معرفت

عباس یزدانى*

چکیده

هدف از این مقاله بررسى منشأ دین‏دارى و نسبت آن با عقلانیت در جامعه‏شناسى دین ماکس وبر است. رهیافت ماکس وبر در مورد دین، یک رهیافت روان‏شناختى اجتماعى است که در آن به مبناى عقلى و عاطفى و ارتباط آنها با عوامل اجتماعى توجه مى‏شود. یکى از مؤثرترین جنبه‏هاى تحلیل وبر، بحث او در مورد عقلانیت و ارتباط آن با رویکرد دینى است. سؤالاتى نظیر: عقلانیت در فلسفه اجتماعى وبر به چه معناست و داراى چه ویژگى‏هایى است؟ آیا عقلانیت توصیف شده او نوع کامل و دقیق عقلانیت است یا خیر؟ و آیا تحلیل او درباره دین، صحیح و به دور از اشکال است؟ پرسش‏هایى هستند که این نوشتار درصدد بررسى و پاسخ به آنها خواهد بود. در این مقاله تحلیل وبر از دین و منشأ رویکرد دینى و نیز معناى عقلانیت در بوته نقد و بررسى قرار خواهد گرفت.

کلیدواژه‏ها: عقلانیت، دین، ماکس وبر، روان‏شناختى اجتماعى، جامعه‏ شناسى دین.

مقدّمه

یکى از مباحث مهم در جامعه‏شناسى دین نقش باورهاى دینى در تحولات اجتماعى بخصوص نقش آن در فرایند عقلانى‏شدن جامعه است؛ چراکه جامعه‏شناسى دین به عنوان یکى از رهیافت‏هاى دین‏پژوهى در پى شناخت ماهیت پدیده‏هاى دینى از نگاه جامعه‏شناسانه بوده و به نقش دین در جامعه مى‏پردازد. جامعه‏شناسى دین که از قرن نوزدهم به این سو پیشرفت قابل توجهى داشته است، تحت تأثیر سه نظریه‏پرداز غربى یعنى کارل مارکس، امیل دورکیم و ماکس وبر بوده است. برخلاف مارکس و دورکیم، ماکس وبر (1864ـ1920) مطالعه وسیعى درباره ادیان جهان داشت. او به بررسى‏هاى مفصّلى درباره ادیان جهان، از جمله آیین‏هاى هندو، بودا، تائو، یهود، و مسیحیت پرداخت و نیز مطالعات ناقصى در مورد اسلام انجام داد که نتوانست آن را تکمیل کرده و به پایان برساند.

     عقلانیت‏درجامعه‏شناسى‏دینوبربه‏چه‏معناست؟ارتباط آن با رویکرد دینى چیست؟ چه نقدهایى بر دیدگاه

وبر در مورد عقلانیت و ارتباط آن با رویکرد دینى وجود دارد؟

     عقلانیت از دیدگاه وبر، که از ویژگى‏هاى عصر مدرن است، فرایندى است که از طریق آن تمام روابط و مناسبات انسانى در معرض تحلیل، محاسبه و مدیریت قرار مى‏گیرد. البته او دین را به طور نسبى عقلانى مى‏داند و بر این باور است که دین این ظرفیت را دارد که سرچشمه‏اى براى رشد عقلانیت باشد، همان‏گونه که اخلاق پروتستان در غرب منشأ تحولات فرهنگى خاصى شده است؛ اخلاقى که روى اصالت فرد، سخت‏کوشى، رفتار عقلانى و اعتماد به نفس تأکید مى‏کند. تلاش وبر در این جهت در حقیقت یک رهیافت روان‏شناختى اجتماعى در مورد دین تلقّى مى‏گردد؛ رهیافتى که به شناخت مبانى عقلانى و احساسى دین که با عوامل‏اجتماعى هماهنگ است مى‏پردازد. او معتقد بود: رهیافت جامعه‏شناسانه نمى‏تواند تحلیل کاملى از دین عرضه کند. در این نوشتار، پس از توصیف مختصر روش جامعه‏شناسى دین وبر، به رویکرد دینى از دیدگاه وى پرداخته و نقدهاى وارد بر آن بیان خواهد شد. سپس ارتباط اقتصاد با اخلاق و رفتار دینى از نگاه وى مورد بررسى قرار خواهد گرفت. بعد از آن، مفهوم عقلانیت در فلسفه اجتماعى ماکس وبر و انواع عقلانیت تحلیل و بررسى مى‏شود. در پایان، تحلیل وبر از پدیده دین‏دارى و نقش آن در جوامع در بوته نقد قرار خواهد گرفت.

روش جامعه‏شناسى دین ماکس وبر

جامعه‏شناسى دین وبر برخلاف دیگر جامعه‏شناسان مبتنى بر نظریه‏هاى تکاملى نیست، بلکه روش جامعه‏شناسى دین وى، روش تفهّم تفسیرى رفتارهاى دینى ـ که نوعى از رفتارهاى اجتماعى است ـ مى‏باشد. اصولاً در جامعه‏شناسى دین، به جوهره دین یا به حقّانیت یا عدم حقّانیت آن (مگر در مواردى که براى فهم و درک معناى رفتار دینى لازم باشد) پرداخته نمى‏شود، بلکه رفتارهاى دینى در جامعه به عنوان نوعى از رفتار اجتماعى که داراى معناى و کارکرد خاص اجتماعى است مورد توجه قرار مى‏گیرد. بر این اساس، او در پى یافتن ارتباط مستقیم میان نظام اقتصادى و اصول اخلاقى جوامع و تأثیر آنها بر یکدیگر بود. وبر رفتارهاى دینى را غیراقتصادى مى‏داند، اما معتقد به وجود رابطه بین دین و پدیده‏هاى اقتصادى بوده و به تأثیر متقابل میان آن دو اشاره مى‏کند. وى معتقد است: نه دین و نه اقتصاد به تنهایى نمى‏توانند به طور کامل واقعیت‏هاى زندگى اجتماعى را تبیین نمایند. او درصدد این بود که اثبات کند رفتار انسان‏ها در جوامع گوناگون، زمانى فهمیدنى است که در چارچوب دریافت کلى آنان از هستى قرار گیرد. اصول جزمى دین و عقاید آنها جزئى از این جهان‏بینى است و براى درک رفتار افراد و گروه‏ها، به ویژه براى درک رفتار اقتصادى آنها، ناگزیر باید جهان‏بینى آنان را نیز درک کرد. وبر مانند مارکس و دورکیم، دین را به عنوان بخشى از یک شبکه وسیع‏تر نهادهاى اجتماعى تحلیل مى‏کرد که جامعه را شکل مى‏دهد. تحلیل او بر افراد به عنوان بخشى از جامعه متمرکز است و استدلال مى‏کند که افراد توسط نهادهاى اجتماعى، بخصوص توسط دین شکل پیدا مى‏کند. وبر برخلاف دورکیم بر این ضرورت تأکید مى‏کند که جامعه‏شناس باید به مطالعه عمل افراد بپردازد. او استدلال مى‏کند که هرچند افراد در گروه‏هاى اجتماعى عمل مى‏کنند، اما گروه‏ها خودشان عملى ندارند، بلکه عمل از آنِ افراد مى‏باشد. وبر بیان مى‏کند که فرهنگ نهایتا به عهده افراد است تا اینکه در بعضى از ساختارهاى جمعى خارجى باشد.

     یکى از مهم‏ترین آثار وبر که در مورد ماهیت و منشأ دین بحث مى‏کند؛ کتاب او تحت عنوان روان‏شناسى اجتماعى ادیان جهان ¹ است. در این اثر، وبر این نظر را که ایده‏هاى مذهبى‏برآمده‏ازعوامل‏اقتصادى‏است ردمى‏کند.

رنج‏ها و تفاوت‏ها در زندگى و منشأ رویکرد دینى از نظر ماکس وبر

ماکس وبر به منشأ دین‏دارى مى‏پردازد نه منشأ دین. به عبارت دیگر، وى به علل و عوامل اجتماعى و روانى دین‏دارى مى‏پردازد. او در مورد دلیل یا ادلّه حقّانیت دین یا دلیل و ادلّه باورهاى دینى بحثى نمى‏کند. بنابراین، بحث از منشأ دین در جامعه‏شناسى دین وبر به معناى جست‏وجو در علل و عوامل روانى و اجتماعى دین‏دارى است. به عبارت دیگر، به معناى بررسى رفتارهاى دینى و تأثیرپذیرى آنها از جنبه‏هاى مختلف اجتماعى و نیز تأثیرگذارى آنها بر پدیده‏هاى دیگر اجتماعى است. این‏گونه بررسى‏ها، منشأ فوق طبیعى براى دین قایل نیست، بلکه صرفا دین و رفتارهاى دینى را به عنوان نوعى رفتار اجتماعى مورد تجزیه و تحلیل قرار مى‏دهند. بنابراین، این رویکرد مبتنى بر پیش‏فرض عدم منشأ ماوراءالطبیعى دین است.

     وبر معتقد بود: یک منشأ اساسى براى رویکرد دینى وجود دارد و آن اینکه دین اساسا پاسخى است به مشکلات و بى‏عدالتى‏هاى زندگى که تلاش مى‏کند این نابرابرى‏ها را معنادار سازد تا به موجب آن افراد قادر باشند بر مشکلات فائق آیند و به هنگام مواجهه با آنها احساس اطمینان بیشترى نمایند. مفاهیم دینى به انسان مى‏آموزند که زندگى اساسا مخاطره‏آمیز و نامطمئن است و از این‏رو، مستلزم این است که انسان به چیزهاى مطمئن و یقینى متوسل شود.

     زندگى همیشه آن‏گونه که فکر مى‏کنیم باید باشد، نیست. همیشه بین آنچه که ما فکر مى‏کنیم که باید باشد، و آنچه که در واقع رخ مى‏دهد تفاوت وجود دارد. تفاوت در تمام سطوح زندگى وجود دارد. در ابتدایى‏ترین سطح، تفاوت بین علایق مادى و شرایط واقعى است، و در سطح دیگر، تفاوت بین انتظارات هنجارى و شرایط واقعى. خوبى و عدالت همیشه وجود ندارند، در حالى که ضعف و کاستى در اغلب موارد وجود دارد. دین تلاش براى فائق آمدن بر چنین تفاوت‏ها و بى‏عدالتى‏هاى زندگى است. بنابراین، در کنار نظریه‏هاى مختلف در مورد دین، از قبیل نظریه عقل‏گرایانه، کارکردگرایانه، عاطفه‏گرایانه و مانند آن، وبر نظریه معناگرایانه را مطرح مى‏کند؛ یعنى دین و باورهاى دینى فراهم‏آورنده معنادارى زندگى است. در میان نظریه‏پردازان این رهیافت، ماکس وبر را مى‏توان پیشگام آن دانست.

     بر اساس این نظریه، وبر معتقد است: دین روشى است که انسان‏ها براى معنادار ساختن زندگى‏شان به آن روى مى‏آورند. به نظر وى، در بسیارى از سنت‏هاى مذهبى، آنهایى که از شوربختى رنج مى‏برند، تصوّر مى‏کنند که خشم خدایان کیفرشان داده است و یا شیاطین آنها را تسخیر کرده‏اند؛ زیرا گناهى مرتکب شده‏اند که آسیب‏پذیرشان ساخته است. دین با چنین توجیهى که از «رنج» مى‏کند، یکى از نیازهاى ژرف و عام بشر را برآورده مى‏سازد. ² آنهایى که زندگى به کامشان هست نیاز دارند تصور کنند که خوشبختى انسان تصادفى نیست، بلکه در اثر شایستگى آنهاست. و بالاتر از

آن، وقتى خود را با انسان‏هاى شوربخت مقایسه مى‏کنند نیاز به این احساس دارند که تفاوت میان آنها براساس استحقاق و عدالت استوار است. در مقابل، انسان‏هاى شوربخت هم نیاز دارند که رنج و بدبختى‏شان را به نحوى توجیه کنند که جنبه تصادفى و اتفاقى نداشته باشد، بلکه آن را در چهارچوب یک الگوى معنادار و نظام عادلانه ببینند که یا به عنوان کیفر گناهانشان دیده شود یا با این امید که در جهانى دیگر جبران خواهد شد.

بنابراین، از نظر وبر، دین و نگرش‏هاى دینى پاسخى است به دشوارى‏ها و بى‏عدالتى‏هاى زندگى و توجیه ناکامى‏ها؛ و در نتیجه، انسان را قادر به کنار آمدن با آنها مى‏سازد و در برابر این مشکلات به آنها اعتماد به نفس مى‏دهد. این نگرش دینى به زندگى انسان معنا مى‏بخشد و شوربختى‏ها و خوشبختى‏هاى این جهانى را توجیه مى‏کند. وبر آن را «تئودیسه» ³ یا«نظریه عدل الهى» ⁴ مى‏نامد. وى مى‏گوید: گروه‏هاى گوناگون، دیدگاه‏هاى مذهبى کم‏وبیش متفاوتى در رابطه با واقعیت‏هاى جهان دارند. از نظر او، جامعه‏شناسى دین، در واقع، بررسى روابط میان افکار مذهبى و آن گروه‏هاى اجتماعى متفاوتى است که حاملان این افکار هستند. نیز جامعه‏شناسى دین پیامدهاى این جهت‏گیرى‏هاى مذهبى را بر تاریخ و جامعه بشرى بررسى مى‏کند و تأثیر این جهت‏گیرى‏ها را بر شیوه‏هاى زندگى، رویکردها و رفتار بشرى باز مى‏شناسد. به نظر وبر، تضمین روانى دین، معنابخشى به جهان است. وبر در کتاب روان‏شناسى اجتماعى ادیان جهان مى‏گوید:

در پشت این مفاهیم انتزاعى، همیشه نوعى موضع‏گیرى در برابر چیزهایى در جهان واقعى نهفته است؛ جهانى که به عنوان یک چیز «بى‏معنا» تجربه مى‏شود. براى همین است که این مفاهیم معمولاً بر این نوع درخواست دلالت مى‏کنند: نظم جهانى در کلیت‏اش مى‏تواند و مى‏باید به نوعى معنادار باشد. ⁵

دین مى‏کوشد تا تجربه‏هاى بشر از نابرابرى و بى‏عدالتى را توجیه کند. دین بر آن است تا نشان دهد که این واقعیت‏ها تنها به ظاهر وجود دارند و اگر انسان نظر گسترده‏ترى به آنها داشته باشد، درمى‏یابد که حتى همین بى‏عدالتى‏ها نیز الگوى معنادارى دارند. شیوه بسیار رایج در توجیه این واقعیت‏ها، این ادعاست که بى‏عدالتى‏ها در این جهان با دادگرى در جهان دیگر جبران خواهند شد.

     وبر به نیازهایى اشاره مى‏کند که این افکار مذهبى را به عنوان علایق آرمانى در مقابل علایق مادّى مطرح مى‏سازد. او بیان مى‏کند که نوع نگاه به جهان تعیین‏کننده کُنش در جهت تعقیب منافع از راه خاص است. به عبارت دیگر، اینکه انسان چه راهى را براى تأمین منافعش انتخاب کند بستگى به تصویر شخص از جهان دارد. وى مى‏گوید:

نه افکار، بلکه علایق مادّى و آرمانى‏اند که بر رفتار انسان‏ها مستقیما تسلط دارند. اما غالبا پیش مى‏آید که «تصویرهاى جهان» که ناشى از افکارند، مانند سوزن‏بانان راه آهن، مسیرهاى کُنش متأثر از پویایى علایق مادى را مشخص مى‏کنند. اینکه یک شخص «از چه چیز» و «براى چه» خواستار رهایى مى‏شود و چگونه «مى‏تواند» رهایى یابد، بستگى به تصویرش از جهان دارد. ⁶

بر این اساس، او ساختار نوعى تئودیسه و اعتقاد به دادباورى و عدل الهى را یک عنصر عقلانى در دین مى‏بیند که نوعى پاسخ متافیزیکى به تنش‏ها و تعارضات و رنج‏هاى موجود در جهان است. این پاسخ متافیزیکى مى‏کوشد از طریق دادباورى (اعتقاد به عدل الهى) على‏رغم همه تعارض‏ها و تنش‏هاى موجود در جهان، براى زندگى انسان‏ها معنایى مشترک پیدا کند. از جمله تئودیسه‏هایى که وبر بیان مى‏کند اعتقاد به تقدیر و مشیت الهى است. این تئودیسه مستلزم این است که فرد محکوم به سرنوشتى از پیش‏تعیین‏شده است که خدا خواسته است. اعتقاد به تقدیر به معناى این است که فرد پاداش عمل خود را در آینده خواهد گرفت.

     البته باید توجه داشت که در فرهنگ اسلامى واژه «قدَر» به معناى اندازه و «تقدیر»، به معناى سنجش و اندازه‏گیرى و چیزى را با اندازه معینى ساختن است. و منظور از تقدیر الهى این است که خداى متعال براى هر پدیده‏اى اندازه و حدود کمّى و کیفى و زمانى و مکانى خاص قرار داده است که تحت تأثیر علل و عوامل تدریجى، تحقق مى‏یابد. منظور از قضاى الهى نیز این است که پس از فراهم شدن مقدمات و اسباب و شرایط یک پدیده، آن را به مرحله نهایى و حتمى مى‏رساند. بر این اساس، مقتضاى اعتقاد به قضا و قدر الهى این است که همان‏گونه که وجود هر پدیده‏اى انتساب به اِذن و مشیت تکوینى خدا دارد و بدون اذن او هیچ موجودى پا به عرصه وجود نمى‏نهد، پیدایش هر چیزى نیز مستند به تقدیر و قضاى الهى است و بدون آن، هیچ موجودى شکل و حدود ویژه خویش را نمى‏یابد و به مرحله نهایى خود نمى‏رسد. و این هیچ منافاتى با اراده انسان در فعل اختیارى ندارد؛ زیرا وجود انسان و اراده او وابسته به اراده الهى است. بنابراین، استناد اَفعال اختیارى انسان به خداوند منافاتى با استناد آنها به خود انسان ندارد؛ زیرا این استنادها در طول یکدیگر هستند و تزاحمى با هم ندارند، و این خداوند است که وجود جهان و انسان و همه شئون وجودى او را در یدِ قدرت خود دارد و همواره به آن وجود مى‏بخشد، و هیچ موجودى در هیچ زمانى و در هیچ شرایطى بى‏نیاز از او نیست و استقلالى ندارد. بنابراین، افعال اختیارى انسان هم بى‏نیاز از خداى متعال و خارج از قلمرو اراده او نخواهد بود.

     از جمله افرادى که مانند وبر دین را سرچشمه معنابخشى زندگى مى‏دانست کلیفورد گیرتز ⁷ بود. گیرتز در مقاله«دین به عنوان یک نظام فرهنگى» به دین به عنوان بخشى از یک نظام فرهنگى نگاه مى‏کند. مقصود او از فرهنگ، «الگویى از معانى است که در راستاى تاریخ انتقال مى‏یابد و از طریق نمادها تجسّم پیدا مى‏کند و یا نظامى از مفاهیم است که به انسان‏ها به ارث مى‏رسد و به صورت‏هاى نمادین بیان مى‏شود.» ⁸

    از نظر گیرتز، دین دو کارکرد مهم دارد: یکى در شکل‏دهى روحیات آدم‏ها و دیگرى جهان‏بینى خاص. با این جهان‏بینى، انسان‏ها جهان را معنادار و نظام‏مند مى‏بینند و در قالب این جهان‏بینى، رنج‏ها را لازمه زندگى مى‏دانند. «به نظر گیرتز، مسئله دین این نیست که چگونه باید از رنج پرهیز کرد، بلکه این است که چگونه باید آن را پذیرفت و تحمّل پذیرش کرد.» ⁹

    گیرتز با تبیین‏هاى روان‏شناختى در مورد دلیل پذیرش مفاهیم مذهبى، مخالف است. هرچند که سردرگمى، رنج و شرّ انسان‏ها را به سوى اعتقاد به خدایان، ارواح و شیاطین سوق مى‏دهند، امّا اینها مبناى راستین این باورداشت‏ها نیستند. به عقیده گیرتز، مبناى حقیقى این باورداشت‏ها یا در مرجعیت نهفته است یا در سنّت. ... دین تنها یکى از چشم‏اندازهایى است که انسان از طریق آنها به جهان نگاه مى‏کند. ... گیرتز درباره ویژگى‏هاى چشم‏انداز مذهبى، مى‏گوید:

مهم‏ترین ویژگى دین، ایمان است. چشم‏انداز علمى اساسا تشکیک‏آمیز است و همیشه مفاهیمش را به آزمون مى‏کشد. اما چشم‏انداز مذهبى برخلاف چشم‏انداز علمى عمل مى‏کند؛ زیرا مى‏کوشد مفاهیمش را به گونه‏اى حقیقى و به دور از هرگونه شک و شواهد مغایر، تثبیت کند. به عقیده گیرتز، مکانیسم ایجادکننده ایمان، مناسک است. ¹⁰

همچنین پیتر برگر معتقد است: دین کارش تنها مشروع ساختن و درک‏پذیر ساختن نظم اجتماعى نیست، بلکه تجاربى را هم که ممکن است باعث از هم‏گسیختگى اجتماعى و نابسامانى شوند، معقول مى‏سازد. نیز موقعیت‏ها و تجربه‏هاى حاشیه‏اى را که در خارج از محدوده‏هاى تجربه عادى روزانه قرار مى‏گیرند، مشروع مى‏سازد. این تجربه‏ها عبارتند از: رویاها، مرگ، بلاها، جنگ، شورش اجتماعى، خودکشى، رنج و شرّ. برگر به پیروى از وبر، تبیین‏هاى این پدیده‏ها را توجیه مذهبى مى‏نامد. نقش توجیه مذهبى مبارزه با بى‏هنجارى است. دین «در سراسر تاریخ یکى از مؤثرترین دژهاى بشر در برابر بى‏هنجارى بوده است.» ¹¹

نسبت بین اقتصاد کاپیتالیستى و اخلاق دینى

وبر برخلاف مارکس، اقتصاد را به عنوان زیربنا و دین را به عنوان روبنا نمى‏دانست، بلکه قایل به ارتباط و تأثیر متقابل بین آنها بود. وى در کتاب اخلاق پروتستان و روح سرمایه‏دارى ¹² تلاش کرد تا پیوند بین اخلاق دینى پروتستانى وسرمایه‏دارى را نشان دهد. او بر این باور بود که تلقّى کار و حرفه به عنوان یک تکلیف و وظیفه دینى، اتخاذ یک شیوه عملى زاهدانه و پیروى از یک زندگى ساده در متن اجتماع، و سلوک و رفتارى مبتنى بر عقل و خرد، همگى عوامل و عناصر اصول اخلاقى مکتب پروتستانى هستند که به همراه عوامل دیگر، موجبات رشد و گسترش کاپیتالیسم غربى را به وجود آورده‏اند.

     در توصیف ویژگى‏هاى کاپیتالیزم و پروتستانتیزم، وبر مى‏گوید: پروتستان یکى از عوامل علّى است که موجب پیشرفت موفق کاپیتالیزم به عنوان یک نهاد اقتصادى و اجتماعى مى‏شود؛ چون ویژگى‏هایى را به افراد مى‏دهد که آنها را قادر مى‏سازد در چهارچوب کاپیتالیزم کار کنند. وبر با بررسى راه‏هایى که پارسایى پروتستانى توسط عوامل دیگر تحت تأثیر بوده است ـ بخصوص عامل اقتصادى ـ نتیجه مى‏گیرد که مى‏توان یک تحلیل نسبتا مثمرثمر را انجام داد. نیز معتقد است: دین و عوامل مادى فرهنگ در یک تأثیر متقابل پیچیده باید دیده شوند، نه آنکه یکى به عنوان زیربنا و عوامل دیگر به عنوان روبنا دیده شود.

     یکى از جالب‏ترین جنبه‏هاى اثر وبر کاربرد او از رهیافت نظرى در مورد سنت‏هاى دینى مختلف است. یکى از جنبه‏هاى اساسى این تحلیل نحوه عرضه هر دین به عنوان امر سازگار و عقلانى در شرایط خاص خودش است. وى در اثرش در مورد پروتستان، ارتباط صفات دینى و روح اقتصادى‏جامعه‏خاص‏را مورد بحث قرار مى‏دهد و مى‏گوید:

ما نمى‏خواهیم این باور تعصب‏آمیز و مضحک را بپذیریم که روح سرمایه‏دارى فقط مى‏توانست در نتیجه تأثیرات خاص اصلاحات به وجود آید، یا حتى کاپیتالیزم به عنوان یک نظام اقتصادى نتیجه اصلاحات‏است، بلکه درمقابل،مامى‏خواهیم‏بفهمیم که آیا، و تا چه حد عوامل دینى در کیفیت و کمّیت توسعه‏این‏روح‏سرمایه‏دارى‏درجهان‏نقش‏داشت؟ ¹³

وبر یکى از عوامل مهم تأثیرگذار در سرمایه‏دارى عقلانى نوین اروپایى را عامل مذهبى مى‏دانست. این عامل مذهبى یک عامل ضرورى بود، ولى شرط کافى نبود. وى بر این باور بود که میان روح سرمایه‏دارى نوین و اخلاق پروتستانى پیوستگى نزدیکى وجود دارد. پروتستانتیزم ریاضت‏جویانه روحیه‏اى به وجود آورده بود که با سرمایه‏دارى عقلانى نوین سازگارى داشت. و این در اثر آموزش‏هاى جان کالوین (1509ـ1564)، از بنیان‏گذاران جنبش اصلاح مذهبى در مسیحیت بود.

     وبر مى‏گوید: مفهوم «وظیفه» در اصل محصول جنبش اصلاح مذهبى است. این مفهوم، هرچند که بى‏سابقه هم نبود، اما برخى از جنبه‏ها و تأکیدهاى این تفسیر پروتستانى، به نظر وبر جدید بودند، از جمله اینکه «انجام وظیفه در امور دنیوى به عنوان والاترین صورت فعالیت اخلاقى فرد، ارزش دارد.» ¹⁴ به نظر وبر، برخلاف مذهب کاتولیک، اینبرداشت پروتستانى از «وظیفه» باعث مى‏شود که فعالیت روزانه اعتبار مذهبى پیدا کند. به باور یک پروتستان ریاضت‏جو، تنها شیوه پذیرفتنى زندگى از دیدگاه مذهبى، فراتر رفتن از همین جهان، ولى زندگى کردن برابر با الزام‏هاى زندگى در این جهان است. این برداشت با رویکردهاى کاتولیکى و حتى لوترى (1483ـ1546) از بنیان‏گذاران جنبش اصلاح مذهب پروتستانى، یکسره تضاد دارد. ¹⁵ نتیجه پروتستانتیزم ریاضت‏جویانه این بود که زندگى مذهبى چیزى جدا از جهان روزمره نبود و در چهارچوب همین جهان قرار گرفته بود.

عقلانیت در فلسفه اجتماعى ماکس وبر

مفهوم عقلانیت در فلسفه اجتماعى ماکس وبر پیچیده و ابهام‏آمیز به نظر مى‏رسد. وبر مشخصه اصلى جامعه مدرن را عقلانیت مى‏دانست و معتقد بود: هرقدر جامعه مدرن‏تر شود، دین دچار زوال خواهد شد، به این معنا که نفوذ دین در جامعه کاهش خواهد یافت، اما مسلما به نابودى دین نخواهد انجامید.

     وبر از اظهارنظر درباره جوهر و یا ذات دین به شدّت خوددارى مى‏کند، اما در جایى اشاره دارد که دین امرى است که به همین دنیا مربوط مى‏شود. او مى‏گوید: اعمال و کردارى که دین و یا سحر و جادو انجام آنها را مقرّر مى‏دارند موجب مى‏گردند تا «انسان در زمین از خوشبختى و طول عمر برخوردار شود.» ¹⁶ وبر دین را غیرعقلانى نمى‏داند، بلکه معتقداست: «اعمالى که دین و یا سحر و جادو موجب و محرِک آنها هستند، حداقل نسبتا عقلانى مى‏باشند.» به باور او، انواع مختلف عقلانیت وجود دارد، و عقلانى ساختن دین نقش اساسى و سرنوشت‏ساز در ظهور مدرنیسم داشته است.

     اما عقلانیت در فلسفه اجتماعى ماکس وبر به چه معناست؟ وبر بر چندپهلو بودن معناى عقلانیت و عقلانى‏شدن تأکید داشت. عقلانیت مى‏تواند به معناى «دست‏یابى روشمندانه به یک هدف کاملاً مشخص و عملى از طریق محاسبه هرچه دقیق‏تر وسایل رسیدن به هدف» و یا صرفا «مدیریت منظم» باشد. ¹⁷ وبر عقل‏گرایى به این معنا را براى آن به کارمى‏برد تا شیوه خاص تحوّل فرهنگ و تمدن غربى را در نقطه مقابل نحوه تحوّل فرهنگ شرقى نشان دهد. به اعتقاد وبر، غرب در رهیافت خود به همه قلمروهاى کار و زندگى، عقل‏گراتر بود. غالبا به نظر مى‏رسد که او بیشتر به تحوّل دیدگاه علمى، پیگیرى منظم دانش علمى و کاربردش از طریق فناورى مى‏اندیشید.

     چهار نوع عقلانیت را مى‏توان در اینجا تصویر نمود: عملى، نظرى، ذاتى و صورى. ¹⁸

عقلانیت عملى (ابزارى یا فنى): شیوه‏اى از زندگى است که فعالیت‏هاى فردى و اجتماعى را براى تأمین منافع فردى با رویکردى عمل‏گرایانه لحاظ کند. این نوع عقلانیت براى رسیدن به اهداف عملى معین، مناسب‏ترین وسیله را در نظر مى‏گیرد. چنین عقلانیتى ناظر به الگوى وسیله ـ هدف مى‏باشد. وبر مى‏گوید: همه قشرهاى مختلف اجتماع در فعالیت‏هاى عادى خود، گرایش آشکار به تنظیم شیوه زندگى خود بر اساس منافع شخصى و عقلانیت عملى دارند.

عقلانیت نظرى: این عقلانیت در پى مهارکردن آگاهانه طبیعت و امور فوق‏طبیعى از طریق ساختن مفاهیم انتزاعى است. تمام فرایندهاى انتزاعى مربوط به شناخت، در تمام صورت‏هاى فراگیر و فعالشان نشانه‏هاى عقلانیت نظرى‏اند. این نوع عقلانیت در قالب نظام‏هاى ارزشى یا جهان‏بینى‏هاى عقلانى خود را نشان مى‏دهد. وبر گروه‏هایى را ذکر مى‏کند که گرایش به این نوع عقلانیت دارند. جادوگران، رهبران مناسک‏پرست، روحانیان اخلاقى، راهبان و الهیات‏دانان و نیز فیلسوفانى که در باب طبیعت و جامعه و امور ماوراءالطبیعه تأمّلاتى داشته‏اند، و نیز دانشمندانى که در پى عرضه جهان‏بینى علمى هستند به تحقق عقلانیت نظرى کمک مى‏کنند. این نوع عقلانیت، عقلانیت کل‏نگر است. عقلانیت نظرى برخلاف عقلانیت عملى که ناظر به وسیله ـ هدف است، نشأت گرفته از نیاز فراطبیعى و برخاسته از سرشت متفکران و اندیشمندان است. انگیزه نهایى این افراد یافتن پاسخ‏هاى قانع‏کننده براى پرسش‏هاى اساسى و پرسش‏هاى ماوراءالطبیعى انسان‏هاست که در پى یافتن معنایى معقول براى زندگى هستند.

عقلانیت ذاتى (ارزشى): عقلانیتى که رفتار آدمى را به سوى الگوى عملى هدایت مى‏کند، اما نه از باب محاسبه وسیله ـ هدف، بلکه در ارتباط با اصول ارزشى صورت مى‏گیرد. بنابراین، این نوع عقلانیت قابلیت ذاتى انسان در ارتباط با اصول ارزشى است. با این نوع عقلانیت، رویدادهاى جهان خارج مورد سنجش، داورى و گزینش قرار مى‏گیرند. نهادهاى اجتماعى، گروه‏هاى سیاسى، فرهنگ‏ها، تمدن‏ها و اصول اخلاقى بر اساس اصول ارزشى قابل تشخیص هستند. بنابراین، اصول ارزشى حاکم بر جامعه منشأ عقلانیت و فرایند بالقوه عقلانى‏شدن در جامعه است. از این‏رو، براساس ملاک‏ها و ارزش‏ها، امور عقلانى و غیرعقلانى از دیدگاه‏هاى مختلف، متفاوت خواهند بود. براى مثال، زهدگرایى یا ایمان‏گرایى از دیدگاه اندیشمندان مدرنى که فقط بر علم و معرفت تجربى تکیه دارند امور غیرعقلانى هستند و بعکس گرایش به محاسبه سرمایه‏دارى و گرایش به قدرت و تأکید روى لذایذ دنیوى، از دیدِ اخروى‏نگرِ انسان مذهبى امور غیرعقلانى محسوب مى‏گردند. این برمى‏گردد به نوع نگاه انسان، به عبارت دیگر، به چشم‏انداز انسان مربوط مى‏شود. از این نظر، وبر را باید چشم‏اندازگرا دانست.

عقلانیت صورى: محاسبه مبتنى بر عقلانیت وسیله ـ هدف با توجه به قوانین و مقرّرات عام را عقلانیت صورى گویند. در اینجا محاسبه معطوف به ویژگى‏هاى شخصى افراد نیست، بلکه معطوف به مقرّرات عام است.

     وبر به تضاد میان عقلانیت صورى و عقلانیت ذاتى قایل بود و معتقد بود که تعقیب منظم سود در جهان سرمایه‏دارى از طریق محاسبه دقیق هزینه در برابر بازده، به معناى صورى ممکن است بسیار عقلانى باشد، اما ضرورتا عقلانیت ذاتى به بار نمى‏آورد؛ زیرا ممکن است هدف‏ها و نیازهاى انسانى و نیازهاى کل جامعه را برآورده نسازد. عقلانیت صورى کارى با ارزش‏ها ندارد، حال آنکه عقلانیت ذاتى متضمن مواضع ارزشى است. عقلانیت یک چیز به معناى ذاتى آن، بستگى به ارزش‏هاى مورد اعتقاد آدم‏ها دارد.

     به نظر وبر، عقلانیت در قلمرو دین، به معناى حذف جنبه‏هاى جادویى و رفع تناقض‏ها و ابهام‏ها در راه‏حل‏هاى مسئله رستگارى است. از نظر وى، فرایند عقلانیت ممکن است جهت‏هاى گوناگونى را در پیش گیرد. جهت‏هایى که این فرایند در پیش مى‏گیرد، تاحدى بستگى به جایگاهى دارد که قشر حامل افکار مذهبى در جامعه به خود اختصاص مى‏دهد. ¹⁹

    منظور وبر این است که انواع خاصى از هدایت به سوى رستگارى مى‏تواند در یک جامعه دینى مطرح باشد. او یک طرح کلى با چهار نوع تیپ ممکن ـ که در حقیقت، چهار نوع موضع دینى است که روى ساختار اقتصادى جامعه مى‏تواند تأثیرگذار باشد ـ ارائه مى‏دهد:

     1. زهدگرایى درون‏جهانى ²⁰ که‏برفعالیت‏دراین‏جهان به عنوان ابزار دست یافتن به رستگارى تأکید دارد. جنبهزهدازطریق‏کارسخت‏وکفِ‏نفس‏وخویشتن‏دارى‏شکل‏مى‏یابد.

     2. عرفان دگرجهانى ²¹ که تأکید دارد رستگارى فقط با ردّ کردن این دنیا حاصل مى‏شود. جنبه عرفانى درانتظار ابدیت و ردّ این دنیا به عنوان توهّم و خیال حاصل مى‏گردد.

     3. عرفان درون‏جهانى ²² که اهمیت این دنیا را مى‏پذیرد، اما به عنوان وسیله‏اى براى حمایت زندگى عرفانى. برخىاز جنبه‏هاى عرفان یهودى با این مقوله سازگار است.

     4. زهدگرایى دگرجهانى ²³ شکلى از تزهّد مى‏باشد که در جست‏وجوى غالب آمدن بر تمایلات زمینى است ورستگارى را از طریق این روند جست‏وجو مى‏کند. این تیپ‏هاى آرمانى در مقایسه با اخلاق که در نظام‏هاى دینى متفاوت شکل پیدا مى‏کند مفید هستند و آنها را به قلمرو اقتصادى ربط مى‏دهند. به وضوح هریک از این مواضع دینى روى ساختار اقتصادى جامعه تأثیر خواهد گذاشت.

     وبر براى بیان نحوه تولید سرمایه‏دارى، از عقلانیت ابزارى دفاع مى‏کند، اما در بُعد دیگر براى نقد سرمایه‏دارى ضمن نقد عقلانیت ابزارى، به دفاع عقلانیت ارزشى مى‏پردازد. او معتقد بود: عقلانیت ابزارى در طول تاریخ، حرکتِ جوامع بشرى را تحت تأثیر قرار داده است. این عقلانیت توانسته است در چهارچوب نهادهاى اجتماعى، اقتصاد، حقوق و سرمایه‏دارى تحقق یابد. او عقلانیت را منحصر به دوره مدرنیته در غرب نمى‏داند. وى هم تمام نظریاتى را که پیشرفت عقلانیت را در یک فرایند تکاملى تک‏ساحتى مى‏دیدند رد مى‏کرد و هم تأکید مارکس بر عامل اقتصادى به عنوان زیربناى فرایند تکاملى جوامع را. وبر به عقلانیت ارزشى اصالت مى‏دهد، و اعتقاد داشت آنان که به نجات انسان در عصر مدرن توسط اقتصاد سرمایه‏دارى، سیاست لیبرال، تحزّب و عقلانیت نشسته‏اند، بر خطا هستند و معتقد بود باید راه دیگرى جست. او اخلاق دینى و ایمان دینى را به میان مى‏آورد و معتقد است: اگر ارزش‏ها احیا شوند، مى‏توانند زندگى انسان را از این وضعیت نجات دهند. اما پرسش مهم این است که این ارزش‏ها کدامند؟ به نظر مى‏رسد که ارزش‏ها نیاز به مبانى نظرى و معرفت‏شناختى دارند. به عبارت دیگر،عقلانیت‏نظرى‏است‏که‏ارزش‏هاواهداف‏رانشان‏مى‏دهد.

نقد تحلیل ماکس وبر در مورد دین

با توجه به رهیافت وبر در مطالعه دین و تحلیل او از پدیده دین‏دارى و نقش آن در جوامع، مى‏توان دریافت که تحلیل او از دین داراى اشکالات جدّى مى‏باشد. در اینجا به مهم‏ترین این اشکالات اشاره مى‏شود:

     1. یکى از اشکالات مهم جامعه‏شناسى دین وبر استفاده وى از داده‏هاى تجربى ناقص است. همچنین اشکالات جدى‏ترى را مى‏توان در توصیف او از ادیان و جوامع مختلف یافت که براساس آن، او نتایج خاص و کلى‏تر خود را بنا نهاد. بنابراین، مى‏توان او را به ارائه یک مجموعه ناقص از داده‏هاى تجربى متهم نمود که یا نتایج او را شکل مى‏دهند یا با نتایج او شکل یافته‏اند. وبر اصولاً نقشى براى منشأ دین و آورنده آن قایل نیست، بلکه تنها برخى از آموزه‏هاى دین را ملاک قرار داده و بر همان اساس به قضاوت نشسته است. پرداختن به منشأ دین‏دارى براى تحلیل دین کفایت نمى‏کند. پرسش مهم در اینجا این است که مراد وبر از دین چیست؟ تعریف او از دین چگونه است؟ ارائه تعریف دین از اهمیت بسزایى برخوردار است؛ زیرا تا زمانى که از موضوع، تلقّى روشن و واضحى نداشته باشیم بحث پیرامون آن نتیجه‏بخش نخواهد بود. علاوه بر آن، در بسیارى از موارد روشن نبودن موضوع، موجب غلتیدن در ورطه مغالطات مى‏گردد. تعریف دین از تنوع و گستردگى وسیعى برخوردار است. وینستون کینگ در دائره‏المعارف دین مى‏گوید: «در غرب طى روزگاران، آن‏قدر تعریفات فراوان از دین پدید آمده که حتى ارائه فهرست ناقصى از آن غیرممکن است.» ²⁴ در حقیقت،تنوع و گستردگى در تعریف دین، از رهیافت‏هاى گوناگون در دین‏پژوهى، نوع نگاه به دین و نیز از نوع نگرش به منشأ و ماهیت دین نشأت مى‏گیرد. این رهیافت‏ها عبارتند از: رهیافت‏هاى مردم‏شناختى، جامعه‏شناختى، فلسفى، کلامى، روان‏شناختى، تاریخى، شهودى، اخلاقى، زبان‏شناختى و غیره. از آن‏رو که وبر با رهیافت روان‏شناختى اجتماعى به بررسى دین پرداخت، نتوانست همه ابعاد و جنبه‏هاى مختلف دین را مورد بررسى و تحقیق قرار دهد. از این‏رو، داورى او در مورد دین یک داورى ناقص است.

     2. از جمله ایراداتى که به وبر وارد است عدم مطالعه دقیق و همه‏جانبه تمام ادیان است؛ زیرا قضاوت قطعى درباره دینى مانند اسلام بدون مطالعه عمیق و همه‏جانبه آن کار معقولى نیست؛ بخصوص براى کسى که معتقد به دینى نباشد زمانى طولانى نیاز است تا بتواند دینى همچون اسلام را مطالعه کند و دریابد که آیا از دیدگاه اسلام، رشد اجتماعى و توسعه اقتصادى مطلوب است یا نه و آیا شیرازه دین با پیشرفت جامعه سازگار است یا نه. وبر با همان برداشتى که از برخى آموزه‏هاى پروتستان داشت، سراغ ادیان دیگر آمد و به طور تعجب‏آمیزى در هیچ دینى ـ آن‏گونه که در پروتستان یافت ـ آموزه قابل قبولى که بر گفته‏هاى آیین پروتستان منطبق باشد نیافت. بخصوص، باید متذکر شد همان‏گونه که کارل مارکس دین مسیحیت را تظاهریافته در کلیساى آن زمان مى‏دانست و براساس آن، قضاوت نادرست نموده و نظرات منفى در مورد دین ارائه مى‏داد، ماکس وبر نیز با مطالعه بخش کمى از اسلام بخصوص اسلامى که در گذشته معرفى شده و امپراتورى عثمانى نماینده آن بوده، به قضاوت پرداخته است. از این‏رو، مدعى است هم جوهره اسلام و هم ساختار حکومت‏هاى اسلامى، که دین آنها را تعیین کرده است، همراه قوانین و دستگاه ادارى آنها، همه سدّ راه پیشرفت مى‏باشند و نقش مهم اجتماعى خود را ایفا نمى‏کنند. ²⁵ علاوه بر آن، این اشکال بر او وارد است که وى یک جامعه‏شناس منتقد دین بود. حال آنکه براى فهم کامل دین، جامعه‏شناس باید احساس ارتباط مثبت با موضوع دین داشته باشد و آن را با نظر مساعد تحلیل کند؛ در غیر این‏صورت، نخواهد توانست به یک فهم کامل و صحیح از دین دست پیدا نماید.

     3. یکى دیگر از اشکالات مهم جامعه‏شناسى دین وبر جنبه تقلیل‏گرایانه رهیافت وى است. یواخیم واخ در مقدّمه جامعه‏شناسى دین ²⁶ گرچه از تلاش وبر براى ایجاد یک جامعه‏شناسى نظام‏مند دین تقدیر مى‏کند، اما معتقد است کهتأکید روى ارتباط بین اقتصاد و دین مى‏تواند مبالغه باشد. وى استدلال مى‏کند که این رابطه تنها یک نوع رابطه از میان انواع بى‏شمار ارتباط‏هاى مختلف در یک نظام اجتماعى است، همان‏گونه که انسان مى‏تواند رابطه بین دین و هنر یا دین و سیاست را مورد مطالعه قرار دهد. واخ مى‏گوید: «مانند مطالعه دین و هنر یا دین و نهادهاى قانونى، بررسى ارتباطات پیچیده اقتصاد و دین یکى از مهم‏ترین ارتباط‏ها در بررسى ارتباط بین دین و اشکال مختلف فعالیت‏هاى اجتماعى است.

اما مطالعه اقتصاد و دین به هیچ وجه مساوى با یک جامعه‏شناسى دین نیست.» ²⁷ بنابراین، اقتصاد یک عامل مهمارتباطات ساختارى است، ولى تنها عامل منحصر به فرد نمى‏تواند باشد.

     برخى از اندیشمندان گستره موضوع بررسى جامعه‏شناسى دین را محدود به توصیف و تفسیر همدلانه نظام‏هاى اعتقادى مى‏دانند و نه تعمیم‏هاى علّى. ²⁸ آنها مقایسه را تا آنجا جایز مى‏دانند که از حدّ مقایسه شناخت‏هاى خودمؤمنان فراتر نرود. به نظر آنها، دین تنها به زبان خودش قابل فهم است و پدیده‏اى فى‏نفسه به شمار مى‏آید. این رهیافت که در اروپا و به ویژه آلمان و هلند، سنّتى طولانى دارد، رهیافت پدیدارشناختى یا تأویلى نامیده مى‏شود. براى نمونه، الیاده چنین برهان مى‏آورد که با تقلیل پدیده‏هاى مذهبى به واقعیت‏هاى اجتماعى یا روان‏شناختى، نمى‏توان این پدیده را فهمید. پدیده‏هاى مذهبى را باید به همان صورتى بازشناخت که خود را در تجربه انسان‏ها از امر مقدّس نشان مى‏دهند. هر پدیده مذهبى بیانى است از این تجربه، و امر مقدّس چیزى نیست که به هرگونه تبیین دیگرى تقلیل‏پذیر باشد. ²⁹ دى. زد. فیلیپس در نقد رهیافت‏هاى تقلیل‏گرایانه دین این نکته را به گونه قانع‏کننده‏اى مطرح ساخته است که این رهیافت‏ها ماهیت دین را معمولاً مخدوش مى‏سازد؛ زیرا تصور مى‏کنند که قضایاى مذهبى فرضیه‏هاى نادرست درباره واقعیت‏ها هستند. ³⁰

    چشم‏اندازى همانند نظر فیلیپس را رابرت بِلا ³¹ نیز مطرح کرده است. وى مى‏گوید: دین اساسا با نمادهایى سروکاردارد که غیرعینى‏اند و احساسات، ارزش‏ها و امیدهاى مؤمنان را بیان مى‏کنند، یا جریان کُنش متقابل میان انسان‏ها و اعیان خارجى را سازمان داده و به نظم مى‏کشند، یا کل مجموعه اذهان و اعیان را جمع‏بندى مى‏کنند و یا زمینه این کل را نشان مى‏دهند. این نمادها با آنکه واقعیتى را نیز بیان مى‏دارند، ولى تقلیل‏پذیر به قضایاى تجربى نیستند. ³² بلا اینموضع را «واقع‏گرایى نمادین» مى‏نامد. ³³

    4. یکى از اشکالات جدى بر فلسفه اجتماعى ماکس وبر تأکید بیش از حد او بر عقلانیت ابزارى است. «هرچند که نظریه عقلانیت هیوم و وبر در اقتصاد، جامعه‏شناسى، مدیریت و نظریه‏هاى مربوط به تصمیم‏گیرى بسیار تأثیرگذار بود، اما غالب متفکران اینک نقایص آن را اذعان مى‏دارند؛ حتى فلاسفه‏اى که درون همان سنّت فکرى کار مى‏کنند. مثلاً رابرت نوزیک ³⁴ به تازگى سعى کرده تا براى نقش ارزش‏هاى دینى نهایى، در نظریه‏اى براى تصمیم‏گیرى، جایى بازکند.» ³⁵

    برخى از اندیشمندان مانند استنمارک ³⁶ عقلانیت را در سه قلمرو مطرح نمودند: اول، قلمرو اندیشه و نظر که از آنبه عقلانیت نظرى تعبیر مى‏کنند که مربوط به سازوکار و منشأ باور و اعتقاد مى‏شود. دوم، قلمرو فعل و عمل که از آن به عقلانیت عملى تعبیر مى‏کنند. این قلمرو مربوط به امورى است که باید عمل یا اجرا کنیم. و سوم، قلمرو داورى و ارزش‏گذارى که از آن به عقلانیت ارزشى تعبیر مى‏کنند. این قلمرو مربوط مى‏شود به امورى که داراى ارزش و رجحان مى‏باشد. ³⁷ عقلانیت دوره مدرنیته، عقلانیت ابزارى است که گاهى به عقلانیت هدف ـ وسیله‏اى یا عقلانیت عملىتعبیر مى‏شود. اما پرسش مهم در اینجا این است که آیا عقلانیت ابزارى براى تأمین سعادت انسان و جامعه کافى است؟ پاسخ این پرسش منفى خواهد بود؛ چون عقلانیت ابزارى در جهت تأمین نیازهاى مادى انسان نقش‏آفرین است که گرچه تأمین این نوع نیازهاى انسان لازم است، اما کافى نخواهد بود. همه نیازهاى انسان در ماده و پیشرفت‏هاى مادى محدود نمى‏شود؛ انسان فراتر از نیازها و خواست‏هاى مادى، نیازها و خواست‏هاى معنوى هم دارد که کمال انسان در تأمین خواست‏هاى مادى و معنوى توأمان است. علاوه بر آن، عقلانیت ابزارى بهترین شیوه‏ها را براى رسیدن مطلوب انسان به هدف به کار مى‏گیرد، اما به ما نمى‏گوید که هدف کدام است و چه باید باشد، بلکه صرفا به ما مى‏گوید که چگونه مى‏توان به بهترین نحو به اهداف رسید.

     5. تحلیل وبر در مورد دین یک تحلیل سابژکتیو است، که تنها یک جنبه از تحلیل دین را دربر مى‏گیرد. وبر به یک جنبه خاص دین که جنبه روان‏شناختى اجتماعى دین است پرداخته است. دین داراى ابعاد مختلف دیگرى نیز مى‏باشد؛ از قبیل بُعد عقلانى، بُعد تاریخى، بُعد نظرى، بُعد ذاتى، بُعد اخلاقى و نظایر آنها. بدون در نظر گرفتن ابعاد مختلف دین، نمى‏توان تحلیل درستى از دین ارائه نمود و بدون لحاظ نمودن همه ابعاد نمى‏توان قضاوت و داورى صحیح در مورد دین نمود. براى مثال، یکى از ابعاد دین بُعد ذاتى و فطرى دین است. بسیارى از فیلسوفانِ دین بر این باورند که دین و گرایش‏هاى دینى ریشه در ذات و فطرت انسان‏ها دارد. براى مثال، جان کالوین ³⁸ از بنیان‏گذاران جنبش اصلاح دینىمعتقد بود که ما انسان‏ها یک حسّ الوهیت به طور ذاتى در نهاد خود داریم که از طریق آن در موقعیت‏هاى مختلف مانند خطر، ادراک زیبایى‏ها، ادراک عجایب طبیعت، و ادراک وضع گناه‏آلود خودمان باورهاى صادق درباره خدا پدید مى‏آوریم. ³⁹ این حس مطابق نظر کالوین، قوّه‏اى طبیعى و فطرى است که انسان‏ها با آن خلق شده‏اند، و از این حیثمشابه ادراک حسى، حافظه، عقل و سایر قواى ادراکى است. این نکته به طور خاص در بحث مختصر واخ از تعریف دین توضیح داده مى‏شود. به تبع اُتو، واخ بیان مى‏کند که بهترین تعریف دین این است: «دین، تجربه نمودن امر مقدس است.» ⁴⁰ او استدلال مى‏کند که برخلاف تعریف‏هایى که مردم‏شناسان و روان‏شناسان ارائه مى‏دهند و دین را به عنوانیک پدیده سابژکتیو و ذهنى مى‏دانند، این تعریف به دین فرصت مى‏دهد تا در یک روش ابژکتیو و عینى تحلیل و فهمیده شود. دین یک تجربه عملى از چیزى است که صرفا آفریده ذهنى افراد یا گروه‏ها نیست. این تعریف تأکید را روى تجربه دینى به عنوان تجربه‏اى پایه، توصیف‏ناشدنى، پویا اما قلب عینى دین پایه‏ریزى مى‏کند.

نتیجه ‏گیرى

همان‏گونه که در این مقاله بیان شد، وبر ضمن بیان انواع عقلانیت، معتقد بود: عقلانیتى که در غرب موجب تحول چشمگیر شد عقلانیت ابزارى بود. اما عقلانیت ابزارى براى تأمین سعادت انسان و جامعه کافى نیست؛ چون عقلانیت ابزارى در جهت تأمین نیازهاى مادى انسان نقش‏آفرین است، در صورتى که همه نیازهاى انسان در ماده و پیشرفت‏هاى مادى محدود نمى‏شود. انسان علاوه بر نیازها و خواست‏هاى مادى، نیازها و خواست‏هاى معنوى نیز دارد که کمال انسان در تأمین خواست‏هاى مادى و معنوى توأمان است. علاوه بر آن، عقلانیت ابزارى صرفا بهترین شیوه‏ها را براى رسیدن انسان به هدف به کار مى‏گیرد، اما به ما نمى‏گوید که هدف کدام است و چه باید باشد. بنابراین، در تعیین اهداف نمى‏تواند ایفاى نقش کند.

     در این نوشتار همچنین نشان داده شد که تحلیل ماکس وبر از پدیده دین‏دارى و نقش آن در جوامع داراى اشکالات جدى است. رهیافت وبر در تحلیل دین، یک رهیافت روان‏شناختى اجتماعى است. وى به علل و عوامل روانى دین‏دارى مى‏پردازد و نظریه معناگرایانه در مورد دین از طریق نظریه تئودیسه را مطرح ساخت. هرچند او هیچ توجهى به منشأ دین و حقّانیت آن نداشت، و از اظهارنظر درباره جوهر و یا ذات دین به شدت خوددارى مى‏کرد، اما دین را امرى مى‏دانست که به همین دنیا مربوط مى‏شود. در صورتى که چنین نگرش به دین، نگرشى ناقص و نارساست؛ یکى از اهداف مهم دین جهت‏گیرى معنوى و اخروى آن است که در پى تأمین سعادت ابدى و اخروى انسان‏هاست. بدون درنظر گرفتن همه ابعاد و جنبه‏هاى مختلف دین، نمى‏توان تحلیل درستى از دین ارائه نمود. بنابراین، داورى وبر در مورد دین یک داورى ناتمام و ناقص است. در این مقاله نشان داده شد که وبر تأکید مبالغه‏آمیزى روى ارتباط بین اقتصاد و دین داشت، در صورتى که این رابطه، تنها یک نوع رابطه از میان انواع بى‏شمار ارتباط‏هاى مختلف در یک سیستم اجتماعى است.

• منابع
  • ـ رودنسون، ماکسیم، اسلام و سرمایه‏دارى، ترجمه محسن قدرتى، تهران، نشر سهامى، 1358.
  • ـ لگنهاوزن، محمّد، «اقتراح»، نقد و نظر، سال هفتم، ش 1، زمستان 1379، ص 4ـ81.
  • ـ همیلتون، ملکم، جامعه‏شناسى دین، ترجمه محسن ثلاثى، چ دوم، تهران، تبیان، 1379.
  • - Bellah, Robert, "Christianity and Symbolic Realism", Journal for the Scientific Study of Religion, N. 9, 1970, p. 89-99.
  • - Calvin, John, Institutes of the Christian Religion, tr. Ford Lewis Battles, in the Library of Christian Classics, v. 20-21 (Philadelphia: The Westminster Press), 1960.
  • - King, William, "Religion in Eliade, M. (ed), The Encyclopaedia of Religion, v. 12, New York, London, Macmillan Publishing Company, 1987.
  • - Stenmark, Michael, Rationality in Science, Religion and Everyday Life, Notre Dame, University of Notre dame Press, 1995.
  • - Wach, Joachim, Sociology of Religion, Chicago: The University of Chicago Press, 1944.
  • - Weber, Max, Economy and Society: An Outline of Interpretive Sociology, ed. by G. Roth and C. Wittich, Berkeley, University of California Press, 1978.
  • - ------ , The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, London, Allen and Unwin, 1930.
  • - ----- , The Social Psychology of the World Religions, London, Routledge, 1970.

  
  

  ---

• پى نوشت ها

  * استادیار گروه فلسفه دانشگاه رنجان. دریافت: 10/8/89 ـ پذیرش: 09/11/89.                                                           a.yazdani97@yahoo.com

  1 The Social Psychology of the World Religions.

  2 ـ ملکم همیلتون، جامعه‏شناسى دین، ترجمه محسن ثلاثى، ص 340.

  3 Theodicy.

  4 ـTheodicy ، واژه‏اى است مرکب از دو واژه یونانى Theos به معناى خدا و Dike به معناى عدل؛ و در اصطلاح، تلاش براى یافتن دلیل‏هاى خدا براى رواداشتن شر در جهان است.

  5 Max Weber, The Social Psychology of the World Religions, p. 281.

  6 Ibid, p. 280.

  7 Clifford Geertz.

  8 ـ کلیفورد گیرتز، دین به عنوان نظام فرهنگى، ص 3، به نقل از: ملکم همیلتون، همان، ص 273.

  9 ـ ملکم همیلتون، همان، ص 277.

  10 ـ همان، ص 278.

  11 ـ پیتر برگر، واقعیت اجتماعى دین، ص 94، به نقل از: ملکم همیلتون، همان، ص 282.

  12 The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism.

  13 Max Weber, Economy and Society, p. 282.

  14 Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, p. 80.

  15 ـ ملکم همیلتون، همان، ص 257ـ258.

  16 Max Weber, Economy and Society, v. 1, p. 429.

  17 Max Weber, The Social Psychology of the World Religions, p. 293.

  18 ـ نگاه کنید به: اشتفان کالبرگ، عقلانیت در فلسفه اجتماعى ماکس وبر، ترجمه مهدى دستگردى.

  19 ـ ملکم همیلتون، همان، ص 251.

  20 Inner-worldly asceticism.

  21 Other-worldly mysticism.

  22 Inner-worldly mysticism.

  23 Other-worldly asceticism.

  24 William King, "Religion in Eliade, M. (ed), The Encyclopaedia of Religion, v. 12, p. 285.

  25 ـ ر.ک: ماکسیم رودنسون، اسلام و سرمایه‏دارى، ترجمه محسن قدرتى، به نقل از: محمدرضا آقایى: جستارى در جامعه‏شناسى دین.

  26 Sociology of Religion.

  27 Joachim Wach, Sociology of Religion, p. 3.

  28 C.f. M. Eliade, The Encyclopaedia of Religion.

  29 ـ ملکم همیلتون، همان، ص 7.

  30 ـ همان، ص 14.

  31 Robert Bellah.

  32 Robert Bellah, "Christianity and Symbolic Realism" Journal for the Scientific Study of Religion 9, p. 93.

  33 Ibid, p. 15.

  34 Robert Nozick.

  35 ـ محمّد لگنهاوزن، «اقتراح»، نقدونظر، سال هفتم، ش 1، ص 51.

  36 Micael Stenmark.

  37 Michael Stenmark, Rationality in Science, Religion and Everyday Life, p. 5.

  38 John Calvin.

  39 John Calvin, Institutes of the Christian Religion, I, iii, 1. p. 44.

  40 Joachim Wach, Sociology of Religion, p. 13.