شناخت‏درماني در منابع اسلامي

داود حسيني

مقدّمه

مشكلات، ناملايمات و اختلالات رواني همزاد بشر و بخشي از زندگي روزمرّه او بوده‏اند و همزمان با اين مسائل، تلاش براي رفع اين مشكلات و درمان آن‏ها جزء ديگر زندگي بشر بوده است. از اين‏رو، بشر از ابتدا، به دنبال راه حل‏هايي بوده است تا خود را از مشكلات برهاند. يكي از راه‏هايي كه بشر از ابتداي حيات خود بر روي كره خاك براي حل مشكلات، كشف كرده، مراجعه به عالمان و انديشمندان و مشاوره با آنان بوده است.

در دوران باستان، يكي از شيوه‏هايي كه، دست‏كم، برخي مشاوران براي درمان ارائه مي‏كردند، سوراخ كردن كاسه سر بيمار براي بيرون راندن شيطان از جسم فرد بود. خواندن ورد، شلاق زدن، و به غل و زنجير كشيدن افرادي كه داراي مشكلات رواني بودند، شيوه‏هايي بودند كه افراد مدعي ارائه مشاوره و درمان به كار مي‏گرفتند. در عصر طلايي يونان، با رشد و پيشرفت علم و درك حقيقت مشكلات اجتماعي، اخلاقي و رواني، شيوه‏هاي ارائه مشاوره دگرگون شدند.

با ظهور اسلام روش‏هاي علمي - انساني درماني توسط دانشمندان مسلمان شكل نوي به خود گرفتند؛ آنان با مصاحبه و بررسي تاريخچه زندگي بيماران رواني، به ارائه مشاوره و درمان مي‏پرداختند.

زماني كه روان‏شناسي به عنوان يك علم در غرب مطرح شد، نزاع با مذهب به اوج خود رسيده بود؛ مكتب‏هاي مادي‏نگر مذهب¹ را نفي و از آن به عنوان «افيون ملت‏ها» ياد مي‏كردند. فرويد به عنوان مهم‏ترين نظريه‏پرداز و روان‏شناس دهه‏هاي اول قرن حاضر، مذهب را داراي مؤلّفه‏هاي بيماري‏زا مي‏دانست. در خلال دهه‏هاي بعد هم روان‏شناسي راهي جدا از مذهب پيمود و تلاش در جهت انكار و نفي مذهب، به ويژه نفي نقش آن در سلامت روان و اصلاح فكر و رفتار، همچنان ادامه يافت.

اما اين حقيقت هيچ‏گاه قابل انكار نبوده كه وجود خداوند در همه جا قابل لمس است، بخصوص در اطاق مشاوره و درمانگري و به ويژه اگر مراجع شما فردي معتقد به مذهب باشد. بنابراين، توجه به مذهب در زمينه مشاوره و درمانگري، پرتوي خود را بر وجدان دانشمندان اين علم افكند. يونگ 1973به نقل از كربت، 1993، «خود»² را در نظام روان‏شناختي انسان، جلوه‏اي از خداوند مي‏دانست.

امروزه علاقه زيادي نسبت به مذهب در ميان روان‏شناسان، به ويژه در حوزه روان‏درمانگري و مشاوره به چشم مي‏خورد. (بر امر و ديگران، 1993 اسپرو، 1996) توجه فزاينده متخصصان باليني به مذهب و تأكيد آن‏ها بر روان ‏درمانگري و مشاوره مذهبي، گفت‏وگوهاي متعددي در زمينه نقش مذهب در زندگي مراجعان فراهم كرده است. ³

اكنون درمانگري و مشاوره مذهبي با توجه به عقايد يهوديت و مسيحيت و بودايي، در جهان در حال رشد و توسعه مي‏باشد. اما درمانگري و مشاوره بر اساس آموزه‏هاي متعالي مكتب متعالي اسلام كمتر مورد توجه قرار گرفته و كار و تحقيق جدّي در اين زمينه انجام نشده است. اين در حالي است كه در اسلام روش‏هاي متعدد درمانگري از جمله شناخت ـ درمانگري و رفتار ـ درمانگري وجود دارند كه با استفاده از آن‏ها، مي‏توان بسياري از مسائلي را كه فنون و روش‏هاي مشاوره قبلي درباره آن‏ها غيرمؤثرند، حل كرد.

در مورد اينكه آيا نظام مشاوره در اسلام وجود دارد يا خير، دو ديدگاه اساسي وجود دارد:

الف. يك نظر آن است كه نظام مشاوره اسلامي وجود دارد كه بايد آن را از متون ديني استخراج كرد.

ب. نظر ديگر اين است كه اسلام خود متكفّل مبناي علمي مشاوره نيست، ولي مي‏توان نظام مشاوره اسلامي با توجه به پيش‏فرض‏هاي دين تأسيس كرد.

به دليل آنكه اسلام مكتب هدايت است و هدايت محور اصلي كار مشاوره، بايد گفت: براي آن نظامي وجود دارد كه بايد كشف شود، چرا كه دين براي حل مشكلات و رفع موانع و شكوفايي استعدادهاي آدمي، راه‏هايي پيشنهاد مي‏كند كه مشاوره هم غير از اين نيست.

از اين‏رو، آقاي جلالي طهراني از يك نظام روان‏درمانگري اسلامي سخن مي‏گويد كه در آن، آموزه‏هاي مكتب انسان‏گرايي و اسلام تلفيق شده‏اند و البته مكتب اسلام اصل و محور آن به حساب مي‏آيد. ⁴

تعاليم بلند اسلام، چه از جنبه نظري و چه از جنبه عملي، داراي اصول و روش‏هايي هستند كه در بعضي موارد، مختص خود آن است و در ساير نظريه‏ها ردپايي از آن‏ها ديده نمي‏شود و در بعضي موارد، اين روش‏ها قابل انطباق با نظريه‏هاي مشاوره مي‏باشند و يافته‏هاي علمي را، كه منطبق با عقل باشند، مي‏پذيرد.

در اين نوشته، تلاش شده است تا برخي اصول و روش‏هاي مشاوره و درمانگري شناختي از منابع اسلامي استخراج شوند و در اختيار علاقه‏مندان قرار گيرند.

1. شناخت‏درماني

براي ايجاد تعديل يا تغيير شخصيت و رفتار افراد، ضروري است ابتدا در تعديل يا تغيير افكار و گرايش‏هاي فكري آن‏ها اقدام شود؛ چرا كه رفتار انسان تا حد زيادي تحت تأثير افكار و گرايش‏هاي او قرار دارد. به همين دليل، هدف اساسي روان ‏درماني تغيير نوع تفكرات بيماران رواني و مراجعان درباره خودشان و مشكلاتي است كه از مقابله با آن‏ها عاجزند و همين امر موجب اضطرابشان شده است.

با تغيير افكار بيمار رواني در اثر مشاوره و درمان، وي در برابر مشكلات و حل آن‏ها توانا مي‏گردد و غالبا پس از درمان متوجه مي‏شود مشكلاتي كه در گذشته سبب اضطراب و بيماري‏اش مي‏شدند، به گونه‏اي كه او تصور مي‏كرد، حايز اهميت نبوده و در واقع، دليل موجّهي براي اضطراب شديد او وجود نداشته است.

اساسا «يادگيري» عملي است كه در جريان آن، افكار، گرايش‏ها، عادت‏ها و رفتارهاي انسان تعديل مي‏شوند و تغيير مي‏يابند. كار مشاور در اصل، تصحيح يادگيري نادرست گذشته است كه بيمار در جريان آن، با افكار اضطراب‏انگيز مواجه بوده است. مُراجع روش‏هاي مشخصي از رفتار دفاعي را، كه به واسطه آن‏ها از روبه‏رو شدن با مشكلات فرار كرده است، مي‏آموزد و از شدت اضطرابش كم مي‏شود. مشاور مي‏كوشد افكار مراجع را تصحيح كند و او را وادارد كه به خود و مردم و مشكلات خويش با ديدي واقع‏بينانه و درست بنگرد وبه جاي فرار از مشكلات، با آن‏ها مقابله كند و همچنين به جاي ادامه دادن حالت درگيري رواني ـ كه ناشي از عجز در حل مشكلات است ـ در جهت حلّ آن‏ها بكوشد. اين تغيير نگرش نسبت به خود، مردم و زندگي، مراجع را در مقابله با مشكلات و حل آن‏ها توانا مي‏سازد و به اين صورت، از درگيري رواني و اضطراب، رهايي مي‏يابد و اين موضوع معمولا باعث نشاط و طراوت زندگي بيمار مي‏گردد.

نقش‏هاي شناخت

«شناخت عقلاني» از مختصات انسان است (برخلاف احساس) و به نيروي فكر و تعقّل او بستگي دارد. برتري انسان بر ساير جانداران در شناخت خود و شناخت جهان پيرامون است؛ يعني نوعي بينش عميق درباره جهان. حيوان فقط جهان را احساس مي‏كند، اما انسان علاوه بر آن، جهان را تفسير هم مي‏كند.

شناخت‏هاي اساسي ما درباره جهان، انسان و همه پديده‏هاي عالم بر نحوه تفكر، جهت‏گيري، انتخاب‏ها و رفتارهاي ما تأثير دارند. شناخت‏هاي ما در واقع، بازخوردهاي اساسي ما را نسبت به خود، ديگران و هستي شكل مي‏دهند.

شناخت در برانگيختن انسان و در عمل او، يكي از سه نقش را دارد:

الف. تشخيص مصداق: فرض كنيد شما عشق و علاقه‏اي به نقاشي‏هاي طبيعي داريد. دوست داريد اين نقاشي‏ها را ياد بگيريد، ولي معلم و استاد ارزنده‏اي كه آن را به خوبي به شما ياد بدهد، نمي‏شناسيد. در اين‏جا، شناخت به شما مصداق اين معلم ارزنده را نشان مي‏دهد. اين‏جا شناخت مي‏گويد: از من بپرس تا تو را به استاد و مربّي ارزنده‏اي كه به بهترين وجه تدريس كند، راهنمايي نمايم. چنين شناختي تا همين مقدار مؤثر است. اما نقش اين شناخت در اينجا فقط نشان دادن مصداق است، و گرنه خود شناخت نمي‏تواند در شما ايجاد حركت كند.⁵

ب. نشان دادن بهترين روش: گاه انسان مصداق را مي‏شناسد، اما راه صحيح استفاده از اين مصداق را نمي‏داند. در اين حالت، شناخت نقش دومي را پيدا مي‏كند كه عبارت است از: نشان دادن بهترين روش و بهترين راه براي استفاده از يك مصداق يا يك وسيله شناخته شده در مثال قبل؛ فرض كنيد استاد مورد نظر را پيدا كرديد، ولي قِلق اين استاد دست شما نيست. فرض كنيد شخص ديگري هم پيش اين استاد آموزش مي‏بيند. شما، هر دو شاگرد اين استاد بوده‏ايد، اما او قلق استاد را مي‏داند و شما نمي‏دانيد. در نتيجه، آن شخص مي‏تواند از استاد خيلي خوب استفاده كند، ولي شما نمي‏توانيد از استاد خوب استفاده كنيد.⁶

ج. كمك به رشد تمايلات نهفته در انسان: انسان با قسمتي از تمايلاتي كه دارد به خوبي آشناست؛ مانند ميل به غذا، ميل جنسي، ميل به احترام و جاه‏طلبي. شناسايي اين تمايلات در انسان كار دشواري نيست. اما يك سلسله تمايلات در انسان هست كه چندان دم‏دست نيست. اين‏ها به شرطي مي‏توانند در انسان برانگيختگي به وجود آورند كه خوب شناخته شوند و شناختشان نيز كمكي به رشدشان باشد.⁷

بنابراين، براي ايجاد حركت در انسان ها، بايد انگشت روي تمايلات انسان نهاد. آگاهي‏ها و شناخت‏هايي كه در قالب يكي از سه نقش ياد شده، به يك گروه يا يك نمونه از تمايلات انسان مربوط نشوند، در پيمودن زندگي انسان‏ها تأثيري نخواهند داشت.

تأثير شناخت اصول و قواعد عمليه در درمان‏شناختي

در اسلام اصول و قواعدي وجود دارند كه در طول تاريخ، فقهاي اسلام در جهت تبيين تكليف خود و مقلّدانشان از آن‏ها بهره جسته‏اند و در بعضي موارد، مردم عادي هم با تمسّك به اين اصول و قواعد، تكليف شرعي خود را مشخص كرده‏اند. اما آنچه كمتر به آن توجه شده، جنبه پيش‏گيري و درمان و جنبه تربيتي اين اصول و قواعد در نظام مشاوره اسلام است. توجه به اين جنبه از قواعد از اهميت خاصي برخوردار است كه تاكنون كمتر با اين ديد به آن‏ها نگريسته شده است. در اين‏جا، به اين اصول و قواعد از ديد اصلاح رفتار، بخصوص رفتار وسواس‏گونه فكري و عملي و سوء ظن، پرداخته مي‏شود:

الف. اصل برائت: اين اصل از آن نظر مهم است كه مكلّف خود را به چيزي جز آنچه به دست او رسيده و حجت را بر وي تمام كرده است، موظف نمي‏داند و نگراني و دغدغه خاطري ندارد كه مبادا او را به آنچه ممكن است در واقع وجود داشته باشد و به دست او نرسيده، مجازات كنند. و اين تأثير بسيار مهمي در شناخت و رفتار او دارد.

بر اساس اين اصل، مجتهدي كه مي‏خواهد فتوا بدهد و مقلّدي كه مي‏خواهد به گفته مجتهد خويش عمل كند، هر دو خود را آسوده خاطر مي‏دانند كه غير از آنچه درباره آن حجت بر آن‏ها تمام شده است، تكليفي ندارند و بنابراين، احساس گناه نمي‏كنند، بلكه با يك اصل روشن، ذهن خويش را صاف و پالوده مي‏دارند.⁸

بر اساس آيات و رواياتي كه مستند اصل برائت مي‏باشند، مي‏توان افرادي را كه مبتلاي به وسواس هستند ابتدا با تغيير شناخت آن‏ها درباره مسئله وسواس، زمينه شناخت تازه‏اي در آن‏ها به وجود آورد.

ب. اصل حليت: معناي اصل مزبور آن است كه اصل در اشيا و افعال مكلّفان، حليّت است، مگر اينكه دليلي قطعي بر حرمت آن‏ها اقامه شود. دليل اين اصل رواياتي است كه از معصومان: نقل شده‏اند.

عبداللّه بن سنان به سند معتبر، از امام صادق(عليه‌السلام) نقل مي‏كند كه فرمود: «كلٌ شي‏ءٍ فيهِ حلالٌ و حرامٌ فَهو لكَ حلالٌ ابدا حتّي تعرَف الحرامَ مِنهُ بعينهِ فَتدعهُ»؛ هر چيز كه داراي حلال و حرام است، آن چيز براي تو حلال است تا زماني كه حرام آن را بعينه بشناسي، پس بايد آن را ترك كني.⁹

همچنين مسعدة بن صدقه از امام صادق(عليه‌السلام) نقل مي‏كند كه فرمود: «كلُّ شي‏ءٍ هُو لكَ حلالٌ حتّي تعلَم اَنّه حرامٌ بعينهِ فتدعُه مِن نفسِكَ و الاشياءُ كلّها علي هذا حتّي يتبيّن لكَ غير ذلكَ او تَقومَ بِه البيّنة»¹⁰

افرادي كه مبتلا به وسواس هستند همه يا بسياري چيزها را حرام مي‏دانند؛ همان‏گونه كه در روايت عبداللّه بن سنان آمده است كه سؤال كردم از پنير كه آيا حلال است يا نه. طبق اين اصل، مي‏توان شناختِ مُراجع را تغيير داد كه تمام اشيا براي انسان‏ها حلال هستند و افراد مي‏توانند با اطمينان خاطر از آن‏ها استفاده كنند مگر اشيايي كه حرام بودن آن‏ها محرز گرديده است.

ج. قاعده فراغ و تجاوز: از قواعد مهمي كه در ميان متأخران از فقها شهرت پيدا كرده (تا جايي كه از مسلّمات شمرده مي‏شود) قاعده «فراغ و تجاوز» است. براي توضيح اين قاعده، به روايات ذيل توجه نماييد:¹¹

1. زراره از امام صادق(عليه‌السلام) سؤال كرد: «مردي پس از تكبيرةالاحرام در اذان و اقامه شك مي‏كند. حضرت فرمود: به آن توجه نكند. گفت: مردي در تكبير شك مي‏كند، در حالي كه حمد را خوانده است. فرمود توجه نكند. عرض كرد در قرائت شك مي‏كند، در حالي كه ركوع كرده است. فرمود: به شك توجه نكند. پرسيد: در ركوع شك مي‏كند، در حالي كه سجده كرده است. فرمود: به شك توجه نكند. سپس فرمود: اي زراره، هر وقت از يك عمل فارغ شدي (خارج شدي) و سپس مشغول عمل ديگري گشتي و درباره (عمل قبلي) شك كردي به شكّت توجه نكن (آن شك اعتبار ندارد.)»¹²

2. محمد بن مسلم از امام باقر(عليه‌السلام) نقل مي‏كند كه فرمود: «هر چيزي كه شك كردي در آن از آنچه كه گذشته است، همان‏گونه كه آن را انجام داده‏اي، امضا كن.» (كنايه از اينكه به شكّت توجه نكن)¹³

3. بكير بن اعين از امام باقر(عليه‌السلام) سؤال كرد: «مردي پس از وضو، در انجام وضو شك مي‏كند؟ حضرت فرمود: آن مرد هنگامي كه وضو مي‏گيرد آگاه‏تر است (به علمش) از هنگامي كه درباره آن شك مي‏كند.» (يعني به شكش توجه نكند.) اگرچه اين حديث در خصوص شك در وضو است،¹⁴ ولي جواب حضرت از قبيل ذكر علت در مقام بيان معلول است و از اين‏رو، از روايات عامي به شمار مي‏آيد كه دلالت بر قاعده مي‏كند. روايات متعدد ديگري نيز در اين باب وارد شده‏اند.

د. برداشت مشاوره‏اي و درماني: اگر در اين قاعده خوب دقت كنيم، مي‏بينيم يا چه اندازه با ديدي روان‏شناسانه يك واقعيت رواني را بيان كرده است و يك ضابطه كلي به دست هر مكلّف مي‏دهد و او را از ترديد و تزلزل و وسواس و واپس‏نگري خارج مي‏كند و تكليف او را روشن مي‏نمايد و به فكر و عمل او جهت مي‏دهد.

يكي از جنبه‏هاي با اهميت اين قاعده جنبه پيش‏گيرانه آن است. كساني كه به اين قاعده عمل مي‏كنند هيچ‏گاه دچار وسواس در افكار و اعمال خود نمي‏شوند؛ زيرا بسياري از افراد در اثر وسواس بي‏اختيار به دليل شك‏هاي پي در پي و عمل كردن به شك خود، حس اعتماد به عمل و فكر خويش را از دست مي‏دهند، تا جايي كه افكار و اعمالشان جنبه وسواسي به خود مي‏گيرد. از اين‏رو، حضرت در حديث قبل فرمودند: فرد حين عمل «آگاه‏تر» (اذكر) است. بنابراين، نبايد به شك خود ترتيب اثر بدهد.

ه. اصل استصحاب: مفاد اصل استصحاب اين است كه اگر كسي داراي يقين بود و در همان چيزي كه يقين داشت شك كرد ـ مثلا، به وضو يقين داشت، شك كرد كه آيا وضوي او باطل شده است يا نه و يا اينكه يقين داشت لباسش پاك است، شك كرد كه آيا لباسش نجس شده است يا نه ـ طبق اين اصل ـ بايد به يقين سابق خود عمل كند و با شك، دست از يقين خود برندارد؛ چنانكه در روايت صحيحه زراره درباره شك در ركعات نماز از امام(عليه‌السلام) نقل شده است: «... و لا تنقض اليقينَ بالشكِ و لا يَدخلُ الشّكُ في اليقينِ، و لا يخلط اَحدهُما بالآخِر، و لكّنه ينقضُ الشكَ بِاليقينَ يَتمُّ علي اليقينِ فيبني عليه، و لا يعتدَّ بالشّكِ في حالٍ من الحالاتِ.» شك و ترديد حالتي است روحي كه در برخي موارد، به حد بيماري و اختلال رواني مي‏رسد.¹⁵ ذهن آلوده به شك دچار رخوت، و اماندگي و احساس يأس مي‏شود و در نتيجه، آدمي به خودش بي‏اعتماد و در كارهاي ديگر هم ناتوان مي‏گردد. از اين‏رو، اسلام براي پيش‏گيري و درمان اين مشكل رواني، طبق اصل «استصحاب» از شك جلوگيري مي‏كند و دستور مي‏دهد كه به اين شكوك توجه نكند و اجازه ندهد روحيه او را متزلزل نمايند.

2. معادانديشي و شناخت درماني

معادانديشي ضامن سعادت و رفاه و امنيت جوامع بشري است. هرگاه انسان‏ها معتقد باشند داراي حقيقتي هستند كه با مرگ از بين نمي‏رود، بلكه آغاز زندگي جديدي را تجربه خواهند كرد و بين زندگي اين دنياي آن‏ها و حيات پس از مرگ رابطه‏اي وجود دارد و اين رابطه از نوع عليّت و عينيت است، نه قرارداد صرف، احساس مسئوليت و بيم از سرنوشت آن‏ها را از هر نوع احساس پوچي و تنهايي باز مي‏دارد و اميد به آينده درخشان موجبات آرامش خاطر و فكر آن‏ها را فراهم نموده، به يأس و نوميدي و فشارهاي رواني پايان مي‏دهد.

به كارگيري معادانديشي در جريان درمانگري و القا و آموزش مراجعان در چارچوب روش‏ها و فنون درمانگري شناختي، مي‏تواند به تصحيح شناخت‏هاي غيرمنطقي و آشفته‏ساز مراجعان كمك كند. كسي كه به اين باور نسبت به معاد و جهان پس از مرگ رسيده باشد كه اين عالم داراي هدف است و انسان جزئي از اين عالم است و مسئوليت‏ها و تكاليفي دارد كه در سايه انجام آن‏ها به حيات جاويدان اخروي دست مي‏يابد، هرگز دچار يأس و نااميدي نمي‏شود.

انسان با چنين آگاهي‏ها و باورهايي، داراي افق ديد وسيعي مي‏گردد و زندگي را محدود به زندگي دنيوي نمي‏داند، بلكه دنيا را به منزله مقدّمه‏اي براي حيات اخروي مي‏شمارد، از شكست‏ها مأيوس نمي‏شود، اضطراب جدايي پيدا نمي‏كند و احساس پوچي نمي‏نمايد.

آثار اعتقاد به معاد

اعتقاد به معاد داراي آثار متعدد رواني و رفتاري است كه به چند مورد آن‏ها اشاره مي‏شود:

الف. بازدارندگي يا پيش‏گيري: آگاهي به اين امر كه پس از اين زندگي در جهان مادّي و عالم طبيعت، جهاني جاودانه و پايدار وجود دارد و بر اساس باورها و اعمالي كه فرد در اين جهان كسب كرده است، سر از سعادت و فلاح و يا شقاوت و عذاب دردناك قهر الهي درمي آورد، هر انساني را به فكر فرو مي‏برد كه اگر واقعا چنين است، پس نمي‏توان بي‏تفاوت بود؛ بلكه بايد به گونه‏اي زندگي كرد كه سرانجام، براي پيمودن راه آخرت آمادگي‏هاي لازم را كسب نمود. انسان معتقد به معاد دچار نااميدي و پوچي نمي‏شود، جهان را داراي هدف مي‏داند و با رواني آرام مي‏تواند به سوي هدفي متعالي حركت كند.

ب. جهت‏گيري خاص: اعتقاد به معاد جهت‏گيري خاصي به انسان مي‏بخشد. جهت اعمال و رفتارهاي او رو به كسي است كه مالك روز جزاست؛ پروردگار جهانيان و خالق هستي است. انسان با چنين باوري، در جهت او قرار مي‏گيرد. اين‌جهت‏گيري مستلزم تنظيم رفتار است. با اين هدف و جهت‏گيري هر نوع رفتاري سازگار نيست، بلكه مقتضي رفتارهاي خاصي است. ممكن نيست كسي هدفش تقرّب به خدا باشد و در جهت شدن به سوي او گام برندارد و در عين حال، به رفتارهايي روي بياورد يا افكار و احساساتي را در خود برانگيزد كه بر خلاف اين جهت‏گيري و در تعارض با چنين هدفي هستند. فضاي خداخواهي و خداپرستي فضاي اطمينان، آرامش و امنيت است، نه اضطراب و آشفتگي و اغتشاش و درگيري و تنش.

ج. توجه به مسئوليت و زدودن غفلت: از ديگر آثار آگاهي و باور به معاد، افزايش توجه به تكاليف و مسئوليت‏ها و زدودن غفلت و كم توجهي است. انسان باورمند به معاد مي‏داند كه روزي را در پيش دارد كه بايد حساب و كتاب پس بدهد و در برابر ريز و درشت اعمال و كردارش پاسخگو باشد: (لا يُغادرُ صغيرةً و لا كبيرةً اِلاّ اَحصاها.) (كهف: 49) چنين باوري جايي براي غفلت و كم‏توجهي باقي نمي‏گذارد.

استفاده از معادباوري در مشاوره

با به كارگيري شناخت نسبت به معاد در جريان مشاوره و در چهارچوب روش‏ها و فنون مشاوره و درمانگري شناختي، مي‏توان به تصحيح شناخت‏هاي غيرمنطقي و آشفته‏ساز مراجعان پرداخت. براي مثال، اگر مراجعي اظهار مي‏دارد عزيزي را از دست داده است و گمان مي‏كند ديگر دليلي براي زيستن ندارد و تعجب مي‏كند كه چرا هر چه بلا و مصيبت است بايد براي او باشد و از بداقبالي و سرنوشت شوم خويش گله مي‏كند، مشاور مي‏تواند با گفت‏وگو، به او نشان دهد كه اين افكار و باورها غيرمنطقي و ويرانگر هستند.

اين نگرش مصيبت و بلا براي همه هست و مرگ امري قطعي و همگاني است و علاوه بر اين، مرگ به معناي تمام شدن عزيز از دست رفته نيست، بلكه به معناي آغازي ديگر براي اوست و افزوني درجات عالي كمال و قرب، از راه صبر بر بلاها يا مصيبت‏ها به دست مي‏آيد و تحمّل مصايب را آسان مي‏كند.

3. اميد و شناخت‏درماني

اميد در سلامت‏رواني انسان نقش مهمي بر عهده دارد. اميد، به زندگي انسان معنا مي‏بخشد و هنگام هجوم مشكلات، ناملايمات، رنج‏ها و اندوه‏ها و مصايب و ناگواري‏ها، از فروپاشي رواني انسان جلوگيري مي‏كند و مانع استيلاي يأس و دل‏سردي بر انسان مي‏گردد. بدون اميد، زندگي، بي‏معنا، تلاش ناموجّه، و اضطراب و افسردگي حضور موجّه پيدا مي‏كنند و سياهي و تاريكي و ابهام افق آينده را مي‏پوشاند. از اين‏رو، اميد ربطي به آنچه گذشته است ندارد، جز به لحاظ نتايج بعدي آن.

از سوي ديگر، منشأ اصلي اميد نيز لذت و شيرين‏كامي و راحتي است كه براي خود انسان حاصل شود، ولي بالعرض. اين حالت به چيزهاي ديگري هم نسبت داده مي‏شود.

براي مثال، گاهي توجه مي‏كند به نعمتي كه باعث لذت و راحتي انسان خواهد شد و به آن نعمت دل مي‏بندد و اميدوار مي‏شود، و گاهي توجه مي‏كند به كسي كه اين نعمت را به وي مي‏دهد و اميدش به اوست، يا به زمان و مكاني كه از آن نعمت بهره‏مند خواهد شد. در اين صورت، مي‏تواند اميد خود را به آن زمان يا مكان نسبت دهد. ولي آنچه متعلّق اصلي و منشأ نخستين پيدايش اين حالت در نفس انساني است همان التذاذ و تمتّعي خواهد بود كه براي انسان فراهم مي‏شود؛ يعني علت آن، دروني و مربوط به خود انسان است.¹⁶

محقّق نراقي (ملّا احمد) مي‏گويد: «ضدّ يأس از رحمت خدا، اميدواري به اوست كه آن را صفت رجا گويند و «رجا» عبارت است از: انبساط سرور در دل به جهت انتظار امر محبوبي، و اين سرور و انبساط را وقتي "اميدواري" گويند كه آدمي بسياري از اسباب رسيدن به محبوب را تحصيل كرده باشد».¹⁷

نكته‏اي كه لازم به ذكر است اينكه آيات شريفه به اين حقيقت تصريح كرده‏اند كه منشأ نااميدي، غفلت از خدا و آيات اوست و اين به نوبه خود، معلول آن است كه شناخت درستي از او ندارد و بنابراين، شناخت معرفت به عنوان يك مقّدمه و شرط لازم در پيدايش حالت «رجا» نقش دارد و «رجا» حالتي است از نوعي معرفت و خداشناسي كه در نفس انسان حاصل مي‏گردد و منشأ آثار عملي مي‏شود؛ يعني در واقع، اميد به لقاي خدا و نااميدي از آن، پس از شناخت و معرفت، كه طبعا ريشه‏دارتر و مبنايي‏تر است، به عنوان علت و اساس دست زدن به اعمال زشت و زيبا و اساس صلاح و فساد انسان و در نهايت، عامل وصول به پاداش و كيفر اخروي مطرح مي‏شود.¹⁸

بنابراين، اميد به لقاي خدا از يك سو، اثر و معلول شناخت است و در اثر ضعف معرفت و وجود غفلت از خدا و قيامت زوال مي‏پذيرد؛ و از سوي ديگر، علت و عامل مؤثر در تغيير رفتار انسان و در نهايت، وصول وي به سعادت ابدي است و نبود آن موجب بحران رواني و شقاوت جاوداني خواهد بود.

چند نكته درباره اميد

الف) با توجه به آنچه از آيات گذشت، رجا يك حالت رواني است كه در آن، توجه به آينده ملحوظ است و منشأ پيدايش اين حالت در انسان مي‏شود. توجه به اينكه در آينده مي‏تواند از نعمت‏هايي بهره‏مند شود و از اين‏رو، احساس خوشايندي در دل او زنده مي‏گردد، و او را به تلاش و حركت وامي‏دارد.

ب) انسان معتقد و مؤمن چنين مي‏انديشد كه خداوند مي‏تواند در آينده او را از نعمت‏هايي بهره‏مند سازد، و همين منشأ اميد او به خدا مي‏گردد و در حدّ كامل‏تر، به اينجا مي‏رسد كه تنها اين خداست كه مي‏تواند در آينده، وي را بهره‏مند سازد و اين انديشه سبب مي‏شود تا تنها دل به خدا ببندد و اين از جمله صفات بارز و برجسته انسان وارسته خداشناس است.

ج) رجا و اميد جزو صفات ضروري است كه انسان مصمّم به حركت در مسير كمال و سلامت رواني، واجد آن مي‏شود و نبود آن در واقع، نقصي در خصايل انساني و رواني به شمار مي‏آيد كه تأثير ناخوشايند خود را بر رفتار وي و در نهايت، بر سعادت و معنويت وي خواهد نهاد.

در واقع، اميد به منزله نيروي اجرايي براي حركت است كه عامل مستقيم تلاش‏ها و رفتار انسان مي‏باشد؛ يعني مي‏توان گفت: به طور كلي، همه رفتارهاي انسان آثار و جلوه‏هاي اين نيروي گرايشي رواني است.¹⁹

آثار اميدواري و مطلوب انديشي

الف. رهايي از به بن بست رسيدن: انسان اميدوار هرگز خود را در بن بست نمي‏يابد و همواره در عمق تاريكي‏هاي مشكلات زندگي و مصايب و ناملايمات روزانه، به سوي روشنايي پيش روي خود حركت مي‏كند. شايد يكي از اسرار اينكه در اسلام و ديگر اديان الهي، خودكشي ممنوع اعلام شده همين باشد كه با اميدواري به خدا منافات دارد. خودكشي نشانه رسيدن به نهايت يأس و نوميدي است، حاكي از اعتقاد به بسته شدن همه درها و تسليم شدن در برابر مشكلات زندگي است. اسلام به انسان اجازه نداده است كه درباره هستي خود و ديگران و امور چنين بينديشد، بلكه به انسان‏ها مي‏آموزد كه خدا انسان را به حال خود وانگذارده، دايم با اوست.

قرآن درباره نهي از نااميدي مي‏فرمايد: (قُل يَا عِبادِي الَّذينَ اَسرفُوا عَلي اَنفُسهِم لاَ تَقنطُوا مِن رَحمةِاللّه) (زمر:53) بگو: اي بندگان من، كه برخود اسراف و ستم كرده‏ايد! از رحمت خداوند نوميد نشويد.

در آيه ديگر، يأس از رحمت خداوند را به شدت مورد نكوهش قرار داده، اين كار را مساوي كفر و گم‏راهي معرفي مي‏كند: (مَن يَقنُط مِن رحمةِ ربِّه اِلّا الضّالَّون) (حجر: 56) جز گم‏راهان، چه كسي از رحمت پروردگارش مأيوس مي‏شود؟!

يا در جايي مي‏فرمايد: (وَ لا يَيأسُ مِن رَوحِ‏اللّهِ الاَّ القُومُ الكافِروُنَ) (يوسف: 87) از رحمت خدا مأيوس نشود؛ جز گروه كافران.

ب. افزايش انرژي رواني: اين واقعيت تجربه شده است كه در يك مسابقه دو يا اسب‏سواري يا دو ميداني، وقتي علايم خط پايان آشكار مي‏شوند، انرژي رواني شركت كنندگان در مسابقه، به طور قابل ملاحظه‏اي افزايش مي‏يابد. كسي كه تا پيش از اين، انرژي خود را تمام شده احساس مي‏كرد، با پي بردن به اينكه به خط پايان نزديك شده است، جاني دوباره مي‏گيرد و گام‏هاي آخر را با سرعت و توان بيشتري مي‏پيمايد.

ممكن است بتوان قضيه را اين‏گونه تحليل كرد كه با نزديكي به خط پايان، اميد بيشتر مي‏شود؛ اميد به برنده شدن و به پايان رساندن مسابقه، اميد به نمايش گذاشتن توانايي‏هاي خود. اميد اين اثر را دارد كه انرژي رواني انسان را افزايش مي‏دهد و موجب مي‏شود كه انسان بر تلاش خود براي رسيدن به مقصود بيفزايد.

ج. كاهش ترس و اضطراب: هر كس اميد به بهبودي امور و اصلاح كارها را از دست بدهد، نسبت به آينده و سرانجام كار دچار ترس و اضطراب مي‏شود. چيزي كه مي‏تواند از ترس او كم كند و به اضطرابش خاتمه دهد اميدواري است. براي فرد مذهبي باورمند به شناخت‏ها و ارزش‏هاي اسلامي، كه مي‏داند سر رشته همه امور در دست خداست و او قادر بر هر كاري است و مي‏تواند بدي‏ها را به نيكي بدل نمايد و انسان را از خواري گناه با «توبه» به اوج عزّت و سربلندي بندگي برساند، خداوندي كه مي‏تواند كائنات را با سرانگشت حكمت و تدبير بچرخاند و اداره كند، براي چنين انساني، كم‏ترين دليلي براي نااميدي وجود ندارد.

حضرت علي(عليه‌السلام) در حديثي در اين‏باره مي‏فرمايد: «آگاه باش! هر بلايي انتظار آن است كه روزي برطرف شود؛ زيرا اين يادآوري و ايجاد اميد، به فرج و گشايش امور نزديك‏تر است و نسبت به از ميان رفتن اندوه و اضطراب و رسيدن به مقصود، شايسته‏تر».

سازوكار ايجاد اميدواري

ايجاد اميد به زندگي و حل مشكلات و خوش‏بيني در مراجعان يكي از جنبه‏هاي مهم در مشاوره و درمانگري است. مشاوران متعهد و آگاه به مباني ديني مي‏توانند تا حد زيادي بر انتظارات مراجعان تأثيرگذار باشند و اين امر بدان دليل است كه معمولا مراجعان با توجه به شرايطي كه با آن مواجهند، تجربه اندكي دارند. آن‏ها از آمار كساني كه از مشكلات نجات يافته‏اند بي‏اطلاعند و از قدرت خداوند براي حل مشكل آنان غافل گشته‏اند و بيشتر به جنبه منفي مشكلات توجه مي‏كنند و اين باعث يأس و نااميدي در آن‏ها مي‏شود.

سازوكار اثرگذاري به اين صورت است كه انتظارات مثبت مي‏تواند باعث ايجاد انگيزه در مراجعان و بيماران براي تلاش در جهت بهبودي گردد. اميد مي‏تواند اثر مثبتي بر مشكل فردي داشته باشد. مشاوران مي‏توانند امكانات بالقوّه عقلي و عاطفي ـ رواني مراجعان را به فعليت برسانند و به منظور درمان آنان از ايجاد اميد به زندگي، بهره ببرند.

شايد بتوان گفت: معروف‏ترين شيوه ايجاد اميد به بهبودي كه براي درمان بيماران جسمي - رواني به كار گرفته شده استفاده از «دارونماها» بوده است. «دارونما» ماده بي‏اثري است كه هم تأثيررواني دارد و هم تأثير فيزيولوژيك. نقش اين دارونماها ايجاد اميد به بهبودي است. حال اگر مشاور بتواند در برخورد با مراجعان، آنان را به يك تكيه‏گاه عظيم و پايدار متوجه سازد و نسبت به رحمت پروردگار اميدوار كند، بهترين و آسان‏ترين و ساده‏ترين راه را در حل مشكلات مراجعان برداشته است.

4. ذكر درماني

زندگي ماشيني قرن حاضر مشكلات فراواني را به ارمغان آورده است: جنگ‏هاي مخرّب، كه با از دست دادن عزيزان همراه بوده، قطع و محدود شدن روابط خويشاوندي كه باعث از دست دادن حمايت‏هاي اجتماعي و سبب ايجاد افسردگي‏هاي فراواني گرديده، نبود احساس امنيت كه اضطراب بشر را افزايش داده، وجود سلاح‏هاي كشتار جمعي كه بشر را بسوي نابودي سوق داده و از نظر رواني درمانده و مستأصل كرده. در اين‏گونه موارد، علاوه بر راه حل‏هاي دراز مدت، بشر نيازمند تسكين و آرامش فوري است تا بتواند در كوتاه مدت، با اين مشكلات كنار آيد و با مسائل سازگاري پيدا كند تا در دراز مدت، به راه حل‏هاي اساسي براي ريشه‏كن كردن اين مشكلات بپردازد. يكي از اموري كه در اين شرايط به انسان آرامش مي‏بخشد، «ياد خداوند» است: (اَلا بِذِكرِ اللّهِ تَطمئنُّ القُلوُب) (رعد: 28): همانا با ياد خدا، دل‏ها آرامش مي‏يابد.

تبيين روان‏شناختي اين مسئله اين است كه فرد در حالي كه به ياد خداست، خود را به منبع و قدرت لايتناهي متصل مي‏بيند و از تنهايي و استيصال رها مي‏شود. تأثير اين ياد پيدايش آرامش زودرس در روان و جسم فرد است.

ملّا احمد نراقي و ملّا مهدي نراقي براي درمان اختلال وسواس بي‏اختياري، سه روش را پيشنهاد مي‏كنند: يكي از اين شيوه‏ها «كثرت ذكر و توجه به خداوند» است؛ ايشان مي‏گويند: «يكي از راه‏هاي علاج وسواس، اشتغال به ذكر خداوند منّان در دل و زبان است؛ چرا كه بعد از سدّ ابواب ورود وساوس از روان انسان، به ظاهر تصرفات شيطان از مملكت دل تمام مي‏شود، وليكن از راه‏هاي پنهاني گاه‏گاه به روان انسان وارد مي‏شود. چنانچه به ياد خدا آن را دفع نكني، ممكن است به تدريج راهي وسيع به جهت تمركز خود در ذهن باز كند».²⁰

وي در ادامه مي‏گويد: «مخفي نماند كه ذكري كه دافع وساوس و مانع خواطر نفسانيه هست تنها ذكر لساني نيست، بلكه ذكر قلبي است كه دل را مشغول به ياد خدا سازد و قدرت، عظمت و جلال و جمال او و تفكر در عجايب و مخلوقات آسمان و زمين و ساير امور متعلّق به پروردگار را متذكر انسان سازد. و هرگاه ذكر زباني با ذكر قلبي جمع شوند فايده آن در دفع وسواس، اتمّ خواهد بود».²¹

آثار ذكر خدا

ذكر خدا از جهات گوناگون، در زندگي انسان تأثير مي‏گذارد. به بعضي از اين آثار كه در آيات و روايات ذكر شده است، اشاره مي‏گردد:

الف. آسان‏سازي زندگي: ياد خدا بر كل زندگي فرد تأثير دارد. خداوند در قرآن مي‏فرمايد: (وَ مَن اَعرَضَ عَن ذِكري فَاِنَّ لَهُ مَعيشَةُ ضَنكا) (طه: 124) هر كس از ياد من روي بگرداند، برايش زندگي تنگ [و سختي] خواهد بود.

دوري از ياد خدا زندگي را دشوار، و ياد خداوند زندگي را آسان مي‏سازد. تبيين روان‏شناختي اين ويژگي آن است كه ياد خدا فرد را از اميال و تكانش‏هايي كه براي او تنيدگي‏زا هستند، باز مي‏دارد و سبب مي‏شود كه به جاي توجه صرف به لذت‏هاي دنيوي ـ كه معمولا ناكامي در بهره‏گيري از آن‏ها موجب تنيدگي است ـ به تقويت رابطه با خدا و تقرّب به او توجه كند. بروز مشكلات براي چنين فردي وي را از هدف اصلي باز نمي‏دارد و چون خود را در مسير نيل به مقصود احساس مي‏كند، زندگي را سخت و تنيدگي‏زا تلقّي نمي‏نمايد.²²

حضرت علي(عليه‌السلام) مي‏فرمايد: «خدا را با اخلاص ياد كنيد تا به وسيله آن بهترين زندگي را داشته باشيد».²³

ب. زدودن زنگارها: روح و روان در اثر برخورد با مشكل، دچار كدورت وافسردگي مزمن مي‏شود؛ با ياد پروردگار، روح و روان انسان آراسته مي‏گردد و جا براي ورود يأس و نااميدي و كدورت‏ها باقي نمي‏ماند. امام علي(عليه‌السلام) در اين‏باره مي‏فرمايد: «اِنَّ اللّهَ ـ سبحانه ـ جَعَلَ الذّكَر جلاءً لِلقُلوبِ»؛²⁴ خداي سبحان ياد خود را وسيله صيقل دل‏ها قرار داده است.

ج. بصيرت و شناخت مسائل: يكي از موضوعاتي كه هميشه براي بشر مشكل‏ساز بوده نداشتن شناخت كافي و صحيح از نيازها و مشكلات خويش است و اين امر سبب شده نتواند با مسائل زندگي كنار آمده، راه حل‏هاي اساسي و پايداري بيابد. از اين‏رو، قرآن كريم مي‏فرمايد: وقتي انسان‏هاي وارسته با مشكلات روبه‏رو مي‏شوند، با ياد خدا بصيرت پيدا كرده، و به طور منطقي با مسائل برخورد مي‏كنند: (اِنَّ الَّذينَ اتَّقَوا اِذا مَسَّهُم طائِفٌ مِنَ الشَّيطانِ تذكَّروا فَاذاهُم مُبصِرون) (اعراف: 201) پرهيزگاران هنگامي كه گرفتار وسوسه‏هاي شيطان شوند، به ياد (خدا) مي‏افتند و (در پرتو ياد او، راه حق را مي‏بينند و) در نتيجه، بينا مي‏گردند.

حضرت علي(عليه‌السلام) مي‏فرمايد: «مَن ذَكَرَ اللَّه اِستَبصَرَ»؛ هر كه ياد خدا كند بصيرت يابد.²⁵

د. اصلاح رفتار: حضرت علي(عليه‌السلام) در زمينه تأثير ذكر بر رفتار آدمي مي‏فرمايد: «هر كس قلب خود را با ياد پيوسته الهي آباد كند، اعمال او در پنهان و آشكار نيكو مي‏شوند.» در اين حديث شريف، به رابطه بين ذكر خدا و اصلاح رفتار فرد اشاره شده است و علت آن اين است كه ذات پاك خداوند منبع جميع كمالات است.²⁶ ياد او سبب مي‏شود كه انسان هر روز به منبع كمال مطلق نزديك و نزديك‏تر گردد و رفتار خود را در جهت رسيدن به آن كمال مطلق اصلاح كند.

6. توبه درماني

توبه داراي دو جنبه شناختي و رفتاري است و جنبه شناختي توبه زير مجموعه روش‏هاي شناخت درماني قرار مي‏گيرد و جنبه عملي آن را مي‏توان زير مجموعه درمان رفتاري قرار داد. در اينجا، ابتدا جنبه شناخت‏درماني توبه مورد بحث قرار مي‏گيرد:

بسياري از علماي اخلاق نخستين گام براي اصلاح و هدايت و راهنمايي را «توبه» شمرده‏اند؛ توبه‏اي كه صفحه قلب را از آلودگي‏ها پاك كند و تيرگي‏ها را مبدّل به روشنايي سازد.

فيض كاشاني در آغاز جلد هفتم المحجّة البيضاء، كه در واقع، آغازگر بحث‏هاي اخلاقي و مشاوره براي مقابله با صفات ناپسند است كه از انسان شخصيت منفعل مي‏سازد، چنين مي‏نويسد: «توبه و بازگشت به سوي ستّارالعيوب و علّام‏الغيوب آغاز راه سالكين و سرمايه پيروزمندان و نخستين گام مريدان و كليه علاقه‏مندان است.»²⁷

وي سپس اشاره مي‏كند به اينكه «خير محض و گرفتار مشكل نشدن كار فرشتگان است، و آمادگي براي شرّ بدون جبران خوي شياطين، و بازگشت به خير و صلاح بعد از شرّ، طبيعت آدميان است».

«در واقع، توبه اساس دين را تشكيل مي‏دهد؛ چرا كه دين و مذهب انسان را به جدا شدن از بدي‏ها و آنچه در روان انسان آثار منفي ايجاد مي‏كند و بازگشت به خيرات دعوت مي‏كند. و با توجه به اين حقيقت، لازم است توبه در صدر اصلاح رفتار قرار گيرد.»²⁸

محقّق نراقي (ملا احمد) در معراج السعاده مي‏نويسد: «بدان كه توبه سرمايه سالكين و اول مقامات دين است و كليد استقامت در راه دين و ايمان است، موجب محبت حضرت باري و سبب نجات و رستگاري است».

وي در ادامه به اهميت جنبه شناخت‏درماني توبه اشاره كرده، از امام صادق(عليه‌السلام) چنين نقل مي‏كند: «خداي تعالي سه چيز براي توبه كنندگان قرار داده است كه اگر يكي از آن‏ها را به جميع اهل آسمان و زمين عطا مي‏فرمود، به سبب آن نجات مي‏يافتند:

1. آنكه فرمود خدا توبه‏كنندگان را دوست دارد.

2. خبر داده است كه فرشتگانِ حاملين عرش و فرشتگاني كه در حول عرشند طلب آمرزش مي‏كنند از براي كساني كه توبه كرده‏اند.

3. خداوند آمرزش و رحمت خود را از براي كسي كه توبه كند، قرار داده است».²⁹

حقيقت توبه

«توبه» در اصل، به معناي بازگشت از گناه است (در صورتي كه به شخص گنه‏كار نسبت داده شود)، ولي در قرآن و روايات اسلامي، بارها به خدا نسبت داده شده است، در اين صورت، به معناي بازگشت به رحمت است؛ همان رحمتي كه به خاطر ارتكاب گناه، از گنه‏كار سلب شده بود.

فيض كاشاني در محجة البيضاء درباره حقيقت توبه چنين مي‏نويسد: توبه سه ركن دارد: نخست «علم» و دوم «حال» و سوم «فعل» كه هر كدام علت ديگري محسوب مي‏شود.

منظور از «علم» اين است كه انسان به ضرر و آسيب‏هايي كه گناهان در روح و روانش ايجاد مي‏كنند شناخت پيدا نمايد و اينكه حجاب ميان بندگان و ذات پاك محبوب واقعي مي‏شوند.

منظور از «حال» اين است كه پس از شناخت، حالي به انسان دست مي‏دهد؛ يعني با اين شناخت، به خاطر از دست دادن محبوب، در قلب انسان ناراحتي ايجاد مي‏شود و چون مي‏داند عمل او سبب اين امر شده است، نادم و پشيمان مي‏گردد و در مرحله عمل، نسبت به گذشته و حال و آينده تصميم مي‏گيرد. اين همان چيزي است كه در روان‏شناسي مي‏توان از آن به عنوان «تحوّل رواني» تعبير كرد.³⁰ پس توبه نوعي تحوّل رواني است كه او را وادار به تجديدنظر در برنامه‏هاي خود مي‏كند.

منابع

ـ ابن شعبه حرّاني، تحف العقول، ترجمه احمد جنّتي، اسلاميه؛

ـ ابن منظور، لسان العرب، بيروت، داراحياء التراث العربي، 1408.

ـ ابوالقاسم خويي، منهاج البراعة، چ سوم، تهران، اسلاميه، 1397ق، ج 12.

ـ اكبر عباسي، بررسي تطبيقي نظريه درمانگري آليس با منابع و آثار اسلامي، قم، پژوهشكده حوزه و دانشگاه، 1379.

ـ جعفر سبحاني، منشور جاويد، اصفهان، كتابخانه عمومي امام اميرالمؤمنين، 1361، ج2.

ـ جعفر مرتضي عاملي، الآداب الطيّبة، قم، اسلامي، 1414.

ـ حبيب‏اللّه قاسم‏زاده، رفتاردرماني، تهران، نشر جهاد دانشگاهي دانشگاه تهران، 1370.

ـ حسين شكركن و جمعي از محققان، مكتب‏هاي روان‏شناسي و نقد آن، چ دوم، قم، دفتر همكاري حوزه و دانشگاه ـ تهران، سمت، 1377، ج2.

ـ حسين عمادزاده اصفهاني، زندگاني قمر بني‏هاشم، چ دوم، تهران، اسلاميه، 1333.

ـ حسين نوري، مستدرك‏الوسائل، چ دوم، بيروت، مؤسسه آل‏البيت، 1409.

ـ راغب اصفهاني، مفردات الفاظ القرآن، بيروت، دارالساميّة، 1996.

ـ رحيم ناروئي، ديدگاه‏هاي روان‏شناختي خداگرايي و پايه‏هاي آن در قرآن، پايان‏نامه كارشناسي ارشد، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني (ره)؛

ـ روح‏اللّه خميني، چهل حديث چ هفتم، تهران، مركز نشر آثار امام خميني (ره)، 1371.

ـ صحيفه نور، تهران، مركز مدارك فرهنگي انقلاب اسلامي، 1369، ج16.

ـ سيداصغر ناظم‏زاده قمي، جلوه‏هاي حكمت، چ دوم، قم، دفتر تبليغات اسلامي، 1375.

ـ سيد محمدحسين طباطبائي، الميزان، ترجمه سيد محمدباقر موسوي همداني، بنياد علّامه طباطبائي، 1367.

ـ شيخ عباس قمي، سفينةالبحار، بيروت، مؤسسة الوفاء.

ـ عبداللّه شفيع‏آبادي و عبداللّه ناصري، نظريه‏هاي مشاوره و روان‏درماني، چ چهارم، تهران، نشر دانشگاهي، 1373.

ـ عبداللّه نصري، مباني انسان‏شناسي در قرآن، تهران، فيض كاشاني، 1372.

ـ علي‏اكبر سيف، تغيير رفتار و رفتار درماني، چ چهارم، تهران، دوران، 1379.

ـ عليرضا اعرافي و جمعي از محققان، آراء دانشمندان مسلمان در تعليم و تربيت، تهران، سمت ـ پژوهشكده حوزه و دانشگاه، 1380، ج 3و4.

ـ درآمدي بر تعليم و تربيت اسلامي (اهداف تربيت از ديدگاه اسلام، قم دفتر همكاري حوزه و دانشگاه، 1367).

ـ محسن قرائتي، تفسير نور، چ چهارم، قم، مركز فرهنگي درس‏هايي از قرآن، 1379.

ـ محمدباقر كجباف، روان‏شناسي رفتار جنسي، تهران، روان، 1378.

ـ محمدبن بابويه قمي (صدوق)، خصال، علميه اسلاميه.

ـ محمدبن يعقوب كليني، اصول كافي، ترجمه و شرح سيدجواد مصطفوي، تهران، قائم؛

ـ روضة كافي، شرح مولي صالح مازندراني، تهران، مكتبة الاسلاميه؛

ـ فروع كافي، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1362، ج3.

ـ محمدتقي جعفري، ترجمه و شرح نهج‏البلاغه، تهران، نشر فرهنگ اسلامي، 1360، ج16.

ـ فلسفه دين، تدوين عبداللّه نصري، تهران، فرهنگ انديشه اسلامي، 1378، ج2.

ـ محمدتقي مصباح، به سوي خودسازي، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني (رحمه‌الله)، 1380.

ـ آموزش عقايد، چ هفتم، قم، سازمان تبليغات اسلامي، 1370، ج 1و2.

ـ محمدحسين شريفي‏نيا، مقدّمه‏اي بر ديدگاه روان‏شناختي مولانا «اختلالات رواني و درماني»، قم، دفتر همكاري حوزه و دانشگاه، 1376.

ـ محمدحسين نائيني، فرائد الاصول، انتشارات اسلامي، 1409ق، ج4.

ـ محمّد خداياري فرد، مشاوره (مباني روان شناختي)، تهران، يسطرون، 1381.

ـ محمدرضا حكيمي و ديگران، الحياة، ترجمه احمد آرام، تهران، فرهنگ اسلامي، 1377، ج1.

ـ محمدرضا شرفي، بينش‏هايي در راهنمايي عملي در تعليم و تربيت، تهران، تربيت، 1373، ج1.

ـ محمدكريم خداپناهي، انگيزش و هيجان، تهران، سمت، 1376.

ـ محمود رجبي، انسان‏شناسي، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني (ره)، 1380.

ـ محمود ساعتچي، مشاوره و روان‏درماني و نظريه‏ها و راهبردها، تهران، نشر ويرايش، 1374.

ـ مرتضي مطهري، ده گفتار، قم، صدرا، 1375.

ـ مجموعه آثار، قم، صدرا، 1377، ج16.

ـ مصطفي زماني، وسواس، پيدايش رشد و علاج، قم، پيام اسلام، 1369.

ـ ناصر مكارم شيرازي، انوارالاصول، چ دوم، قم، نسل جوان، 1416ق؛

ـ اخلاق در قرآن، قم، هدف، 1377، ج2؛

ـ تفسير نمونه، چ هفتم، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1363.

ـ ويليام جيمز، دين و روان، ترجمه مهدي قائني، چ دوم، تهران، سازمان آموزش انقلاب اسلامي، 1372.

منابع لاتين

- A. Ellis, "Humanism", Values, Rationality Journal of Individual Psychology(1970);

- A. Levitsky, & F.S. Perls, Therules and Games of Gestalt Therapy, Inj. Fagan & I. L.She pherd (Eds.) Gestalt therapy now. (1970);

- C. Feltham, Which psycho therapy, (London: SAGE. Pub, 1997);

- C. H. Patterson, Theories of Carcer Dere Lopment, second Edition, Englewood, New York, Harper & Row Publishers, (1974);

- D. Blocker, Developmental Connseling (The Ronald press co, New York, 1974);

- George Rickeyl & Cristi Therese, Anicounseling Theory and Practice (New Gersey: prentice Hall, 1990);

- J.R. Barcaly, no. l, Foundations of Counselling Psychologist, (1971), Vol 3;

- M. E. Hahn, Conceptual Trendsin Counseling Personnel and Guidance Journal (1953);

- M.E. Hahn, & M.S. Macclean, Counseling Psychology, (New York: McGraw - Hill, 1955);

- R Corsini, (ed.) Current Psychotherapies Itasca Illinois. (F. E. Peacor K Publishers Inc., 1997);

- S.J. Morse, Apeference for Liberty: Thecase a Gainest Involuntary Commitment of the Ment of the Mentally Disordered California LawReview, (1982);

- Shertzer & Stone, Fundamentals of Counseling, 2nded (Houghton & Mifflin co. Boston, 1974).

- W.A. Popper & C. L. Thompson, Shoblcounse ling: Theories & concepts, (Lincolne, Nebrask a Professional Educators Publications Inc,1974);

- W.R. Passons, Gestalt Approaching Counseling, (New York: Holt. Rinchart and Winston, 1975);

 

پي‌نوشت‌ها

 

---

1 Materialism.

2 Self.

3 ـ مسعود جان‏بزرگي، بررسي اثربخشي روان درمانگري كوتاه مدت آموزش خودمهارگري با و بدون جهت‏گيري مذهبي و (اسلامي) بر مهار اضطراب و تنيدگي در سطح دانشجويان دانشگاه‏هاي تهران، رساله دكتري، تهران، دانشگاه تربيت مدرس، 1378، ص 5.

4 ـ همان، ص 7.

5 ـ محمدحسين بهشتي، شناخت از ديدگاه فطرت، تهران، بقعه، 1378، ص16.

6 ـ همان.

7 ـ همان.

8 ـ احمد احمدي، مقدّمه‏اي بر مشاوره و روان‏درماني، چ پنجم، اصفهان، دانشگاه اصفهان، 1371، ص50.

9 ـ شيخ حرّ عاملي، وسائل‏الشيعه، چ پنجم، بيروت، داراحياء التراث العربي، 1403ق، ج 12، ص59.

10 ـ همان، ص 60.

11 ـ ناصر مكارم شيرازي، القواعد الفقهيه، قم، دارالعلم، 1382، ص9.

12 ـ شيخ حرّ عاملي، پيشين، ج 5، ص 336.

13 ـ همان.

14 ـ همان.

15 ـ همان، ص 321.

16 ـ محمدتقي مصباح، اخلاق در قرآن، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني (رحمه‌الله)، 1376، ج3، ص400.

17 ـ احمد نراقي، معراج‏السعادة، نشر امين، رشيدي، ص149.

18 ـ محمدتقي مصباح، پيشين، ص 405.

19 ـ همان، ص 410.

20 ـ مهدي نراقي، جامع‏السعادات، چ سوم، قم، اسماعيليان، 1383ق، ج1، ص209.

21 ـ همان.

22 ـ ام. رابين ديمانتئو، روان‏شناسي سلامت، ترجمه كيانوش هاشميان و جمعي از محققان، تهران، سمت، 1378، ج 2، ص706.

23 ـ محمدباقر مجلسي، بحارالانوار، تهران، اسلاميه، ج 78، ص39.

24 ـ نهج‏البلاغه، خطبه 217.

25 ـ احمد تميمي آمدي، غررالحكم و دررالكلم، چ پنجم، تهران، دانشگاه تهران، 1373، ص188.

26 ـ همان.

27 ـ مولي محسن فيض‏كاشاني، المحجّةالبيضاء، قم، دفتر انتشارات اسلامي، ج 7، ص3.

28 ـ همان، ج 7، ص 6و7.

29 ـ احمد نراقي، پيشين، ص527.

30 ـ مولي محسن فيض كاشاني، پيشين، ج 7، ص 6و7.