا كنيم، گويى حقيقتى [اخلاقى ]در عالم وجود دارد; و حتى درباره صدق و كذبِ ادعاهاى اخلاقى سخن مى گوييم و راجع به مردمانى كه ادعاهاى اخلاقى را بهتر مى شناسند، صحبت مى كنيم (حتى هنگامى كه آنان بد عمل مى كنند). در واقع، ادعاهاى اخلاقى از قرار معلوم در شكل منطقى و محتواى استنباطى اشان از ادعاهاى [ديگرى ]كه به عنوانِ ادعاهاى شناختى معرفى مى شوند، متمايز نيستند. اين ويژگى هاى گفتمانِ اخلاقى صرفاً تصادف ها و لغزش هاى زبان نيستند; آن ها پديدارشناسى تجربه اخلاقى را منعكس مى سازند; پديدارشناسى اى كه الزام را به مثابه اجبار بر اعمال ما و ارزش را به منزله ارائه هدايت بر اعمال ما، مستقل از آنچه كه ممكن است ميل به آن داشته باشيم، ارائه مى كند. واقع گرايان مدعى هستند كه روى هم رفته شناخت گرايى بهترين تقريرِ روان شناختى و زبان شناختى را از زبان اخلاق ارائه مى نمايد.

البته هيچ كدام از اين تأملات قطعى و قاطع نيستند. ابزارگرايان هنوز مى توانند اين اعمال و عقايد را مقياس ها وشاخص هاى گمراه كننده محتواىِ شناختى تعبير كنند. اما آن گاه آنان بايد روشى اصولى در ترسيمِ تمايز ميانِ گفتمانِ شناختى و غير شناختى ارائه نمايند و نشان دهند كه ادعاهاى اخلاقى در جانب و طرفِ غيرشناختى از آن مرز واقع شده اند. در مقام چنين كارى، ابزارگرايانِ اخلاقى، نه واقع گرايانِ اخلاقى، كسانى خواهند بود كه ظواهر را به نامِ واقعيتى عميق تر انكار مى كنند.

نظرياتِ درست و خطا

غير واقع گرايان به سادگى مى توانند شناختى بودنِ ادعاهاى اخلاقى رابپذيرند. از اين روى، واقع گرايى صرفاً با كشف اين مطلب كه ادعاهاى مورد بحث، گزارشى از حقايق اند، نجات پيدا نمى كنند. اين مطلب مى تواند براى آن ها مشكل ساز گردد. براى واقع گرا بودن، ارزش صدق داشتنِ ادعاهاى مورد بحث كافى نيست، [بلكه]برخى از آن ها بايد صادق باشند. بنابراين، كافى نيست كه گفته شود (همان طور كه پانتم مى گويد): «يك واقع گرا (با توجه به نظريه ارائه شده در گفتمان) مدعى است كه: 1 ـ عبارت هاى نظريه مورد نظر يا صادق اند و يا كاذب; و 2 ـ آنچه كه اين گزاره ها و جملات را صادق يا كاذب مى نمايد امرى خارجى است ـ يعنى (به طور كلى) چيزى از داده هاى حسى بالفعل يا بالقوه ما يا ساختار اذهانِ ما يا زبانِ ما و... نيست.»17 يك غير واقع گرا مى تواند تصديق كند كه ادعاهاى مورد بحث، ارزشِ صدق دارند و حتى بگويد كه ارزشِ صدق وابسته به چيزى خارجى است، در حالى كه مى گويد هيچ كدام از اين ادعاها صادق نيستند. به عبارت ديگر، يك غير واقع گرا مى تواند يك نظريه خطا را ارائه كند.

براى ارائه اين تقريرِ ممكن، تقسيم بحث به واقع گرايى و ابزارگرايى بايد با دو تفكيك و تقسيم ديگر معاوضه شود: اول اين كه ميانِ شناخت گرايان و غير شناخت گرايان تفكيك قايل شويم و دوم اين كه در درونِ شناخت گرايى بين نظرياتِ خطا (Error Theoreis)(كه مى گويند هيچ كدام از ادعاهاى مورد بحث صادق نيستند) و نظرياتِ درست (Success Theoreis)(كه مى گويند برخى ادعاها كه به صورت ظاهرى تفسير شده اند، صادق اند) فرق گذاريم. اين دو تفكيك و تقسيم همراهِ هم، طرحِ (نا تمام) ذيل را در باب موقعيت هايى كه مى توان در برابر ادعاهاى مورد بحث اتخاذ نمود پيشنهاد مى دهد:

نظريه پردازانِ نظريه خطا و نظريه درست، در اين مطلب كه ادعاهاى مورد بحث بايد تفسيرى شناختى داشته باشند با هم شريك اند; يعنى هر دوىِ آن ها با اين موضوع كه اين ادعاها درباره امورى هستند كه شهرت بر حقيقت داشتن (=حقيقى بودنِ) آن هاست، موافق اند. [اما ]آنچه كه بر سر آن اختلاف دارند اين است كه آيا اين ادعاها مطابق دعاوى خودشان رفتار مى كنند يا نه؟

در هم آميختنِ شناخت گرايى با غير واقع گرايى در نظرياتِ خطا، نه كار تازه اى است و نه چيزى غير معمول. در ميانِ مدافعانِ پيشينِ نظريه خطا مى توان به هيوم (Hume) (بر اساس برخى تفسيرهاى موجه) و اسپپينوزا (Spinoza)اشاره كرد كه مى گويد خوب و بد (شر) «چيزى جز روش هايى كه در آن روش ها به گونه هاى مختلف خيال متأثر مى گردد، نمى باشند و با وجود اين خوب و بد از روى جهل و ناآگاهى به عنوانِ اوصافى خاص براى اشيا تلقى شده اند.»18 همچنين در فلسفه روان شناسى، مادى گرايانى كه به وجود روح اعتقادى ندارند و تمام فعاليت ها را به مغز نسبت مى دهند، اين دو را با هم در آميخته و مى گويند: اسناد حالات ذهنى از سوىِ ما[به اشخاص ]هر چند كه با معنا باشد، بتمامه خطاست. تجربه گرايانِ ساختارى در فلسفه علم، روش مناسبى درباره تمامِ ادعاهاى مربوط به موجوداتِ مشاهده ناپذير19 اتخاذ نموده اند. آنان استدلال مى كنند: در حالى كه چنين ادعاهايى ممكن است ارزش صدق داشته باشند، ما دليلِ خوبى بر اين كه يكى از آن ادعاها صادق مى باشند، نداريم. همچنين، اساس و بنيانِ الحاد،20 اين ديدگاه نيست كه صحبت از وجود خدا، اراده و سلطنت او بى معناست، بلكه در عوض، شالوده الحاد اين است كه چنين ادعاهايى جملگى به طور كامل كاذب اند. هر كدام از اين ديدگاه هاى ضد واقع گرايانه از تفسيرى شناختى از ادعاهاى مورد بحث به سوى استدلال بر عليه اين انديشه كه يكى از اين ادعاها صادق اند حركت كرده اند (و در نهايت به نظريه خطا رسيده اند). آنچه كه تمامِ نظريه پردازانِ نظريه خطا به آن اذعان دارند اين است كه پذيرشِ شناخت گرايى راجع به يك موضوع، به خودىِ خود حقانيت و درستى براى ادعاهايش به ارمغان نمى آورد.

نظريات خطا (هر جا كه مطرح شوند) به طور ويژه اى چيزى بيش از اين كه هيچ كدام از ادعاهاى مورد بحث صادق نيستند، در بر دارند; زيرا چنين نظرياتى تقريباً هميشه با انكار فرض هاى موضوعه در زبانِ مورد بحث، كه پذيرفتنى بودنِ آن ها متكى بر داشتن شرحى از اين مى باشد كه چرا مردم به خطا مى روند، به مقابله با "حس مشترك" برخاسته اند. نيازى به گفتن نيست كه شرح ها و تبيين هاى پيشنهاد شده و موجّه بودنِ آن ها، همان طور كه خطا به گونه هاى متفاوتى تبيين شده است، متفاوت اند. در فلسفه اخلاق، سر چشمه خطا اغلب تا حدودى واكنش هاى فرافكنانه ما نسبت به جهان دانسته شده است (همان گونه كه هيوم خاطر نشان مى سازد: تذهيب كردن يا آلوده نمودن تمامِ امور طبيعى با رنگ هاى به عاريت گرفته شده از عواطف درونى است.) و نيز سرچشمه اين خطا تا اندازه اى به كار كردهاى اجتماعى شدنِ مؤثر نسبت داده شده است و موجه نمايى تبيين هاى روان شناختى و جامعه شناختى از ديدگاه اخلاقى، نقش قاطعى در جذاب شدنِ نظريه خطا ايفا مى كند. خوش ظاهرى اين تبيين ها مى گويد كه خطا امرى طبيعى است و هر چه كه خطا طبيعى تر ديده شود، عقيده ما بر اين كه هيچ خطايى بر طرف نخواهد شد طبيعى تر خواهد بود. بنابراين، حتى اگر ادعاهاى اخلاقى به گزارش از حقايق معنا بخشند (همان طور كه شناخت گرايان مى گويند)، واقع گرايان با چالشى جدى در نشان دادنِ اين كه مباحثاتِ اخلاقى صرفاً ابرازِ خطايى (هر چند طبيعى) نظام مند و در سطحِ وسيع نمى باشند، مواجه اند. عده اى معتقدند كه اين چالش مرتفع نمى گردد. براى مثال، جِى. ال. مكى تصديق مى كند كه ادعاهاى اخلاقى هرگونه آزمونِ معقول براى محتواىِ معرفتى را با موفقيت مى گذراند. اما در ادامه وى بر تحليلِ شناختى خود از ادعاهاى اخلاقى تكيه مى كند تا آن ها را بى اعتبار سازد و يك نظريه خطا را مطرح نمايد: «انكار ارزش عينى بايد به عنوان يك "نظريه خطا" مطرح گردد... نظريه اى كه مى گويد هر چند اغلب مردم در ارائه احكامِ اخلاقى به روشنى ادعا مى كنند كه (در ميانِ ساير امور) به چيزى به طور عينى توصيه اى اشاره دارند، اما اين ادعاها جملگى خطا و كاذب اند». مكى براى اثبات كاذب بودنِ همه ادعاهاى اخلاقى سه استدلال مى آورد:

1ـ وى با اشاره به تنوع ديدگاه هاى اخلاقى استدلال مى كند كه در مواجهه با چنين اختلاف نظرهاى شديد، اعتقاد به اين كه احكامِ اخلاقىِ آدميان پاسخى به حقايق اخلاقى عينى هستند ناموجه است. بنابراين، مسأله و مشكل تنها اين نيست كه مردم راجع به مسائل و پرسش هاى اخلاقى با هم اختلافِ نظر دارند [زيرا ]اختلافِ نظر، با وجود داشتن امرى حقيقى كاملاً سازگار است. [بلكه ]مسأله اين است كه «اختلافاتِ حقيقى و بالفعل در نظام هاى اخلاقى با اين فرض كه اين نظام ها منعكس كننده روش هاى مختلفِ زندگى اند آسان تر تبيين مى شوند تا اين فرض كه اين نظام ها بيانگر مشاهدات در باب ارزش هاى عينى اند كه اغلب آن ها به طور جدى ناكافى اند و به طرز ناهنجارى بد جلوه داده شده اند.»21

2 ـ مكى مى گويد كه نيروى انگيزشى و ارتباط عملىِ احكامِ اخلاقى، مقبوليتِ اعتقاد به وجودِ حقايق اخلاقى را به تحليل مى برد. وى استدلال مى كند كه باورهاى اخلاقى بالضروره تحريك كننده اند و حقايق اخلاقى (اگر وجود داشته باشند) بايد ضرورةً راهنماى عمل باشند. به نظر او «مُثُل افلاطونى تصويرى دراماتيك از آنچه كه ارزش هاى عينى بايد باشند، ارائه مى دهند. مثالِ خوبى چنان است كه معرفت به آن براى كسى كه صاحب آن معرفت شده است، جهت و مسير اعمال و انگيزه براى اعمال تدارك مى بيند; خوب بودنِ چيزى به كسى كه از آن آگاهى پيدا مى كند هم مى گويد كه آن را پى جويى كند و هم او را پى جوىِ آن مى گرداند.» اكنون اگر ارزش هاى عينى بايد چنين باشند، پذيرش وجودِ حقايق اخلاقى، مستلزم در بر داشتن يك وجودشناسى خيال بافانه و وهمى و نيز مسلم گرفتن نيروهاى اسرارآميز در تشخيص و دركِ اخلاقى است. مكى استدلال مى كند كه بهترين راه،انكار وجودِ ارزش هاى عينى است، مخصوصاً به اين دليل كه ما مى توانيم نيروى انگيزشى احكامِ اخلاقى را بدونِ توسل به حقايق متناظر (و اسرارآميز) كه ضرورةً آدمى را بر مى انگيزانند تبيين كنيم.

3ـ مكى دغدغه هايى را درباره ارتباطى كه ميانِ اوصافِ اخلاقى و اوصافِ طبيعى فرض گرفته شده است مطرح مى كند. اگر حقايق اخلاقى وجود دارند، آن حقايق بايد دو ويژگى داشته باشند: آن ها بايد عارضِ بر اوصافِ طبيعى شده باشند (به گونه اى كه آمدن اوصاف طبيعى، باعث آمدن اوصافِ اخلاقى باشد) و آن اوصاف بايد چنان باشند كه صدقِ يك گزاره اخلاقى از جانب صدقِ گزاره اى طبيعت گرايانه يا دسته اى از گزاره هاى طبيعت گرايانه ايجاب نشده باشد. (زيرا واژگانِ اخلاقى از جهتِ تعريف قابل تحويل به واژگانِ طبيعى نيستند.) اما اين دو ويژگى، با هم به ظاهر مشكلاتِ لا ينحلّى را به وجود مى آورند: اگر اين مكانِ منطقى وجود داشته باشد كه يك شىء بتواند تمامِ اوصافِ طبيعى را داشته باشد ولى هنوز اوصاف اخلاقى را نداشته باشد، چرا ممكن نباشد كه دو شىء با اوصاف طبيعى مشابه، اوصافِ اخلاقىِ متفاوتى داشته باشند؟ واقع گرا بايد به اين پرسش با توسل به ارتباطى خاص ميانِ حقايق اخلاقى و حقايقِ طبيعى پاسخ دهد و بايد بر يك معرفت شناسى عجيب در تبيين اين كه چگونه ما اين ارتباط را كشف مى كنيم تكيه نمايد. به عكس، يك غير واقع گرا مى تواند عروضِ ظاهرىِ اوصافِ اخلاقى بر اوصافِ طبيعى را با انكار يكجاى اوصافِ اخلاقى و جايگزين نمودن شرحى از اين كه چگونه ما به باورهاى اخلاقىِ خود به عنوانِ واكنشى به چهره ها و جلوه هاى طبيعى عالم كه نسبت به آن ها واكنش نشان مى دهيم، نظر مى كنيم، تبيين نمايد.

از ميانِ اين سه استدلال، راهبردى عام پديد مى آيد. اين راهبرد بايد ارزشِ وجود شناختى و معرفت شناختىِ فرض گرفتن حقايق اخلاقى را برجسته سازد و نشان دهد كه ما نيازى به پرداختن اين هزينه ها نداريم. خلاصه استدلال ها اين است كه ما به وجود حقايق اخلاقى براى تبيين احكامِ اخلاقى همانند تبيين هر چيز ديگرى نيازى نداريم; حقايق اخلاقى اگر وجود داشته باشند، براى تبيين گرى ضعيف و ناتوان اند و بنابراين، بهتر است كه اعتقادى به آن ها نداشته باشيم. با اجتناب از فرض كردنِ حقايق اخلاقى از سوى گفتمان هاى اخلاقى، شرح جامع و بهترى از عالم به دست مى آوريم و يك وجودشناسىِ كم تر نامعقولى را تحصيل خواهيم كرد و يك معرفت شناسى مرتب ترى خواهيم داشت.

البته اين دغدغه هاى معرفت شناختى و متافيزيكى دغدغه هايى تازه نيستند كه مكى براى نخستين بار آن ها را مطرح نموده باشد. (هر چند در گذشته اين نگرانى ها معمولاً به عنوانِ زمينه هايى براى غير شناخت گرايى معرفى مى شدند، نه نظريه خطا.) اين دغدغه ها به صورت هاى مختلف دست كم تا [زمانِ ]هيوم ادامه پيدا مى كند. و از هنگامى كه مور استدلال برهانِ گشوده را درباره طبيعت گروى (در باب تعريف) پيشنهاد كرد، فيلسوفان در مجموع تصور كرده اند كه واقع گرايى اخلاقى با مشكلات معرفت شناختى و وجودشناختى غيرقابلِ حلّى مواجه شده است. درحقيقت، فرضِ عام و مشهور (خطا) اين است كه تنها ديدگاه هاى واقع گرايانه موجود در اخلاق، ديدگاه هايى هستند كه اوصافِ فراطبيعى دربر دارند و قدرت هاى خاصى را در بابِ شهود اخلاقى معرفى مى نمايند.

نظريه پردازانِ نظريه خطا پذيرشِ شناخت گرايى را به عنوانِ امتياز دادنِ به رقيب تلقى نمى كنند. شبهات معرفت شناختى و متافيزيكى خاصى كه آنان مطرح مى سازند، به طور قاطع سبب شده است كه ديدگاه هاى خاصى راجع به اين كه جهان بايد چگونه باشد تا ادعاهاى اخلاقى صادق باشند مطرح گردد. (مكى معتقد است كه صدقِ ادعاهاى اخلاقى، وجودِ حقايق توصيه اى عينى، را پيش فرض مى گيرد; يعنى مستلزمِ وجود حقايقِ غيرطبيعى است كه عارضِ بر حقايق طبيعى اند و هنگامى كه آن ها به عنوانِ امرى حقيقى درك شوند، بالضروره بدونِ اين كه حالاتِ عاطفىِ عامل را مدّ نظر قرار داده باشند عمل را ايجاب مى نمايند. اگر نظريه پردازانِ نظريه خطا راجع به آنچه كه احكامِ اخلاقى پيش فرض مى گيرند، بر خطا باشند، آن گاه استدلال هاى آنان در برابر واقع گرايى اخلاقى ارزش خود را از دست خواهند داد. علاوه بر آن، اگر اين افراد شناخت گرايى را انكار نمايند، زمينه اى براى ادعاى اين كه ادعاهاى اخلاقى پيش فرض هايى با خود دارند (آن پيش فرض ها هرچه كه مى خواهند باشند) نخواهند داشت.

عينيت گرايى22، فرا ذهنيت گرايى23، ذهنيت گرايى24

اگر شناخت گرايى را داراى بهترين تفسير و شرح از ادعاهاى مورد بحث تلقى كنيم، آن گاه بدونِ در نظر گرفتن اين كه پيرو نظريه خطا يا نظريه درست هستيم، پرسشى مطرح مى شود: شرايط صدق اين ادعاها كدامند؟

طرفدارانِ نظريه خطا همانند پيروانِ نظريه درست، متعهدند كه به اين پرسش پاسخى در خور بدهند، زيرا مسأله اين است كه آيا شرايطِ صدقِ مناسب هميشه رضايت بخش نيز مى باشند يا نه؟ طرفدارانِ نظريه خطا و درست ـ هر دو ـ بايد شرحى راجع به شرايط صدق براى ادعاهاى مورد بحث ارائه دهند. البته ضرورتى ندارد كه آن ها درباره اين كه چگونه ادعاهاى مورد بحث بايد تفسير شوند اتفاقِ نظر داشته باشند. در واقع، اغلب بخشِ مهمى از اختلافِ آنان بر آنچه كه به عنوانِ تفسير ظاهرىِ مناسب به حساب مى آيد قرار گرفته و بدين ترتيب بر آنچه كه براى صدق ادعاها لازم است متمركز شده است. على رغم اين مطلب هر كدام از اين دو ديدگاه بايد تقريرى براى استمرار ديدگاه خود ارائه دهند.

در مباحثه راجع به شرايط صدقِ ادعاهاى مورد نزاع است كه گفت و گو در اطراف ايده آليسم به ميان مى آيد. ايده آليست ها با رقيبانِ خود در اين باره اختلاف نظر ندارند كه اگر ادعاهاى مورد بحث به صورتِ ظاهرى تفسير شوند، مى توانند به صورت ظاهرى صادق باشند، بلكه اختلاف آنان درباره اين است كه آيا ادعاهايى كه تفسير ظاهرى مناسب شده اند صدقشان را بر اساسِ يك ذهن يا اذهانى تدارك مى بينند يا نه؟ اما همانند تمايز و تقسيم مباحث به واقع گرايى و ابزارگرايى، تقسيم مباحث به ايده آليسم و واقع گرايى نيز ناكافى است. به جاى اين تقسيم بندى، نيازمند جايگزين كردن آن تقسيم با تقسيمى سه بخشى ميانِ عينيت گرايى، بين الاذهان گروى و ذهنيت گروى مى باشيم.

آنچه موجب تفاوت تفسير و شرح عينيت گرا، بين الاذهان گرا و ذهنيت گرا از ادعاهاى مورد بحث مى گردد اين است كه آيا مردم در شرايط صدقِ اين ادعاها نقشى دارند يا نه؟ اگر نقشى دارند، اين نقش را چگونه ايفا مى كنند؟ شرايط صدق اگر تكيه اصلى را به افراد داشته باشند (آن گونه كه من خواهم ناميد) سابجكتيو و و متكى به فردند; و اگر ارجاع و تكيه اصلى را به اعمال يا قراردادها يا توانايى هاى گروهى از مردم داده باشند، بين الاذهان گر، هستندو اگر به طور كلى نيازى به ارجاع دادن به مردمان، توانايى آنان، اعمالشان يا قراردادهايشان نداشته باشند، «عينيت گرا» خواهند بود.

هر كدام از اين ديدگاه ها، ديدگاهى را كه شخص مى تواند با توجه به ماهيتِ شرائط صدقِ مناسب براى ادعاهايى كه به طور شناختى تفسير شده اند اتخاذ نمايد، تشكيل مى دهند. بنابراين، مى توانيم عينيت گرايى، فراذهنيت گرايى و ذهنيت گرايى را در طرفِ شناخت گرايانه از طرح خود به عنوان ديدگاه هايى كه براى نظريات خطا و درست قابلِ پيروى و دسترسى اند، قرار دهيم.

براى بسيارى از ادعاها (مثلاً،ادعاهاى راجع به ارزش شخصى يا درباره درد يا درباره باورها يا حالات ذهنى به طور كلى)، موجه ترين ديدگاه ها، ديدگاه هايى هستند كه صدق چنين ادعاهايى را مبتنى بر ذهن سامان مى بخشد (و بدين ترتيب شرايط صدق ذهنيت گرايانه و متكى بر فرد ارائه مى كنند). براى ديگر ادعاها (مثلاً، درباره مجاز بودنِ برخى حركات در يك بازى يا مشروعيت برخى اعمال) موجه ترين ديدگاه، ديدگاهى است كه صدقِ چنين ادعاهايى را منوط بر اَعمال يا قراردادهاى اجتماعى مى نمايد (و بدين ترتيب شرايط صدقِ فرا ذهنيت گرايانه و بين الاذهانى را مطرح مى كند). براى ديگر ادعاها (مثل اين ادعا كه الكترون ها وجود دارند يا منظومه هاى شمسى ديگرى نيز در عالم يافت مى شوند و يا اين كه كوه ها وجود دارند) موجه ترين ديدگاه، ديدگاهى است كه صدق اين ادعاها را مستقل از افكار، اعمال و قراردادهاى افراد و اذهان بنيان مى نهد (و بدين ترتيب شرايط صدق عينى را پيش مى كشد).

هر كدام از اين ديدگاه ها، چه ذهنيت گرايانه، چه فرا ذهنيت گرايانه و چه عينيت گرايانه، تا آن جاكه با عبارتِ «برخى از شرايط صدق، لايقِ بالفعل و واقعاً رضايت بخش اند» (يعنى برخى از ادعاهاى مربوط صادق هستند) تركيب شده باشند، دقيقاً به روشنى يك ديدگاه واقع گرايانه مى باشند.

براى مثال، يك ديدگاه واقع گرايانه معتبر و بى چون و چرا در فلسفه روان شناسى اين است كه شرايط صدق براى گزارش از درد، ارجاعِ روشنى به يك حالت ذهنىِ فردى را مطرح مى كند و [نيز ]اين كه گاهى اوقات آن شرايط صدق ارضاكننده مى باشند (يعنى آدميان گاهى درد را احساس مى كنند). هيچ تقريرِ كلى از واقع گرايى وجود ندارد كه ذهنيت گرايى را نفى كند. بنابراين، هيچ تقريرى كه "استقلالِ از حالت ذهنى را" لازم داشته باشد، پذيرفتنى نيست. همان طور كه آر.

بى. پرى قاطعانه خاطرنشان مى سازد: «كوچك ترين زمينه اى براى نسبت دادن اين مفهوم مضحك به واقع گرايى وجود ندارد كه چنين اشيايى به عنوانِ اعمال يا حالات ذهنى وجود ندارند يا اين اشياء قابلِ شناخت نمى باشند،... زيرا واقع گرا، نه از روان ترس دارد و نه شيدا و مجنون آن است.»25(زيراواقع گرا به دنبالِ پرهيز از علاقه شديدبه روان استوبراى متهم ساختن او به روان ترسى، دليلى ديده نمى شود.)

درطريقى مشابه، يك ديدگاه واقع گرايانه موجه و كامل در فلسفه حقوق، ديدگاهى است كه شرايط صدق براى اظهارات حقوقى را به اعمال و قراردادهاى جوامع خاصى ارجاع مى دهد و مبتنى مى سازد [كه البته] گاهى هم آن شرايط صدق را قانع كننده مى داند.26 بديهى است كه اين تنها ديدگاه واقع گرايانه در فلسفه حقوق نيست. [زيرا ]ديدگاهى كه شرايط صدقِ عينى براى ادعاهاى حقوقى ارائه مى كند (همان طور كه نظريه پردازان حقوق طبيعى رفتار مى كنند) و كسانى كه معتقدند اين ادعاها گاهى صادق هستند [نيز] يك واقع گرا درباره حقوق خواهند بود. با اين حال، درباره ادعاهاى حقوقى موجه ترين شرح و تقرير هنگامى كه ادعا مى كنيم برخى اعمال غير حقوقى اند، اين است كه اين رفتار از جانب قوانين جامعه مربوطه مورد نهى قرار گرفته است. و هر چيزى را كه به آن منع قانونى نسبت دهيم، منع قوى ترى پيدا مى كند.

اين ديدگاه ها در فلسفه روان شناسى و فلسفه حقوق كم تر از اين عقيده در فلسفه علم، كه شرايط صدق براى ادعاهاى مربوط به موجوداتِ نظرى را متكى بر مردمان يا اعمال و قراردادها نمى داند و از سوى ديگر، آن شرايط صدق گاهى راضى كننده هم مى باشند، واقع گرايانه نيستند. [بنابراين ]واقع گرايى منحصراً ويژگى برجسته عينيت گرايى تلقى نمى گردد.

به فراخور موارد گوناگون، ذهنيت گرايى و عينيت گرايى هر كدام به مثابه ارائه كننده تقريرى درست از شرايط صدقِ ادعاهاى اخلاقى مطرح شده اند. هر كدام از اين ديدگاه ها، اگر بتوانند به طور موفقيت آميزى به عنوانِ تقريرى مناسب از ادعاهاى اخلاقى كه به طور ظاهرى تفسير شده اند دفاع شوند، مى توانند مادامى كه اين ديدگاه با يك نظريه درست تركيب شده باشد، ديدگاهى واقع گرايانه را تشكيل دهند.27 تنوع ديدگاه هاى در دسترس در ذهنيت گرايى، فرا ذهنيت گرايى و عينيت گرايى و تفاوت ميانِ آن ها با چند مثال روشن تر خواهد شد.

ذهنيت گرايى

ذهنيت گرايانِ اخلاقى اى كه شناخت گرايى را مى پذيرند مى گويند صدق ادعاهاى اخلاقى متكى بر حالات شخصى و ذهنى افراد است. آن ها مدعى اند كه ادعاهاى اخلاقى در يك معناى كاملاً صريح، يا صادق اند و يا كاذب. مطلب مهم اين است كه صدق يا كذب آن ادعاها وابسته به ذهن مى باشد; [آنان معتقدند] اين كه چيزى خوب يا بد است (درست يا خطاست) مبتنى بر نگرشِ شخص خاصى نسبت به آن شىء مى باشد. اين قسم از ذهنيت گرايى تمامِ انواع شناخت ناگرايى را كنار مى گذارد و شامل آن ديدگاه هايى مى گردد كه ادعاهاى اخلاقى را تأملاتى در باب حالات ذهنى شخص تلقى مى كنند، يعنى ديدگاه هايى كه درباره شرط صدقِ ادعاهاى اخلاقى مى باشند.

بر طبق يك تقرير از ذهنيت گرايى اخلاقى، احكام ارزشى تنها در رابطه با اميال، پسندها و اهداف شخص حاكم، معنا پيدا مى كنند به طورى كه ادعاى «X خوب است» به مثابه و عبارت اخرى « Xبراى من خوب است» ديده مى شود و اين ادعا به نوبه خود بر اساسِ ميل، پسند و اهدافِ شخصى كه حكم و قضاوت مى كند، صادق يا كاذب شمرده مى شود. هابز از اين ديدگاه حمايت كرده و استدلال مى نمايد كه «واژه هاى خوب و بد و عبارت هاى تحقيرآميز، هميشه در رابطه با شخصى كه اين واژه ها را به كار مى برد استفاده مى شوند. [و] هيچ گاه اين واژه ها مطلق و مجزا از استفاده كننده از آن ها نيستند. همچنين نبايد هيچ قاعده اى در بابِ خوب و بد از ماهيت خود ايشان اخذ شود.» اخيراً نظريه ذهنيت گرايانه مشابهى از سوى نظريات معقوليت كه ارزش شى براى شخص را با ترجيحات و پسندهاى او گره زده، تأييد شده است.

به طور جايگزينى، يك ذهنيت گرا درباره ارزش مى تواند بگويد احكام ارزشى، وابسته به شخصِ حكم كننده نيستند، هر چند صدق آن احكام منوط به حالاتِ ذهنى افراد باشد. چنين ذهنيت گرايى، مى تواند بگويد ادعاهاى ارزشى به آنچه كه مى تواند اميال، پسندها يا اهدافِ كسى را (كه ضرورةً و صرفاً شخص حكم كننده آن احكام نيست) بر آورده سازد، بازمى گرداند. آر. بى. پرى وقتى كه مى گويد: يك شىء ـ هرچه كه مى خواهد باشد ـ در معناى كلى و اصلى با ارزش است (قابليت ارزش دارد)، هنگامى كه موضوعِ علاقه اى قرار گرفته باشد ـ در اين جا فرقى نمى كند، هر علاقه اى كه باشد مهم نيست28 به روشنى از اين تقرير حكايت مى كند. در حالتى مشابه، سودگرايانِ ترجيح گراى اقناعى29 مى گويند كه ارزش منوط بر پسندها است و مادامى كه يك شىء پسندِ شخصى را برآورده سازد (اين كه پسند چه كسى باشد مهم نيست) آن شىء نسبت به آن مقدار خوب است.

همچنين كسى كه درباره ارزش، ذهنيت گراست مى تواند مدعى شود كه احكامِ ارزشى متكى به حاكم و حكم كننده شان نيستند. با اين حال، زمانى كه به علت اميال، پسندها يا اهدافِ شخص خاصى صادق باشند، هنوز هم صادق اند. براى مثال، بر طبق نظريات ناظر آرمانى، اين كه آيا چيزى ارزشمند است (يا دست كم اين كه آيا چيزى درست است) مشروط به اين است كه آيا اين چيز از جانب ناظرى كه به طور آرمانى ساخته و پرداخته شده و متناسب گرديده است مورد تأييد قرار مى گيرد يا نه؟

ذهنييت گرايى راجع به ارزش، معنايى كامل به وجود داشتن حقيقت (شما حتى مى توانيد بگوييد «يك حقيقت عينى») درباره آنچه كه خوب است يا قابليت ارزشى دارد، مى دهد. و نيز معناى كاملى به اين مطالب مى بخشد كه آن حقيقت قابليت گزارش شدن از جانب همه مردم را دارد. ديدگاه ذهنيت گرايانه (شناختى) اين نيست كه احكام اخلاقى «براى كسى صادق اند» ولى ظاهراً صادق نيستند، بلكه در عوض اين است كه احكامِ ارزشى ظاهراً صادق اند، اما تنها به دليلِ حالاتِ ذهنى يك شخص صادق اند (مثلاً، به دليلِ اميال، پسندهاواهدافِ شخصِ مربوطه صادق اند).

البته بر اساسِ ذهنيت گرايى اى كه « Xخوب است» را معادل « Xبراى من خوب است» مى داند، دو نفر كه مى گويند « Xخوب است» از شىء واحدى خبر نمى دهند; بلكه هر يك از آن ها ادعايى راجع به ارتباطِ X با اميال، پسندها و اهدافِ خود مطرح خواهد نمود. اما (برخلافِ نقدهاى مشهور بر عليه ذهنيت گرايى) اين به معناى آن نيست كه دو شخص نمى توانند از حقايقِ مشابهى گزارش كنند، يا اين كه آن دو نفر نمى توانند با هم اختلافِ نظر داشته باشند; [بلكه ]تنها به اين معناست كه براى خبر دادن از حقيقت هاى مشابه و براى اختلافِ نظر داشتن، آن دو بايد عبارت ديگرى و طرف مقابل خود را اظهار دارند. براى مثال، بگويند « Xبراى تو خوب است». بنابراين، يكى از قوى ترين استدلال ها در برابر چنين تقرير ذهنيت گرايانه اى از احكامِ اخلاقى اين است كه دو نفر مى توانند بر ارزش اخلاقى چيزى با هم توافق داشته باشند، به اين كه هر دو صرفاً بگويند اين شىء خوب است (يا بد است)، بدون در نظر گرفتن اميال، پسندها و اهداف مربوط به خودشان. و اين مطلب مى رساند كه اين تقرير از ذهنيت گرايى به عنوانِ شرحى از آنچه كه هنگام ادعاهاى اخلاقى مطرح مى نماييم، غيرموجه مى باشد. بنابراين، در حالى كه اين تقريرِ ذهنيت گرايانه بر حسب پذيرش اين ادعا كه اگر برخى ادعاهاى ارزشى تفسير ظاهرى شوند ظاهراً صادق اند، واقع گرا تلقى مى گردد، با وجود اين ناموجه بودن تفسير ظاهرى پيشنهادى آن ممكن است آن ديدگاه را به عنوان يك ديدگاه واقع گرايانه ناموجه گرداند.

فرا ذهنيت گرايى

همان طور كه ذهنيت گرايى ديدگاهى است كه مى توان آن را درباره شرايط صدقِ ادعاهاى اخلاقى اخذ كرد، فراذهنيت گرايى نيز همان طور است. با بيان و شرحِ شرايط صدقِ ادعاهاى اخلاقى بر حسب قراردادها يا اعمالِ گروه هاى مردم، فراذهنيت گرايى (همانند ذهنيت گرايى) مى پذيرد كه مردم در شرايط صدق نقش ايفا مى كنند، اما (همانند عينيت گرايان) مدعى اند كه صدقِ ادعاهاى اخلاقى، حقايقى را درباره افرادِ خاصى مطرح نمى سازند.

قراردادگرايى30 يكى از تقريرهاى فراذهنيت گرايانه در حوزه فلسفه اخلاق است. اين ديدگاه ادعاهاى اخلاقى را امورى راجع به قراردادها و اعمالِ بالفعل جارى در جامعه مربوط به خود تلقى مى كند (نه صرفاً انعكاسى از آن اعمال و قراردادها). اين قسم از ديدگاه ها به طور برجسته اى در دفاع از نسبيت فرهنگى31نقش دارند. براى مثال، روث بنديكت32 از تقرير فرا ذهنيت گرايانه در عبارت زير دفاع مى كند; آن جا كه مى گويد: «اخلاق در هر جامعه اى متفاوت و يك واژه مناسب براى عادات مورد پذيرش جامعه است. آدميان هميشه ترجيح مى دهند كه بگويند "اين اخلاقاً خوب است"، تا اين كه بگويند "اين [كار ]مرسوم است"،... اما از لحاظ تاريخى اين دو عبارت مترادف اند.»

تقرير ويژه بنديكت از قراردادگرايى به عنوانِ تقريرى از معناى ظاهرىِ ادعاهاى اخلاقى، مشكلات متعددى را پديد آورده است. اين تقرير تبيينى بد از اين كه چگونه مى توانيم به طور معقولى انتقادات اخلاقى بر رسوم و آداب مورد پذيرش خودمان وارد كنيم، ارائه مى كند و ديدگاهِ خاصى در بابِ اين كه چگونه مى توانيم به سوى كشف آنچه كه خوب است حركت كنيم، پيشنهاد مى كند; اين ديدگاه توصيه مى كند كه تحقيقاتِ جامعه شناختى [دراين مهم ]تعيين كننده اند. با اين حال، قرار دادگرايىِ بنديكت تنها ديدگاهِ در دسترس از فرا ذهنيت گرايى نيست.

راه هاى گوناگونى براى جايگزين كردن فرا ذهنيت گرايى وجود دارد تا اين كه اين ديدگاه بتواند شرحى موجه تر از زبانِ اخلاق ارائه نمايد. يك راه اين است كه اين ديدگاه را كه ادعاهاى اخلاقى به طور مستقيم به قراردادهاى يك جامعه باز مى گردند، انكار كنيم در عوض فقط بگوييم كه اين ادعاها محصولِ قراردادها هستند. با توجه به اين مطلب، شخص مى تواند استدلال كند كه صحت يك اصلِ اخلاقى (و به دنبالِ آن صدقِ ادعاى اخلاقى) به موافق بودنِ آن اصل با بهترين نظريه توجيهى سازگار كه براى اصول، قراردادها واعمالى كه ما آن ها را پذيرفته ايم در دسترس اند، منوط و وابسته است. اين ديدگاه معيارى را تصديق مى كند كه با آن معيار اعمال و افعالِ خاص بايد مورد ارزيابى قرار گيرند. بنابراين، اين ديدگاه عقلانى بودن اين گفتار را كه قراردادهاى ضداخلاقى و اعمالى كه اخلاقاً مورد پذيرش نيستند وجود دارند، تصديق مى كند. اما در همان حال، اين ديدگاه، خودِ اين معيار را انعكاس نهادها و اعمالِ جامعه اخلاقى كه تحقيق در آن انجام مى شود قلمداد مى كند.33

روشِ ديگر در تكميل و بهتر كردنِ قراردادگرايى بنديكتى اين است كه از اعمال و مردمِ بالفعل و حقيقى جدا شويم و صدقِ ادعاهاى اخلاقى را به عنوانِ امورى كه به طريقى از جانب قراردادهاى فرضى يا اعمالِ مردمانِ فرضى تعيين شده اند، مورد مطالعه قرار دهيم. جدا شدن از اعمال و قراردادهاى حقيقىِ مردمانِ واقعى، طرح نقد اخلاقى اين اعمال و قراردادهاى حقيقى را بامعنا مى سازد و نشان مى دهد چرا تحقيقِ جامعه شناختىِ صرف براى پاسخ دادن به مسائل اخلاقى كافى نيست. بسيارى از ديدگاه هاى قراردادگرايانه از مزيت هاى اين تجربه و جدا شدن، با اظهار اين كه صدقِ ادعاهاى اخلاقى بر مدار آنچه كه به طور شايسته از جانب عامل هاى آرمانى نسبت به شرايط ويژه فرضى مى پذيرند مى چرخد، بهره مى جويند. البته نظرياتِ قراردادگرايانه متفاوت شرايط متفاوتى را به عنوانِ شرايط مناسب براى تعيين اصولِ اخلاقى ارائه مى كنند; اما اين ديدگاه ها راجع به اين مسأله كه شرايط صدقِ مناسب براى ادعاهاى اخلاقى، شرايط فراذهنيت گرايانه اند با هم متفقند.

عينيت گرايى

همانند ذهنيت گرايى و فرا ذهنيت گرايى، عينيت گرايى ديدگاهى راجع به شرايطِ صدقِ ادعاهاى اخلاقى اى كه تفسير ظاهرى شده اند مى باشد. تفاوت ميانِ اين سه ديدگاه در آنچه كه هر يك از آن ها در تفسيرِ ظاهرى مناسب براى ادعاهاى اخلاقى اخذ كرده اند، نهفته است. عينيت گرا معتقد است كه شرايط صدقِ مناسب، ارجاعى به حالات ذهنىِ كسى يا توانايى ها، قراردادها يا اعمالِ هيچ گروهى از مردم ندارند. اساسِ عينيت گرايى كه از جانب راس به خوبى تبيين شده اين است كه "قطعاً گفتن اين كه تحسين عملى از جانب ما علاوه بر تحسين، خوب بودن آن عمل نيز هست يا موجب خوب بودنِ آن عمل نيز مى گردد، نقضى عجيب از نظمِ طبيعى انديشه تلقى مى گردد. ما خوبى عمل را به عنوانِ چيزى كه در آن عمل مورد تحسين قرار مى گيرد، تلقى مى كنيم و آن را به عنوانِ امرى كه عمل آن را دارد هر چند هيچ كس آن را تحسين نكند مى دانيم; يعنى چيزى كه آن عمل بذاته واجد آن است مى شماريم."34

در چنين فضايى مور نظريه اى عينيت گرايانه در بابِ ارزش ارائه مى كند، آن جا كه مى گويد بهتر است يك جهانِ زيبا وجود داشته باشد تا جهانى زشت، اگر چه هيچ «انسانى هرگز در آن عالم ها زندگى نكرده باشد يا نتواند زندگى كند و هيچ انسانى نتواند اين زيبايى ها و زشتى ها را ببيند و از زيبايى دنياىِ زيبا لذت ببرد و از زشتى دنياى زشت متنفر گردد.»35 مور معتقد است ارزشِ زيبايى مستقل از حالات ذهنى افراد و اعمال و قراردادهاى گروههاى مردم است. در جاى ديگر او مى آورد كه ارزشِ علاقه شخصى و در ك آنچه كه زيباست،36 ارزش زيبايى اى را كه به تنهايى اخذ شده است به شدت تحت الشعاع قرار مى دهد. شايد به نظر برسد كه اين استدلال مور تمايز ميانِ تفاسير عينى و ذهنى (متكى بر فرد) از شرايط صدقِ ادعاهاى اخلاقى را برهم زده و در هم آميخته; زيرا علاقه شخصى و درك آنچه كه زيباست حالاتِ ذهنى ارزشمند هستند. اما اين استدلال چنين خلطى را مرتكب نشده است. آنچه كه مور را كاملاً در اردوگاه عينيت گرايان قرار مى دهد اين است كه وى مدعى است ارزشِ اين حالاتِ ذهنى مثل ارزشِ زيبايى عالم (عالمى كه خلوت و بدونِ انسان است)، مستقل از حالات ذهنى افراد و اعمالِ گروه هاى مردم مى باشد.

عينيت گرايى در حوزه اخلاق از اين فرضِ غلط كه عينيت گرايان بايد بگويند اوصاف اخلاقى، اوصافى غير طبيعى اند و از اين مطلب كه عبارتى آگاهى بخش نمى توان درباره شرايط صدقِ ادعاهاى اخلاقى ارائه كرد، آسيب ديده است. به همين دليل شايسته است بر امورى راجع به ارتباطات ميانِ عينيت گرايى، غير طبيعت گروى و روش هاى گوناگون كه در آن روش ها شرايط صدقِ ادعاهاى اخلاقى ممكن است معين گردند، تأكيد شود.

مور و راس هر دو استدلال مى كنند كه واژگان اخلاقى به اوصافى غير طبيعى اشاره دارند. بنابراين، هر دو در ارائه شرايط صدقِ ادعاهاى اخلاقى در مورد تعيين شرايط صدق مثلاً [گزاره ]«قتل نفس عملى خطاست» در هر چيزى مخالفت مى كنند مگر در واژگان اخلاقى. و راس بر خلافِ مور، حتى (در هنگام ارائه معناشناسى انگليسى در زبان انگليسى) در برابر چيزى بيش از اين بيان: «قتل نفس خطاست» صادق است اگر و تنها اگر قتل خطاست، مخالفت مى كند.

تفاوت ميانِ مور و راس از اين لحاظ است كه راس معتقد است [واژه ]«خطا» به طور كلى تحليل ناپذير است. در حالى كه مور بر آن است كه شرايط صدقِ ادعاهاى اخلاقى از جمله «درست» و «خطاء» مى تواند به طور آگاهى بخش بر حسب «خوب» و «بد» بيان شود. [و] از آن جا كه مور معتقد است «خوب» و «بد» تحليل ناپذيرند، هنگامى كه اين خوب و بد مى آيند تا مثلاً بگويند «درد بد است» در پيروى از قراردادِ تارسكى در شرايطِ صدق از راس تبعيت كرده و نظرى مثل راس اتخاذ نموده است.

ذكر سه مطلب ضرورى است. اول اين كه تعيين شرط صدق بر اساسِ قرارداد تارسكى، همانند كارى كه راس درباره عبارت «قتل بد است» پيشنهاد مى كند بر خلافِ ظاهرش امرى جزئى و ناچيز نيست. اين نوع تعيين شرط صدق، زبانِ انگليسى را براى گزارش از يك حقيقت غير ضرورى ولى مهم راجع به ارتباطِ ميانِ زبانِ انگليسى و عالم به كار مى برد. اگر زبانى غير از انگليسى براى بيان همان حقيقت مورد استفاده قرار گرفته باشد، آن گاه حتى آن جزئى بودن هم از بين مى رود.37 (: وقتى بگوئيم murder is wrongاگر و تنها اگر قتل خطاست، از زبانِ انگليسى به عنوانِ زبانِ مبدء و منبع براى بيانِ آن حقيقت در زبانِ ديگرى استفاده كرده ايم. م.)

دوم اين كه عينيت گرايان نياز ندارند كه هميشه بر تعيين شرط صدق بر اساس قرارداد تارسكى متكى باشند و [از سوى ديگر] اين عدّه تنها كسانى هم نيستند كه بر اين قرارداد مى توانند تكيه نمايند. آنچه كه شرايط صدق را شكل مى دهد متكى بر منابع فرا زبانى كه مورد استعمال قرار گرفته است، مى باشد. در مواردى كه ما زبانى را در ارائه معناشناسى براى همان زبان استفاده مى كنيم، متوجه خواهيم شد كه هرگاه زبان تنها مشتمل بر يك راه براى گزارش حقيقتى مربوط درباره عالم مى باشد. شرايط صدق چيزى بيش از تعيين شرايط صدق بر اساس قرارداد تارسكى ندارد. اين ضعف و نارسايى در تعيينِ شرايطِ صدق مى تواند و ممكن است بدونِ در نظر گرفتن اين كه آيا شرايط صدقِ مطرح شده عينيت گرايانه اند يا فرا ذهنيت گرايانه يا ذهنيت گرايانه، به ما آسيب برسانند. از سوى ديگر،عينيت گرايان (و نه تنها فرا ذهنيت گرايان و ذهنيت گرايان) با ارائه يك فرا زبانِ به اندازه كافى غنى، ممكن است قادر باشند به اين كه بيش از صرفِ تعيين شرط صدق بر اساسِ قراردادِ تارسكى، روش نشان دهند.

نپذيرفتن ارائه شرطِ صدق بر اساسِ واژگانِ اخلاقى براى ادعاهاى اخلاقى، آن گونه كه راس و مور مدعى بودند، ويژگى ذاتىِ عينيت گرايى نيست; و نيز اين نپذيرفتن شخص را به وادى غير طبيعت گروى نمى كشاند. عينيت گرايان با گرايش طبيعت گروانه شايد به خوبى اوصافِ اخلاقى را با اوصافِ فيزيكى (شايد اوصافِ فيزيكى بسيار پيچيده اى) منطبق گردانند و سپس با اين تطبيق، هنگامى كه مى خواهند شرايطِ صدقِ ادعاهاى اخلاقى را ارائه نمايند، محمولاتِ طبيعى را استفاده كنند. تنها دشوارى مواجهه با اين عينيت گرايى طبيعت گرا شده در فلسفه اخلاق، يافتنِ نامزدهاى موجه براى انطباق مى باشد. جاذبه مهمِ ذهنيت گرايى و فرا ذهنيت گرايى براى طبيعت گرايان اين است كه موجه ترين نامزدها براى يك انطباق به نظر مى رسد شاملِ ارجاع به اميال، ترجيحات و اهدافِ افراد مى گردد يا شامل ارجاعِ به اعمال و قراردادهاى گروه هاى مردم مى باشد. به هر حال، حتى طبيعت گرايانِ افراطى (چه عينيت گرا، چه ذهنيت گرا و چه فرا ذهنيت گرا) به طورِ جايگزين و على البدل مى توانند بگويند كه حقايق اخلاقى بر اساس واژه شناسى غير اخلاقى تعيين ناپذيرند; حتى اگر حقايقِ اخلاقى، حقايقى طبيعى باشند، ما نمى توانيم گنجينه اى از واژگانِ غير اخلاقىِ مناسب براى گزارش از آن حقايق داشته باشيم.

نتيجه گيرى

ذهنيت گرايى، فرا ذهنيت گرايى و عينيت گرايى هر كدام ديدگاه هايى هستند كه مى توان براى تعيينِ شرايط صدقِ برخى ادعاهاى مورد بحث از آن ها بهره جست. بنابراين، هر كدام مى توانند در تقويت واقع گرايى در برخى قلمروها مورد نظر قرار گيرند. با اين حال، [استفاده از ]اين ديدگاه ها به روشنى به طور برابر در هر قلمرويى موجه نيست. [مثلاً] در حالى كه ذهنيت گرايى ديدگاه واقع گرايانه موجهى در فلسفه روان شناسى است، فرا ذهنيت گرايى ديدگاه واقع گرايانه موجهى در فلسفه حقوق مى باشد، هم ذهنيت گرايى و هم فرا ذهنيت گرايى معمولاً ديدگاه هايى ضد واقع گرايانه در فلسفه اخلاق هستند. يكى از ثمرات تقرير من از واقع گرايى اين است كه اين تقرير تبيين مى كند كه چرا قضيه از اين قرار است. علت اين است كه اغلبِ تقريرهاى ذهنيت گرايانه و فرا ذهنيت گرايانه، تفسيرهاى به شدت غير موجه در بابِ شرايط صدقِ ادعاهاى اخلاقى به عنوانِ ادعاهايى كه تفسير ظاهرى شده اند ارائه مى كنند.

هيچ كدام از تفسيرهايى ذهنيت گراى بسيط يا فرا ذهنيت گرايى در باب اين ادعا كه «X خطاست» حقِ معناى زبانِ اخلاق را ادا نمى كنند (هر چند حكيمانه ترين تقريرهاى آن ها باشد). و بدونِ پيشنهادى كه بتوان به عنوانِ ارائه شرايط صدقِ معتبر و درست براى ادعاهاى اخلاقى كه تفسير ظاهرى شده اند از آن دفاع كرد، اين ديدگاه نمى تواند در دفاع از واقع گرايى اخلاقى مشاركت نمايد. واقع گرايى مستلزم آن است كه ادعاهاى اخلاقى اگر تفسير ظاهرى و لفظى شدند، لفظاً و ظاهراً هم صادق باشند. بنابراين، زمانى كه آدمى مواجه با شرحى ناموجه از شرايط صدق براى ادعاى اخلاقى مى گردد، تفسير همدلانه از آن طرح و شرح اين است كه اين شرح بر اين ديدگاه كه ادعاهاى اخلاقى،هنگامى كه تفسير ظاهرى شده اند بايد به نفع زبانِ جديدى ساده شوند تكيه كرده است. چنين طرحى اگر قرار است كه جدى گرفته شود، محرك و انگيزه خودش را از پذيرش قبلى ضد واقع گرايى براى ادعاهاى اخلاقى اى كه تفسير ظاهرى شده اند، به دست خواهد آورد.

پيش تر از اين گفته بودم كه اساسِ واقع گرايى، مهم نيست كه در چه حوزه اى باشد، در دفاع از نظريه درست در برابر غير شناخت گرايى و نظريه خطا قرار دارد. چنين دفاعى مستلزم دو مطلب است: 1. نشان دادنِ اين كه ادعاهاى مورد بحث، هنگامى كه تفسير ظاهرى و لفظى شده باشند، ارزش صدق دارند; 2. نشان دادنِ اين كه ادعاهاى مورد بحث اگر آن گونه تفسير شوند، گاهى اوقات ظاهراً صادق هستند. اگر اين مطلب درست باشد، آن گاه واقع گرايى اخلاقى قابل دفاع است، اگر، اما تنها اگر، شرحى موجه از شرايط صدق ادعاهاى اخلاقى وجود داشته باشد كه معناى ظاهرى آن ادعاها را به تسخير در آورده باشد و به صادق بودنِ ظاهرى بعضى از آن ادعاها هم معنا بخشيده باشد. البته مطرح كردنِ صرفِ تقريرى كهن براى شرايط صدقِ ادعاهاى اخلاقى كافى نيست اگر شرح ارائه شده آنچه را كه وقتى ما ادعاهاى اخلاقى مى آوريم اراده مى كنيم شامل نشود و به تسخير در نياورد، در دفاع از واقع گرايى اخلاقى كمكى نمى رساند. تفسيرهاى غير ظاهرى بى ربط خواهند بود. همچنين دفاع از اين ديدگاه كه برخى ادعاهاى اخلاقى هنگامى كه تفسير ظاهرى شده باشند «به يك معنايى صادق اند» كافى نخواهد بود; اگر دفاع نشان ندهد كه ادعاها ظاهراً صادق اند، كمكى به دفاع از واقع گرايى اخلاقى نخواهد نمود. صدق غير ظاهرى و ناكافى خواهد بود. با وجود اين اگر اين شرح و تقرير آنچه را كه ما اراده كرده ايم به تسخير در آورده و بتواند اين اعتقاد را كه برخى از ادعاهى اخلاقى ما ظاهراً صادق هستند معقول گرداند، آن گاه واقع گرايى اخلاقى دفاعى را كه نياز دارد خواهد يافت.


  • پى نوشت ها

* Geoffrey Sayre - Mccord; The Many Moral Realisms, Essay on Moral Realism, Cornell university press, First Published, 1988.

** Geoffrey sayre - Mccord

1 مجرى يكى از برنامه هاى طنز كه به تحليل و بررسى مفاسد و ناهنجارى هاى اجتماعى به صورت طنز مى پردازد.

2 ميهمانِ فرضى اين برنامه هيلارى پاتنم از مشهورترين واقع گرايانِ غربى مى باشد.

3 اشاره به كار يكى از انديشمندانِ غربى دارد كه براى اثبات وجود حقايق عينى در عالم خارج به اشياء لگد مى زد كه بگويد آنهادرعالم خارجوجود دارند و با اين كار ادعاى ضدواقع گرايان را تكذيب مى نمود.

4 يكى از ادعاهاى واقع گرايان اين است كه اختلافات موجود در ميان نظريات، اندك اندك از بين مى رود و در نهايت نظريات با هم به توافق مى رسند زيرا از حقايق مشابهى خبر مى دهند.

5 Hitler: A Study in Tyranny

6 يكى از روشهاى مخفى كردنِ مواد مخدر در غرب، قرار دادن آن در درونِ يك محافظ و سپس جا دادن آن در يخچال مى باشد.

7 G.E.Moore; Principia Ethica, New York, 1971, P.P. 16 - 17

8 Ibid P.P 110 - 111

9 يعنى نيازى نيست كه در آن تأويل به كار بريم. يعنى وقتى مى گوييم تواضع خوب است يعنى در خارج چيزى به نام واضع وجود دارد كه خوب است، برخلاف ديدگاه غيرواقع گرايانه كه مى گويد نمى توانيم ادعاهاى اخلاقى را تفسيرظاهرى كنيم بلكه بايد بگوييم تواضع خوب است يعنى شخص متواضع خوب است.(م)

10 Truth and Other Enigmas (Cambridge, Mass, 1978), P.146

11 instrumentalism

12 idealism

13 جعبه هاى سياه (black boxes) در اينجا به چيزهايى گفته مى شود كه اطلاعات خام را به درون خود مى برند و با تجزيه و تحليلهايى كه براى ما مجهول است، آنها را تبديل به اطلاعات و محاسباتِ با ارزش مى نمايند. م.

14 Ayer, Language, Truth and Logic, p.107

15 C.L.Stevenson, "The Emotive Meaning Of Ethical Terms," Facts and Values, p.16

16 Ayer, Ibid. p.108

17 "What Is Mathematical Truth?" Mathematics, Matter and Method, 2nd ed. (cambrige 1979), pp.69 - 70

18 Benedict Spinoza, Ethics (New York 1949),pt.I, app., p.77

19 Unobservable entities

20 atheism

21 Mackie, Ethics: Inventing Right and wrong, p.37.

22 Objectivism

23 intersubjectivism

24 Subjectivism

25 R.B.Perry, General Theory Of value (Cambridge, Mass., 1926), p.139

26 Ronald Dworkin defends this sort of realist position in the philosophy Of low. See Taking Rights Seriously (cambridge, Mass., 1977)

27 اين تلقى از واقع گرايى اخلاقى مبتنى است بر ديدگاه مؤلف از نظريه صدق كه ديدگاه معنا شناختى تارسكى را اتخاذ نموده است وگرنه بر اساس ديدگاه تطابق شايد امر به گونه ديگرى باشد كه خود جاى تحقيق وبررسى مفصل دارد. (م)

28 R.B.Perry, Realms Of Value (Cambridge. Mass., 1954), PP. 2 - 3

29 Preference satisfaction utilitarian

30 Conventionalism

31 Cultural relativism

32 Ruth Benedict

33 See my "Coherence and models for Moral Theorizing."

34 W.D.Ross, The Right and the Good, P.89.

35 G.E.Moore, Principia Ethica, P.86.

36 Principia Ethica, P.188

37 See the introduction to Truth and Meaning, ed. Gareth Evans and John Mcdowell (Oxford, 1976), P.P.X - Xi.