مسئله خيال از ديدگاه ابن‏عربى

مسئله خيال از ديدگاه ابن‏عربى

نفيسه اهل‏ سرمدى1

چكيده

عالم مثال، عالمى روحانى است كه از جواهر نورانى تشكيل شده است. اين جواهر از طرفى به جسمانيات شبيهند و از طرفى به مجرّدات. از اين‏رو، اين عالم را عالم تروّح اجساد و تجسّد ارواح نام نهاده‏اند. انسان با قوّه خيال خود، قادر به برقرارى ارتباط با اين حضرت وجودى است.

     خيال در آثار ابن‏عربى به معانى متعدّدى به كار مى‏رود كه از آن جمله است: ماسوى اللّه، مقام احديت، مقام واحديت، عالمى واسطه ميان مادّيات و مجرّدات، و قوّه ادراكى خاصى كه در انسان موجود است. اين نوشتار با رويكرد تحليلى در پى يافتن جامع مشتركى در ميان معانى مذكور است و سرانجام با رسيدن به كليدواژه «تجلّى» خود را در رسيدن به اين هدف موفق مى‏يابد.

كليدواژه‏ها: خيال، عالم مثال، تجلّى، تخيّل، برزخ، قوس نزول و صعود.

 

مقدّمه

عالم مثال از دو جهت هستى‏شناسى و معرفت‏شناسى حائز اهميت است. از حيث هستى‏شناسى، عالم مثال مرتبه‏اى از عالم و بلكه تمام عالم است، و به همان اندازه عينى و واقعى است كه عالم محسوس و معقول. در اين استعمال، «خيالى» در مقابل «واقعى» قرار نمى‏گيرد، بلكه هم‏رديف آن است؛ از اين‏رو، تمايز ميان «خيال» و «خيال‏پردازى» در اين بحث از اهميت ويژه‏اى برخوردار است. عالم مثال كه عالم برزخ نيز ناميده مى‏شود، حدّ واسط عالم محسوس و معقول مى‏باشد؛ عارى از مادّه است، ولى نه از خصوصيات و عوارض آن. قوّه خيال قواى ادراكى خاصّ اين عالم است. كربن در مورد واقعى بودن عالم خيال چنين مى‏گويد:

باز هم تأكيد مى‏كنم: عالمى كه اين حكماى اشراقى در آن به مكاشفه و تحقيق مى‏پرداختند كاملاً واقعى است. واقعيت اين عالم، ابطال‏ناپذيرتر و منسجم‏تر از عالم تجربى است كه واقعيت آن به واسطه حواسْ ادراك مى‏شود. بنابراين، بدون ترديد، نمى‏توانيم اين عالم را به نعت «خيالى» به معناى متداول كلمه، يعنى غيرواقعى و نامتقرّر، وصف كنيم.1

سخن از خيال و عالم مثال، تاريخى به قدمت تاريخ فلسفه دارد. فارابى در مسئله نبوّت در بيان كيفيت وحى و ارتباط نبى با عالم غيب، از مسئله خيال بهره مى‏گيرد؛ ابن‏سينا نيز بخش مهمى از مباحثش را به آن اختصاص مى‏دهد. فارابى با تفصيل نظريه ارسطو درباره رؤيا، كار خود را در مورد خيال آغاز نمود؛ ولى او ظهور صور خيالى را محدود به رؤيا ندانست، بلكه مشاهده صورت‏هاى خيالى را در عالم بيدارى نيز امكان‏پذير دانست.

     نزد سهروردى، سخن از خيال با بحث از طبقات عالم پيوند مى‏خورد؛ از اين رهگذر، خيال واسطه‏اى خواهد بود كه از دريچه آن مى‏توان عالم مثالى را به نظاره نشست. ابن‏عربى از هر دو حيث وجودشناسى و معرفت‏شناسى در مورد اين عالم سخن گفته است. اين مقاله به بررسى هستى‏شناختى اين عالم مى‏پردازد. جست‏وجو در آثار مختلف ابن‏عربى داده‏هاى بسيار و در عين حال متفاوتى را در اختيار خواننده مى‏گذارد؛ به طورى كه با جمع‏آورى آنها در كنار يكديگر، تصويرى واضح و به دور از ابهام ـ لااقل در وهله نخست ـ امرى دور از ذهن مى‏نمايد. نزد او، «خيال» كاربردها و معانى مختلفى دارد؛ گاهى عالم خيال واسطه حسّ و عالم عقل مى‏باشد و همان عالمى است كه شخص در حالت خواب و رؤيا با آن مرتبط مى‏شود. گاهى نيز در كلمات او، خيالْ به هر آنچه جز خداوند باشد اطلاق مى‏گردد. كاربرد خيال به مثابه يكى از قواى ادراكى انسان، ساحت احديت حضرت حق و واحدّيت او، نمونه‏هاى ديگرى از اين استعمالات فراوان است. نوشتار حاضر درصدد است با تكيه بر آثار ابن‏عربى ارتباطى بين اين معانى برقرار نمايد تا از وراى معنايى واحد به عبارات او نظر كند. بدين ترتيب، ابتدا به ارائه مستند اين معانى در تأليفات ابن‏عربى و سپس به تبيين مفهوم «تجلّى» به عنوان آن جامع مشترك مى‏پردازيم.

     اگرچه اين مقاله بر جنبه هستى‏شناسى خيال متمركز است، مختصر اشاره‏اى به كاركردهاى خيال در حوزه معرفت‏شناسى بى‏فايده نيست. از اين لحاظ، علم‏الخيال يكى از مهم‏ترين ساحت‏هاى معرفتى است كه نقش اساسى در كشف و شهود سالكان دارد. انسان با قوّه خيال خود، با خيال منفصل مرتبط مى‏شود و از آنجا كه اين وادى عظيم ظلّ و سايه عالم عقول است، بدين ترتيب ارتباط با اين ساحت نيز ميسر مى‏گردد.

كاربردهاى مختلف خيال نزد ابن‏عربى

عالم خيال عالمى بس عظيم و بى‏كران است. خداوند هيچ موجودى خلق نكرده است كه منزلتش عظيم‏تر و حكمتش فراگيرتر از خيال باشد؛ حكم خيال در موجودات و معدومات، اعم از محال و غيرمحال سريان دارد. پس در ميان مخلوقات خداوند، وجودى عظيم‏تر از خيال نيست؛ به واسطه خيال است كه قدرت و اقتدار الهى ظهور مى‏كند و عالم خيال، مظهر اسم «قوى» در خداوند است.2

    كاربردهاى خيال در آثار ابن‏عربى متفاوت است. در همين خصوص، عبارات بسيارى وجود دارد مبنى بر اينكه خيال مطلق همان «عماء» است. توضيح اينكه در حديثى، از پيامبر درباره بودنِ خداوند قبل از خلقت سؤال مى‏شود؛ حضرت در جواب از واژه «عماء» استفاده مى‏كنند.3

    «عماء»، در لسان اهل عرفان، گاه در مورد مقام احديت به كار مى‏رود و گاه در مورد مقام واحديت. عماء به معناى ابر رقيقى است كه ميان شخص ناظر و قرص خورشيد حائل، و مانع ديدن خورشيد مى‏گردد؛ يا ابرى كه حائل بين آسمان و زمين، و مانع تابش نور بر زمين است يا ابرى كه واسطه نزول بركات مى‏باشد. قيصرى در شرح فصوص مى‏گويد: حقيقت وجود وقتى به شرط لا اخذ شود، نزد اهل عرفان، به مرتبه احديت (كه جميع اسما و صفات در آن مستهلك است) ناميده مى‏شود و همچنين به آن جمع‏الجمع و حقيقه‏الحقايق و عماء هم گفته مى‏شود.4

    ابن‏عربى در فتوحات مى‏گويد: درياى «عماء» برزخ بين حق و خلق است. در اين دريا «ممكن» به عالم و قادر و تمام اسماى الهى كه در دست ماست اتّصاف مى‏يابد و «خداوند» نيز به تعجب و بشاشت و خنده و سرور و معيت و بيشتر صفات كونى اتّصاف پيدا مى‏كند؛ او را نزول است و ما را معراج.5

    نزد ابن‏عربى، عماء اوّلين ظرفى است كه كينونت حق را پذيرفته است. از نظر او همه موجودات در اين عماء ظاهر شده‏اند و خود اين عماء از نفس‏الرحمان منتشى شده است. مراد از نفس‏الرحمان وجود منبسط و هستى عامّ و فراگير است؛ زيرا رحمت رحمانى حق، به معناى اعطاى وجود به همه موجودات به نحو عام است. او با استناد به حديث «كنز مخفى» مى‏گويد: مبدأ آفرينش، اشتياق ازلى خدا براى شناخته شدن است. براثر اين اشتياق، نفس‏الرحمان به وجود آمده و سپس «عماء» از آن حاصل مى‏شود. اين «عماء» را ابن‏عربى «حق مخلوق به» مى‏نامد؛ يعنى از يكسو، حق است و جنبه بطون دارد و از سوى ديگر، خلق است و داراى جنبه ظهور.6

خيال به معناى ماسوى اللّه

يكى ديگر از كاربردهاى ابن‏عربى از خيال، استعمال آن به معناى ماسوى اللّه است. برطبق انديشه وحدت وجود ابن‏عربى كه مركز ثقل نظريات عرفانى اوست، فقط خداوند متّصف به وجود مى‏باشد و ماسواى او همگى وهم و خيال‏اند.

     امام خمينى قدس‏سره در تبيين اين معنا كه عالمْ وجود حقيقى ندارد، بلكه وجودش خيالى است، مى‏فرمايند:

لاوجود للظلّ اصلاً فوجوده وجود خيالى. فانّ الظلّ عدم تنور المحل عن نور الميز ولكن يتخيل انّه شى‏ءٌ مع انّه ليس بشى‏ء كالعالم يتخيل انّه موجود و ليس بموجود عند التحقيق العرفانى الّا كلّ شى‏ءٍ ما خلا اللّه باطل؛7 همان‏گونه كه سايه، امر عدمى است و چيزى جز نبودن نور نيست، ولى چنان خيال مى‏شود كه از زمره موجودات است، به همان نحو هم سراسر عالم، موجود نيست، بلكه اين‏گونه خيال مى‏شود كه موجود است!

آنچه را ما عادتا واقع مى‏ناميم، جهان محسوسى است كه ما را احاطه كرده است. نيز تنها صورت‏هاى مشاهده‏شده در هنگام خواب را رؤيا مى‏ناميم؛ ولى نزد ابن‏عربى چنين نيست. نزد او همين جهان محسوس كه ما در حال حاضر آن را تجربه مى‏كنيم، چيزى جز رؤيا نيست. ابن‏عربى با استناد به حديث مشهورى از پيامبر كه مى‏فرمايند: «النّاس نيامٌ فاذا ماتوا انتبهوا»، به اين مهم اشارت مى‏نمايد.

     ابن‏عربى با اشاره به رؤياى يوسف عليه‏السلام چنين ادامه مى‏دهد كه: يوسف در هنگام مشاهده تعبير خوابش فرمود: اين تأويل رؤياى من است كه خداوند آن را محقّق فرمود. امّا به نظر ابن‏عربى، با ملحوظ نمودن حديث پيامبر، خواب يوسفْ خواب اندر خواب و خيال اندر خيال بوده است؛ چراكه اگر اين عالم دنيا ـ طبق حديث پيامبر ـ خواب و رؤيا باشد و بيدارى حقيقى تنها پس از موت حاصل شود، رؤياى يوسف شبيه اين است كه شخصى خواب ببيند كه خواب مى‏بيند. و البته او درك اين لطيفه را مخصوص شرافت محمّديه مى‏داند:

فانظركم بين ادراك محمّد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و بين ادراك يوسف عليه‏السلام فى آخر امره حين قال هذا تأويل رؤياى من قبل قد جعلها ربّى حقا... فانظر ما اشرف علم ورثه محمّد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله.8

اعلم انّ المقول عليه «سوى الحقّ» او «مسمّى العالم» هو بالنسبه الى الحقّ كالظلّ للشخص فهو ظلّ اللّه.9

در اين اصطلاح دوم، خيالْ همه‏چيز جز حضرت حق را دربر مى‏گيرد. ابن‏عربى گاهى واژه «سحر» را به عالم اطلاق مى‏كند، چنان‏كه مى‏نويسد:

فالعالم كلّه سحر يخيل اليك انّه حقّ و ليس بحقّ و يخيل اليك انّه خلق و ليس بخلق، اذ ليس بخلق من كلّ وجه و ليس بحقّ منِ كلّ وجه.10

     وجه خيال ناميدن ماسوى اللّه

اكنون پس از تبيين معناى نخست خيال، بجاست كه به وجه تسميه آن نيز اشاره شود تا بدانيم كه: از چه رو ابن‏عربى ماسواى حضرت حق را خيال مى‏نامد؟ در اين ميان، وجوهى چند به نظر مى‏رسد:

     الف) وجه اوّل، ناظر به تغيير و تبدّلات عالم است. از نظر او، وجود حقيقى، منحصر در وجود حق است و وجود عالم، مجازى و به عبارتى وهم و خيال مى‏باشد. او عالَم را به اين جهت خيال مى‏داند كه در نظر وى، ماهيت خيال عبارت است از: تبدّل در هر حالى و ظهور در هر صورتى. و از آنجا كه مطابق با اصول عرفان وى، عالم همواره در حال تبدّل و تغيّر و حركت و انتقال است، به آن خيال گفته مى‏شود.11

فكُلُّ ماسوى ذات الحقّ فهو فى مقام الاستحالة السريعة و البطيئة فكُلُّ ماسوى ذات الحق خيال حائل و ظلّ زائل... تتبدّل من صورة الى صورة دائما ابدا و ليس الخيال الّا هذا.

عبارت ابن‏عربى در فتوحات صريحا گوياى اين است كه چون عالم دائما از صورتى به صورت ديگر در تغيير و تكاپوست، از اين‏رو، خيال ناميده مى‏شود؛ چراكه خيال چيزى جز همين تغيير و تحولات نيست.

     ب) وجه ديگرى كه براى خيال ناميدن عالم مى‏توان به آن اشاره نمود اين است كه در برخورد با عالم، اين‏گونه به ذهن ما متبادر مى‏شود كه گويى اين جهان، وجودى مستقل و قائم به ذات دارد؛ حال آنكه چنين نيست و اين عالم در نسبت با خداوند نه تنها فقير و غيرمستقل و محتاج است، بلكه عين ربط و فقر و احتياج مى‏باشد و هيچ‏گونه جهت استقلالى ندارد: «فالعالم متوهّم ماله وجود حقيقى و هذا معنى الخيال، اى خيل لك أنّه امرٌ زائد قائم بنفسه خارجٌ عن الحقّ و ليس كذلك فى نفس الامر.»12

    ج) در وجهى كه گذشت، عالم را از اين جهت خيال ناميديم كه با ديدن عالم، اين‏گونه تخيّل مى‏كنيم كه عالم، قائم به ذات و خارج از حق است؛ حال آنكه چنين نيست. اكنون اين‏گونه مى‏گوييم كه: عالم نه تنها قائم به ذات و مستقل از خداوند و خارج از حضرت حق نيست، بلكه حتى موجود هم نيست؛ از آنجا كه ما خيال مى‏كنيم عالمْ موجود است، آن را خيال مى‏نامند: «كالعالم يتخيّل انّه موجود و ليس بموجود عند التحقيق العرفانى.»13

    اكنون پرسشى مطرح مى‏شود و آن اينكه خواب دنيا از زمره كدامين رؤياهاست؟ آيا خوابى پريشان و واهى و به عبارتى اضغاث احلام است كه هيچ‏گونه تعبير و تأويلى ندارد و يا از آن دسته خواب‏هاى حقيقى است كه محتاج تأويل است و تعبير؟

     عالم اگرچه خيال است، ولى نمادى از حقيقت شمرده مى‏شود

ابن‏عربى در زمينه خواب و رؤيا سخن بسيار دارد و از وجوه متفاوتى به تقسيم‏بندى انواع رؤيا مى‏پردازد.14 وى به رؤياهاى حقّانى و رؤياهاى شيطانى قائل مى‏شود. رؤياهاى واقعى و حقيقى نيز از نظر او دو دسته هستند؛ برخى، خود حقيقت را نمايش مى‏دهند و برخى نماد حقيقت هستند. واضح است كه گروه نخست (برخلاف دسته دوم) از آنجا كه متضمن خود حقيقت هستند، نيازمند به تأويل و تعبير نيستند.

     عالم نيز اگرچه رؤياست، ولى رؤيايى واقعى و نيازمند به تأويل مى‏باشد. آنچه در اين رؤيا ديده مى‏شود صورتى تخيّلى از واقع است نه خود واقع، و لذا بايد آن را به جايگاه اوّلى‏اش برگردانيم و تأويل نماييم. به همين ترتيب، آنچه انسان نيز در اين دنيا ادراك مى‏كند به مثابه رؤياست و بايد تأويل شود. در نظر ابن‏عربى، اين حقيقتى كه بدين سان خود را در حجاب رمز و تمثيل نشان مى‏دهد، عبارت است از: «مطلق» يا واقعيت؛ و همان است كه ابن‏عربى آن را حق مى‏نامد: «كلّ مايراه الانسان فى حياته الدنيا انّما هو بمنزلة الرؤيا للنائم فلابُدّ من تأويله... .»15

    گويا حياتْ نوم است و همه محسوسات مانند رؤياى نائم هستند. همان‏گونه كه براى رؤيا، معناى متمثّلى وجود دارد كه بايد رؤيا را بدان تأويل نمود، به همين ترتيب همه آنچه در اين عالم از معانى و حقايق براى ما متمثّل مى‏شوند بايستى نزد اهل ذوق و شهود تأويل خود را بيابند و اين تأويل و تعبير يا به لوازم اين محسوسات و مشهودات است و يا به لوازم لوازم آنها.

     در نظر ابن‏عربى، فهم توأمان خيال بودن و حقيقت بودن عالمْ از جمله مواهب عظيمى است كه انسان را به اسرار و رموز طريقت رهنمون مى‏شود.

     معناى موت در حديث پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله

پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ضمن حديث شريفى كه ذكر آن گذشت، مردم را در دنيا در حالت نوم توصيف كردند و گفتند كه با مرگ، اين نوم خاتمه مى‏يابد: «الناس نيامٌ فاذا ماتوا انتبهوا»؛16مردم‏درخوابند،هنگامى‏كه‏بميرندبيدارمى‏شوند.

    ابن‏عربى مانند بسيارى‏ازمتفكران، دو معنا براى «موت» در نظر مى‏گيرد: يكى موت اكبر و ديگرى موت اصغر. او از موت طبيعى به موت اصغر ياد مى‏كند؛ ولى موت حقيقى كه همان موت اكبر است، در نظر او، همان معنايى است كه در حديث «موتوا قبل ان تموتوا» اشاره مى‏شود.

بنابراين، مرگ در اينجا به معناى مرگ زيست‏شناسى نيست؛ مرگ به معناى واقعه‏اى روحى است كه دربردارنده كنار گذاشته شدن قيد حس و عقل از سوى انسان و گذشتن از محدوديت‏هاى عَرَض و ديدن آن چيزى است كه در وراى اعراض قرار دارد. مرگ در اينجا به طور خلاصه، به معناى تجربه فناست.17

ارزش اين موت به حدّى است كه به گفته ابن‏عربى، خداوند خطاب به غوث اعظم چنين مى‏گويد:18 اى غوث اعظم، اگر انسان بداند آن چيزى را كه پس از مردن براى او حاصل است، هرگز آرزوى زندگى و تمنّاى حيات در دنيا نكند و هر لحظه به حق ـ سبحانه و تعالى ـ گويد: يا ربّ امتنى، امتنى (مرا بميران، مرا بميران)!19

اندر آمد ز درِ خلوت دل، يارْ سحر گفت: كس را مكن از آمدنم هيچ خبر
گفتمش كى ز تو يابم خبرى؟ گفت: آن دم كه نماند ز تو در هر دو جهان رسم و اثر
گفتمش ديده من تاب جمالت آرَد؟ گفت: آرَد، چو شَوَم چشم تو را نور بصر
گفتمش هيچ توان در تو نظر كرد دمى؟ گفت: آرى، چو شَوَم جمله ذات تو نظر

خيال واسطه‏اى در عالم كبير و صغير

معناى دوم و سوم خيال به مرتبه‏اى واسط ميان مراتب اشاره دارد؛ خواه در عالم كبير (جهان) و خواه در عالم صغير (انسان). در جهان‏بينى ابن‏عربى، هم جهان و هم انسان هردو بيش از دو ساحت دارند و در ساحت واسطه (خيال)، مراتب فراتر و فروتر به هم مى‏رسند. در عالم كبير كه ساحت طبيعت در مرتبه نازل و ساحت مجرّدات در مرتبه عالى قرار گرفته، عالم مثالْ رابط و واسطه اين دو عالم است. در عالم صغير نيز مرتبه خيال درست همين نقش را دارد؛ يعنى خيال، واسطه‏اى ميان عقل مجرّد و بدن مادّى است. هم خيال موجود در عالم صغير و هم خيال موجود در عالم كبير هردو شأن وجودى دارند و موجوداتى واقعى در عالم‏اند.20

    قوّه خيال واسطه عقل و حس است؛ چراكه اين قوّه و مدركاتش از تجرّد مثالى برخوردارند و لذا عارى از مادّه هستند، ولى لوازم و اعراض مادّى نظير شكل، رنگ، و امتداد را دارند. محسوساتْ هم داراى مادّه و هم داراى عوارض مادّه مى‏باشند، ولى معقولاتْ‏عارى‏ازهردو هستند.

     اين مرتبه واسطه را در عالم كبير «خيال منفصل»، و در عالم صغير «خيال متّصل» گويند. ميان اين دو، شكافى غيرقابل عبور نداريم، بلكه انسان به واسطه همين قوّه خيال كه از جمله مهم‏ترين قواى ادراكى اوست، مى‏تواند با عالم خيال منفصل ارتباط يابد. اين ارتباطْ هم در حالت خواب و هم در حالت بيدارى امكان‏پذير است؛ ولى براى عموم مردم كه اسير و مشغول حواس و قواى خود هستند، در حالت خواب كه به نحوى اعراض از اين قوا حاصل مى‏آيد، اين ارتباط سهل‏الوصول‏تر است. البته عرفا و كاملان از افراد بشر در حالت بيدارى نيز به راحتى مى‏توانند به آن عالم شگفت متّصل شوند.

     ابن‏عربى خود از افرادى شمرده مى‏شود كه در خواب و بيدارى قادر به برقرارى اين ارتباط بوده است. او با قوّه خيال كه عالم خيال مقيد خوانده مى‏شود، مى‏توانسته است ـ هر زمان كه بخواهد ـ صور خيالى ابن‏عربى خود را در خواب يا بيدارى در مقابل ديدگانش تمثّل و تجسّد بخشد. گفت‏وگوى او با كعبه كه در كتابش به نام تاج‏الرسائل آمده، نتيجه و اثر مخيّله اوست.21

     وجه تسميه عالم مثال

در مقدّمه شرح فصوص قيصرى، درباره وجه تسميه عالم مثال، چنين آمده است:

عالم مثال، عالم مثال ناميده شد چون مشتمل است بر صور موجوداتى كه در عالم جسمانى هستند و نيز چون اوّلين عالمى است كه صورت‏هايى كه در حضرت علمى موجود است را به نحو مثال داراست، و نيز خيال منفصل ناميده شده است چون مانند خيال متّصل غيرمادّى است.22

قيصرى در ادامه به وجه تسميه خيال متّصل اشاره، و آن را متّصل بودن اين قوّه به عالم مثال مطلق ذكر مى‏كند؛ يعنى همان‏گونه كه نهر به دريا متّصل است، اين قوّه انسانى نيز به عالم مثال مطلق متّصل است و همان‏گونه كه از پنجره، نور به اتاق وارد مى‏شود، از آن عالم نيز به خيال متّصل، نور تابيده مى‏شود. عالم مثال مقيّد، چيزى نيست جز آينه‏اى در عقل انسانى كه صورت‏هاى عالم مثال مطلق در آن منعكس مى‏شود. پس، مخيّله قوّه‏اى است كه انسان را به عالم مثال مرتبط مى‏كند. البته، قوّه مخيّله گاه صورت‏هايى را خلق مى‏كند كه در هيچ‏يك از عوالم پنج‏گانه (حضرات خمس) مابه‏ازايى ندارد؛ چراكه اين قوّه در خواب و بيدارى همواره در حركت و نشاطى مستمر است و هرگاه حواس يا قواى ديگر روى آن اثر بگذارند، وظيفه حقيقى خود را گم مى‏كند و صورت‏هايى بدون مثال مى‏آفريند؛ امّا اگر كاملاً از تأثير حواس بركنار باشد و به آخرين درجه نشاط خود برسد كه تنها در خواب رخ مى‏دهد، صورت‏هاى عالم مثالى در آن منعكس مى‏شود (همان‏گونه كه صورت اشيا در آينه و رؤياهاى صادق، تحقّق مى‏يابد.)23

    بدين ترتيب، مى‏توان گفت: كار خيال، تنزيل معناى عقلى است در قوالب حسّى؛ چنان‏كه ابن‏عربى در رساله‏اش به فخر رازى چنين مى‏آورد: «فانّ الخيال ينزل المعانى العقليه فى القوالب الحسّيه كالعلم فى صورة اللبن و القرآن فى صورة الجبل والدين فى صورة القيد... .»24 يعنى قوّه خيال به عنوان يك ميانجى وظيفه دارد كه معانى عقلى را در قالب‏هاى مادّى به نمايش بگذارد تا از اين طريق، انسان‏ها كه در دام مادّيات اسيرند، لااقل تا اندازه‏اى بتوانند از معانى و حقايق عالم علوى اطلاع حاصل نمايند. او با صراحت از خيال به عنوان «انوار متجسّد» ياد مى‏كند؛ يعنى خيال حقيقتش نور است، ولى نورى است كه تجسّد يافته است: «هى الانوار المتجسّدة الدالّة لى معان وراءها.»25

     بدين سبب، عالم مثال نقشى بسيار كليدى در سلوك سالكان دارد. اين عالم با صور عقلانى ـ كه در لوح محفوظ هستند ـ تطابق دارد و از اين طريق، به انسان به عين ثابت خودش مطلّع مى‏شود؛ يعنى نقطه آغازين سير انسان، خيال مقيّد است كه چون متّصل به خيال مطلق است، او را به خيال مطلق مى‏رساند و از آنجا كه اين عالم نيز ظلّ عالم عقلى و ارواح است، از اين طريق به آن عالم نيز آگاه مى‏شود و لذا دريچه و مبدأ سير سالك همين خيال مقيّد اوست.26 ابن‏عربى مى‏گويد: درست است كه معانى و امور روحانى متنزّل مى‏شوند و به حضرت خيال مى‏آيند، امّا شايستگى انسان براى رفتن به خيال از امور روحانى بيشتر است؛ چراكه آنها واجد قوّه خيال نيستند، ولى انسان داراى قوّه متخيّله است و لذا در مقايسه با روحانيون ملأاعلى، براى تخيّل و تمثّل، احقّ و اولى مى‏باشد. به عبارتى، اگر خيال منفصلْ آنجاست كه غيب و شهادت به هم مى‏رسند، انسان از هر موجود ديگرى به آن عالم  نزديك‏تر است؛ زيرا او پايى در غيب و پايى در شهادت دارد. انسان به گونه‏اى است كه با روح خود، داخل در عالم غيب است و با جسمش كه ظاهر اوست داخل در عالم شهادت! امّا امر روحانى قوّه دخول در عالم شهادت را ندارد، مگر از طريق تمثّل در عالم خيال.

     در نتيجه، انسان قوّه‏اى دارد كه عالم غيب ندارد؛ زيرا او از حيث روحش مى‏تواند به هر صورتى كه بخواهد در عالم شهادت ظاهر شود (مثل انسان‏هاى ديگر يا گياه يا سنگ يا...). انسان همچنين مى‏تواند در عالم غيب و نزد فرشتگان به صورت هريك از ملائكه كه بخواهد ظاهر شود؛ ولى فرشتگان نمى‏توانند در عالم غيب به صورت فرشته ديگرى درآيند؛ مثلاً جبرئيل نمى‏تواند به صورت ميكائيل يا اسرافيل ظاهر شود.27

     خيال منفصل طفيل وجود آدمى است

ابن‏عربى ضمن بيانى نمادين كه از عالم خيال ارائه مى‏دهد، خلقت عالم خيال منفصل را از باقى‏مانده گل آدمى مى‏داند؛ بدين صورت كه آن‏گاه كه خداوند در يد قدرت خويش، گل انسان را سرشت، از خميره گل او تكّه‏اى خرد و كوچك باقى ماند؛ خداوند با وسعت بخشيدن آن تكّه گل خرد، عالم خيال منفصل را خلق نمود.

     ابن‏عربى در بيان تمثيلى خود، از اين تكّه گل كوچك با نام دانه كنجد ياد كرده است و لذا سرزمين خيال منفصل را كه از انبساط و وسعت بخشيدن به اين عالم حاصل مى‏شود، سرزمين دانه كنجد مى‏نامد.28

    از اين تمثيل ابن‏عربى، اين‏گونه فهميده مى‏شود كه اين سرزمين كه در عبارات ابن‏عربى «ارض‏الحقيقه» يا سرزمين حقيقت ناميده مى‏شود، طفيل وجود انسان است؛ چراكه از باقى‏مانده اندكى از گل انسان آفريده شده است. اين مطلب در جاى جاى آثار ابن‏عربى ديده مى‏شود.

     در مكالمه‏اى كه ابن‏عربى ميان غوث اعظم و حضرت حق جلّ جلاله برقرار مى‏نمايد، غوث از حضرت حق سؤال مى‏كند كه ملائكه را از چه چيز خلق كرده‏اى؟ و حضرت بارى جواب مى‏دهد كه: خلق كرده‏ام ملائكه را از نور انسان، و انسان را از نور خودم آفريده‏ام. و نيز مى‏فرمايد: در هيچ چيزى ظهور نكردم مثل آن ظهورى كه در انسان نمودم.29

    اين گفتار مؤيّد آن است كه عالم ملائكه (و شايد بتوان گفت: ماسوى اللّه) از نور انسان خلق شده است. نيز شايد اين گفتار تأييدى بر همان تمثيل دانه كنجد باشد. بدين ترتيب، همه آنچه در عالم كبير وجود دارد، همان‏هايى است كه در عالم صغيرهست‏وبا شناخت‏انسان‏مى‏توان‏به شناخت عالم دست يافت واين‏امرى‏بس‏مهم‏درمعرفت‏شناسى است.

سه معناى خيال، قابل تحويل به يك معناست: با تقسيم‏بندى سه‏گانه‏اى كه در معناى خيال انجام شد، عبارات متونْ نظم و نسق بهترى پيدا مى‏كند، ولى اين تقسيم‏بندى بازهم از توجيه تمامى عبارات ناتوان است؛ چراكه در پاره‏اى از سخنان، خيال مطلق همان حقيقت «عماء» دانسته شده است. و در تفسير «عماء»، سخنان متفاوتى منقول است از جمله اينكه: «عماء» همان مقام احديت است يا واحديت و يا اعيان ثابت‏اند؟!

     نگارنده با كنكاش در عبارات مختلف، به اين نتيجه رسيده است كه راهى ديگر و اسلوبى فراتر براى اين رفع ابهامات نياز است و آن اينكه معناى واحدى براى خيال در نظر بگيريم: «تجلّى». اگر اين واژه را در سرتاسر آثار ابن‏عربى به همين معنا لحاظ كنيم، اين معناى واحد در مراتب و مظاهر متفاوت مصاديق مختلفى مى‏يابد. همين تجلّى كه در مرتبه نخست «احديت» ناميده مى‏شود، در مرتبه ثانى، واحديت است.تجلّى،درمراتب‏پايين، حضرت علمى يا اعيان ثابت و سپس‏عالمى‏واسطه‏ميان‏عالم معقول و محسوس و نهايتا نامى براى قواى ادراكى در نهاد انسان است كه ‏به ‏واسطه ‏آن ‏ارتباط ‏آدمى ‏با عوالم ‏علوى رقم مى‏خورد.

     خيال را به هر عنوان كه لحاظ كنيم ـ اعم از كلّ عالم، واسطه بين ارواح و اجساد، نفس آدمى و يا قوّه خاص از نفس ـ اهميت نهايى‏اش را تنها در قالب رابطه‏اش با حقيقت الهى‏اى كه آن را پديد آورده است، مى‏توان دريافت. يكى از مهم‏ترين مفاهيمى كه ابن‏عربى پديد آمدن عالم و نفس را در قالب آن توضيح مى‏دهد، «تجلّى» است. خداوند هم در عالم كبير و هم در عالم صغير، با ظاهر ساختن اسما و صفات خويش متجلّى مى‏شود.30

    از اينجا، بحث از عالم مثال و حضرت خيال (كه ابن‏عربى آن را سرزمين حقيقت مى‏نامد)، با تجلّى و تأويل و نيز وحدت وجود ارتباطى تنگاتنگ مى‏يابد.

     از ديدگاه ابن‏عربى، وجود حقيقى منحصر در حضرت حق ـ تبارك و تعالى ـ است و بس! در دايره هستى تنها اوست و هرچه جز او، ظهور و جلوه تجلّى اوست؛ پس او را داريم و ظهوراتش، او را و جلوه‏هاى او، او و تجلّيات او، او و تعيّنات او!

     بدين ترتيب، اگر عالمْ تجلّى و تعيّن خداوند باشد و هر آنچه جز اوست شأن و ظهور او باشد، بدين‏سان نمى‏توان براى موجوداتْ سابقه و لاحقه‏اى از عدم لحاظ كرد. و به همين دليل است كه ابن‏عربى خلقت از عدم را نمى‏پذيرد؛ چراكه در نظر او، عالم هرگز معدوم نبوده است؛ بلكه عالم عبارت از قوّه و قابليت‏هايى است كه در ذات حق مكنون بوده و در نفس رحمانى به ظهور رسيده است. لذا ابن‏عربى به جاى الگوى «خلقت از عدم»، الگوى «تجلّى» را معرفى مى‏نمايد. تجلّى حتى با «صدور» يا «فيض» نوافلاطونيان متفاوت است؛ زيرا برطبق اين الگو مراتب صادرشده از مرتبه الهى سراسر خيال است و همه آنچه در مراتب مختلف حادث مى‏شود، خيالى است كه در متن خيال مطلق پديد آمده است.31

مراتب عالم هستى

قيصرى در شرح فصوص، به تبعيت از ابن‏عربى، از اصطلاح حضرات خمس استفاده مى‏كند. وى، حضرت ذات حق را كه از آن تعبير به «غيب‏الغيوب»، «غيب مطلق» و «عنقاى مغرب» مى‏شود و بسيارى از عرفا آن را نخستين حضرت از حضرات خمس و مقام احديت مطلقه مى‏دانند از حضرات جدا كرده، و عالم واحديت را كه مقام ظهور تفصيلى مرتبه احديت و نسبت به عوالم عينى «غيب مطلق» است اوّلين حضرت از حضرات پنج‏گانه دانسته و از آن به حضرت علميه و عالم علم حق به تفاصيل وجودى و مرتبه اعيان ثابته تعبير كرده است. در مقابلِ عالم «واحديت» و به تعبير وى «غيب مطلق»، عالم شهادت مطلقه قرار دارد كه عالم ملك و ناسوت است. در ميان شهادت مطلق و غيب مطلق، «عالم عقول و نفوس كلّيه» و «عالم مثال مطلقه» يا «عالم خيال» واقع شده است.

     براساس اين تقرير، عالم عقول و نفوس كلّيه در مقايسه با مرتبه «احديت» «غيب مضاف»، و در مقايسه با عالم حس و مادّه به اعتبارى «غيب مطلق» است؛ عالم مثال مطلقه نيز در مقايسه با عالم مادّه و شهادت مطلقه «غيب مضاف»، و در مقايسه با عالم عقل «شهادت» است.

     پنجمين حضرت از ديدگاه وى مقام «انسان كامل» است. انسان كامل به اعتبار آنكه افق وجود و ظهور تفصيلى آن مقام مشيّت مطلقه است، در جميع اين عوالم وجود سريان دارد و جامع همه مراتب است.32

    گاهى در متون عرفانى، مراتب وجود را در چهار مرتبه محصور مى‏نمايند:لاهوت(ذات)،جبروت(اسماوصفات)، ملكوت (عالم مثال و ارواح)، و ناسوت (عالم شهادت).

     ابن‏عربى گاهى اين عوالم كثير را در دو حضرت حس و شهادت خلاصه مى‏نمايد و عالمى را كه از اجتماع آن دو حاصل مى‏شود «عالم خيال» مى‏نامد.

     به اعتقاد عرفا، هستى مراتب گوناگون دارد و تقسيم آن به چهار يا پنج يا هفت مرتبه اهميتى ندارد. مهم اين است كه بدانيم: تمام مراتب، انعكاس و تجلّى وجود حق است؛ نيز اينكه: اين تجلّيات به نسبت نزديكى به ذات حق كامل‏ترند و به همان ميزان كه از ذات فاصله دارند، وجودهاى ناقص‏ترى‏اند و لذا عالم اجسام كه در سلسله مراتب وجود، پايين‏ترين مرتبه است، ناقص‏ترين و ظلمانى‏ترين آنها محسوب مى‏شود.33

ارتباط عالم مثال با تأويل، تجلّى و خلّاقيت

اكنون كه برطبق انديشه وحدت وجود، عالم را خدا و تجلّيات او دانستيم و لاغير، همه آنچه در اين تجلّى ـ به مجاز ـ وصف موجوديت را به دوش مى‏كشند، نماد و سمبلى براى آن حقيقت مطلق است؛ ظلّى است كه هر آنچه هويدا مى‏سازد، نشانى از قامت رعناى ذى‏ظلّ است. اين نماد و سمبل بايستى مورد تأويل قرار گيرد تا با رجوع به اصل و اوّل خود، آن مطلق بى‏همتا را نشانگر باشند.

تأويل برگشودن رمزها و بنابراين بر خيال فعّال، يعنى اندامى كه رمزها را هم خلق مى‏كند و هم فهم، مترتّب است. تأويل، مترتّب بر عالم ملكى واسط ميان عقول كرّوبى مجرّد و واقعيات حسّى، تاريخى و فقهى است. تأويل ذاتا نمى‏تواند در قلمرو واقعيت يوميه مستقر شود. تأويل مترتّب بر نوعى طريقت باطنى است.34

نزد ابن‏عربى، همان‏گونه كه خداوند خالق و خلّاق است، انسان نيز كه «كون جامع» و خليفه‏اللّه است از اين خلّاقيت بى‏نصيب نيست؛ بدين معنا كه انسان كامل مى‏تواند با قوّه خيال خود به خلّاقيت بپردازد و همه آنچه را كه در مرتبه بالاتر و فراتر در شكل صور خيالى او موجود است به مرتبه فروتر تنزّل دهد و وجود عينى بخشد. اگر عارفى نيروى خلّاقيت را كه از آن به «همّت» تعبير مى‏شود به فعليت شايسته‏اش برساند، مى‏تواند خيالات خويش را به صورت موجودات قائم به ذات درآورد: «العارف يخلق بهمّته مايشاء»؛ يعنى در عارف، به اذن خداوند، همان نمونه خلّاقيت مبدأ هستى تكرار مى‏شود و خيال در اين معنا خلّاق است.35

    خلّاقيت قوّه خيال تنها در انحصار عرفا و كاملان از بندگان خداوند نيست، بلكه لطيفه‏اى الهى است كه در همه انسان‏ها ـ برحسب مرتبه آنان ـ حقيقه يا رقيقه‏اى از آن يافت مى‏شود.

     بر اين اساس، خلّاقيت هنرى ديگر نه خلّاقيت به معناى مجازى كلمه، بلكه خلّاقيت به معناى حقيقى آن است. اين خلّاقيت خيال، صرف يك استعداد بشرى نيست؛ بلكه لطيفه‏اى در نهاد بشر است كه در صورت اتّحاد با مرتبه بالاترى كه آن مرتبه هم در درون آدمى موجود است، مى‏تواند منشأ وجود و كمال باشد.36

برزخ قوس نزول و صعود يا غيب امكانى و غيب محالى

گفتيم: يكى از مصاديق خيال مطلق، آن حضرت وجودى است كه واسط ميان مجرّدات و مادّيات مى‏باشد. آن موطن، عرصه كالبدهاى لطيفى است كه هم از تجرّد بهره دارند و هم از مادّيت.

     اين عالم در دو قوس نزول و صعود مطرح مى‏شود. قوس نزول، ناظر به مراتب خلقت است؛ بدين نحو كه ابتدا معقولات، و سپس ظلّ آنها يعنى موجودات مثالى قرار دارند و در مرتبه نازل‏تر، موجودات عالم مادّه واقع مى‏شوند. از طرفى، پس از مرگ نيز از عالمى به نام عالم برزخ سخن مى‏گوييم كه واسط ميان دنيا و آخرت است. اين عالم برزخ، برزخ قوس صعودى نام دارد؛ چراكه انسان‏ها طىّ سير صعودى در بازگشت به اصل خويش، در آنجا سكنى مى‏گزينند.

     ابن‏عربى برزخ قوس نزول را غيب امكانى يا برزخ اوّلى، و برزخ قوس صعود را غيب محالى يا برزخ اخرى مى‏نامد. اين نام‏گذارى از آن جهت است كه آنچه در برزخ قوس نزول واقع مى‏شود امكان دارد كه به عالم شهادت نيز راه يابد؛ در حالى كه آنچه در برزخ دوم تحقّق مى‏يابد، امتناع ظهور در شهادت دارد (مگر در آخرت). از اين‏روست كه برزخ اوّل بسيار مورد مكاشفه قرار مى‏گيرد، برخلاف حال اموات در برزخ دوم كه به ندرت مشهود مى‏گردد: «هذا البرزخ غير الاوّل و يسمّى الاوّل بالغيب الامكانى و الثانى بالغيب المحالى لامكان ظهور ما فى الاوّل فى الشهاده و امتناع رجوع ما فى الثانى اليها فى الآخره و قليل من يكاشفه به بخلاف الاوّل ... .»37

خيال و معرفت‏شناسى

بحث از خيال در دو حوزه مهمّ وجودشناسى و معرفت‏شناسى مطرح مى‏شود. اگرچه اين نوشتار بر هستى‏شناسى خيال متمركز است، بجاست كه مختصر اشاره‏اى نيز به اهميت خيال در عرصه معرفت‏شناسى داشته باشيم و تفصيل كلام را به زمان ديگرى موكول كنيم. ابن‏عربى در اهميت خيال بر اين عقيده است كه: هركس مرتبه خيال را نشناسد معرفتى مجموع و يك‏جا نخواهد داشت. اگر اين ركن از معرفت براى عارفان حاصل نشود، بويى از معرفت به مشامشان نرسيده است.

     محمود الغراب در كتاب مفصّلى كه پيرامون عالم خيال به نگارش درآورده است، معتقد مى‏شود كه جميع آنچه را كه عقل محال مى‏داند مثل جمع ضدّين، وجود جسم درد و مكان، قيام بنفسه در اعراض و انتقال آنها و حتى مدلول هر حديث و آيه‏اى كه عقل به دليل تعارض از ظاهر آن صرف‏نظر نموده است، همگى در عالم مثال تحقّق دارند؛ بدين‏ترتيب، اين عالم‏را عالم جمع اضداد گويند.38

    كربن در اين زمينه مى‏نويسد:

اين جمع نقيضان در مرتبه خيال شكل مى‏گيرد، ولى نه به اين معنا كه در آن مرتبه، جمع نقيضان منتفى مى‏شود و يا آن قاعده مورد نقضى مى‏يابد؛ بلكه حقيقت اين است كه در ساحت خيال، لحاظ‏ها و حيثيت‏ها متفاوت است و لذاست كه عارف مى‏يابد كه خدا هم اوّل است و هم آخر، هم ديدنى است هم ناديدنى و اين خدايى كه تجلّى كرده هم خداست و هم خدا نيست (هو لا هو). اين عارفان، تناقض را حلّ و رفع نكرده‏اند؛ بلكه رمز و راز چنين تناقض‏هايى را دريافته‏اند.39

صور حاصل در خيال متّصل انسان، از چندين منبع به دست مى‏آيند؛ گاهى از طريق حواسّ ظاهرى شكل مى‏گيرند، بدين ترتيب كه صورت‏هايى كه در حواس در هنگام مواجهه با اشياى خارجى تشكيل مى‏شوند (با قوّه خيال انسان) اين قدرت و توانايى را مى‏يابند كه در هنگام غيبت از اشياى خارجى نيز حضور داشته باشند. در اين صورت، حواسّ ‏آدمى ‏منشأ شكل‏گيرى ‏صورت‏هاى ‏خيالى ‏است.

     ابن‏عربى خيال را نور مى‏داند و شايسته‏ترين موجودات براى اتّصاف به نوريت؛ چراكه در پرتو خيال است كه مى‏توان صورت هر چيزى را ادراك نمود. نزد ابن‏عربى همان‏گونه كه در ادراك حسّى خطا نداريم (بلكه اين خطا در حكم است نه در حس)، به همين ترتيب به ادراك خيالى نيز نمى‏توان نسبت خطا داد؛ بلكه اين عقل است كه در صادر كردن حكم دچار خطاواشتباه‏مى‏شود.40

    از آنجا كه صور خيالى مصادر مختلف و متفاوتى دارند، بحث خطا در ادراكات خيالى مطرح مى‏شود. ادراكات خيالى گاهى مطابق با واقع‏اند و گاهى خير. صحّت خيال انسان با صحّت مزاج و اختلال قواى دماغى او مربوط است. نزد ابن‏عربى، خيال بر دو نوع است؛ گاهى با اثر تخيّل حاصل مى‏شود و گاهى بدون آن.

     در نوع اوّل، چون مولود دخل و تصرّف اراده انسان است و پاى اراده انسان به ميان مى‏آيد، خطا نيز وارد مى‏شود؛ چراكه شيطان نيز به فعاليت مى‏پردازد. تخيل، فعلى ارادى است كه انسان در قوّه متخيّله روى صورت‏هاى محسوسى كه در خزانه خيال است انجام مى‏دهد و با دخل و تصرّف در آنها، مجموعه‏اى به وجود مى‏آورد كه اگر نه تركيب آن مجموعه، ولى آحاد آن از طريق صورت‏هاى حسّى به دست آمده است و اينجا دقيقا همان نقطه حسّاسى است كه مدخل شيطان است. از نظر ابن‏عربى، خدا به شيطان اجازه ورود به حضرت خيال را داده و براى تصرف در آن، به او تفويض داده است.41

نتيجه‏گيرى

خيال در آثار ابن‏عربى معانى و كاربردهاى مختلفى دارد كه از آن جمله است:

     1. يكى از قواى ادراكى انسان (خيال متّصل)؛

     2. عالم واسطه ميان مادّيات‏ومجرّدات(خيال‏منفصل)؛

     3. همه موجودات جز خداوند؛

     4. عالم اعيان ثابته؛

     5. مرتبه احديت؛

     6. مرتبه واحديت.

     اين كاربردهاى مختلف به منزله اشتراك لفظى خيال در اين معانى نيست، چراكه مى‏توان مفهوم «تجلّى» را به عنوان جامع مشترك معنايى منظور نمود. بدين ترتيب، مفهوم اصلى و دقيق خيال همان تجلّى است كه در مراتب و ساحت‏هاى مختلف، مصاديق متفاوتى مى‏يابد.


  • ··· منابع
    • ـ ابن‏عربى، محى‏الدين، الفتوحات المكيه، بيروت، داراحياء التراث العربى، بى‏تا.
    • ـ ـــــ ، رساله غوثيه، ترجمه حسن گيلانى، تصحيح نجيب مايل هروى، تهران، مولى، 1382.
    • ـ ـــــ ، رساله‏الانوار و رساله‏اى به امام رازى، ترجمه فضل‏اللّه كردستانى، تصحيح نجيب مايل هروى، تهران، مولى، 1382.
    • ـ الغراب، محمود، الخيال عالم البرزخ والمثال، چ دوم، دمشق، نضر، 1993م.
    • ـ اولوداغ، سليمان، ابن‏عربى، ترجمه داودوفايى،تهران،مركز، 1387.
    • ـ ايزوتسو، توشيهيكو، صوفيسم و تائوئيسم، ترجمه محمدجواد گوهرى، چ سوم، تهران، روزنه، 1385.
    • ـ چيتيك، ويليام، عوالم خيال، ترجمه قاسم كاكائى، تهران، هرمس، 1385.
    • ـ حكمت، نصراللّه، متافيزيك خيال در گلشن راز شبسترى، تهران، فرهنگستان هنر، 1385.
    • ـ عفيفى، ابوالعلاء، شرحى بر فصوص‏الحكم، ترجمه نصراللّه حكمت، تهران، الهام، 1382.
    • ـ قيصرى رومى، داودبن محمّد، شرح فصوص‏الحكم، به كوشش سيد جلال‏الدين آشتيانى، چ سوم، تهران، علمى فرهنگى، 1386.
    • ـ كاشانى، كمال‏الدين عبدالرزاق، شرح فصوص‏الحكم، تصحيح مجيد هادى‏زاده، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، 1383.
    • ـ كربن، هانرى، تخيّل خلّاق در عرفان ابن‏عربى، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، تهران، جامى، 1384.
    • ـ ـــــ ، مجموعه مقالات، جمع‏آورى و تدوين محمدامين شاهجويى، تهران، حقيقت، 1384.
    • ـ مظاهرى، عبدالرضا، انديشه ابن‏عربى، تهران، علم، 1387.
    • ـ ـــــ ، شرح تعليقه آيت‏اللّه العظمى امام خمينى بر فصوص‏الحكم ابن‏عربى، تهران، نشر علم، 1387.
    • ـ ـــــ ، شرح نقش‏الفصوص، تهران، خورشيدباران، 1385.



  • ··· پي نوشت
    • 1 دانشجوى دكترى فلسفه اسلامى، دانشگاه شهيد بهشتى. دريافت: 25/11/88 ـ پذيرش: 12/6/89. sarmadi_na@yahoo.com
    • 1ـ هانرى كربن، مجموعه مقالات، جمع‏آورى و تدوين محمّدامين شاهجوئى، ص 268.
    • 2ـ محمود الغراب، الخيال عالم البرزخ و المثال، ص 18.
    • 3ـ نصراللّه حكمت،متافيزيك‏خيال در گلشن‏رازشبسترى،ص62.
    • 4ـ عبدالرضا مظاهرى، شرح نقش‏الفصوص، ص 91.
    • 5ـ همان، 92.
    • 6ـ نصراللّه حكمت، همان، ص 61ـ66.
    • 7ـ عبدالرضا مظاهرى، شرح تعليقه آيت‏اللّه العظمى امام خمينى بر فصوص‏الحكم ابن‏عربى، ص 321.
    • 8ـ كمال‏الدين عبدالرزاق كاشانى، شرح فصوص‏الحكم، تصحيح مجيد هادى‏زاده، ص 250.
    • 9ـ همان، ص 251.
    • 10ـ محيى‏الدين ابن‏عربى، الفتوحات المكيه، ج 4، ص 151.
    • 11ـ همان، ص 428.
    • 12ـ كمال‏الدين عبدالرزاق كاشانى، همان، ص 256.
    • 13ـ عبدالرضا مظاهرى، شرح تعليقه امام خمينى، ص 321.
    • 14ـ براى آگاهى از انواع رؤيا، ر.ك: داودبن محمّد قيصرى رومى، شرح فصوص‏الحكم، به كوشش سيد جلال‏الدين آشتيانى، ص 100؛ ابوالعلاء عفيفى، شرحى بر فصوص‏الحكم، ترجمه نصراللّه حكمت، ص 126.
    • 15ـ كمال‏الدين عبدالرزاق كاشانى، همان، ص 401.
    • 16ـ محيى‏الدين ابن‏عربى، الفتوحات، ج1، ص314؛ ج3، ص470.
    • 17ـ توشيهيكو ايزوتسو، صوفيسم و تائوئيسم، ترجمه محمدجواد گوهرى، ص 28.
    • 18ـ در انتساب رساله غوثيه به ابن‏عربى، اندك ترديدى موجود است؛ چراكه رساله‏اى هست در عرفان به نام غوثيه منسوب به ابومحمد عبدالقادر حسينى گيلانى كه انتساب آن به گيلانى در برخى منابع آمده است؛ هرچند در بسيارى از رساله‏هاى تحقيقاتى كه پيرامون احوال و آثار او آمده است، از اين انتساب خبرى نيست. از سوى ديگر، در كتاب‏شناسى‏اى كه عثمان يحيى براى آثار و مؤلّفات شيخ اكبر نوشته است، در شماره 194، از رساله غوثيه او ياد كرده است. و البته از شواهدى كه انتساب اين رساله را به ابن‏عربى تقويت مى‏كند، سخنى است كه مترجم اين رساله بدين مضمون آورده است كه: «اين است ترجمه رساله‏اى كه منسوب است به شيخ كبير، و آن درويش در پيش اين بى‏بضاعت ارسال فرموده‏بودندتاجهت‏ايشان‏ترجمه كنم» ر.ك: مقدّمه رساله غوثيه.
    • 19ـ محى‏الدين‏ابن‏عربى، رساله‏غوثيه، ترجمه‏حسن‏گيلانى، ص 27.
    • 20ـ هانرى كربن، تخيّل خلّاق در عرفان ابن‏عربى، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، ص 21و22.
    • 21ـ سليمان اولوداغ، ابن‏عربى، ترجمه داود وفايى، ص 110.
    • 22ـ داودبن محمّد قيصرى رومى، همان، ص 98.
    • 23ـ ابوالعلاء عفيفى، همان، ص 125.
    • 24و25ـ محى‏الدين ابن‏عربى، رساله‏الانوار و رساله‏اى به امام رازى، ترجمه فضل‏اللّه كردستانى، ص 21.
    • 26ـ ر.ك: داودبن محمّد قيصرى‏رومى،همان،ص 99.
    • 27ـ نصراللّه حكمت، همان، ص 76و77.
    • 28ـ محمود الغراب، همان، ص 28.
    • 29ـ محى‏الدين ابن‏عربى، رساله غوثيه، ص 25.
    • 30ـ ويليام چيتيك، عوالم خيال، ترجمه قاسم كاكائى، ص 116.
    • 31ـ هانرى كربن، تخيّل خلّاق در عرفان ابن‏عربى، ص 21.
    • 32ـ عبدالرضا مظاهرى، انديشه ابن‏عربى، ص 148.
    • 33ـ سليمان اولوداغ، همان، ص 93.
    • 34ـ هانرى كربن، تخيّل خلّاق در عرفان ابن‏عربى، ص 57.
    • 35و36ـ همان، ص 23.
    • 37ـ داودبن محمّد قيصرى رومى، همان، ص 102.
    • 38ـ محمود الغراب، همان، ص 20.
    • 39ـ هانرى كربن، تخيّل خلّاق، ص 25.
    • 40ـ محمود الغراب، همان، ص 34.
    • 41ـ نصراللّه حكمت، همان، ص 91.