رابطه جهت گيرى مذهبى با عوامل شخصيّت

رابطه جهت گيرى مذهبى با عوامل شخصيّت

محمدرضا كيومرثى

اشاره

اين پژوهش رابطه بين عوامل 16 گانه شخصيّت و جهت گيرى مذهبى دانشجويان يكى از مراكز آموزش عالى قم را بررسى مى كند. گروه نمونه، شامل 193 دانشجوى مذكر و 143 نفر مؤنث بود. دانشجويان در دو نوبت به دو آزمون 16PFكتل ـ بازنگرى چهارم ـ و آزمون جهت گيرى مذهبى پاسخ دادند. آزمون مذهبى داراى سه مؤلفه عقايد ـ مناسك، اخلاق و جهت گيرى كلى به مذهب بود. آنچه مى خوانيد حاصل اين پژوهش مى باشد.

مقدمه

بر اساس جديدترين پژوهش هاى جامعه شناختى 95% انسان ها به وجود خداوند ايمان دارند.1 محققان هيچ قومى از اقوام بشرى را نيافته اند كه صاحب نوعى دين2 نباشند.3 قرآن كريم از اين حقيقت، كه تمام اقوام گذشته داراى يك رسول و طبعاً داراى دين بوده اند، در آيات بسيارى خبر داده است: «و انْ مِنْ امّة الاّ خَلا فيها نَذير...» (فاطر: 24)

«وَ لِكُلِّ قُوم هاد...» (اعراف: 7)

دين4 در تمام نهادهاى اجتماعى و فرهنگ هاى بشرى آثار مثبت و سازنده داشته است. رابطه دين; علم، فلسفه، عرفان، اخلاق، هنر، اقتصاد، سياست، جامعه شناسى، روان شناسى و ساير علوم انسانى از روشن ترين مسائل است. شايد عصر ما عصر بازنگرى و بازگشت به دين باشد; زيرا دو قائمه بزرگ مادى نگرى و ماركسيسم شكست خورده و براى بشريت رنج ديده امروز مجال تأمّل در معنويات و بازگشت به سنت هاى معنوى، كه جامع ترين مصداق آن دين است، فراهم شده است. نمونه هاى آن را در جمهورى هاى سابق شوروى و ژاپن و كشورهاى ديگر حتى در امريكا، بخصوص سياهان مسلمان، مى توان مشاهده كرد.

امروزه دين پژوهى به شيوه علمى و با استفاده از روش هاى تجربى در علوم اجتماعى و انسانى و حتى علوم طبيعى، يكى از پيشرفته ترين رشته هاى دانشگاهى است. پس از شلايرماخر (Schelaiermacher) و ويليام جيمز (James,W)، دين پژوهانى همچون رودلف اتو (Otto,R)، فاردرليوو (Leiv,F)، مير چاالياده (Eliade,M) و متكلمانى همچون برونر (Brunner,E)، بارت (Barth,K)، بولتمان (Bultman)، تيليش (Tallish,P)، جان هيك (Hick,J) و كونگ (Kung.H) به عرصه آمده اند كه آثار و آراءشان تأثير بلند مدتى بر تفكّر دينى در قرن حاضر به جاى گذاشته است.

در اين بين، علاقه هاى پژوهشى روان شناسان بزرگى همچون آلپورت (Allport)، يونگ (Jung.C.G)، فرانكل (Frankl,V) و ديگران در مسائل دينى قابل توجه است. همچنين آثار دينى و دين پژوهى كه در غرب به طبع مى رسند، از نظر كمّى و كيفى قابل توجه است، به گونه اى كه سالانه حدود 2000 عنوان كتاب به سه زبان انگليسى، فرانسه و آلمانى منتشر مى گردد كه در آن ها رويكردهاى مختلفى به دين مشاهده مى شود.

قرن نوزدهم شاهد نخستين شكوفايى بزرگ و رهيافت هاى غيرفرقه گرايانه و روشمند به مطالعه پديده هاى دينى در غرب بود. دين پژوهى با كشف، ترجمه و تصحيح متون دينى و فلسفى شرق و نيز ذوق و شوق تازه اى كه پژوهش مردم شناختى جوامع ابتدايى به بار آورده بود، به سرعت روش ها و الگوهايى براى مقايسه سنت هاى مختلف به دست داد و به سنت هاى دينى غربى مقام جديدى در زمينه اى وسيع تر و عينى تر بخشيد.

ويلهم ونت (wandt,w، 1832) با تأسيس آزمايشگاهى در لايپزيك به بررسى فرايندهاى عالى روحى يا ادراك پرداخت و تاريخ آگاهى بشر را به چهار مرحله شعاير بدوى، توتم پرستى، اساطير قهرمانان و خدايان و اصالت انسان تقسيم كرد. اسوالدكولپه (Culpa,O، 1842) براى اولين بار كاربرد پرسشنامه، مصاحبه و زندگى نامه خودنوشته را در مطالعه پديده هاى دينى، باب كرد. كارل گيرگنسون (Girgensohn,K، 1875) و ورنر گرون (Groan,w، 1887) پژوهش هاى كوپله را دنبال كردند و قايل به وجود يك ساختار پيچيده متشكل از انديشه و احساس، كه در شخصيّت دينى انسان حضور دارد، شدند. هر چند انگيزه اوليه روان شناسى دين در اروپا شكل گرفت، ولى در ايالات متحده اين رشته به عنوان يك رشته مستقل ريشه پيدا كرد.5

ارتباط دين و شخصيّت

بيشتر حكما، به ويژه حكيمان مسلمان، در مقام تعريف منطقى از انسان، آن را «حيوان ناطق» ناميده اند كه حيوان، جنس شترك با ساير انواع و ناطقيت، فصل مميز آن از ساير انواع مشترك مى باشد. ناطقيت به معناى تعقل و كلى انديشى و قدرتِ درك مفاهيم كلى مى باشد و نيز شامل ابعاد ديگرى همچون عاطفه و احساسات است كه اختصاص به بشر دارد و گاهى از آن به «عواطف عاليه» تعبير مى شود; در مقابل آن، «عواطف سافله» قرار دارد كه غيرارادى بوده و بين انسان و حيوان مشترك است. شرط فعّاليت عواطف انسانى دخالت يك محرك خارجى است كه موجب كنشورزى در سطح رفتار مى شود. از جمله عواطف عاليه انسانى، «عاطفه دينى» يا «احساس مذهبى» است.6

دانشمندان روان شناس و فلاسفه تصريح دارند كه اين بُعد از احساس از خصايص انسانى است:

اگوست كنت (Conte,A، 1798) مذهب را ناشى از يك نياز فطرى و طبيعى در نوع بشر دانسته و وجود هر فرد را مساوى با وجود دين مى داند. هانرى برگسون (Bergson,H، 1859) بر اين اعتقاد است كه هيچ اجتماعى بدون دين پيدا نمى شود. ارنست رنان (Rena,E، 1823) گفته است: محال است علاقه به دين و خدا نابود شود.7 پس هيچ تمدن و فرهنگى نزد هيچ قومى بدون وجود شكلى از مذهب وجود ندارد.8

ارتباط دين و شخصيّت از جمله موضوع هاى مورد سؤال و توجه روان شناسان و متألّهان بوده است (فرانسيس Fransis، 1985). در اين محور از سويى، مطالعه تأثير دين بر ابعاد مختلف شخصيّت مطالعه مى شود و از سويى ديگر، اين سؤال كه «چه اشخاصى و با چه شخصيّتى مجذوب دين مى شوند؟» مورد بررسى قرار مى گيرد. اگر شخصيّت را «آن كليت روان شناختى كه انسان خاصى را مشخص مى كند» تعريف كنيم (مايلى Millie)، در اين صورت مطالعه پويايى رفتار دينى در چارچوب بررسى ارتباط دين و شخصيّت قرار مى گيرد. ديندارى، هم ادراك و هم فرايندهاى شناختى، هيجان ها، رفتارحركتى، روابط بين شخص و آرمان ها (كليت روان شناختى) را تحت تأثير قرار مى دهد و هم از آن ها تأثير مى پذيرد.9

ولف (Wolff.D.M. 1991) در تعريفى از روان شناسى دين، به سه روى آورد اشاره مى كند: 1. روى آورد عينى، كه انسان را در سطح عينى و از بيرون مطالعه مى كند; مانند رفتارى نگرى; 2. روى آورد عمقى، كه بر تأثير فرايندهاى پويشى و غير عقلانى هر رفتار و از آن ميان، رفتار دينى تأكيد مى كند; مانند روان تحليل گرى; 3. روى آورد انسانى نگر، كه توانمندى ها و نكات مثبت شخصيّت انسان را بر اساس اصول ريخت شناختى و توصيف ها به گونه اى دقيق بررسى مى كند.

دين پديده اى است كه در قالب رفتار بشر نمود مى يابد. اين رفتار به عنوان طرز بودن، عمل كردن و زيستن موجود زنده بر اساس يك مبادله كنشى فضايى زمانى بين ارگانيزم و محيط از اعمال فيزيولوژيك متمايز مى شود.10

پيچيدگى رفتار و تجارب دينى، روان شناسان را ناگزير از استفاده از ابزارهاى متعددى براى پژوهش نموده است. بررسى رفتار دينى به صورتى فزاينده در حال پيشرفت است، اما به دليل آن كه اين رفتارها به سختى به دام تجربه مى افتند و تعريف و سنجش آن ها كار آسانى نيست، اين پيشرفت به كندى صورت مى گيرد.11

در اينجا تنها به فهرست برخى از مقياس هاى ساخته شده در اين زمينه اشاره مى شود:

ابعاد تقيّد مذهبى (گلوك و استارك 1966)، مقياس هاى مذهبى بودن (فائولكنر و ريجانگ 1965)، گرايش مذهبى و اداى مذهبى (لنسكى 1963)، پرسشنامه نگرش مذهبى (بارون 1956)، پرسشنامه مذهب (براون 1962)، پرسشنامه اعتقادات مذهبى (براون ولاو 1951)، مقياس نگرش مذهبى (پوپلتون و فيلكينگتون 1963) مقياس ارزش هاى ظاهرى مذهب (ويلسون 1960) رتبه بندى وصفى خدا (گورساچ 1968) و... .12

با توجه به مطالب گذشته در مورد ضرورت دين و ديندارى، پرداختن به اين موضوع، بخصوص در جامعه فعلى و آرمانى ما، مورد توجه بسيارى از مراكز علمى و پژوهشى قرار گرفته است. بى شك يكى از دغدغه هاى مراكز آموزشى و تربيتى ما پى بردن به زمينه ها و عواملى است كه بشر امروزى را به سوى ديندارى سوق مى دهند. هر چند نقش مثبتِ وسايل ارتباط جمعى و خانواده و مدارس و ساير عوامل اجتماعى بر مذهب در جاى خود اثبات گرديده است،13 ولى اغلب با اشخاصى مواجه هستيم كه على رغم برخوردارى از زمينه هاى مثبت مزبور، نگرش يا گرايش مثبت به ديندارى ـ در حدى كه در رفتار آن ها منعكس باشد ـ ندارند و حتى برخى از شواهد پژوهشى حاكى از افزايش درجه آسيب پذيرى دينى در بين جوانان مى باشد.14 اين در حالى است كه طبق متون و آموزه هاى دينى ما، ايمان به خداى متعال و شريعت اسلامى تنها وقتى محقق مى شود كه در همه ابعادِ اعتقاد قلبى (بُعد شناختى)، اقرار زبانى (بُعد شناختى ـ رفتارى) و عمل (بُعد رفتارى) رسوخ كرده باشد:

عن على بن موسى الرضا(عليه السلام) قال: «حدّثنى ابى عن ابيه عن آبائه عن على بن ابيطالب(عليه السلام): انه قال: قال رسول الله(صلى الله عليه وآله): الايمان معرفة بالقلب و اقرار باللسان و عمل بالاركان الخبر.»15

بنابراين، مى توان چنين نتيجه گرفت كه طبق نظر روان شناسان و باورهاى اسلامى ما، «رفتار» در سنجش ايمان يا ديندارى عامل تعيين كننده اى است، هر چند همه آن نباشد.

سؤالى كه در اينجا مطرح مى شود اين است كه چرا در شرايط يكسان و با زمينه ويژگى هاى يكسان، برخى از افراد از ديگران ديندارترند؟ آيا اختلاف سطوح ديندارى بيش از همه تابع تفاوت هاى شخصيّت است؟ اين همان سؤالى است كه آرگيل در ابتداى كتاب خودمطرح مى كند: آي«شخصيّت دينى»وجوددارد؟16آيا افراد مذهبى شخصيّت خاص يا «مزاج دينى»17 دارند؟18

پژوهش حاضر در پى روشن كردن اين مسئله است كه آيا سطوح ديندارى مى تواندمرتبط باشخصيّت و عوامل مزاجى آن باشد؟

تعريف شخصيّت

درك مسئله شخصيّت هدف نهايى علم روان شناسى قلمداد شده است و شخصيّت به يك معنا تمام روان شناسى را در بر مى گيرد; يعنى بدون اطلاع از ديگر قلمروهاى روان شناسى نمى توان به بررسى شخصيّت اقدام كرد در بين عموم مردم واژه شخصيّت وسيله اى براى تمايز بين افراد ارزشمند و غيرارزشمند است. در فرهنگ هاى لغت فارسى معانى زير را با شخصيّت مترادف مى بينيم: شرافت، رفعت، بزرگوارى و مرتبه و درجه.19

در اصطلاح علمى تعريف اين واژه دستخوش نگرش هاى متفاوتى نسبت به روان شناسى و شخصيّت شده است. (وارن Warren,H.C.1930) وارن، در لغت نامه خود شخصيّت را مجموعه خصوصيات عاطفى، عقلانى و جسمانى اى مى داند كه افراد را متمايز مى كند. سپس شلدون (Sheldon, W.H, 1962) با افزودن قيد پويشى آن را به سازماندهى پويشى جنبه هاى عقلى، عاطفى، ارادى و ويژگى هاى فيزيولوژيك و مورفولوژى فرد تعريف كرده است. براى راجرز (Rogers.C) شخصيّت يك خويشتن سازمان يافته دايمى است كه محور تمام تجربه هاى فردى مى باشد.20 اريكسون (Erickson E.) آن را به امرى ناشى از تحوّل مراحل و وقايع روانى اجتماعى تبيين كرده است.21گيلفورد (Guilford J.P) شخصيّت را الگوى منحصر به فرد رگه هاى شخصيّتى مى داند و كتل (Cattell R.) از آن به چيزى كه امكان پيش بينى آنچه را فرد در موقعيتى خاص انجام خواهد داد، تعبير كرده است.22

برخى از اساتيد درصدد ارائه تعريفى جامع از شخصيّت برآمده اند; مثلا: «مجموعه اى از ويژگى هاى جسمى، روانى و رفتارى، كه هر فرد را از افراد ديگر متمايز مى كند.»23

و يا: «مجموعه اى سازمان يافته و واحدى متشكل از خصوصيات نسبتاً ثابت و مداوم كه بر روى هم يك فرد را از افراد ديگر متمايز مى كند.»24

اما تعريفى كه مايلى عنوان كرده در عين اختصار مى تواند بيشترين وجه جامع را بين نگرش هاى گوناگون به خود اختصاص داده باشد: «يك كليت روان شناختى كه فرد معيّنى را مشخص مى كند.»25

نگرش دانشمندان اسلامى

تعريف شخصيّت در نگرش اسلامى ارتباط مستحكمى با اين نكته انسان شناسى دارد كه وجود آدمى منحصر در جسم نيست و يك بعد روحانى را نيز شامل مى شود. امام محمد غزالى (730 ش) شخصيّت هر كس را برآيند تعامل رفتار و انديشه (باطن و ظاهر) مى داند; اين دو مؤلفه در يكديگر تأثير متقابل دارند و تعالى و تدانى هر يك مسبوق به چگونگى ديگرى است. شبيه همين سخن را ثرندايك (Thorndike,E L) نيز گفته است.26

علامه مجلسى در بحارالانوار شخصيّت آدمى را مشتمل بر نفس و بدن دانسته و اصالت و هويت او را به نفس ناطقه، كه هر شخص به كلمه «من» از آن تعبير مى كند، دانسته است.27علامه مهدى نراقى (1328 ش) ضمن قايل شدن به تركيب انسان از روح و بدن، تصريح مى كند: بدن مادى انسان فناپذير ولى روح انسان جاودانى است و در اين نظريه تمام انديشمندان اسلامى اتفاق دارند.28 علامه جعفرى تأكيد كرده است كه «آنچه در روان شناسى اسلامى بايد در تعريف انسان اتخاذ شود بعد روحانى و ملكوتى اوست»; بدين ترتيب، پى بردن به شخصيّت و ماهيت واقعى انسان را منوط به شناختن بعد ماوراى طبيعى او دانسته است.29 مفهوم «شاكله» در قرآن كريم توسط برخى از مفسّران به معنى شخصيّت گرفته شده است:

«قُل كُلٌّ يَعمَلُ عَلى شاكِلَتِه...» (اسراء: 84)

شاكله يا شخصيّت عبارت است از ساخت و هيئت واحد روانى انسان كه در اثر تعامل وراثت، محيط و اختيار شكل گرفته، به گونه اى كه محركات محيطى را منطبق با خود تفسير كرده و در مقابل آن ها به شيوه اى خاص پاسخ مى دهد.30

جمع بندى نگرش هاى متفاوت ما را به وجوه مشترك و متفقى رهنمون مى سازد:

* اغلب نگرش ها شخصيّت را نوعى سازمان يا سازه فرضى31 مى دانند.

* بر وجود تفاوت هاى شخصيّتى بين افراد تأكيد شده و از الگوى منحصر به فرد سخن گفته مى شود.

* بيش تر تعاريف تحوّل شخصيّت را به صورت يك فرايند تدريجى متأثر از عوامل درونى و بيرونى، ممكن مى دانند، هرچند درگستره زمانى اين فرايند توافق ندارند.32

ساخت شخصيّت

در پاسخ به اين سؤال كه تمايز و فرديت در شخصيّت در چه زمانى و چگونه ايجاد مى شود، تاكنون پژوهش هاى بسيارى بر اساس نوع نگرش و سوگيرى هاى گوناگون صورت گرفته است. هر چند در رويكرد دين اسلام تكوّن شخصيّت به دوره هاى پيش از انعقاد نطفه مربوط مى شود، اما در شيوه هاى تجربى اغلب از بعد تولد و نهايتاً پس از پيدايش نطفه مورد توجه و بررسى قرار گرفته است.

نخستين بار شرلى (Shirley,M 1931) در يك بررسى طولانى (2 سال اول زندگى) به ثبت مشاهدات دقيق پرداخت و به اين نتيجه رسيد كه رگه هاى ويژه با افزايش سن، تثبيت مى شوند. پژوهش بعدى (نيلونNeilon, 1948 ) در مورد 15 نفر از نوزادان تحت بررسى شرلى بعد از پانزده سال نشان داد كه فرديت كودكان از همان دو سالگى آشكار مى شود. نتايج پژوهش واشبرن (Washburn,M, 1929) و گزل (Gesell,A, 1929) به تمايز مزاج ها در ماه هاى اول تولد صحّه مى گذارند; تمايزاتى كه سال ها پايدار خواهند ماند. توصيف هاى آلپورت (Alpour,1937) از يك نوزاد 4 ماهه در 9 سالگى اش توسط گروهى از مشاهده گران بى اطلاع از پيش بينى او، تأييد شده است. در پژوهش بزرگ اسكالونا (Escalona) و هايدر (Hider, 1995)، 31 كودك در سال نخست زندگى مورد مشاهده و توصيف قرار گرفتند و در نتيجه 46% موارد پيش گويى صحيح و 20% موارد نسبتاً صحيح بوده است. مايلى در 1957 دو نوع واكنش نسبت به شىء در بين نوزادان 3 تا 4 ماهه را متمايز كرده است. كتل (1943) در پژوهش هاى خود براى تعيين اولين ساخت، تا سن 4 سالگى پايين آمده است.

روان شناسان اتفاق نظر دارند كه نوزاد تا دومين يا سومين ماه زندگى هنوز نمى تواند تجارب مربوط به تحريكات گيرندگان درونى و گيرندگان برونى را از هم تمييز دهد.

طبق نظر پياژه (Piaget,J) تنها حول و حوش 8 تا 10 ماهگى، رفتار مربوط به جستوجوى شىء مفقود مى تواند ما را به قبول يك ساخت دهى منسجم و پايدار وادار كند.

كلى ترين نتيجه اى كه از رويارويى نتايج مختلف حاصل مى شود اين است كه ساخت شخصيّت بايد به منزله يك بنا كردن، يك سازمان يافتگى منتج از تعامل بين زمينه هاى فطرى و شرايط خارجى نگريسته شود.33

تحوّل و پديدآيى شخصيّت

در حال حاضر سخن از ارائه مراحل تحوّل شخصيّت بر اساس همگرايى همه نظريه ها ممكن نمى باشد. لكن با يك ديد نسبتاً وسيع و كلى درباره مراحل تحوّل بر اساس حركت هاى جديد در نيمه دوم قرن بيستم (1956) به بعد مى توان با محور قرار دادن فرايند «تفرّد» يا «متفردسازى» كه متضمن يك حركت مداوم و حالات تغييرپذير و قابل مشاهده استقلال يا وابستگى كنش است، به ارائه مراحلى دست يافت:

  • 1. مرحله پيش تولدى: تفرّد در سطح پايين.
  • 2. مرحله پس تولدى يا آغاز كودكى (سال اول): مقدمات تمايز آزمودنىوشىءوتسلط حسّى ـ حركتى برواقعيات برونىِ نزديك است.
  • 3. مرحله يادگيرى رمزى (سال اول و دوم): گذار از نخستين هماهنگى ها به كنش نمادى كه نمود آن غلبه خود پيروى در ارتباط كلامى است.
  • 4. مرحله درونى كردن (3 تا 6 سالگى): حل تعارض هاى ناشى از مشكلات سازماندهى من و جهان آن، تصاحب تصاويرى از واقعيات و توانايى تغيير آن ها.
  • 5. مرحله تحوّل اجتماعى و عقلى (6 تا 12 سالگى): كه متمركز بر اكتساب ابزارى است; تقويت قدرت من و ارتباط با انواعِ جديدى از اشياء.
  • 6. مرحله پيش نوجوانى و نوجوانى: يافته هاى قبلى و استقلال فرد نسبت به آن ها دوباره در بوته تجربه قرار مى گيرد، و بر اثر تشديد دوباره وابستگى نسبت به اشياء مورد علاقه، مثل موضوع هاى جنسى و نمايندگان فرهنگى و فنى آن ها، دستخوش تزلزل قرار مى گيرد.34

ارزشيابى شخصيّت

اصولا افراد به شيوه اى سازمان يافته و مشهود، از خود رفتارهايى آشكار مى سازند و وقتى از اين رفتارها به عنوان يك الگو سخن مى گوييم، در واقع به بيش از آنچه از اعمال، احساسات و افكار يك شخصيّت استنباط مى كنيم توجه داريم; به نوعى تفرد و ممتاز بودن. شناخت تفاوت هاى فردى و بررسى شيوه اى كه آدميان به موقعيت هاى گوناگون و پديده هاى محيطى خود پاسخ مى دهند، در اتخاذ هر نوع تصميمى در زندگى قرن حاضر لازم مى باشد. اين نياز به وضوح در تحصيل، استخدام، ازدواج و همه فعّاليت هاى آدمى محسوس است.35

دو ديدگاه كلى سوگيرى موقعيتى36 و سوگيرى رگه اى37كه اولى بر محيط و دومى بر شخص تأكيد دارند در ارزيابى شخصيّت، در مدنظر است (مورفى Murphyو شافر Shafer,D).38

روش مشاهده

بدون اشاره به انواع مشاهده، مسائل زير در هر مشاهده اى از آزمودنى مدنظر است:

فهم آزمايش، تطبيق اوليه با موقعيت، ميزان علاقه، همكارى، مقدار و كيفيت سخنگويى و قدرت بيان، توجه و دقت، اعتماد به نفس در پاسخ ها، انگيزه تلاش و كوشش، جديت و پافشارى، انعطاف پذيرى، عكس العمل ها در برابر تشويق و شكست، ارزيابى از خود. براى انجام مشاهده دقيق تر، گاه متخصصان از «ميزان رشد اجتماعى وينلند»39 نيز استفاده مى كنند.

زندگى نامه هاى خود نوشته40 را مى توان در اين بخش معرفى كرد; زيرا به مشاهده مستقيم نزديك ترند. هيمانس (Hymens) اولين كسى است كه از اين منبع به گونه نظامدار استفاده كرد. و وتسينا (Voutsinas 1959) درباره فايده اين شيوه تأكيد كرده است.41

روش مصاحبه

آدلر (Adler، 1870-1937) بر اساس نظريه خود، مصاحبه را وسيله اى مى دانست براى كمك به بيمار در شناخت و فهم شيوه زندگى خود، فراهم داشتن فرصتى براى وى كه بتواند با شيوه هاى نوين مقابله و مواجهه با مسائل روزمره زندگى آشنا شود و بالاخره كمك به وى براى ايجاد علاقه اجتماعى در خود.

در جريان مصاحبه هاى با چارچوب روان شناسى روانپزشكى بايد تعدادى از مسائل شناخته شود:

محل و ترتيب تولد، والدين، خواهرو برادر، فرزندان، وضع كنونى سلامت بيمار، دوره قبل از رشد تناسلى، رشد تناسلى، رشد اجتماعى و... (ژ.كراز Corraze,J.)

برخى از مؤلفان مصاحبه ها را بر اساس اهداف و محل انجام آن به حدود 10 قسم مختلف تقسيم كرده اند.42

آزمون هاى روانى

آزمون ها را مى توان به دو بخش پرسشنامه اى يا كتبى و غير پرسشنامه اى تقسيم نمود. روش ارزشيابى با پرسشنامه توسط كتل (1966) با عنوان «داده هاى پرسشنامه اى»43 نامگذارى شده است. وى در اواخر عمرش بيشتر فعّاليت خود را بر تست هاى عينى قرارداد. اين روش نخستين بار در جنگ جهانى اول به پيشنهاد ژنرال پرشينگ (Pershing) براى بررسى مشكلات عاطفى روانى سربازان امريكا صورت گرفت. وود ورث ( WorthW.) و پافن برگر (Berger P.) پرسشنامه «وودورث پرسونال ديتا شيت»44 را بدين منظور ساختند.45

اعتبار آزمون ها

يك شيوه معتبر و علمى در ارزشيابى شخصيّت بايد داراى پايايى،46 اعتبار47 و هنجاريابى48 باشد. پايايى به معنى ثبات و همسانى نتايج آزمون در طول زمان است و اعتبار به اين موضوع اشاره دارد كه آزمون همان چيزى را بسنجد كه براى اندازه گيرى آن ساخته شده است هنجاريابى نيز همسانى در شرايط و روش اجراى آزمون است. روان شناسان در آماده سازى هر آزمون جديد بر اعتبار سازه49 تأكيد فراوانى دارند. سازه قابليت آزمون در سنجش يك رگه يا انگيزه اى است كه يك مؤلفه فرضى يا نظرى رفتار دارد.50

امروزه رويكردهاى عمده ارزيابى شخصيّت عبارتند از: پرسشنامه هاى خودسنجى،51 روش هاى فرافكن،52مصاحبه ها،53 روش هاى ارزيابى رفتارى و روش نمونه گيرى انديشه.54)(55

شيوه تحليل عاملى

برخى از انواع پرسشنامه هاى مربوط به ارزيابى شخصيّت با روش هاى نسبتاً پيچيده، به سازماندهى و تحليل آمارى و نهايتاً همگرايى پاسخ هاى داده شده مى پردازند. پژوهش حاضر با روى آورد تحليل عوامل در شخصيّت و با استفاده از الگوى تحليل عاملى كتل به بررسى فرضيه هاى خود پرداخته است. از اين رو، در اين قسمت به توضيح مختصرى از اين شيوه مى پردازيم.

روش تحليل عوامل، روش تحليل رياضى همبستگى بين گروهى از داده هاست. اين روش در قلمرو استعدادها شكفته و نضج گرفته است و پس از آن، در حد وسيعى در زمينه شخصيّت، به منظور كشف متغيرهاى اساسى شخصيّت به گونه عينى، به كار بسته شده است. نظريه پردازان اين روى آورد، شخصيّت را به منزله منظومه اى تخصصى از رگه ها، توصيف مى كنند. ابزار اصلى ارزشيابى در اين روى آورد، پرسشنامه هاى شخصيّت اند. پرسش ها معرف رگه هاى عمقى شخصيّت مى باشند.56

اسپيرمن (Sperman,C.E,1904) نخستين كسى است كه عامل عمومى را در قلمرو استعدادهاى عقلى به دست آورد. شاگردش وب (Webb,E,1915) روش تحليل عوامل را درباره رگه هاى خوى به كار بست و در كنار عامل عمومى اسپيرمن، به عامل ديگرى دست يافت كه آن را به منزله «استحكام و انسجام در عمل بر اثر به كار انداختن آگاهانه اراده» تفسير كرد; عاملى كه با حرف «W» مشخص شده است. شيوه اى كه كتل (1943) در پيش گرفت مبتنى بر مفهوم دايره شخصيّت است. وى براى توصيف جامع از عواملى كه براساس آن ها رفتارها سازماندهى مى شوند بر وجود متغيرهايى كه مى توانند اين عوامل را توصيف كنند، تأكيد مى كند.

روش تحليل عاملى فقط متغيرهايى را كه در الگو وارد شده اند به حساب مى آورد. دايره شخصيّت، مجموع مشاهداتى مستقل از سن، فرهنگ و موقعيت ها را فراهم مى آورد. كتل تصوّرش براين بود كه دستيابى به اين توصيفِ فراگير را بايد در زبان توصيف كننده هاى رفتار جستوجو كرد. بررسى هاى آلپورت و همكاران (1936) و ترتيب 4500 اصطلاح انگليسى براى توصيف تفاوت هاى رفتار و تقليل آن ها به 160 رگه نخستين نمونه تشكيل داده شده، يكى از مراحل به انجام رسيدن پرسشنامه شخصيّت كتل در توصيف 16 عامل نخستين شخصيّت است.

گيلفورد (Guilford J.P) و همكاران (1956) در مرحله پايانى كار خود به 14 عامل طبق الگوى عوامل متعامد يا ناهمبسته، دست يافتند. آيسنك و همكاران (1969) با به كار بستن ماده تست هاى درونگردى گيلفورد در جمعيتى از سربازان و تحليل عوامل، دو بعد نوروزگرايى (تك قطبى) و درونگردى ـ برونگردى (دو قطبى) را تعريف كردند. آيسنك با يك پرسشنامه فراگير و تحليل عوامل، به 11 عامل مرتبه اول دسترسى پيدا كرد. سپس 7 عامل مرتبه دوم و دو عامل درونگردى ـ برونگردى و نوروزگرايى در مرتبه سوم را معرفى كرده است. بررسى كتل از حيث پويشى بودن و بررسى گيلفورد از حيث انگيزشى بودن به نام عوامل «هورمتيك»57 مشهور است.58

داده ها در معرض فرايند آمارى تحليل عاملى قرار مى گيرند. در اصل، اين شيوه پيچيده شامل ارزيابى روابط بين هر زوج مقادير اندازه گيرى حاصل از يك گروه از آزمودنى هاست. هر زوج اندازه گيرى (مثلا، نمره هاى دو آزمون روانى مختلف يا دو مقياس فرعى از يك آزمون) مورد تحليل قرار مى گيرد تا معلوم شود كه نمره هاى حاصل تا چه ميزان با يكديگر همبستگى دارند. به عبارت ديگر، يك ضريب همبستگى براى هر زوج از اندازه گيرى ها تعيين مى شود. اگر دو متغير همبستگى بالايى با يكديگر داشته باشند، در آن صورت فرض مى شود كه آن ها بايد وجوه مربوط به شخصيّت را اندازه بگيرند. چنانچه مقياس هاى فرعى احساس گناه59 و درون گردى60 يك آزمون شخصيّت ضريب همبستگى بالايى را به دست دهند، آن گاه فرض مى شود كه هر دوى اين عوامل، اطلاعاتى را درباره يك جنبه يا عامل شخصيّت به دست مى دهند. بنابراين، براى تعيين اين عامل مشترك (و به همين دليل، اصطلاح تحليل عاملى به كار مى رود)، انبوهى از داده ها از نظر آمارى تحليل مى شوند.

هدف و مقصود كتل از مطالعه شخصيّت، پيش بينى رفتار است; يعنى آنچه شخص در پاسخ به يك موقعيت محرك خاص انجام خواهد داد. به همين دليل او متغيرهاى شخصى و موقعيتى و تعامل آن ها را در تحت تأثير قرار دادن شخصيّت تصديق مى كند. وى اين ديدگاه از شخصيّت را به صورت رياضى در معادله زير بيان مى كند:R= f(P, S)

R نماينده پاسخ يا واكنش فرد است، S به موقعيت يا محرك مفروض اطلاق مى شود و Pنماينده شخصيّت است. در رويكرد كتل به شخصيّت، هيچ گونه اشاره اى به تغيير يا اصلاح رفتار از نامطلوب به مطلوب يا از نابهنجار به هنجار نشده است. در حالى كه اين موضوع هدف بسيارى از نظريه هاى پيشين بوده است.

آزمودنى هاى كتل افرادى بهنجارند كه شخصيّت آن ها مطالعه مى شود و نه معالجه. به اعتقاد كتل، پيش از آن كه شخصيّت را با جزئيات كامل بشناسيم، غير ممكن است كه بكوشيم آن را تغيير دهيم. نظريه كتل از چارچوب داورى بالينى استخراج نشده است، بلكه رويكرد او دقيقاً علمى است كه با كاربرد مشاهده هاى مفصل رفتار و جمع آورى توده هاى عظيمى از داده ها درباره هر يك از افراد همراه بوده است. بنابراين، جاى تعجب نيست كه در پژوهش هاى او بيش از 50 نوع اندازه گيرى درباره هر يك از آزمودنى ها انجام گيرد. داده هاى كتل از پرسشنامه ها، آزمون ها و مشاهدات عينى و درجه بندى رفتار، به صورتى كه در موقعيت هاى زندگى واقعى روى مى دهد، به دست مى آيد. وجه اصلى رويكرد كتل به مطالعه رفتار و آنچه آن را از ساير رويكردها تا اين حد متمايز مى كند، كارى است كه او با انبوهى از داده ها، كه بدين ترتيب جمع آورى مى شوند، انجام مى دهد.61

مفهوم رگه

كتل هر يك از اين عوامل شخصيّت را رگه62 مى نامد و اين اصطلاح مهم ترين مفهوم در نظريه اوست. بر خلاف آلپورت كه قايل بود رگه ها در درون هر شخص وجود واقعى دارند، كتل رگه ها را ساختارهاى ذهنى و فرضى و نيز عناصر يا اجزاى تشكيل دهنده شخصيّت مى داند. او اين امور تخيلى را از مشاهده عينى رفتار آشكار فرد استنباط مى كند، از اين رو، داراى منشأ واقعى هستند.

وى رگه را به عنوان نوعى گرايش به عمل از سوى يك شخص تعريف مى كند كه يك بخش نسبتاً دايمى از شخصيّت اوست. در اين صورت، براى درك كامل يك شخص، ما بايد دقيقاً كل الگوى رگه هايى كه آن شخص را به عنوان يك فرد توصيف مى كنند بشناسيم.63

كتل سه شيوه براى طبقه بندى رگه ها مطرح كرده است: وى بين رگه هاى مشترك64 و رگه هاى يگانه65 تمييز قايل مى شود. يك رگه مشترك، رگه اى است كه هر فرد تا حدودى از آن برخوردار است. توانايى ذهنى كلى يا هوش يك رگه مشترك است. همه افراد داراى اين رگه هستند، هر چند بعضى ممكن است بيش از ديگران از آن بهره مند باشند. درون گرايى66 و جمع گرايى67مثال هاى ديگرى از رگه هاى مشترك هستند. البته مردم از اين جهت كه داراى مقادير يا درجات متفاوتى از اين رگه ها هستند با هم متفاوتند. اما از لحاظ رگه هاى يگانه، كه در تعداد بسيار كمى از افراد مشترك هستند و شايد هم اصلا مشترك نباشند، باز هم بيشتر با هم تفاوت دارند.

شيوه دوم تقسيم رگه ها به رگه هاى توانايى،68 رگه هاى خلق و خو69 و رگه هاى پوي70 است. تفاوت اين سه نوع رگه، در وجه يا بعدى است كه به نمايش درمى آيد يا ابراز مى شود. رگه هاى توانايى تعيين مى كنند كه يك شخص با چه درجه از كارامدى قادر به كار كردن در جهت رسيدن به يك هدف است; مثلا، هوش به عنوان يك رگه توانايى تعيين مى كند كه او با چه درجه از كارامدى براى يك هدف تلاش مى كند. رگه هاى خلق و خو، سبك كلى و سرعت رفتار را توصيف مى كنند و شامل چگونگى و درجه تلاش، تهور، بى قيدى يا زود رنجى يك شخص هستند. رگه هاى پويا به انگيزش ها يا نيروهاى كشاننده رفتار انسان مربوط مى شوند; مانند بلند همتى و علاقه به كسب دانش يا تملك اشيا كه در نظريه كتل مورد تأكيد هستند.

شيوه سوم طبقه بندى رگه ها، بر مبناى تفاوت بين رگه هاى سطحى71 و رگه هاى عمقى72 است.73

مفهوم جهت گيرى مذهبى

واژه «جهت گيرى مذهبى» كه در اين پژوهش به كار رفته، در واقع به روى آورد كلى شخص كه از مذهب اتخاذ كرده است اطلاق مى شود، به گونه اى كه در ارتباط با موجودى متعالى (قدسى)، مجموعه اى از اعتقادات، اعمال و تشريفات خاص مى باشد. جهت گيرى مذهبى را تقريباً مى توان معادل «ديندارى» يا «دينورزى» دانست،74 كه در سطح رفتارهاى ظاهرى شخص نمايان مى شود و بيانگر گرايش احتمالى فرد به يك بينش مذهبى (اسلامى) مى باشد.

انديشه دينى و دين پژوهى در قرن نوزدهم و بخصوص در قرن بيستم ترقى و حتى تعالى شگرفى يافته است. يكى از اتفاقات حسنه قرن بيستم اين بود كه دانشمندان بزرگى همچون پوانكاره (Poincare, H)، ادينگتون (Eddington, A.S)، ماكس پلانك (Plank, M)، اينشتين (Einstein,A)، هايزنبرگ ( Heisenberg,W) و ديگران در عين آن كه مجذوب پوزيتويسم نشدند، شخصاً ديندار يا به نوعى معتقد به حقايق دينى بودند و اين امر براى عامه مردم كه پيشرفت علمى را با دين و ديانت مخالف مى دانستند، مايه تأمّل و عبرت بود. پس از شلاير ماخر (1831) و ويليام جيمز (1824-1910)، دين پژوهانى همچون رودلف اوتو، فان در ليو (Leiv, F)، و ميرچاالياده و متكلمان و كلام شناسانى همچون برونر (Brunner E)، بارت (Barth)، بولتمان (Bultmann R)، تيليخ (Tillich, P)، هيك (Hick J.) و كونگ (Kong H.) به عرصه آمده اند كه آثار و آراءشان تأثيرى درازدامنه و درازآهنگ بر فكر دينى و دين پژوهى قرن حاضر به جاى گذارده است. حجم و تنوع و عمق آثار دينى كه در غرب به سه زبان عمده منتشر مى شود سالانه بيش از 2000 عنوان كتاب مى باشد.75

اما مقصود از دين و ديندارى چيست؟ براى به دست آوردن يك مفهوم مشترك از دين، به تعريف اين واژه از ديدگاه دين پژوهان معاصر و برخى از نظريه پردازان مشهور روان شناسى مى پردازيم:

آيت الله جوادى آملى (1381) دين را چنين تعريف نموده اند: «مجموعه عقايد، اخلاق و قوانين و مقرراتى است كه براى اداره فرد و جامعه انسانى و پرورش انسان ها از طريق وحى و عقل در اختيار آنان قرار دارد.»76

ويليام جيمز (1929) دين و مذهب را چنين تعريف كرده است: «تأثرات و احساسات و رويدادهايى كه براى هر انسانى در عالم تنهايى و دور از همه بستگى ها براى او روى مى دهد. به طورى كه انسان، از اين مجمومه مى يابد كه بين او و آن چيزى كه آن را امرخدايى مى نامند رابطه اى برقرار است.»77

تايلور (Taylor C.S,1871) دين را به اعتقاد به موجودهاى معنوى، تعريف كرده است. دوركيم (1984Durkheim,) در توصيف دين گفته است: دين نظام وحدت يافته اى از باورها و اعمال در برابر اشياء مقدس است.78

از تعاريف مزبور چنين برمى آيد كه دين نوعى اعتقاد به وجودهاى معنوى يا مقدس است كه منشأ يك سرى رفتارها و نگرش هاى خاص در زندگى انسان مى شود. پس انسان ديندار يا متديّن نمى تواند با وجود يك چنين اعتقادى عارى از هرگونه رفتار حاكى از باورهاى درونى خود باشد.

تحوّل مذهبى

بر اساس نظريه گزل (Gozali) تحول مذهبى به 7 مرحله خلاصه مى شود. به نظر وى سنين 10 تا 16 سالگى (آخرين مرحله) دوره اى است كه انسان از خود ميان بينى بيرون آمده و به ديگران روى مى آورد و امور فكرى، دينى و هنرى در اين سن او را مجذوب خود مى كند. نظام روان تحليل گرى فرويد با ديد منفى نگرانه شكل گيرى شخصيّت اخلاقى و اعتقادى را همزمان با پديدآمدن فرامن مى داند; يعنى زمانى كه شخصيّت از حالت مسطح به فضايى تبديل مى شود. اين رويكرد، تحوّل اساسى وجدان را در 3 تا 6 سالگى دانسته و رشد بيشتر آن را به دوره نهفتگى (6 تا11 سالگى) مربوط مى داند. تحقيقات فرنزى (Frenzy) درباره نخستين احساسات اخلاقى ـ اعتقادى نشان داد كه ملغمه اى از ترس و محبّت مبناى اطاعت را تشكيل مى دهد. ولى پس از او بُوِه از يك سو و بالدوين از سوى ديگر، پيشگامان اين طرز تفكّر بودند.به نظر بُوِه احساس تكليف دست كم مستلزم وجود دو نفر است.

گزل و ايلگ (ILg. F.L) در پژوهشى كه كودكان 5 تا 10 ساله انجام دادند، به اين نتيجه رسيدند كه استدلال يك كودك 5 ساله، پيش علّى و پيش منطقى و جاندارپندارانه است. اگرچه اين كودكان خدا را به منزله نيروى خلّاق نامحسوس مى دانند، اما در عين حال، توانايى هاى وى را در چارچوب علّيت هاى جهان روزمرّه تبيين مى كنند.79

اريكسون معتقد بود تصوّر از خودِ80 فرد بايد از گذشته تا آينده به گونه اى ترسيم شود كه مجموعه اى از عقايد خود و ديگران و نگرش آنان درباره خود، به صورت آرمانى و متناسب و با ثبات باشد. در اين مرحله نوجوان نقش ها و ايدئولوژى هاى مختلف را تجربه و انتخاب مى كند و در صورتى كه از اين مرحله با يك احساس هويت قوى بيرون بيايد به وحدت هويّت81 دست خواهد يافت.82

پياژه (1929) پژوهش هاى متعددى پيرامون چگونگى تفكّر كودكان درباره جهان طبيعت، انجام داد. وى نقش ساخته پندارى83 را در زندگى كودكان مورد آزمايش قرار داد و از آن به نام تلقّى كودكان از اشيا به عنوان محصول خلقت بشرى، تعبير نمود. منظور پياژه از به كارگيرى لفظ بشر، هم خدا به عنوان يك بشر قدرتمند است و هم قدرت بشرى كه كودك به آن كيفيّت روحانى نسبت مى دهد. (تا سن 7 سالگى اصل وجود اشيا را به بشر يا منبع روحانى نسبت مى دهد) وى در پايان اين تحقيق از نقش آموزش دينى به عنوان محرّك ياد كرده و اذعان مى كند: تا زمانى كه كودك نتواند جانشينى يافت كند، تنها خدا را در برابر خواسته هاى خود مطرح مى نمايد. به تدريج با مشاهده خطاپذيرى والدين و محدوديّت هاى بشرى، تفكّر عملياتى كودك رشد مى كند و دلايل ساخته پندارى ضرورت خود را از دست مى دهد و با شروع تفكّر عمليات صورى، علت و اثر فيزيكى مورد توجه قرار مى گيرد. پياژه و كهلبرگ (Kohlberg, I) تحوّل اخلاقى را همزمان با تحوّل شناختى مى دانند (6 تا 12 سالگى).84

يهودا (1951،Jahoda, G ) و اينسورث ( Ainsworth,D.1961) با تأكيد بر اين نظريه پياژه، اعلان كردند كه مفاهيم انتزاعى، فراتر از افق ذهنى كودك خردسال اند و كودك پيش از دستيابى به سطح فكر انتزاعى، به درك معانى آن ها دست نمى يابد.85

گلدمن (Goldman R,1960) تحقيقات گسترده اى درباره تحوّل تفكّر دينى انجام داد. وى در سال 1965 كتاب تفكّر دينى از كودكى تا بلوغ86 را منتشركرد. گلدمن ضمن نقد نظريات پياژه در تحوّل تفكّر دينى، مى گويد: «اگرچه پياژه تصريح نكرده است، اما مى توان حدس زد كه كودك در اين دوره به يك مرتبه بالاتر و تصفيه شده ساخته پندارى بازگشت مى نمايد و خدا را به عنوان نخستين علت منظور داشته و به عنوان يك قانون الهى و ذاتى در داخل هستى مطابق با قوانين طبيعى عمل مى كند.»

وى براى تطبيق سه مرحله تفكّر شهودى، عمليات عينى و تفكّر صورى پياژه، بر دوره هايى كه آموزش مفاهيم دينى صلاحيت پيدا مى كند تلاش بسيارى كرد و وجود اين سه مرحله را تأييد نمود. گلدمن با كمى تغييردادن و عنوان كردن دوره هاى واسطه87دريافت كه توانايى كودكان براى فهم دينى، مرحله به مرحله تحوّل مى يابد. وى سرانجام بر اساس مفاهيم پياژه و تلخيص دوره هاى پنجگانه اى كه خود مطرح كرده بود، به 3 دوره اصلى و 2 دوره واسطه اى قايل شد:

  • 1. تفكّر پيش عملياتى شهودى (تا7 و 8 سالگى) كه آن را تفكّر مذهبى شهودى88 ناميد.
  • 2. تفكّر عمليات عينى (7/8 تا14/13 سالگى) كه آن را تفكّر مذهبى عينى89 ناميد.
  • 3. تفكّر عمليات صورى (14/13 سالگى به بعد) كه آن را تفكّر مذهبى انتزاعى90 ناميد.91

پيت لينگ (Peat ling, J.H. 1976) با ادامه دادن تحقيقات گلدمن، به صحت نظريه او رسيد و تصريح كرد كه كودكان و نوجوانان در سير تفكّر مذهبى به سمت انتزاعى شدن پيش مى روند.92

در پژوهش ايرانى توسط خادمى (1369) كه به منظور بررسى درك كودكان از مفاهيم دينى بر اساس همان مفاهيم ابداعى گلدمن صورت گرفت، مشخص گرديد كه كودكان ايرانى همان مراحل گلدمن را در تفكّر دينى طى مى كنند.93 علامه خواجه نصيرالدين طوسى (672-597 ق) تحصيل علوم الهى را بعد از دوره تحوّل شناختى و شكل گيرى منطقى فكر، ذكر مى نمايند.

پژوهش مهمّى در باب تشكيل تصوّر يا مفهوم خدا در ذهن كودكان، در سال 1913 توسط هانرى كلاويه (Clavier, H) آغاز شد، كه نمايانگر پيشرفتى از «انسان پندارى»94 تا «روحانى پندارى»95 بود. اين پژوهش ها به صورتى پيشرفته تر و از چشم اندازهايى گوناگون، با مطالعات تجربى روان شناسانى همچون رونالد گلدمن (Goldman ,R)، ديكونچى (Dechonchy, I.P.)، آنا ـ ماريا ريتسوتو (Rizzuto, A.M.) و آنتوان ورگوت (Vergote,A.) ادامه يافت. ورگوت «مركز روان شناسى دين» را در دانشگاه لوين96 تأسيس كرد كه تحقيقات مهمّى در زمينه روابط بين تصوير و تصوّر پدر و مادر و تصوير و تصوّر الوهيت، سير تكاملى وجدان اخلاقى و سطوح درك و دريافت كنايى و شعايرى در كودكان، انجام داد.97

هارمز (Harms, E) پيش از گلدمن دوره هاى مختلف تحوّل دينى را به وضوح مورد بررسى قرار داده بود. وى با اين اعتقاد كه محتواى عقلانى دين در تجربه دينى دخالتى ندارد، يك رديف روش هاى غيركلامى را براى بررسى دين طرح ريزى كرد. بدين منظور، دو گروه سنى 3 تا 6 ساله و 7 تا 12 ساله را انتخاب نمود. به آزمودنى ها گفته شده بود خدا يا برترين موجودى را كه فكر مى كنند وجود دارد تصوّر كنند و سپس هر چه در ذهن دارند بر روى كاغذ نقاشى نمايند و سپس از آن ها خواسته شده بود نظراتشان را شخصاً يا توسط مربى پشت نقاشى بنويسند. از اين دو گروه به ترتيب 800 و 4000 نقاشى به دست آمد. وى پس از تحليل و بررسى نتايج، سه دوره را در تحوّل دينى كودكان مشخص نمود.98

پژوهش هايى درباره دين و شخصيّت

وراثت99

تنها راه كشف تأثير وراثت، مطالعه دوقلوهاست. لالين (Loehlin) و نيكولز (Nichols).... جفت از دوقلوهاى 17 ساله را مطالعه كردند و به همبستگى در يك مقياس فعّاليت هاى مذهبى دست يافتند: از دوقلوهاى همسان، 73% براى مردان و 78% براى زنان، و از دوقلوهاى غير همسان، 55% براى مردان و 71% براى زنان بوده است. اين نتايج، يك عامل ژنتيكىِ كاملا اندكى را نشان مى دهد كه ظاهراً در مردان بيشتر است; يعنى در كسانى كه تفاوتِ بزرگى بين مشابهت دوقلوهاى همسان و غيرهمسانشان وجود دارد. پژوهش هاى اخير در علم ژنتيك از روش هاى ديگرِ الگودهى ژنتيكى استفاده كرده اند. نتايجِ مطالعاتِ مزبور با هم سازگار نبوده و برآورد متفاوتى از اهميّت وراثت را تخمين زده اند (مارتين Martinو ديگران 1986، پلومى Plumy، 1989، والر Waller و ديگران 1990). به هرحال گسترده ترين تحقيق توسط پروت (Pruett) و ديگران (1992) صورت گرفت. آن ها 3810 جفت دو قلو را بررسى كرده و دريافتند كه حدود 16 درصد از واريانس در عامل بازخوردهاى مذهبى، ناشى از وراثت است. چه چيزى واقعاً ارثى است؟ بى ترديد فقط عادت به آيين هاى مذهبى نيست، بلكه بايد تعداد بيش ترى از ضوابط بنيادى شخصيّت وابسته به ديندارى وجود داشته باشد. از رگه هاى عمومى شخصيّت، دو رگه عمومى، كه بيش از همه در ادبيات اين علم برجسته شده است، «درون نگرى برون نگرى»100 و «روان آزرده خويى»101 است، كه غالباً با «پرسشنامه شخصيّتىِ آيسنك» (EPQ) اندازه گيرى شده است. در مطالعات اوليه، همبستگى هاى كمّى بين متغيرهاى دينى و درونگرايى ديده شده است، ولى مقياس برونگردى تجديدِ نظرشده پرسشنامه شخصيّت آيسنك، هيچ همبستگى اى نشان نمى دهد; شايد بدين علت كه مقياس برونگردى تجديدنظرشده، از برانگيختگىِ خفيفى كه با دين همبستگى داشت تصفيه شده است (فرانسيس Francisو پرسون Pearson، 1985). اين نتايج منفى در مورد بزرگسالان و كودكان و با اندازه گيرى هاى مختلف در مورد درونگرايى و ديندارى در عين حال بررسى شده است. به هر حال، كاستا (Costa) و ديگران (1981) با يك نمونه 557 تايى از مردان امريكايى، با سنين متفاوت، همبستگى اندكى را با «درونگراىِ متفكّر»102 يافتند; همبستگى اى كه مبيّن حدى از مهار و انديشمندى بيش از گوشه گيرى اجتماعى بود و يك بار ديگر شاخص عدمِ برانگيختگى را نشان مى داد. اين احتمال وجود دارد كه اعضاى برخى از جمعيت هاى مذهبى بيشتر درونگرد باشند.103

روان آزردهوارى و روان گسستهوارى

رگه عمومى ديگر، «روان آزردهوارى»104 است و همواره نشان داده شده است كه رابطه اى با مذهب ندارد. اما در مورد بُعد سوم از پرسشنامه شخصيّتى آيسنك، يعنى «روان گسستهوارى»،105همواره به اين نكته دست يافته اند كه ميان متغيرهاى ديندارى و اين بُعد بينِ 25% ـ و 35% - همبستگى وجود دارد.106

يك استثنا در اين خصوص پژوهشِ كِى (1981) در مورد 779 پسر و 638 دخترِ 11 تا 15 ساله انگليسى بوده است كه درآن همبستگى روان گسستهوارى با ديندارى در مورد پسران منفى بوده است، اما در دختران، چنين رابطه منفى اى وجود نداشته است. روان گسستهوارى رگه اى است كه نسبت به برونگردى يا روان آزردهوارى از كليت كمترى برخوردار است و به علاوه، معناى دقيق آن كمتر روشن است. روان گسستهوارى به معنى ابتلا به روان گسستگى نيست، بلكه به معنى نوعى از تفكّرخشن سنگدلانه و فاقد همدلى است. تحقيق نشان داده كه نمره افراد متدين در همدلى بالاتر است و اين دقيقاً يك بعد وابسته (به مسأله ديندارى) است.

مالتبى (Malt by,J، 1995) با استفاده از پرسشنامه شخصيّتى آيسنك در نمونه اى از زنان امريكايى (19 تا 73 ساله) رابطه بين ابعاد درونگرايى، برونگرايى، روان آزردگى107 و روان گسستگى108 شخصيّت را با ميزان حضور در كليسا و نيز انجام عبادات فردى، مورد مقايسه قرار داد و دريافت كه تنها بين بعد روان گسستگى، شخصيّت و مؤلفه هاى مذهبى رابطه منفى معنادارى وجود دارد. يافته هاى فرانسيس و پيرسون (Pearson, 1993) نيز در تأييد يافته هاى يادشده بود.109

دروغ

مقياس ديگرى كه در تست شخصيّت آيسنك وجود دارد مقياس دروغ110 است. يافته هاى ثابت و همسانى نشان مى دهند كه نمره افراد ديندار بالاتر از سايرين است. معلوم نيست كه اين را چگونه بايد تفسير كرد! ممكن است مقياس دروغ حاكى از ميل به راضى بودن و مطيع بودن باشد كه در افراد مذهبى وجود دارد. ممكن است آزمودنى هاى با نمراتِ بالا در مقياس دروغ هنگامِ پُركردن مقياس ها در مورد اعتقادات مذهبى شان، صادق نبوده اند. همچنين ممكن است ديندارى، به يك جهت گيرى كلى به سوى «انكار»111 به مفهومِ روان پويشى، بستگى داشته باشد. كراندال (Crandall) و گازلى (Gozali) دريافتند كه كودكانِ متدّين بيشتر از ديگران به پاسخ هاى مطلوبِ اجتماعى متمايل هستند و اظهار نموده بودند كه تربيت دينى به استفاده بيشتر از سركوبى و انكار منجر خواهد شد. تا اينجا ما تست شخصيّت آيسنك را به عنوان يك منبع مفاهيم درباره رگه هاى عمومى شخصيّت به كار برديم، اما منبع ديگر، الگوى 5 عاملى است كه عبارتنداز: برونگردى،112سازگارى،113وظيفه شناسى،114پايدارىِ هيجانى115 و فرهنگ116 (نورمنNorman ).

گشودگى

برخى از مجادله ها برروى بُعد پنجم است. م.س. كرا و كاستا (Casta) آن بعد را مجدداً به عنوان «گشودگى»117 تفسير نمودند كه به معنى گشودگى به تجربه، داشتن علاقه هاى هنرى و عقلى، قدرت خلاّقيت و تصوّرات آشكار است. بُعد پنجم از ميان پنج رگه، تنها رگه اى است كه با دين مرتبط است و ممكن است حدّ ديگر پايانى عامل روان گسستهوارى باشد (هامپسون Hampson).

حرمت خود

بسيارى از تحقيقات توانسته اند همخوانى مثبت بين ديندارى و حرمت خود118 را نشان دهند و تنها تعداد اندكى از آن ها عدم رابطه بين آن دو را گزارش كرده اند (بار Bahr, E.G و مارتين Martin، 1983). نتايج يك نظرسنجى ملّىِ امريكايى ـ افريقايى در سال 80 نشان مى دهد كه دل مشغولىِ مذهبى با حرمت خود همبستگى دارد (اليسون Ellison، 1993). در پژوهشى از نوجوانان كاتوليكِ ايتاليايى كه از پنج فرهنگِ مختلف بودند، همبستگىِ به وضوح مثبتى بين دين و حرمت خود يافته شده است (اسميت Smith و ديگران 1979). بنسون (Benson) و اسپيلكا (Spilka) و اسپيلكا و ديگران (1975) بين حرمت خود و تصوّر مثبت از خدا در بين دينداران، به يك همبستگى دست يافتند.119

سلطه طلبى

آدرنو (Adorno) و ديگران (1950) دريافتند كه تمام اعضاىِ كليساهاى مختلف در امريكا، نژادپرست تر از افراد غيرمذهبى هستند. آن ها در بررسى هاى اخير پى بردند كه سلطه طلبى120به طور متوسط در افراد با عقايد سنتى بيشتر است و در كاتوليك ها و بنيادگراه121 در بالاترين حدِ خود مى باشد (پاتنى Putney,E.G، ميدلتون Middleton، براون Brown.)

همچنين در پژوهشى درباره 599 دانشجوى دانشگاه كويت (الثاكب Al - Thakeb و اسكات Scott، 1982) و مسلمانان، هندوها و يهودى هاى بنيادگرا، در كانادا (هانسبرگر Hansberger، 1996) به اين نتيجه رسيده اند كه افراد مذهبى به دليل آن كه خواستار پذيرش نظريات والدينى هستند، سلطه طلب اند. اما پاتنى و ميدلتون (1961) در يك تحقيق از 1088 دانشجو، تشخيص دادند كه مذهبى ها بيشتر سلطه طلب هستند، چه تابع عقايد والدينى باشند و چه در برابر آن ها تمرّد كنند (براون، 1962.)

اگر به جنبه هاى متفاوت سلطه طلبى نظر افكنيم، روشن خواهد شد كه تنها بخش هاى معينى از آن مربوط به مذهب مى باشد. كِهو (Tahoe، 214) دريافت كه 11 تا از 30 ماده در مقياس «F» با ديندارىِ درونى همبستگى داشته است و اين همبستگى در ابعادى ديده شد كه رسوم گرايى و خرافه پرستى رفتار كليشه اى،122 ناميده شده است، ولى با بدبينىِ كلبييون، پرخاشگرى يا باور به خوبى يا بدىِ مردم همبستگى ندارد.123

مسئله اين است كه سلطه طلبى با فقدان آموزش و پرورش همبستگىِ منفى بالايى، معمولا بين 50% تا 60% دارد (كريستى Christieو جهاداJahoda، 1954). اين نتيجه مى تواند برخى از سلطه طلبى هاى آشكارِ كاتوليك ها و بنيادگراها را در مطالعاتِ مربوط به ايالات متحده توجيه كند. تبيين مزبور ممكن است در مورد سبك هاى متفاوتِ كودك پرورى نيز صادق باشد. شمارى از بررسى ها نشان مى دهد كه والدين كاتوليك بيش تر تنبيه هاى بدنى به كار مى برند و با كودكان شان روابط استبدادى دارند (مثل: الدر Elder، 1968)، اگر چه اين روش ممكن است تا حدودى ناشى از طبقه اجتماعى باشد.

در مطالعه اخير اليسون (Ellison) و شركات (sherkat) كه به منظور كنترل چنين متغيرهايى تنظيم شده بود، به اين نتيجه رسيدند كه پروتستان هاى محافظه كار و كاتوليك ها، بيش تر از ديگران سلطه پذيرى كودكان را ارج مى نهند. از نظر پروتستان ها ارزشمندىِ سلطه پذيرى، با عقايد برگرفته از نصوص، يعنى گناهِ اوليه و داشتن يك بازخوردِ تنبيه گر نسبت به خاطى مرتبط است. ولى چنين چيزى براى كاتوليك ها صادق نيست; به اين معنا كه آن ها صرف نظر از يك چنين عقايدى، سلطه پذيرى را بها مى دهند. تحقيقات متعدد برخى خصايصِ مثبت را در افراد قدرت طلبِ مذهبى، نظير هميارى124 و آرمان گرايى،125 به دست آورده اند (ولف Wulff.)

پيچيدگى شناختى و جزم انديشى

روكيج (Rokeach، 1960) يك بُعد از شخصيّت را تعيين كرد كه آن را «جزم انديشى»126 يا «ذهن بسته»127 ناميد. اين بُعد، در برخى از امور با سلطه طلبى مشترك است. كسانى كه در شاخص جزم انديشى خود نمره بالا گرفته بودند، در برابر تفكّراتشان سرسخت و در برابر پنداشتن و عجز از پرداختن به آگاهى هاى جديد، كم تحمّل و بى گذشت بوده اند. روكيج دريافت كه در بين دانشجويان امريكايى، «كاتوليك هاى كليساى روم»128بيشترين نمرات جزم انديشى را داشتند، پس از آن ها پروتستان ها قرار مى گرفتند، در حالى كه افراد غيرمعتقد پايين ترين نمره را گرفته بودند.

در مطالعات اخير، قضيه مزبور مسلّم بوده است، جز اين كه پروتستان هاى امريكاى جنوبى نمرات بالاترى نسبت به كاتوليك ها داشتند (كيلپاتريك Kilpatrick و همكاران 1970، سيمن Seaman و ديگران 1971).

در پژوهشى از 532 نفر نوجوانِ امريكايى كاتوليك كليساى روم و والدينشان، مشخص گرديد آن هايى كه باورهاى دينى نداشتند در قياس با ديگران، پايين ترين نمرات جزم انديشى را به دست آورده بودند (تامپسون Thompson، 1974).

روكيج دريافت كه افراد جزم انديش، گرايش قوى ترى به طرد كردن129 اعضاىِ ساير اديان دارند. به نظر مى آيد كه جزم انديشى كاتوليك ها و بابتيست ه130 قوى ترين تأثير را بر طرد كردن ساير فرقه ها داشته است.

يك متغير مرتبط، «پيچيدگىِ شناختى»131 است. ماسن (Musson, D.J، 1998) عوامل شخصيّتى گروهى از كشيش هاى كليساى انگلستان را به وسيله پرسشنامه شخصيّت كتل 16PF با افراد عادى مقايسه كرد و به اين نتيجه رسيد كه اين روحانى ها نسبت به ديگران بسيار كناره جو، باهوش، با وجدان، داراى ثبات عاطفى، مهربان، خلاق و مضطرب هستند.

وسواس

زنان داراى اختلال شخصيّت وسواسى هم نگرش هاى مذهبى نيرومندترى دارند و هم بيش از ديگران اعمال مذهبى را انجام مى دهند (لوئيس و مالتبى 1995).

ساير ويژگى ها

خدا پناهى و خوانين زاده يزدى (1379) جهت گيرى مذهبى 405 نفر از دانشجويان را بر حسب نوع شخصيّت بررسى كردند. نتايج به دست آمده نشان داد كه در عامل پاى بندى به مذهب، دانشجويانى كه در مراسم مذهبى شركت نمى كنند يا كمتر شركت مى كنند، ريخت هاى شخصيّتى برونگراى ناپايدار هيجانى دارند. همچنين نتايج پژوهش ياد شده نشان داد كه زنان بيش از مردان گرايش به مذهب دارند. راسموسن (Rasmussen) و چارمن ( Charman1995) نشان دادند كه در بين مسيحيان، رابطه مثبت معنادارى بين درجه نگرش مذهبى و اعتقاد به منبع كنترل بيرونى و قدرت ماوراى خود وجود دارد.

پژوهش هاى ايرانى شخصيّت و ديندارى

اما در ايران، بخصوص درباره رابطه عوامل شخصيّت و مذهب و مسائل ارزشى، پژوهش هاى نسبتاً قابل توجهى صورت گرفته است. تحليل رگرسيونى نتايج برخى تحقيقات بيانگر تأثير عوامل شخصيّت بر ديندارى است.

رابطه منفى دو مؤلفه F,H يا عوامل مرتبه دوم (جهان شمول) برونگردى ـ درونگردى، با جهت گيرى مذهبى توسط دلخموش و احمدى (1380) بررسى شده است. بر اين اساس اين پژوهش، افراد مذهبى با رگه هاى ناشاد، جدى، محتاط، كم حرف و احترام برانگيز معرفى مى شوند، و با اجتناب از خطرات، رقابت جويى و تجارب جديد، تنش را به حداقل مى رسانند، اما همراه با آن فرصت هاى كام يابى و بسيارى از امور لذت بخش و شادى آور را از خود سلب مى كنند. همچنين عامل A، ديگر عامل مرتبه دوم برونگردى ـ درونگردى، با گرايش مذهبى مثبت است; بعنى افراد ديندار پاسخ هاى هيجانى و گرم نسبت به ديگران دارند و خود را «مردمى» توصيف مى كنند. آنان خواهان شغل هايى با سطح روابط اجتماعى بالا هستند.

در پژوهش دلخموش و احمدى (1380) و رحمانى (1378) گرايش مذهبى افراد با عامل Q4 از عوامل مرتبه دوم اضطراب، در جهت منفى آن، رابطه داشته است و نهايتاً افراد مذهبى را نسبت به ديگران، فاقد تنش، آرام و شكيبا توصيف مى كند.132)(133

در پژوهش ديگرى از دلخموش و احمدى (1381) پيرامون شناسايى محتوا و ساختار ارزش ها در جمعيت نوجوان ايرانى، رابطه مثبت عامل C با گرايش مذهبى وجود دارد. همچنين گرايش به سمت منفى عامل L در افراد مذهبى نشان داده شده است; يعنى افراد مذهبى جهت گيرى توأم با اعتماد و شكيبايى در قبال ديگران دارند و از كام نايافتگى هايى كه ملازم جاه طلبى اجتماعى است آزادند.134

نتايج پژوهش ها در مورد عامل مرتبه دوم مهار خود (G و Q) در تأييد گرايش به قطب مثبت بوده و گرايش افراد مذهبى را به هشيارى به قواعد و كمال طلبى نشان مى دهد. اين افراد دايم صحت رفتار خود را با آرمان هاى شخصى خود تطبيق داده و براى وجهه اجتماعى خود اهميّت قايلند.135)(136 در همين پژوهش نقش عامل I، از عوامل مرتبه دوم زمخت طبعى، بيانگر رابطه منفى با گرايش مذهبى است و افراد بر اساس تحليل عينى عارى از هيجان به درك موقعيت مى رسند و در اتخاذ داورى هايشان بيش تر احتمال و صحت را مدّ نظر قرار مى دهند. در عامل مرتبه دوم استقلال، يعنى H، رابطه منفى است.

مطهرى طشى (1378) به اين نتيجه رسيد كه مفهوم نظام ارزشى در دانشجويان دانشگاه ها با طلاب علوم دينى متفاوت است.137

پژوهش نوربخش (1378) نشان داد كه دو عامل نوروزگرايى و گشودگى نسبت به تجارب جديد، از 5 عامل بزرگ شخصيّتى، با گرايش هاى مذهبى دانشجويان رابطه منفى دارد و در مقابل، عوامل برونگردى، مقبوليت و مسئوليّت پذيرى، رابطه مثبتى با گرايش هاى مذهبى دارند.138

در پژوهش اخير مطهرى پور (1382) كه در بين گروهى از طلاب مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى(قدس سره) اجرا شد، تفاوت معنادار عوامل E- و G+ و H- و- Q2طلاب نسبت به گروه هنجار دانشجويى اثبات گرديد. بر اين اساس اين پژوهش، طلاب دانش پژوه نسبت به گروه هنجار دانشجويان افرادى مطيع و مهربان، در پى تأييد ديگران بوده و در عين حال، داراى فرامن قوى ترند و از اصول اخلاقى پيروى مى كنند. همچنين طلاب دانش پژوه بيش از دانشجويان از موقعيت هاى خطرزا و رقابت جويى و تجارب جديد و لذت و شادى اجتناب مى كنند و در عين حال، به گروه جويى تمايل دارند و تلاش زيادى در اجتناب از جدايى صرف مى كنند.139

در پژوهش اخير توسط شجاعى (1382) در بين دانشجويان و دانش پژوهان مؤسسات آموزشى قم به دست آمد كه بين ميزان توكل به خدا و حرمت خودِ كلى و عمومى رابطه مستقيم وجود دارد; يعنى افرادى كه در زندگى خود به خدا توكل دارند، تصوير مثبتى از خود داشته و از حرمت خود بالايى برخوردارند.140

روش تحقيق در پژوهش حاضر از نوع پس رويدادى است و با يك روش ميدانى به بررسى فرضيه هاى مطرح شده پرداخته شده است. از آنجا كه نتايج اين پژوهش مى تواند مورد استفاده مراكز آموزشى و پژوهشى قرار گيرد، از نوع كاربردى نيز محسوب مى شود. نمونه بررسى شده در اين تحقيق به روش تصادفى طبقه اى بوده و از رشته هاى موجود در دانشگاه به شيوه تصادفى، نمونه ها انتخاب شده اند.

جامعه آمارى پژوهش متشكل از كليه دانشجويان يكى از مراكز آموزش عالى قم شامل رشته هاى تحصيلى الهيات و معارف اسلامى، ادبيات فارسى، ادبيات عربى، انگليسى، حسابدارى، حقوق، رياضى محض، فيزيك اتمى، و كتابدارى است، كه در نيم سال دوم سال تحصيلى 81ـ 82 ثبت نام و انتخاب واحد كرده اند. حجم جامعه آمارى بر اساس گزارش واحد رايانه معاونت آموزشى آن مركز 1190 نفر مى باشد كه از اين تعداد 982 نفردانشجوى پسر و 208 نفر دختر مى باشند.

حجم نمونه در گروه مطالعه بر اساس جدول برآورد حجم نمونه، كه توسط كرچسى krejcie)) و مورگان (Morgan) طراحى شده است، 256 نفر (شامل 211 نفر دانشجوى پسر و 45 نفر دختر) مى باشد. سپس تعداد مذكور با توجه به نسبت هر رشته و جنس، بر كل توزيع شده است.

در پژوهش حاضر از دو ابزار استاندارد استفاده شده است:

  • 1. پرسشنامه 16 عاملى شخصيّت كتل «16PF بازنگرى چهارم» (1975);
  • 2. پرسشنامه جهت گيرى مذهبى (I.R.O.S.Q 138).

ابتدا براى آشنايى با اين پرسشنامه ها، به طور مختصر به معرفى و شرح نحوه اجراى آن ها مى پردازيم.

پرسشنامه 16PF به منظور ارزشيابى شخصيّت از تحليل عوامل برگرفته شده است. اين پرسشنامه 16 رگه مزاجى را مورد سنجش قرار مى دهد. اين رگه ها كه مى توان نام «عوامل» را نيز به آن ها اطلاق كرد، به وسيله يك حرف مورد شناسايى قرار مى گيرند (حروف A تا Q). پرسشنامه مزبور در 5 فرم (A تا E) منتشر شده است. به استثناى فرم E كه سطح مهارت خواندن سؤالات آن به ميزان قابل توجهى كاهش يافته است (براى بزرگسالان با سطح مهارت خواندن معادل دوره دبستان)، چهار فرم ديگر در سطح مهارت خواندن حداقل دوره دبيرستان قرار دارند. متداول ترين فرمى كه در تحقيقات به كار گرفته شده است فرم Aمى باشد. در پژوهش حاضر نيز فرم A (بازنگرى چهارم 1975) مورد استفاده قرار گرفته است.

رگه هاى عمقى

همان گونه كه بيان شد، كتل به شيوه هاى مختلفى به طبقه بندى رگه ها پرداخت. شيوه سوم طبقه بندى رگه اى بر مبناى تفاوت بين رگه هاى سطحى و رگه هاى عمقى است. يك رگه سطحى مجموعه اى از ويژگى هاى شخصيّت است كه با يكديگر همبستگى دارند، اما تشكيل يك عامل نمى دهند; زيرا اين ويژگى ها همه از سوى يك منبع واحد تعيين نمى شوند. به عبارت ديگر، ويژگى هاى مختلف شخصيّت به دليل همپوشى چندين عامل مؤثر، مكمل يكديگر فرض مى شوند. رگه هاى عمقى عناصر اساسى شخصيّت هستند كه به صورت عامل هاى يكپارچه هر كدام از آن ها منبع منحصر به فردى از بعضى وجوه رفتار به شمار مى آيند (شولتز، 1990).

بعد از دو دهه پژوهش، كتل شانزده رگه عمقى يا اساسى را مشخص كرد كه به نظر او، قطعه هاى ساختمانى شخصيّت را تشكيل مى دهند. عوامل مزبور در آزمون شخصيّت حاضر، كه به پرسشنامه شانزده عاملى شخصيّت (16PF) معروف است، عنوان شده است. اين آزمون، همراه با چندين آزمون ديگر كه به وسيله كتل ساخته شده است، هم در زمينه هاى كاربردى و هم در زمينه هاى پژوهشى بسيار مفيد شناخته شده و محبوبيت كسب كرده است. آزمون شانزده عاملى براى نيمرخ يابى شخصيّت هاى متنوعى مانند شخصيّت خلاّق، روان آزرده و روان تنى، پيش بينى امكان حمله قلبى در مردان و... به كار رفته است. همچنين اين پرسشنامه براى پيش بينى سانحه پذيرى، عملكرد تحصيلى و موفقيت حرفه اى در انواع مختلفى از مشاغل به كار برده شده است (شولتز، 1990).

اسامى عوامل شخصيّت

در اين پرسشنامه 16 رگه مزاجى يا عوامل شخصيّت ارزيابى مى شود. هر يك از عوامل با يكى از حروف ( Aتا Q) نام گذارى شده است. مرتبه هر كدام از عوامل در حروف الفبا نشان دهنده وسعت حيطه شخصيّت انسانى در آن عامل است; يعنى عواملى كه در ترتيب الفبايى مقدم تر هستند واجد تأثير گسترده ترى بر شخصيت مى باشند.نام اين عوامل براساس بازنگرى پنجم چنين است:

A (گرمى)، B (استدلال)، C (پايدارى هيجانى)، E(سلطه)، F(سرزندگى)، G (هشيارى به قواعد)، H (جسارت اجتماعى)، I

(حساسيّت)، L(مراقبت)، M (انتزاع يافتگى)، N(مخفى كارى)، O(دلواپسى)، Q1 (آمادگى براى تغيير)، Q2(خوداتّكايى)، Q3(كمال طلبى)، Q4(تنش) (كتل و همكاران 1975، نقل از دلخموش 1380).

در پژوهش حاضر فرمA پرسشنامه شخصيّت 16PFبازنگرى چهارم (1975) مورد استفاده قرار گرفته است.

معانى عوامل

هر يك از عوامل يادشده داراى دوقطب سمت راست «+» و سمت چپ «-» مى باشند. در واقع هركدام از عوامل بر روى پيوستارى از 10 مقياس مساوى قرار دارد و پارك هاى 8 و 9 و10 با فراوانى وقوع 18 درصد و پارك هاى 1 و 2 و 3 نيز با همين درصد، توصيف گر نمرات بالا و پايين جامعه مى باشند.

جدول 3ـ3، توصيف اجمالى عوامل 16گانه شخصيت، بازنگرى پنجم (1993) نقل از دلخموش 1380

عوامل معناى قطب + معناى قطب ـ
A گرمى گرم، اجتماعى، متوجه ديگران خوددار، غيرصميمى، فاصله جو
B استدل الانتزاعى عينى
C پايدار هيجانى واجد پايدارى هيجانى سازش يافته، پخته واكنش پذير، به لحاظ هيجانى ناپايدار
E سلطه تسلط، نيرومند، بيانگر با ملاحظه، مشاركت جو، كناره گير از تعارض
F سرزندگى سرزنده، پرشور، خودانگيخته جدى، خويشتن دار، دقيق
G هشيارى به قواعد هشيار به قواعد، وظيفه شناس خودخواه، ناهمنوا، فرصت طلب
H جسارت اجتماعى واجد جسارت اجتماعى، خاطره جو، مقاوم خجالتى، حساس به تهديد، ترسو
I حساسيت حساس، واجد ذوق هنرى، احساساتى سودمندنگر، بى احساس، عينى نگر
L مراقبت مراقبت، بد گمان، شكاك، محتاط اهل اعتماد، خوش گمان، پذيرا
M انتزاع يافتگى انتزاع، رؤيايى، خيال باف واقع نگر، اهل عمل، چاره انديش
N مخفى كار مخفى كار، محتاط، پرده پوش صريح، بى ريا، ساده
O دلواپسى دل واپس، مردّد، نگران واجد اطمينان به خويشتن،آسوده خاطر،از خود راضى
1Q آماده براى تغيير آماده براى تغيير، تجربه گرا سنّتى، دلبسته به مأنوس
2Q خود اتكايى خود اتكا، تنها، فردگرا گروه جو، پيوندجو
3Q كمال طلبى كمال طلب، مرتب، منضبط دم ساز با بى نظمى، بى دقت، منعطف
4Q تنش تنيده، پر انرژى، ناشكيب، زير فشاركشاننده تنش زدوده، آرام، شكيبا

آزمون جهت گيرى مذهبى (اسلامى)

به دنبال تلاش در جهت كمّى سازى مفاهيم مذهبى در مراكز علمى جهان، در كشور ما نيز تاكنون حدود چهار مورد پژوهش صورت گرفته است كه نتيجه آن ها ارائه يك پرسشنامه براى ارزيابى جهت گيرى مذهبى در افراد با سواد دانشگاهى بوده است. مورد اخير توسط آذربايجانى (1381) در بين دانشجويان دانشگاه تهران و دانشگاه آزاد تهران ـ شمال و طلاب حوزه علميه قم، صورت گرفته است. در اين آزمون پس از بررسى اجمالى اديان مشهور و زنده جهان و بررسى تفصيل دين اسلام، گويه هايى بر اساس قرآن و روايات معتبر شيعى استخراج شده و بر اساس آن پرسشنامه هفتاد سؤالى تهيه شده است. پس از تأييد «اعتبار محتوايى» اين پرسشنامه توسط متخصصان و صاحب نظران علوم دينى، اعتبار سازه آن نيز از طريق گروه نمونه اى به حجم 378 نفر از دانشجويان، مورد تأييد علمى قرار گرفته و بر اساس ضريب آلفاى كرونباخ، پايايى آن 936% به دست آمده است. در اين آزمون سه مقياس R1وR2 و نهايتاً R3 ارائه شده است (جدول3ـ4).

جدول 3ـ4 مقياس هاى آزمون جهت گيرى

مقياس ها محتواى مقياس
R1 عقايد ـ مناسك
R2 اخلاقيات
R3 جهت گيرى مذهبى اسلامى

شيوه استخراج محتواى آزمون

در اين آزمون به وسيله تهيه مقوله هاى معتبر و طبقه بندى آن ها، يك روش نسبتاً منطقى براى كمى سازى باورها، رفتارها و شيوه هاى سلوك مذهبى افراد ارائه شده است. با اينكه در گذشته ابعاد مختلفى براى مقوله بندى مسائل مربوط به دين توسط هوگل Hugel.V))، پرات (Pratt)، و گلاك صورت گرفته (جدول 3ـ5)، ليكن به دليل عدم جامعيت آن ها، مقولات متعدد و جامعى (10 مقوله) توسط آذربايجانى (1381) تهيه شده و بر اساس آن آزمون مذكور ساخته شده است (جدول 3ـ6).

پرات و گلاك ـ آذربايجانى 1381

هوگل پرات گلاك
  1) سنّتى  
1) سنّتى ـ تاريخى 2)عقلانى  1)مناسكى (اعمال مذهبى)
2) عقلى، منطقى (كلامى) 3) عرفانى  2) منطقى و عقلى (دانش مذهبى)
3) شهودى ـ ارادى 4) عملى (اخلاقى) 3) تجربى (احساس هاى مذهبى)
    4)ايدئولوژيكى (التزام به باورهاى مذهبى)
    5) پيامدى (كاربرد مذهب در زندگى)

جدول 3ـ6، مقولات ارائه شده توسط آذربايجانى 1381

مقوله علامت
رابطه انسان و دين به طور كلى A
رابطه انسان و خدا B
رابطه انسان و آخرت C
اولياى دين D
اخلاق فردى E
روابط اجتماعى F
معيشت G
خانواده H
ابعاد جسمى I
انسان و طبيعت J

روش تجزيه و تحليل داده هاى پژوهش

* آمارهاى توصيفى مثل ميانگين و انحراف استاندارد;

* آزمون t به منظور سنجش تفاوت هاى معنادار ميانگين هاى عوامل خلقى و مؤلفه هاى جهت گيرى مذهبى;

* روش تحليل رگرسيون چند متغيرى گام به گام، براى پيش بينى متغير وابسته (جهت گيرى مذهبى) بر اساس متغير مستقل (عوامل 16گانه شخصيّت). به كمك بهره گيرى از نرم افزار SPSSمتغيرهاى مزبور طى نُه بار (گروه و زيرگروه ها) با روش تحليل رگرسيون چند متغيرى پردازش و يافته هاى آن استخراج شدند.

نتايج آمارى پژوهش

همچنان كه در فرضيه اول پيش بينى شده بود، عاملG+ يا هشيارى به قواعد در بيشتر زير گروه ها سطح نسبتاً وسيعى از واريانس جهت گيرى مذهبى را به خود اختصاص مى دهد، به گونه اى كه سهم اين واريانس در زيرگروه مذكر نزديك به 22% است، در حالى كه حوزه اثر اين عامل در زيرگروه مؤنث حداكثر 7% مى باشد كه حدود يك سوم سهم مذكرهاست. همان گونه كه گفته شد، ارتباط اين عامل با همه زيرگروه ها كم يا بيش وجود دارد، مگر در زيرگروه مؤنث مربوط به مؤلفه جهت گيرى مذهبى R2(اخلاق) كه هيچ سهمى از واريانس را به خود اختصاص نداده است.

در خصوص ارتباط عامل Q1- (سنتى) ارزشى حدود 3 تا 5% در بيشتر گروه ها به دست آمده است. مگر در زيرگروه مؤنث و در ارتباط با مؤلفه هاى Rو R2 كه سهمى از تأثير اين عامل به دست نيامد. ارزش تبيينى عامل Q4- در حد معنادارى در هر دو زيرگروه، بيشتر در ارتباط با مؤلفه R2(اخلاق) به اثبات مى رسد و ارزش ارتباطى آن در تمام گروه ها حداكثر تا 16% در رابطه با مؤلفه R2 و سطح كل گروه ها مى باشد. همچنين عوامل C+(پايدارى هيجانى) و - E(سلطه) هر كدام به ميزان كم ولى معنادارى در سطح زيرگروه هاى به ترتيب مذكر و با مؤلفه R2 مؤنث وبا مؤلفه R1مرتبط اند.

داده هاى آمارى حاكى از مرتبط بودن عوامل ديگرى نيز هستند كه در فرضيه ها پيش بينى نشده بودند. از جمله آن ها به ترتيب اهميّت عامل Q2-(گروه جو) مى باشد. اين عامل در سطح هر سه گروه و حداكثر با سهم 5/8% در سطح كل گروه ها نقش داشته است، هر چند حوزه ارتباط آن مربوط به مؤلفه اخلاق نمى باشد.

عامل ديگر H+ (جسارت اجتماعى) است كه به ميزان 2/3% نقش دارد. و همچنين عوامل B+(استدلال) و C+(سازش يافته) و + Q3(كمال طلب) واجد ارزش معنادارى بوده ولى در رتبه آخر مى باشند. عامل بعدى A+ (گرمى) است. اين عامل به طور معنادار در سطح كل گروه و در رابطه با مؤلفه R1و در حد 1% مى باشد.

در بررسى نتايج مشخص گرديد كه عوامل زيادى تحت تأثير جنس قرار گرفته و تعديل شده اند; از جمله عامل G كه در زيرگروه مذكر حدود 16% در گرايش به عامل R1(عقايد مناسك) مؤثر بوده، در زيرگروه مؤنث هيچ تأثيرى نداشته است. و همين طور در زيرگروه مذكر در گرايش به عامل R2(اخلاق)، در حدود 20% از ارتباط به عهده عامل G (هشيارى به قواعد) است در حالى كه هيچ ارتباطى در زيرگروه مؤنث براى اين عامل ثبت نشد. در عامل Q4-(تنش) سهم ارتباطى آن در عامل R2 اخلاق در زير گروه مذكر فقط 4% ثبت شد ولى در زير گروه مؤنث 18/5% از ارتباط را به خود اختصاص داد.

عامل R2 اخلاق در زيرگروه مؤنث 10% از ارتباط را از عامل Bاستدلال دريافت كرده در حالى كه زيرگروه مذكر هيج ارتباطى با آن ندارد. همين طور در عامل E-سلطه، 5% از ارتباط با عامل R2اخلاق در زيرگروه مؤنث ثبت شده ولى در زير گروه مذكر چيزى ثبت نشده است.

جمع بندى و تحليل نتايج

با توجه به نتايج حاصل از تحليل و پردازش آمارى داده ها و امكان وارسى فرضيه هاى مطرح شده، نخست به بيان معانى روان شناختى عوامل شخصيّت، كه در پيش بينى جهت گيرى مذهبى دخيل بوده اند به ترتيب اهميّتى كه در محاسبات نشان داده اند مى پردازيم. عوامل شخصيّتى مزبور Q3+,C+,B+,H+,E-,A+,Q4-,Q1-,Q2-، G+مى باشند.

يافته هاى نهايى

ارتباط قطعى عاملG+ به منزله عامل مهار خود، در سطح كل گروه با مؤلفه R كل جهت گيرى مذهبى ثابت مى شود. حضور اين عامل در الگوى زندگى با جهت گيرى مذهبى به معناى داشتن يك فرامن قوى و توانايى ايجاد محدوديت در سطح برانگيزاننده هاى خودكامبخش است. پژوهش ايرانى دلخموش و احمدى (1380) و (1381) و دلخموش (1376) اين نتيجه را تأييد مى كند.

ارتباط قطعى عامل Q2 (گروه جويى) و H+ (جسارت اجتماعى) با جهت گيرى مذهبى (R) بيانگر رابطه جهت گيرى مذهبى با مؤلفه هاى برونگردى است. اين بدين معناست كه در يك الگوى زندگى با جهت گيرى مذهبى، گرايش هاى مجاورت طلبانه مانند جمع گزينى و نياز به تعلق و گرايش به هيجان پذيرى وجود دارد. پژوهش ايرانى نوربخش (1378) اين مطلب را تأييد مى كند. رابطه گروه جويى (Q2-) با جهت گيرى مذهبى توسط پژوهش اخيرايرانى (مطهرى پور، 1382) تأييد مى شود. ولى ويژگى هيجان طلبى كه از مؤلفه هاى برونگردى است، بر خلاف نتايج پژوهش خارجى كاستا (1981) مى باشد.

گرايش به بازخوردهاى سنتى (Q1-) و تمايل به همنوايى و مشاركت جويى (E-) با الگوى جهت گيرى مذهبى، به معناى وابستگى جهت گيرى مذهبى به افكار و عقايد سنتى است. در عين حال، مخالف هرگونه سلطه جويى و سعى دركنترل ديگران بوده و ملازم با انعطاف پذيرى و تحمّل نظرات مخالف مى باشد. ارتباط پيش بينى كننده رگه سنتى (Q1-) با نتايج پژوهش هاى خارجى متعددى همسو است; از جمله روكيج (1960)، كيلپاتريك و همكاران (1970)، سيمن و ديگران (1971)، تامپسون (1974)، باتسون و رينور پرنس (1983). همچنين ارتباط عامل همنوايى (E-) نتايج پژوهش خارجى ماسن (1998) و پژوهش ايرانى نوربخش (1378) و مطهرى پور (1382) را تأييد مى كند.

ارتباط عامل تنش پايين (Q4-) بر جهت گيرى مذهبى به معناى دستيابى به آرامش و شكيبايى در پرتو يك الگوى زندگى با جهت گيرى مذهبى است و با نتايج پژوهش هاى متعدد خارجى و ايرانى مطابقت مى كند: آرگيل (1997)، كِى (1981) مالتبى (1995)، فرانسيس و پيرسون (1993)، دلخموش و احمدى (1380) و رحمانى (1378) و نوربخش (1378).

بدين ترتيب، در مجموع رابطه 6 عامل خلقىِ پيش بينى كننده با جهت گيرى مذهبى در سطح كل گروه ها مورد تأييد قرار گرفت. از سوى ديگر، ميزان ارتباط عوامل شخصيّت در R كل و نتايج به دست آمده در رابطه با مؤلفه هاى مذهبى R1 (عقايدـ مناسك) و R2(اخلاق) بيانگر تمايزها و تشابه هاى مفهومى در سطح اين دو مؤلفه است كه از خلال ارتباط رگه هاى خلقى با اين مؤلفه ها قابل استنتاج مى باشد:

نخست اين كه عواملG+ Q1- وQ4- با هردو مؤلفه مذهبىR1 (عقايدـ مناسك) و R2 (اخلاق) مرتبطند، هرچند ميزان پيش بينى كنندگى متفاوت است. پس استحكام رگه فرامنى (G) و تمايل به باورها و عقايد سنتى (Q1) و شكيبايى (Q4) مبناى مشترك رگه هاى خلقى در مؤلفه هاى مذهبى R1 (عقايد ـ مناسك) و R2(اخلاق) مى باشند. به عبارت ديگر، تمايل به قواعد (G+) و باورهاى جمعى (Q1-) و شكيبايى (Q4-) ريشه مشترك گرايش به دو مؤلفه مذهبى فوق مى باشند.

رگه خلقى گروه جويى و تعلق به گروه (Q2-) با عقايد ـ مناسك (R1) رابطه دارد; يعنى جهت گيرى مذهبى از نوع عقايد ـ مناسك متأثر از رگه گروه جويى است. اين در حالى است كه مؤلفه اخلاق (R2) با گروه جويى رابطه اى ندارد; يعنى ويژگى گروه جويى و تعلق به گروه پيش بينى كننده باورهاى اعتقادى و اساسى مذهب مى باشد و نه گرايش هاى اخلاقى. اين دستاورد، نتايج پژوهش ايرانى نوربخش (1378) و مطهرى پور (1382) را تأييد مى كند.

رابطه جسارت اجتماعى (H+) با مؤلفه R2 (اخلاق) ثابت مى شود; بدين معنا كه ويژگى جسارت اجتماعى و هيجان طلبى پيش بينى كننده جهت گيرى مذهبى از نوع اخلاقى است. پس فرامين اخلاقى در پرتو اين ويژگى خلقى به مرحله عمل مى رسند. اين در حالى است كه عامل مزبور، مؤلفه R1 (عقايدـ مناسك) را پيش بينى نمى كند; يعنى جهت گيرى مذهبى از نوع عقايد ـ مناسك (R1) متأثر از ويژگى جسارت اجتماعى و رقابت جويى نمى باشد.

رابطه عاملE- (همنوايى و ملاحظه) با مؤلفه جهت گيرى اخلاقى (R2) بدين معناست كه همنوايى و مشاركت جويى و ملاحظه ديدگاه ديگران، رگه خلقى پيش بينى كننده جهت گيرى اخلاقى است. پس زمينه هاى اخلاقى مرتبط با اين رگه خلقى مى باشند. در حالى كه جهت گيرى مذهبى مبتنى بر عقايد ـ مناسك متأثر از ويژگى همنوايى و ملاحظه نمى باشد. اين پژوهش با نتايج تحقيق خارجى ماسن (1998) تطبيق مى كند. همچنين با نتايج پژوهش ايرانى نوربخش (1378) و مطهرى پور (1382) همسو است.

عامل هوشى (B+) در مؤلفه اخلاقى R2 تعيين كننده است; يعنى اخلاق مذهبى با توانايى عقلى و استدلال ارتباط دارد.

بدين ترتيب، در حالى كه عواملG+ Q4- و Q1- با هر دو مؤلفه مذهبى عقايد ـ مناسك (R1) و اخلاق (R2) مرتبطند، اما مؤلفه اخلاق از سوى ديگر، ب B+(استدلال)، H+ (جسارت اجتماعى) وE- (ملاحظه) نيز مرتبط مى باشد. مؤلفه عقايد ـ مناسك نيز ب Q2-(گروه جويى) و A+ (گرمى) در ارتباط است.

نتايج به دست آمده از روابط بين عوامل خلقى و جهت گيرى مذهبى (R كل) و مؤلفه هاى آن (R1 وR2) بر اساس جنس تعديل شده است. يافته هاى پژوهش با توجه به تفاوت در سطح دو زيرگروه مذكر و مؤنث مشعر بر نكات زير مى باشد:

ارتباط رگه هاى خلقى Q4- (آرامش)، Q1- (سنتى)، E- (همنوايى)، H+(جسارت اجتماعى) و A+ (گرمى) با جهت گيرى مذهبى عقايد ـ مناسك (R1) وابسته به جنس نيست. اما عوامل A+ ,Q4-به ترتيب با جهت گيرى عقايد ـ مناسك گروه مذكر و مؤنث مرتبط است. جهت گيرى مذهبى عقايد ـ مناسك در گروه مذكر مرتبط با عامل آرامش (Q4-) و در گروه مؤنث مرتبط با عامل گرمى (A+) مى باشد. پس تقليل تنش در مردان و گرايش به گرمى و اجتماعى بودن در زنان، در جهت گيرى به عقايد و مناسك تعيين كننده اند.

تأثير عوامل آرامش (Q4-) و جسارت اجتماعى (H+) بر جهت گيرى مذهبى اخلاقى (R2) وابسته به جنس نيست.

اما عوامل تعيين كننده تغييرپذيرى هاى جهت گيرى مذهبى اخلاقى در جنس از مؤلفه هاى متفاوتى تشكيل شده اند:

براى جنس مذكر، عوامل Q1,C,G و براى جنس مؤنث عوامل Q3,E,B عوامل مرتبط با جهت گيرى مذهبى اخلاقى مى باشد; يعنى جهت گيرى اخلاقى مردان با رگه هاى خلقى هشيارى به قواعد، پايدارى هيجانى و بازخوردهاى سنتى مرتبط اند ودر زنان رگه هاى خلقى توانايى و استدلال، همنوايى و ملاحظه و كمال جويى، عوامل پيش بينى كننده جهت گيرى اخلاقى مى باشند.

نتايج جنس مذكر نشان مى دهند كه در تمام مؤلفه هاى جهت گيرى مذهبى (R1 وR2 وR ) استحكام فرامن (G-) و گرايش به بازخوردهاى سنتى (Q1-) تعيين كننده اند. عامل پايدارى هيجانى و سازش يافتگى (C+) بخصوص با جهت گيرى مذهبى اخلاقى (R2) گروه مذكر مرتبط است. پس در گروه مذكر، با جهت گيرى مذهبى اخلاقى افزون بر عاملQ4- ، عامل اضطرابى ديگرى (C+) نيز مرتبط است; يعنى كاهش مؤلفه هاى اضطرابى در گروه مذكر با جهت گيرى مذهبى اخلاقى (R1) مرتبط است. قوى ترين عامل در جهت گيرى مذهبى گروه مذكر عامل C+ است كه در ارتباط با جهت گيرى اخلاقى (R2) مى باشد.

نتايج جنس مؤنث نشان مى دهند كه توانايى استدلال انتزاعى (B+) ميل به مشاركت جويى و همنوايى (E-) و كمال جويى (Q3) با جهت گيرى اخلاقى (R2) مرتبط اند. بدين ترتيب، هر دو عامل مهارخود، يعنىG وQ3 ، در تبيين جهت گيرى مذهبى گروه مؤنث دخيلند. قوى ترين عامل پيش بينى كننده جهت گيرى مذهبى اخلاقى (R2) در زيرگروه مؤنث عامل آرامش يا تنش پايين (Q4-) مى باشد.

رگه هاى خلقى G و Q1 وQ4 مبناى اصلى جهت گيرى مذهبى در هرسه مؤلفه هاى آن مى باشند. اين بدين معناست كه هشيارى بر قواعد اجتماعى، اخلاقى واعتقادى و گرايش به باورهاى سنتى در زمينه اخلاق و عقايد و آرامش، شكيبايى با جهت گيرى مذهبى كل، مرتبط اند.

عوامل ياد شده در مؤلفه هاى مذهبى R1 وR2 وR بر اساس جنس تعديل مى شوند:

عامل G+ با جهت گيرى مذهبى اخلاقى در زيرگروه مؤنث مرتبط نيست.

عامل Q1 با جهت گيرى مذهبى اخلاقى در زيرگروه مؤنث رابطه ندارد.

عامل Q4 با جهت گيرى مذهبى عقايد ـ مناسك در زيرگروه مؤنث مرتبط نيست.

پس نتايج به دست آمده در سطح وسيعى ناشى از نتايج گروه مذكر مى باشند. اما عامل Q2- (تعلق به گروه)، كه با مؤلفه هاى Rو R1جهت گيرى مذهبى مرتبط بود، بر اساس جنس تعديل نمى شود و از عوامل عمده تعيين كننده جهت گيرى مذهبى در خصوص جهت گيرى مذهبى كلىR و عقايد ـ مناسك (R1) است.

عوامل E- وH+ كه زمينه هاى همنوايى و هيجان طلبى را شكل مى دهند، عوامل تعيين كننده در جهت گيرى مذهبى كلى (R) گروه مؤنث هستند.

ارزش 6 رگه خلقى ذكرشده، يعنى H+,E-,Q4-,Q1-,Q2-, G+، با شدت و دامنه متفاوت اما مرتبط با جهت گيرى مذهبى ( R1و R2وR) تلقّى مى شوند. شدت و دامنه ارتباط مؤلفه هاى Q3+,A+,C+,B+ نسبت به عوامل يادشده محدودترند.

از سوى ديگر، نتايج حاصل از پژوهش، معانى روان شناختى جهت گيرى مذهبى در عقايد ـ مناسك (R1) و اخلاق (R2) را بدين مفهوم از هم متمايز ساخت كه مبناى مشترك ارتباط در هر سه مؤلفه مذهبى، عوامل G و Q1 و Q4مى باشند.

محدوده ارتباطى عامل Q2- تعلق به گروه، منحصر به مؤلفه مذهبى عقايد ـ مناسك (R1) بوده و به لحاظ جنس هم تعديل نمى شود.

محدوده ارتباطى عامل H+ جسارت اجتماعى، منحصر به مؤلفه مذهبى اخلاق (R2) است و به لحاظ جنس هم تعديل نمى شود.

جمع بندى كلى

جهت گيرى كلى به مذهب اسلام، در هر دو زيرگروه زنان و مردان، از يك سو با ويژگى خُلقى فرامن قوى و مهار خود مرتبط بوده و از سوى ديگر، با ويژگى گروه جويى و اجتناب از تنهايى داراى رابطه است.

در گروه مردان علاوه بر عوامل عمومى مزبور، جهت گيرى كلى به مذهب اسلام به طور اختصاصى با آرميدگى، شكيبايى، تنش پايين و نيز تمايلات سنتى، وفادارى به باورهاى كنونى و گذشته مرتبط مى باشد، اما در گروه زنان، جهت گيرى كلى به مذهب اسلام، به طور اختصاصى با جسارت اجتماعى، هيجان پذيرى و نيز همنوايى، ملاحظه و انعطاف پذيرى مرتبط است.

اما جهت گيرى مذهبى در بُعد عقايد و مناسك، به طور كلى علاوه بر ارتباط با فرامن قوى و گروه جويى، كه ذكر شد، با ويژگى سنتى به معنى كاهش رغبت نسبت به نوآورى و ترك باورهاى كنونى و گذشته، مرتبط است.

اين در حالى است كه در گروه مردان علاوه بر عوامل عمومى ذكرشده، جهت گيرى مذهبى در عقايد و مناسك به طور اختصاصى با آرامش، شكيبايى و تنش پايين مرتبط است. اما در گروه زنان به طور اختصاصى، جهت گيرى مذهبى در عقايد و مناسك با گرمى در روابط اجتماعى، صميمى بودن با ديگران مرتبط مى باشد.

جهت گيرى مذهبى در بُعد اخلاق، به طور كلى علاوه بر ارتباط با عوامل محورى فرامن قوى و گروه جويى، با عوامل آرميدگى، تنش پايين و در عين حال، جسارت اجتماعى و هيجان پذيرى مرتبط مى باشد. به نظر مى آيد مورد اخير لازمه عمل به دستورات اخلاقى در جامعه است.

در گروه مردان علاوه بر عوامل عمومى مذكور، جهت گيرى مذهبى در اخلاق، به طور اختصاصى از سويى، با ويژگى خلقى فرامن قوى، مهار خود و وفادارى به سنت ارتباط داشته و از سوى ديگر، با نيرومندى «من» رابطه دارد، كه طبق تعريف فرويد فرد را در خدمت اهداف سازشى قرار مى دهد و از اين رو، داراى ويژگى سازش يافتگى مى باشد.

در گروه زنان علاوه بر عوامل عمومى ذكرشده، جهت گيرى مذهبى اخلاقى به طور اختصاصى با ويژگى هاى خلقى زير رابطه دارد:

از سويى، با توانايى هوشى بالا و همنوايى، ملاحظه ديگران و از سوى ديگر، با ويژگى اى مرتبط است كه كتل آن را «خود احساسى» مى نامد. تفسير روان شناختى اين ويژگى به معنى ارزيابى رفتار و نهايتاً هدايت خود بر اساس مفهوم فرهنگى رفتار صحيح است. وجود اين رگه در فرد باعث مى شود كه شخص رفتارهاى خود را به طور مداوم با آرمان ها مطابقت داده و براى وجهه اجتماعى خود اهميّت قايل شود و در يك جمله به طور وسواس آميزى كمال طلب باشد.

ريشه يابى عوامل مرتبط با گرايش مذهبى افراد موضوع بررسى پژوهش هاى متعددى بوده و همه به دنبال پاسخگويى به اين سؤال بوده اند كه آيا افراد مذهبى واقعاً شخصيّتى متفاوت از ديگران دارند؟ اين پژوهش به موازات ساير تحقيقات جهانى به ما كمك مى كند تا به شناخت صحيح تر شخصيّت مذهبى نزديك تر شويم. اميد داريم كه در آينده با كشف رگه هاى خاص و تعيين ساير شرايط اثرگذار مانند عوامل محيطى و فيزيولوژيكى، بتوانيم به يك نيم رخ روانى كامل تر از شخصيّت مذهبى دست يابيم. اما آنچه تاكنون به دست آمده ما را در شناسايى و به كارگيرى بسيارى از نيازمندى هاى مربوط به تشخيص ها و ايجاد تمايز بين افراد كمك خواهد نمود. بى گمان در موارد كاربست احتياط هاى لازم بايد در نظر گرفته شود.

 پى نوشت ها

1ـ رونالد اينگلهارت، تحول فرهنگى در جامعه پيشرفته صنعتى، ترجمه مريم وتر، تهران، كوير، 1373، ص 7.

2. Religion.

3ـ بهاءالدين خرمشاهى، مقدمه ترجمه بر فرهنگ دين پژوهى ميرچاالياده، تهران، طرح نو، 1374، ص هفت.

4ـ واژه دين و مذهب در طول اين مقاله به يك مفهوم در نظر گرفته شده است.

5ـ ميرچا الياده، دائره المعارف دين پژوهى، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، تهران، طرح نو، 1374، ص 178.

6ـ مجتبى هاشمى، تربيت و شخصيت انسانى، دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم، 1372، ج 3، ص 18.

7ـ محمدعلى فروغى، سير حكمت در اروپا، تهران، البرز، 1375، ص 145.

8ـ ويليام جيمز، دين و روان، ترجمه مهدى قائنى، تهران، انتشارات آموزش انقلاب اسلامى، 1372، ص 15.

9ـ نيما قربانى، روان شناسى دين يك روى آورد علمى چند تبارى، قبسات، ش 9و8، سال 1377، ص 34.

10ـمنصور،دادستان،راد،لغت نامه روانشناسى،تهران،ژرف،1365.

11ـ نيما قربانى، پيشين، ص 38.

12ـ دلبرت سى ميلر، راهنماى سنجش و تحقيقات اجتماعى، ترجمه هوشنگ نايبى، تهران، نشر نى، 1380، ص 642.

13ـ پريرخ دادستان، نقش تلويزيون در شكل گيرى و نقويت مفاهيم مذهبى و اخلاقى كودكان دوره ابتدايى، مركز تحقيقات، مطالعات و سنجش برنامه اى صدا و سيماى جمهورى اسلامى ايران، 1377، ص 15.

14ـ ساديى، ع، مجموعه مقالات سمپوزيوم جايگاه تربيت در آموزش و پرورش دوره ابتدايى، وزارت آموزش و پرورش، 1371، ص 136.

15ـ جامع الاخبار، ص 42.

16. Is there a 'religious personality'?

17. Religious temperament.

18. Michael Argyle and Bait Hallahmi, The Psychology of Religious Behavior, Belief and Experience (New York, Routledge, 1997).

19ـ فرهنگ دهخدا، عميد.

20و21ـ سعيد شاملو، مكتب ها و نظريه ها در روان شناسى شخصيت، تهران، چهر، 1363، ص 12.

22ـ راس، آلن، روان شناسى شخصيت (نظريه ها و فرآيندها)، سياوش جمالفر، تهران، انتشارات بعثت، ص 18.

23ـ يوسف كريمى، روان شناسى شخصيت (نظريه ها و مفاهيم)، تهران، دانشگاه پيام نور، 1376، ص 7.

24ـ سعيد شاملو، پيشين، ص 10.

25ـ ربرتو مايلى، ساخت، پديدآيى و تحول شخصيت، ترجمه محمود منصور، انتشارات دانشگاه تهران، 1380، ص 17.

26و27و28ـ بهروز رفيعى، آراى دانشمندان مسلمان در تعليم و تربيت و مبانى آن، اول، تهران، سمت، 1381، ص 165/ ص 165 / ص 166.

29ـ محمدتقى جعفرى، روان شناسى اسلامى، اول، تهران، پيام آزادى، ص 35.

30ـ على اصغر احمدى، روان شناسى شخصيت از ديدگاه اسلامى، تهران، امير كبير، 1374، ص 21.

31. Hypothetical Construct.

32و33ـ على اصغر احمدى، پيشين، ص 21.

34و35ـ ولى اللّه اخوت، ارزشيابى شخصيت، تهران، دانشگاه تهران، 1375، ص 4 / ص 13.

36. Situation Oriented.

37. Trait Oriented.

38ـ حسن پاشا شريفى، ارزشيابى شخصيت، تهران، دانشگاه پيام نور، 1376، ص 2.

39. Vineland Social Maturity Scale.

40. Autobiography.

41ـ ربرتو مايلى، پيشين، ص 21.

42ـ ژاك كراز، بيمارى هاى روانى به انضمام: مصاحبه با بيماران روانى، تست افسردگى بك / منصوردادستان،تهران،رشد،ص146.

43. Q-data.

44. Woodworth Personal Data Sheet (1920).

45ولى اللّه اخوت، پيشين، ص 45.

46. Reliability.

47. Validit.

48. Standardization.

49. Construct validity.

50. Duane Schultz, Theories of Personality, 4thEd, Wadsworth, Inc. Belmont, California,(1990), p.121.

51. Self-report inventory.

52. Projective techniques.

53. Interviews.

54. Thought-sampling assessment.

55. Duane Schultz,Op.cit.

56ـ محمدتقى دلخموش، تأثير رگه هاى عمقى شخصيت بر افت تحصيلى دانشجويان دانشگاه آزاد اسلامى واحد تهران جنوب، 1380، ص 32.

57. Hormetics.

58ـ ربرتو مايلى، پيشين، ص 76.

59. Guilt and resentment.

60. Introspection.

61. Duane Schultz, Op.cit, p.160.

62. trait

63. Duane Schultz, Op.cit, p.162.

64. Common traits.

65. Unique traits.

66. Introversion.

67. Gregariousness.

68. Ability traits.

69. Temperament trait.

70. Source traits.

71. Surface traits.

72. Source traits.

73. Duane Schultz, Op.cit, p.166.

74ـ مسعود آذربايجانى، آزمون جهت گيرى مذهبى اسلامى، پژوهشكده حوزه و دانشگاه، 1380، ص 25.

75ـ بهاءالدين خرمشاهى، پيشين، ص ده.

76ـ عبدالله جوادى آملى، دين شناسى، قم، أسرا، ص 6.

77ـ ويليام جيمز، پيشين، ص 16

78ـ عباس توسلى، جامعه شناسى دينى، تهران، سخن، 1380، ص 52و58.

79ـ منصور دادستان، پيشين، ص 16.

80. Self-image.

81. Identity.

82. Duane Schultz, Op.cit, p. 142.

83. Artificialism.

84ـ ناصر باهنر، آموزش مفاهيم دينى همگام با روان شناسى رشد، تهران، سازمان تبليغات اسلامى، 1378، ص 63.

85ـ منصور دادستان، پيشين، ص 21.

86. Religious thinking from childhood.

87. Intermediate Stage.

88. Intuitive religious thinking.

89. Concrete religious thinking.

90. Abstract religious thinking.

91ـ ناصر باهنر، پيشين، ص 65 و 68.

92ـ منصور دادستان، پيشين، ص 21.

93ـ عزت خادمى، فصلنامه تعليموتربيت، ش 27 و 28، ص 22.

94. Anthropomorphism.

95. Spiritu[alization.

96. Louvain.

97. M. Eliade, The Encyclopedia of Religion, Macmillan publishing company NewYork, (1986)

98ـ بهروز رفيعى، پيشين، ص 166.

99. Pruett.

100. Introversion-extraversion.

101. Neuroticism.

102. thinking introversion.

103. Michael Argyle and Bait Hallahmi, op.cit, p. 164.

104. Neuroticism.

105. Psychoticism.

106. Michael Argyle and Bait Hallahmi, op.cit, p. 164.

107. Neurosism.

108. Psychosism.

109ـ يكتا شكوهى، نشريه انديشه و رفتار بهار، سال ششم، بهار 1380، ص 78.

110. Lie Scale.

111. Denial.

112. Extraversion.

113. Agreeableness.

114. Conscientiousness.

115. Emotional stability.

116. Culture.

117. Openness.

118. Self-esteem.

119. Michael Argyle and Bait Hallahmi, op.cit, p. 165.

120. Authoritarianism.

121. fundamentalists.

122. Stereotypy.

123. Michael Argyle and Bait Hallahmi, op.cit, p. 165.

124. Cooperative.

125. I dealistic.

126. Dogmatism.

127. Closed mind.

128. Roman Catholics.

129. Rejection.

130. Baptists.

131. Cognitiv complexity.

132ـ محمدتقى دلخموش و مهرناز احمدى، شناسايى محتوا و ساختار ارزش ها در نظام ادارى كشور، سازمان مديريت و برنامه ريزى كشور، 1381، ص 112.

133ـ حجت الله رحمانى، مقايسه سطوح اضطراب و افسردگى و دانش آموزان مدارس دينى و عادى، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى (ره)، ص 132.

134ـ محمدتقى دلخموش و مهرناز احمدى، شناسايى محتوى و ساختار ارزش ها در جمعيت نوجوان ايرانى، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، ص 125.

135ـ محمدتقى دلخموش و مهرناز احمدى، شناسايى محتوا و ساختار ارزش ها در نظام ادارى كشور، سازمان مديريت و برنامه ريزى كشور، 1381، ص 113.

136ـ محمدتقى دلخموش، تأثير مسابقات فرهنگى و هنرى در اوقات فراغت دانشجويان دانشگاه آزاد اسلامى «واحد جنوب»، 1376، ص 150.

137ـ جمشيد مطهرى، بررسى و مقايسه خود پنداشت و نظام ارزش دانشجويان مدارس حوزوى با دانشجويان نظام دانشگاهى، مؤسسه امام خمينى (ره)، 1378، ص 101.

138ـ رابعه نوربخش، تأثير ساختار شخصيت بر ارزش هاى دينى دانشگاه آزاد اسلامى واحد جنوب تهران، ص 95.

139ـ مرتضى مطهرى پور، اعتباريابى پرسشنامه شخصيت 16 عاملى كتل بر مبناى شناسايى نيمرخ شخصيتى نمونه اى از دانش پژوهان مؤسسه امام خمينى، ص 93.

140ـ محمدصادق شجاعى، رابطه ميزان توكل به خدا با حرمت خود دانش پژوهان مؤسسات آموزشى و پژوهشى استان قم، مؤسسه امام خمينى (ره)، ص 142.