دين و عقلانيت در فلسفه اجتماعى ماكس وبر و نقد آن

ضميمهاندازه
7.pdf214.34 کيلو بايت

عباس يزدانى*

چكيده

هدف از اين مقاله بررسى منشأ دين‏دارى و نسبت آن با عقلانيت در جامعه‏شناسى دين ماكس وبر است. رهيافت ماكس وبر در مورد دين، يك رهيافت روان‏شناختى اجتماعى است كه در آن به مبناى عقلى و عاطفى و ارتباط آنها با عوامل اجتماعى توجه مى‏شود. يكى از مؤثرترين جنبه‏هاى تحليل وبر، بحث او در مورد عقلانيت و ارتباط آن با رويكرد دينى است. سؤالاتى نظير: عقلانيت در فلسفه اجتماعى وبر به چه معناست و داراى چه ويژگى‏هايى است؟ آيا عقلانيت توصيف شده او نوع كامل و دقيق عقلانيت است يا خير؟ و آيا تحليل او درباره دين، صحيح و به دور از اشكال است؟ پرسش‏هايى هستند كه اين نوشتار درصدد بررسى و پاسخ به آنها خواهد بود. در اين مقاله تحليل وبر از دين و منشأ رويكرد دينى و نيز معناى عقلانيت در بوته نقد و بررسى قرار خواهد گرفت.

كليدواژه‏ها: عقلانيت، دين، ماكس وبر، روان‏شناختى اجتماعى، جامعه‏ شناسى دين.

 

مقدّمه

يكى از مباحث مهم در جامعه‏شناسى دين نقش باورهاى دينى در تحولات اجتماعى بخصوص نقش آن در فرايند عقلانى‏شدن جامعه است؛ چراكه جامعه‏شناسى دين به عنوان يكى از رهيافت‏هاى دين‏پژوهى در پى شناخت ماهيت پديده‏هاى دينى از نگاه جامعه‏شناسانه بوده و به نقش دين در جامعه مى‏پردازد. جامعه‏شناسى دين كه از قرن نوزدهم به اين سو پيشرفت قابل توجهى داشته است، تحت تأثير سه نظريه‏پرداز غربى يعنى كارل ماركس، اميل دوركيم و ماكس وبر بوده است. برخلاف ماركس و دوركيم، ماكس وبر (1864ـ1920) مطالعه وسيعى درباره اديان جهان داشت. او به بررسى‏هاى مفصّلى درباره اديان جهان، از جمله آيين‏هاى هندو، بودا، تائو، يهود، و مسيحيت پرداخت و نيز مطالعات ناقصى در مورد اسلام انجام داد كه نتوانست آن را تكميل كرده و به پايان برساند.

     عقلانيت‏درجامعه‏شناسى‏دينوبربه‏چه‏معناست؟ارتباط آن با رويكرد دينى چيست؟ چه نقدهايى بر ديدگاه

وبر در مورد عقلانيت و ارتباط آن با رويكرد دينى وجود دارد؟

     عقلانيت از ديدگاه وبر، كه از ويژگى‏هاى عصر مدرن است، فرايندى است كه از طريق آن تمام روابط و مناسبات انسانى در معرض تحليل، محاسبه و مديريت قرار مى‏گيرد. البته او دين را به طور نسبى عقلانى مى‏داند و بر اين باور است كه دين اين ظرفيت را دارد كه سرچشمه‏اى براى رشد عقلانيت باشد، همان‏گونه كه اخلاق پروتستان در غرب منشأ تحولات فرهنگى خاصى شده است؛ اخلاقى كه روى اصالت فرد، سخت‏كوشى، رفتار عقلانى و اعتماد به نفس تأكيد مى‏كند. تلاش وبر در اين جهت در حقيقت يك رهيافت روان‏شناختى اجتماعى در مورد دين تلقّى مى‏گردد؛ رهيافتى كه به شناخت مبانى عقلانى و احساسى دين كه با عوامل‏اجتماعى هماهنگ است مى‏پردازد. او معتقد بود: رهيافت جامعه‏شناسانه نمى‏تواند تحليل كاملى از دين عرضه كند. در اين نوشتار، پس از توصيف مختصر روش جامعه‏شناسى دين وبر، به رويكرد دينى از ديدگاه وى پرداخته و نقدهاى وارد بر آن بيان خواهد شد. سپس ارتباط اقتصاد با اخلاق و رفتار دينى از نگاه وى مورد بررسى قرار خواهد گرفت. بعد از آن، مفهوم عقلانيت در فلسفه اجتماعى ماكس وبر و انواع عقلانيت تحليل و بررسى مى‏شود. در پايان، تحليل وبر از پديده دين‏دارى و نقش آن در جوامع در بوته نقد قرار خواهد گرفت.

روش جامعه‏شناسى دين ماكس وبر

جامعه‏شناسى دين وبر برخلاف ديگر جامعه‏شناسان مبتنى بر نظريه‏هاى تكاملى نيست، بلكه روش جامعه‏شناسى دين وى، روش تفهّم تفسيرى رفتارهاى دينى ـ كه نوعى از رفتارهاى اجتماعى است ـ مى‏باشد. اصولاً در جامعه‏شناسى دين، به جوهره دين يا به حقّانيت يا عدم حقّانيت آن (مگر در مواردى كه براى فهم و درك معناى رفتار دينى لازم باشد) پرداخته نمى‏شود، بلكه رفتارهاى دينى در جامعه به عنوان نوعى از رفتار اجتماعى كه داراى معناى و كاركرد خاص اجتماعى است مورد توجه قرار مى‏گيرد. بر اين اساس، او در پى يافتن ارتباط مستقيم ميان نظام اقتصادى و اصول اخلاقى جوامع و تأثير آنها بر يكديگر بود. وبر رفتارهاى دينى را غيراقتصادى مى‏داند، اما معتقد به وجود رابطه بين دين و پديده‏هاى اقتصادى بوده و به تأثير متقابل ميان آن دو اشاره مى‏كند. وى معتقد است: نه دين و نه اقتصاد به تنهايى نمى‏توانند به طور كامل واقعيت‏هاى زندگى اجتماعى را تبيين نمايند. او درصدد اين بود كه اثبات كند رفتار انسان‏ها در جوامع گوناگون، زمانى فهميدنى است كه در چارچوب دريافت كلى آنان از هستى قرار گيرد. اصول جزمى دين و عقايد آنها جزئى از اين جهان‏بينى است و براى درك رفتار افراد و گروه‏ها، به ويژه براى درك رفتار اقتصادى آنها، ناگزير بايد جهان‏بينى آنان را نيز درك كرد. وبر مانند ماركس و دوركيم، دين را به عنوان بخشى از يك شبكه وسيع‏تر نهادهاى اجتماعى تحليل مى‏كرد كه جامعه را شكل مى‏دهد. تحليل او بر افراد به عنوان بخشى از جامعه متمركز است و استدلال مى‏كند كه افراد توسط نهادهاى اجتماعى، بخصوص توسط دين شكل پيدا مى‏كند. وبر برخلاف دوركيم بر اين ضرورت تأكيد مى‏كند كه جامعه‏شناس بايد به مطالعه عمل افراد بپردازد. او استدلال مى‏كند كه هرچند افراد در گروه‏هاى اجتماعى عمل مى‏كنند، اما گروه‏ها خودشان عملى ندارند، بلكه عمل از آنِ افراد مى‏باشد. وبر بيان مى‏كند كه فرهنگ نهايتا به عهده افراد است تا اينكه در بعضى از ساختارهاى جمعى خارجى باشد.

     يكى از مهم‏ترين آثار وبر كه در مورد ماهيت و منشأ دين بحث مى‏كند؛ كتاب او تحت عنوان روان‏شناسى اجتماعى اديان جهان 1 است. در اين اثر، وبر اين نظر را كه ايده‏هاى مذهبى‏برآمده‏ازعوامل‏اقتصادى‏است ردمى‏كند.

رنج‏ها و تفاوت‏ها در زندگى و منشأ رويكرد دينى از نظر ماكس وبر

ماكس وبر به منشأ دين‏دارى مى‏پردازد نه منشأ دين. به عبارت ديگر، وى به علل و عوامل اجتماعى و روانى دين‏دارى مى‏پردازد. او در مورد دليل يا ادلّه حقّانيت دين يا دليل و ادلّه باورهاى دينى بحثى نمى‏كند. بنابراين، بحث از منشأ دين در جامعه‏شناسى دين وبر به معناى جست‏وجو در علل و عوامل روانى و اجتماعى دين‏دارى است. به عبارت ديگر، به معناى بررسى رفتارهاى دينى و تأثيرپذيرى آنها از جنبه‏هاى مختلف اجتماعى و نيز تأثيرگذارى آنها بر پديده‏هاى ديگر اجتماعى است. اين‏گونه بررسى‏ها، منشأ فوق طبيعى براى دين قايل نيست، بلكه صرفا دين و رفتارهاى دينى را به عنوان نوعى رفتار اجتماعى مورد تجزيه و تحليل قرار مى‏دهند. بنابراين، اين رويكرد مبتنى بر پيش‏فرض عدم منشأ ماوراءالطبيعى دين است.

     وبر معتقد بود: يك منشأ اساسى براى رويكرد دينى وجود دارد و آن اينكه دين اساسا پاسخى است به مشكلات و بى‏عدالتى‏هاى زندگى كه تلاش مى‏كند اين نابرابرى‏ها را معنادار سازد تا به موجب آن افراد قادر باشند بر مشكلات فائق آيند و به هنگام مواجهه با آنها احساس اطمينان بيشترى نمايند. مفاهيم دينى به انسان مى‏آموزند كه زندگى اساسا مخاطره‏آميز و نامطمئن است و از اين‏رو، مستلزم اين است كه انسان به چيزهاى مطمئن و يقينى متوسل شود.

     زندگى هميشه آن‏گونه كه فكر مى‏كنيم بايد باشد، نيست. هميشه بين آنچه كه ما فكر مى‏كنيم كه بايد باشد، و آنچه كه در واقع رخ مى‏دهد تفاوت وجود دارد. تفاوت در تمام سطوح زندگى وجود دارد. در ابتدايى‏ترين سطح، تفاوت بين علايق مادى و شرايط واقعى است، و در سطح ديگر، تفاوت بين انتظارات هنجارى و شرايط واقعى. خوبى و عدالت هميشه وجود ندارند، در حالى كه ضعف و كاستى در اغلب موارد وجود دارد. دين تلاش براى فائق آمدن بر چنين تفاوت‏ها و بى‏عدالتى‏هاى زندگى است. بنابراين، در كنار نظريه‏هاى مختلف در مورد دين، از قبيل نظريه عقل‏گرايانه، كاركردگرايانه، عاطفه‏گرايانه و مانند آن، وبر نظريه معناگرايانه را مطرح مى‏كند؛ يعنى دين و باورهاى دينى فراهم‏آورنده معنادارى زندگى است. در ميان نظريه‏پردازان اين رهيافت، ماكس وبر را مى‏توان پيشگام آن دانست.

     بر اساس اين نظريه، وبر معتقد است: دين روشى است كه انسان‏ها براى معنادار ساختن زندگى‏شان به آن روى مى‏آورند. به نظر وى، در بسيارى از سنت‏هاى مذهبى، آنهايى كه از شوربختى رنج مى‏برند، تصوّر مى‏كنند كه خشم خدايان كيفرشان داده است و يا شياطين آنها را تسخير كرده‏اند؛ زيرا گناهى مرتكب شده‏اند كه آسيب‏پذيرشان ساخته است. دين با چنين توجيهى كه از «رنج» مى‏كند، يكى از نيازهاى ژرف و عام بشر را برآورده مى‏سازد. 2 آنهايى كه زندگى به كامشان هست نياز دارند تصور كنند كه خوشبختى انسان تصادفى نيست، بلكه در اثر شايستگى آنهاست. و بالاتر از

آن، وقتى خود را با انسان‏هاى شوربخت مقايسه مى‏كنند نياز به اين احساس دارند كه تفاوت ميان آنها براساس استحقاق و عدالت استوار است. در مقابل، انسان‏هاى شوربخت هم نياز دارند كه رنج و بدبختى‏شان را به نحوى توجيه كنند كه جنبه تصادفى و اتفاقى نداشته باشد، بلكه آن را در چهارچوب يك الگوى معنادار و نظام عادلانه ببينند كه يا به عنوان كيفر گناهانشان ديده شود يا با اين اميد كه در جهانى ديگر جبران خواهد شد.

بنابراين، از نظر وبر، دين و نگرش‏هاى دينى پاسخى است به دشوارى‏ها و بى‏عدالتى‏هاى زندگى و توجيه ناكامى‏ها؛ و در نتيجه، انسان را قادر به كنار آمدن با آنها مى‏سازد و در برابر اين مشكلات به آنها اعتماد به نفس مى‏دهد. اين نگرش دينى به زندگى انسان معنا مى‏بخشد و شوربختى‏ها و خوشبختى‏هاى اين جهانى را توجيه مى‏كند. وبر آن را «تئوديسه» 3 يا«نظريه عدل الهى» 4 مى‏نامد. وى مى‏گويد: گروه‏هاى گوناگون، ديدگاه‏هاى مذهبى كم‏وبيش متفاوتى در رابطه با واقعيت‏هاى جهان دارند. از نظر او، جامعه‏شناسى دين، در واقع، بررسى روابط ميان افكار مذهبى و آن گروه‏هاى اجتماعى متفاوتى است كه حاملان اين افكار هستند. نيز جامعه‏شناسى دين پيامدهاى اين جهت‏گيرى‏هاى مذهبى را بر تاريخ و جامعه بشرى بررسى مى‏كند و تأثير اين جهت‏گيرى‏ها را بر شيوه‏هاى زندگى، رويكردها و رفتار بشرى باز مى‏شناسد. به نظر وبر، تضمين روانى دين، معنابخشى به جهان است. وبر در كتاب روان‏شناسى اجتماعى اديان جهان مى‏گويد:

در پشت اين مفاهيم انتزاعى، هميشه نوعى موضع‏گيرى در برابر چيزهايى در جهان واقعى نهفته است؛ جهانى كه به عنوان يك چيز «بى‏معنا» تجربه مى‏شود. براى همين است كه اين مفاهيم معمولاً بر اين نوع درخواست دلالت مى‏كنند: نظم جهانى در كليت‏اش مى‏تواند و مى‏بايد به نوعى معنادار باشد. 5

دين مى‏كوشد تا تجربه‏هاى بشر از نابرابرى و بى‏عدالتى را توجيه كند. دين بر آن است تا نشان دهد كه اين واقعيت‏ها تنها به ظاهر وجود دارند و اگر انسان نظر گسترده‏ترى به آنها داشته باشد، درمى‏يابد كه حتى همين بى‏عدالتى‏ها نيز الگوى معنادارى دارند. شيوه بسيار رايج در توجيه اين واقعيت‏ها، اين ادعاست كه بى‏عدالتى‏ها در اين جهان با دادگرى در جهان ديگر جبران خواهند شد.

     وبر به نيازهايى اشاره مى‏كند كه اين افكار مذهبى را به عنوان علايق آرمانى در مقابل علايق مادّى مطرح مى‏سازد. او بيان مى‏كند كه نوع نگاه به جهان تعيين‏كننده كُنش در جهت تعقيب منافع از راه خاص است. به عبارت ديگر، اينكه انسان چه راهى را براى تأمين منافعش انتخاب كند بستگى به تصوير شخص از جهان دارد. وى مى‏گويد:

نه افكار، بلكه علايق مادّى و آرمانى‏اند كه بر رفتار انسان‏ها مستقيما تسلط دارند. اما غالبا پيش مى‏آيد كه «تصويرهاى جهان» كه ناشى از افكارند، مانند سوزن‏بانان راه آهن، مسيرهاى كُنش متأثر از پويايى علايق مادى را مشخص مى‏كنند. اينكه يك شخص «از چه چيز» و «براى چه» خواستار رهايى مى‏شود و چگونه «مى‏تواند» رهايى يابد، بستگى به تصويرش از جهان دارد. 6

بر اين اساس، او ساختار نوعى تئوديسه و اعتقاد به دادباورى و عدل الهى را يك عنصر عقلانى در دين مى‏بيند كه نوعى پاسخ متافيزيكى به تنش‏ها و تعارضات و رنج‏هاى موجود در جهان است. اين پاسخ متافيزيكى مى‏كوشد از طريق دادباورى (اعتقاد به عدل الهى) على‏رغم همه تعارض‏ها و تنش‏هاى موجود در جهان، براى زندگى انسان‏ها معنايى مشترك پيدا كند. از جمله تئوديسه‏هايى كه وبر بيان مى‏كند اعتقاد به تقدير و مشيت الهى است. اين تئوديسه مستلزم اين است كه فرد محكوم به سرنوشتى از پيش‏تعيين‏شده است كه خدا خواسته است. اعتقاد به تقدير به معناى اين است كه فرد پاداش عمل خود را در آينده خواهد گرفت.

     البته بايد توجه داشت كه در فرهنگ اسلامى واژه «قدَر» به معناى اندازه و «تقدير»، به معناى سنجش و اندازه‏گيرى و چيزى را با اندازه معينى ساختن است. و منظور از تقدير الهى اين است كه خداى متعال براى هر پديده‏اى اندازه و حدود كمّى و كيفى و زمانى و مكانى خاص قرار داده است كه تحت تأثير علل و عوامل تدريجى، تحقق مى‏يابد. منظور از قضاى الهى نيز اين است كه پس از فراهم شدن مقدمات و اسباب و شرايط يك پديده، آن را به مرحله نهايى و حتمى مى‏رساند. بر اين اساس، مقتضاى اعتقاد به قضا و قدر الهى اين است كه همان‏گونه كه وجود هر پديده‏اى انتساب به اِذن و مشيت تكوينى خدا دارد و بدون اذن او هيچ موجودى پا به عرصه وجود نمى‏نهد، پيدايش هر چيزى نيز مستند به تقدير و قضاى الهى است و بدون آن، هيچ موجودى شكل و حدود ويژه خويش را نمى‏يابد و به مرحله نهايى خود نمى‏رسد. و اين هيچ منافاتى با اراده انسان در فعل اختيارى ندارد؛ زيرا وجود انسان و اراده او وابسته به اراده الهى است. بنابراين، استناد اَفعال اختيارى انسان به خداوند منافاتى با استناد آنها به خود انسان ندارد؛ زيرا اين استنادها در طول يكديگر هستند و تزاحمى با هم ندارند، و اين خداوند است كه وجود جهان و انسان و همه شئون وجودى او را در يدِ قدرت خود دارد و همواره به آن وجود مى‏بخشد، و هيچ موجودى در هيچ زمانى و در هيچ شرايطى بى‏نياز از او نيست و استقلالى ندارد. بنابراين، افعال اختيارى انسان هم بى‏نياز از خداى متعال و خارج از قلمرو اراده او نخواهد بود.

     از جمله افرادى كه مانند وبر دين را سرچشمه معنابخشى زندگى مى‏دانست كليفورد گيرتز 7 بود. گيرتز در مقاله«دين به عنوان يك نظام فرهنگى» به دين به عنوان بخشى از يك نظام فرهنگى نگاه مى‏كند. مقصود او از فرهنگ، «الگويى از معانى است كه در راستاى تاريخ انتقال مى‏يابد و از طريق نمادها تجسّم پيدا مى‏كند و يا نظامى از مفاهيم است كه به انسان‏ها به ارث مى‏رسد و به صورت‏هاى نمادين بيان مى‏شود.» 8

    از نظر گيرتز، دين دو كاركرد مهم دارد: يكى در شكل‏دهى روحيات آدم‏ها و ديگرى جهان‏بينى خاص. با اين جهان‏بينى، انسان‏ها جهان را معنادار و نظام‏مند مى‏بينند و در قالب اين جهان‏بينى، رنج‏ها را لازمه زندگى مى‏دانند. «به نظر گيرتز، مسئله دين اين نيست كه چگونه بايد از رنج پرهيز كرد، بلكه اين است كه چگونه بايد آن را پذيرفت و تحمّل پذيرش كرد.» 9

    گيرتز با تبيين‏هاى روان‏شناختى در مورد دليل پذيرش مفاهيم مذهبى، مخالف است. هرچند كه سردرگمى، رنج و شرّ انسان‏ها را به سوى اعتقاد به خدايان، ارواح و شياطين سوق مى‏دهند، امّا اينها مبناى راستين اين باورداشت‏ها نيستند. به عقيده گيرتز، مبناى حقيقى اين باورداشت‏ها يا در مرجعيت نهفته است يا در سنّت. ... دين تنها يكى از چشم‏اندازهايى است كه انسان از طريق آنها به جهان نگاه مى‏كند. ... گيرتز درباره ويژگى‏هاى چشم‏انداز مذهبى، مى‏گويد:

مهم‏ترين ويژگى دين، ايمان است. چشم‏انداز علمى اساسا تشكيك‏آميز است و هميشه مفاهيمش را به آزمون مى‏كشد. اما چشم‏انداز مذهبى برخلاف چشم‏انداز علمى عمل مى‏كند؛ زيرا مى‏كوشد مفاهيمش را به گونه‏اى حقيقى و به دور از هرگونه شك و شواهد مغاير، تثبيت كند. به عقيده گيرتز، مكانيسم ايجادكننده ايمان، مناسك است. 10

همچنين پيتر برگر معتقد است: دين كارش تنها مشروع ساختن و درك‏پذير ساختن نظم اجتماعى نيست، بلكه تجاربى را هم كه ممكن است باعث از هم‏گسيختگى اجتماعى و نابسامانى شوند، معقول مى‏سازد. نيز موقعيت‏ها و تجربه‏هاى حاشيه‏اى را كه در خارج از محدوده‏هاى تجربه عادى روزانه قرار مى‏گيرند، مشروع مى‏سازد. اين تجربه‏ها عبارتند از: روياها، مرگ، بلاها، جنگ، شورش اجتماعى، خودكشى، رنج و شرّ. برگر به پيروى از وبر، تبيين‏هاى اين پديده‏ها را توجيه مذهبى مى‏نامد. نقش توجيه مذهبى مبارزه با بى‏هنجارى است. دين «در سراسر تاريخ يكى از مؤثرترين دژهاى بشر در برابر بى‏هنجارى بوده است.» 11

نسبت بين اقتصاد كاپيتاليستى و اخلاق دينى

وبر برخلاف ماركس، اقتصاد را به عنوان زيربنا و دين را به عنوان روبنا نمى‏دانست، بلكه قايل به ارتباط و تأثير متقابل بين آنها بود. وى در كتاب اخلاق پروتستان و روح سرمايه‏دارى 12 تلاش كرد تا پيوند بين اخلاق دينى پروتستانى وسرمايه‏دارى را نشان دهد. او بر اين باور بود كه تلقّى كار و حرفه به عنوان يك تكليف و وظيفه دينى، اتخاذ يك شيوه عملى زاهدانه و پيروى از يك زندگى ساده در متن اجتماع، و سلوك و رفتارى مبتنى بر عقل و خرد، همگى عوامل و عناصر اصول اخلاقى مكتب پروتستانى هستند كه به همراه عوامل ديگر، موجبات رشد و گسترش كاپيتاليسم غربى را به وجود آورده‏اند.

     در توصيف ويژگى‏هاى كاپيتاليزم و پروتستانتيزم، وبر مى‏گويد: پروتستان يكى از عوامل علّى است كه موجب پيشرفت موفق كاپيتاليزم به عنوان يك نهاد اقتصادى و اجتماعى مى‏شود؛ چون ويژگى‏هايى را به افراد مى‏دهد كه آنها را قادر مى‏سازد در چهارچوب كاپيتاليزم كار كنند. وبر با بررسى راه‏هايى كه پارسايى پروتستانى توسط عوامل ديگر تحت تأثير بوده است ـ بخصوص عامل اقتصادى ـ نتيجه مى‏گيرد كه مى‏توان يك تحليل نسبتا مثمرثمر را انجام داد. نيز معتقد است: دين و عوامل مادى فرهنگ در يك تأثير متقابل پيچيده بايد ديده شوند، نه آنكه يكى به عنوان زيربنا و عوامل ديگر به عنوان روبنا ديده شود.

     يكى از جالب‏ترين جنبه‏هاى اثر وبر كاربرد او از رهيافت نظرى در مورد سنت‏هاى دينى مختلف است. يكى از جنبه‏هاى اساسى اين تحليل نحوه عرضه هر دين به عنوان امر سازگار و عقلانى در شرايط خاص خودش است. وى در اثرش در مورد پروتستان، ارتباط صفات دينى و روح اقتصادى‏جامعه‏خاص‏را مورد بحث قرار مى‏دهد و مى‏گويد:

ما نمى‏خواهيم اين باور تعصب‏آميز و مضحك را بپذيريم كه روح سرمايه‏دارى فقط مى‏توانست در نتيجه تأثيرات خاص اصلاحات به وجود آيد، يا حتى كاپيتاليزم به عنوان يك نظام اقتصادى نتيجه اصلاحات‏است، بلكه درمقابل،مامى‏خواهيم‏بفهميم كه آيا، و تا چه حد عوامل دينى در كيفيت و كمّيت توسعه‏اين‏روح‏سرمايه‏دارى‏درجهان‏نقش‏داشت؟ 13

وبر يكى از عوامل مهم تأثيرگذار در سرمايه‏دارى عقلانى نوين اروپايى را عامل مذهبى مى‏دانست. اين عامل مذهبى يك عامل ضرورى بود، ولى شرط كافى نبود. وى بر اين باور بود كه ميان روح سرمايه‏دارى نوين و اخلاق پروتستانى پيوستگى نزديكى وجود دارد. پروتستانتيزم رياضت‏جويانه روحيه‏اى به وجود آورده بود كه با سرمايه‏دارى عقلانى نوين سازگارى داشت. و اين در اثر آموزش‏هاى جان كالوين (1509ـ1564)، از بنيان‏گذاران جنبش اصلاح مذهبى در مسيحيت بود.

     وبر مى‏گويد: مفهوم «وظيفه» در اصل محصول جنبش اصلاح مذهبى است. اين مفهوم، هرچند كه بى‏سابقه هم نبود، اما برخى از جنبه‏ها و تأكيدهاى اين تفسير پروتستانى، به نظر وبر جديد بودند، از جمله اينكه «انجام وظيفه در امور دنيوى به عنوان والاترين صورت فعاليت اخلاقى فرد، ارزش دارد.» 14 به نظر وبر، برخلاف مذهب كاتوليك، اينبرداشت پروتستانى از «وظيفه» باعث مى‏شود كه فعاليت روزانه اعتبار مذهبى پيدا كند. به باور يك پروتستان رياضت‏جو، تنها شيوه پذيرفتنى زندگى از ديدگاه مذهبى، فراتر رفتن از همين جهان، ولى زندگى كردن برابر با الزام‏هاى زندگى در اين جهان است. اين برداشت با رويكردهاى كاتوليكى و حتى لوترى (1483ـ1546) از بنيان‏گذاران جنبش اصلاح مذهب پروتستانى، يكسره تضاد دارد. 15 نتيجه پروتستانتيزم رياضت‏جويانه اين بود كه زندگى مذهبى چيزى جدا از جهان روزمره نبود و در چهارچوب همين جهان قرار گرفته بود.

عقلانيت در فلسفه اجتماعى ماكس وبر

مفهوم عقلانيت در فلسفه اجتماعى ماكس وبر پيچيده و ابهام‏آميز به نظر مى‏رسد. وبر مشخصه اصلى جامعه مدرن را عقلانيت مى‏دانست و معتقد بود: هرقدر جامعه مدرن‏تر شود، دين دچار زوال خواهد شد، به اين معنا كه نفوذ دين در جامعه كاهش خواهد يافت، اما مسلما به نابودى دين نخواهد انجاميد.

     وبر از اظهارنظر درباره جوهر و يا ذات دين به شدّت خوددارى مى‏كند، اما در جايى اشاره دارد كه دين امرى است كه به همين دنيا مربوط مى‏شود. او مى‏گويد: اعمال و كردارى كه دين و يا سحر و جادو انجام آنها را مقرّر مى‏دارند موجب مى‏گردند تا «انسان در زمين از خوشبختى و طول عمر برخوردار شود.» 16 وبر دين را غيرعقلانى نمى‏داند، بلكه معتقداست: «اعمالى كه دين و يا سحر و جادو موجب و محرِك آنها هستند، حداقل نسبتا عقلانى مى‏باشند.» به باور او، انواع مختلف عقلانيت وجود دارد، و عقلانى ساختن دين نقش اساسى و سرنوشت‏ساز در ظهور مدرنيسم داشته است.

     اما عقلانيت در فلسفه اجتماعى ماكس وبر به چه معناست؟ وبر بر چندپهلو بودن معناى عقلانيت و عقلانى‏شدن تأكيد داشت. عقلانيت مى‏تواند به معناى «دست‏يابى روشمندانه به يك هدف كاملاً مشخص و عملى از طريق محاسبه هرچه دقيق‏تر وسايل رسيدن به هدف» و يا صرفا «مديريت منظم» باشد. 17 وبر عقل‏گرايى به اين معنا را براى آن به كارمى‏برد تا شيوه خاص تحوّل فرهنگ و تمدن غربى را در نقطه مقابل نحوه تحوّل فرهنگ شرقى نشان دهد. به اعتقاد وبر، غرب در رهيافت خود به همه قلمروهاى كار و زندگى، عقل‏گراتر بود. غالبا به نظر مى‏رسد كه او بيشتر به تحوّل ديدگاه علمى، پيگيرى منظم دانش علمى و كاربردش از طريق فناورى مى‏انديشيد.

     چهار نوع عقلانيت را مى‏توان در اينجا تصوير نمود: عملى، نظرى، ذاتى و صورى. 18

عقلانيت عملى (ابزارى يا فنى): شيوه‏اى از زندگى است كه فعاليت‏هاى فردى و اجتماعى را براى تأمين منافع فردى با رويكردى عمل‏گرايانه لحاظ كند. اين نوع عقلانيت براى رسيدن به اهداف عملى معين، مناسب‏ترين وسيله را در نظر مى‏گيرد. چنين عقلانيتى ناظر به الگوى وسيله ـ هدف مى‏باشد. وبر مى‏گويد: همه قشرهاى مختلف اجتماع در فعاليت‏هاى عادى خود، گرايش آشكار به تنظيم شيوه زندگى خود بر اساس منافع شخصى و عقلانيت عملى دارند.

عقلانيت نظرى: اين عقلانيت در پى مهاركردن آگاهانه طبيعت و امور فوق‏طبيعى از طريق ساختن مفاهيم انتزاعى است. تمام فرايندهاى انتزاعى مربوط به شناخت، در تمام صورت‏هاى فراگير و فعالشان نشانه‏هاى عقلانيت نظرى‏اند. اين نوع عقلانيت در قالب نظام‏هاى ارزشى يا جهان‏بينى‏هاى عقلانى خود را نشان مى‏دهد. وبر گروه‏هايى را ذكر مى‏كند كه گرايش به اين نوع عقلانيت دارند. جادوگران، رهبران مناسك‏پرست، روحانيان اخلاقى، راهبان و الهيات‏دانان و نيز فيلسوفانى كه در باب طبيعت و جامعه و امور ماوراءالطبيعه تأمّلاتى داشته‏اند، و نيز دانشمندانى كه در پى عرضه جهان‏بينى علمى هستند به تحقق عقلانيت نظرى كمك مى‏كنند. اين نوع عقلانيت، عقلانيت كل‏نگر است. عقلانيت نظرى برخلاف عقلانيت عملى كه ناظر به وسيله ـ هدف است، نشأت گرفته از نياز فراطبيعى و برخاسته از سرشت متفكران و انديشمندان است. انگيزه نهايى اين افراد يافتن پاسخ‏هاى قانع‏كننده براى پرسش‏هاى اساسى و پرسش‏هاى ماوراءالطبيعى انسان‏هاست كه در پى يافتن معنايى معقول براى زندگى هستند.

عقلانيت ذاتى (ارزشى): عقلانيتى كه رفتار آدمى را به سوى الگوى عملى هدايت مى‏كند، اما نه از باب محاسبه وسيله ـ هدف، بلكه در ارتباط با اصول ارزشى صورت مى‏گيرد. بنابراين، اين نوع عقلانيت قابليت ذاتى انسان در ارتباط با اصول ارزشى است. با اين نوع عقلانيت، رويدادهاى جهان خارج مورد سنجش، داورى و گزينش قرار مى‏گيرند. نهادهاى اجتماعى، گروه‏هاى سياسى، فرهنگ‏ها، تمدن‏ها و اصول اخلاقى بر اساس اصول ارزشى قابل تشخيص هستند. بنابراين، اصول ارزشى حاكم بر جامعه منشأ عقلانيت و فرايند بالقوه عقلانى‏شدن در جامعه است. از اين‏رو، براساس ملاك‏ها و ارزش‏ها، امور عقلانى و غيرعقلانى از ديدگاه‏هاى مختلف، متفاوت خواهند بود. براى مثال، زهدگرايى يا ايمان‏گرايى از ديدگاه انديشمندان مدرنى كه فقط بر علم و معرفت تجربى تكيه دارند امور غيرعقلانى هستند و بعكس گرايش به محاسبه سرمايه‏دارى و گرايش به قدرت و تأكيد روى لذايذ دنيوى، از ديدِ اخروى‏نگرِ انسان مذهبى امور غيرعقلانى محسوب مى‏گردند. اين برمى‏گردد به نوع نگاه انسان، به عبارت ديگر، به چشم‏انداز انسان مربوط مى‏شود. از اين نظر، وبر را بايد چشم‏اندازگرا دانست.

عقلانيت صورى: محاسبه مبتنى بر عقلانيت وسيله ـ هدف با توجه به قوانين و مقرّرات عام را عقلانيت صورى گويند. در اينجا محاسبه معطوف به ويژگى‏هاى شخصى افراد نيست، بلكه معطوف به مقرّرات عام است.

     وبر به تضاد ميان عقلانيت صورى و عقلانيت ذاتى قايل بود و معتقد بود كه تعقيب منظم سود در جهان سرمايه‏دارى از طريق محاسبه دقيق هزينه در برابر بازده، به معناى صورى ممكن است بسيار عقلانى باشد، اما ضرورتا عقلانيت ذاتى به بار نمى‏آورد؛ زيرا ممكن است هدف‏ها و نيازهاى انسانى و نيازهاى كل جامعه را برآورده نسازد. عقلانيت صورى كارى با ارزش‏ها ندارد، حال آنكه عقلانيت ذاتى متضمن مواضع ارزشى است. عقلانيت يك چيز به معناى ذاتى آن، بستگى به ارزش‏هاى مورد اعتقاد آدم‏ها دارد.

     به نظر وبر، عقلانيت در قلمرو دين، به معناى حذف جنبه‏هاى جادويى و رفع تناقض‏ها و ابهام‏ها در راه‏حل‏هاى مسئله رستگارى است. از نظر وى، فرايند عقلانيت ممكن است جهت‏هاى گوناگونى را در پيش گيرد. جهت‏هايى كه اين فرايند در پيش مى‏گيرد، تاحدى بستگى به جايگاهى دارد كه قشر حامل افكار مذهبى در جامعه به خود اختصاص مى‏دهد. 19

    منظور وبر اين است كه انواع خاصى از هدايت به سوى رستگارى مى‏تواند در يك جامعه دينى مطرح باشد. او يك طرح كلى با چهار نوع تيپ ممكن ـ كه در حقيقت، چهار نوع موضع دينى است كه روى ساختار اقتصادى جامعه مى‏تواند تأثيرگذار باشد ـ ارائه مى‏دهد:

     1. زهدگرايى درون‏جهانى 20 كه‏برفعاليت‏دراين‏جهان به عنوان ابزار دست يافتن به رستگارى تأكيد دارد. جنبهزهدازطريق‏كارسخت‏وكفِ‏نفس‏وخويشتن‏دارى‏شكل‏مى‏يابد.

     2. عرفان دگرجهانى 21 كه تأكيد دارد رستگارى فقط با ردّ كردن اين دنيا حاصل مى‏شود. جنبه عرفانى درانتظار ابديت و ردّ اين دنيا به عنوان توهّم و خيال حاصل مى‏گردد.

     3. عرفان درون‏جهانى 22 كه اهميت اين دنيا را مى‏پذيرد، اما به عنوان وسيله‏اى براى حمايت زندگى عرفانى. برخىاز جنبه‏هاى عرفان يهودى با اين مقوله سازگار است.

     4. زهدگرايى دگرجهانى 23 شكلى از تزهّد مى‏باشد كه در جست‏وجوى غالب آمدن بر تمايلات زمينى است ورستگارى را از طريق اين روند جست‏وجو مى‏كند. اين تيپ‏هاى آرمانى در مقايسه با اخلاق كه در نظام‏هاى دينى متفاوت شكل پيدا مى‏كند مفيد هستند و آنها را به قلمرو اقتصادى ربط مى‏دهند. به وضوح هريك از اين مواضع دينى روى ساختار اقتصادى جامعه تأثير خواهد گذاشت.

     وبر براى بيان نحوه توليد سرمايه‏دارى، از عقلانيت ابزارى دفاع مى‏كند، اما در بُعد ديگر براى نقد سرمايه‏دارى ضمن نقد عقلانيت ابزارى، به دفاع عقلانيت ارزشى مى‏پردازد. او معتقد بود: عقلانيت ابزارى در طول تاريخ، حركتِ جوامع بشرى را تحت تأثير قرار داده است. اين عقلانيت توانسته است در چهارچوب نهادهاى اجتماعى، اقتصاد، حقوق و سرمايه‏دارى تحقق يابد. او عقلانيت را منحصر به دوره مدرنيته در غرب نمى‏داند. وى هم تمام نظرياتى را كه پيشرفت عقلانيت را در يك فرايند تكاملى تك‏ساحتى مى‏ديدند رد مى‏كرد و هم تأكيد ماركس بر عامل اقتصادى به عنوان زيربناى فرايند تكاملى جوامع را. وبر به عقلانيت ارزشى اصالت مى‏دهد، و اعتقاد داشت آنان كه به نجات انسان در عصر مدرن توسط اقتصاد سرمايه‏دارى، سياست ليبرال، تحزّب و عقلانيت نشسته‏اند، بر خطا هستند و معتقد بود بايد راه ديگرى جست. او اخلاق دينى و ايمان دينى را به ميان مى‏آورد و معتقد است: اگر ارزش‏ها احيا شوند، مى‏توانند زندگى انسان را از اين وضعيت نجات دهند. اما پرسش مهم اين است كه اين ارزش‏ها كدامند؟ به نظر مى‏رسد كه ارزش‏ها نياز به مبانى نظرى و معرفت‏شناختى دارند. به عبارت ديگر،عقلانيت‏نظرى‏است‏كه‏ارزش‏هاواهداف‏رانشان‏مى‏دهد.

نقد تحليل ماكس وبر در مورد دين

با توجه به رهيافت وبر در مطالعه دين و تحليل او از پديده دين‏دارى و نقش آن در جوامع، مى‏توان دريافت كه تحليل او از دين داراى اشكالات جدّى مى‏باشد. در اينجا به مهم‏ترين اين اشكالات اشاره مى‏شود:

     1. يكى از اشكالات مهم جامعه‏شناسى دين وبر استفاده وى از داده‏هاى تجربى ناقص است. همچنين اشكالات جدى‏ترى را مى‏توان در توصيف او از اديان و جوامع مختلف يافت كه براساس آن، او نتايج خاص و كلى‏تر خود را بنا نهاد. بنابراين، مى‏توان او را به ارائه يك مجموعه ناقص از داده‏هاى تجربى متهم نمود كه يا نتايج او را شكل مى‏دهند يا با نتايج او شكل يافته‏اند. وبر اصولاً نقشى براى منشأ دين و آورنده آن قايل نيست، بلكه تنها برخى از آموزه‏هاى دين را ملاك قرار داده و بر همان اساس به قضاوت نشسته است. پرداختن به منشأ دين‏دارى براى تحليل دين كفايت نمى‏كند. پرسش مهم در اينجا اين است كه مراد وبر از دين چيست؟ تعريف او از دين چگونه است؟ ارائه تعريف دين از اهميت بسزايى برخوردار است؛ زيرا تا زمانى كه از موضوع، تلقّى روشن و واضحى نداشته باشيم بحث پيرامون آن نتيجه‏بخش نخواهد بود. علاوه بر آن، در بسيارى از موارد روشن نبودن موضوع، موجب غلتيدن در ورطه مغالطات مى‏گردد. تعريف دين از تنوع و گستردگى وسيعى برخوردار است. وينستون كينگ در دائره‏المعارف دين مى‏گويد: «در غرب طى روزگاران، آن‏قدر تعريفات فراوان از دين پديد آمده كه حتى ارائه فهرست ناقصى از آن غيرممكن است.» 24 در حقيقت،تنوع و گستردگى در تعريف دين، از رهيافت‏هاى گوناگون در دين‏پژوهى، نوع نگاه به دين و نيز از نوع نگرش به منشأ و ماهيت دين نشأت مى‏گيرد. اين رهيافت‏ها عبارتند از: رهيافت‏هاى مردم‏شناختى، جامعه‏شناختى، فلسفى، كلامى، روان‏شناختى، تاريخى، شهودى، اخلاقى، زبان‏شناختى و غيره. از آن‏رو كه وبر با رهيافت روان‏شناختى اجتماعى به بررسى دين پرداخت، نتوانست همه ابعاد و جنبه‏هاى مختلف دين را مورد بررسى و تحقيق قرار دهد. از اين‏رو، داورى او در مورد دين يك داورى ناقص است.

     2. از جمله ايراداتى كه به وبر وارد است عدم مطالعه دقيق و همه‏جانبه تمام اديان است؛ زيرا قضاوت قطعى درباره دينى مانند اسلام بدون مطالعه عميق و همه‏جانبه آن كار معقولى نيست؛ بخصوص براى كسى كه معتقد به دينى نباشد زمانى طولانى نياز است تا بتواند دينى همچون اسلام را مطالعه كند و دريابد كه آيا از ديدگاه اسلام، رشد اجتماعى و توسعه اقتصادى مطلوب است يا نه و آيا شيرازه دين با پيشرفت جامعه سازگار است يا نه. وبر با همان برداشتى كه از برخى آموزه‏هاى پروتستان داشت، سراغ اديان ديگر آمد و به طور تعجب‏آميزى در هيچ دينى ـ آن‏گونه كه در پروتستان يافت ـ آموزه قابل قبولى كه بر گفته‏هاى آيين پروتستان منطبق باشد نيافت. بخصوص، بايد متذكر شد همان‏گونه كه كارل ماركس دين مسيحيت را تظاهريافته در كليساى آن زمان مى‏دانست و براساس آن، قضاوت نادرست نموده و نظرات منفى در مورد دين ارائه مى‏داد، ماكس وبر نيز با مطالعه بخش كمى از اسلام بخصوص اسلامى كه در گذشته معرفى شده و امپراتورى عثمانى نماينده آن بوده، به قضاوت پرداخته است. از اين‏رو، مدعى است هم جوهره اسلام و هم ساختار حكومت‏هاى اسلامى، كه دين آنها را تعيين كرده است، همراه قوانين و دستگاه ادارى آنها، همه سدّ راه پيشرفت مى‏باشند و نقش مهم اجتماعى خود را ايفا نمى‏كنند. 25 علاوه بر آن، اين اشكال بر او وارد است كه وى يك جامعه‏شناس منتقد دين بود. حال آنكه براى فهم كامل دين، جامعه‏شناس بايد احساس ارتباط مثبت با موضوع دين داشته باشد و آن را با نظر مساعد تحليل كند؛ در غير اين‏صورت، نخواهد توانست به يك فهم كامل و صحيح از دين دست پيدا نمايد.

     3. يكى ديگر از اشكالات مهم جامعه‏شناسى دين وبر جنبه تقليل‏گرايانه رهيافت وى است. يواخيم واخ در مقدّمه جامعه‏شناسى دين 26 گرچه از تلاش وبر براى ايجاد يك جامعه‏شناسى نظام‏مند دين تقدير مى‏كند، اما معتقد است كهتأكيد روى ارتباط بين اقتصاد و دين مى‏تواند مبالغه باشد. وى استدلال مى‏كند كه اين رابطه تنها يك نوع رابطه از ميان انواع بى‏شمار ارتباط‏هاى مختلف در يك نظام اجتماعى است، همان‏گونه كه انسان مى‏تواند رابطه بين دين و هنر يا دين و سياست را مورد مطالعه قرار دهد. واخ مى‏گويد: «مانند مطالعه دين و هنر يا دين و نهادهاى قانونى، بررسى ارتباطات پيچيده اقتصاد و دين يكى از مهم‏ترين ارتباط‏ها در بررسى ارتباط بين دين و اشكال مختلف فعاليت‏هاى اجتماعى است.

اما مطالعه اقتصاد و دين به هيچ وجه مساوى با يك جامعه‏شناسى دين نيست.» 27 بنابراين، اقتصاد يك عامل مهمارتباطات ساختارى است، ولى تنها عامل منحصر به فرد نمى‏تواند باشد.

     برخى از انديشمندان گستره موضوع بررسى جامعه‏شناسى دين را محدود به توصيف و تفسير همدلانه نظام‏هاى اعتقادى مى‏دانند و نه تعميم‏هاى علّى. 28 آنها مقايسه را تا آنجا جايز مى‏دانند كه از حدّ مقايسه شناخت‏هاى خودمؤمنان فراتر نرود. به نظر آنها، دين تنها به زبان خودش قابل فهم است و پديده‏اى فى‏نفسه به شمار مى‏آيد. اين رهيافت كه در اروپا و به ويژه آلمان و هلند، سنّتى طولانى دارد، رهيافت پديدارشناختى يا تأويلى ناميده مى‏شود. براى نمونه، الياده چنين برهان مى‏آورد كه با تقليل پديده‏هاى مذهبى به واقعيت‏هاى اجتماعى يا روان‏شناختى، نمى‏توان اين پديده را فهميد. پديده‏هاى مذهبى را بايد به همان صورتى بازشناخت كه خود را در تجربه انسان‏ها از امر مقدّس نشان مى‏دهند. هر پديده مذهبى بيانى است از اين تجربه، و امر مقدّس چيزى نيست كه به هرگونه تبيين ديگرى تقليل‏پذير باشد. 29 دى. زد. فيليپس در نقد رهيافت‏هاى تقليل‏گرايانه دين اين نكته را به گونه قانع‏كننده‏اى مطرح ساخته است كه اين رهيافت‏ها ماهيت دين را معمولاً مخدوش مى‏سازد؛ زيرا تصور مى‏كنند كه قضاياى مذهبى فرضيه‏هاى نادرست درباره واقعيت‏ها هستند. 30

    چشم‏اندازى همانند نظر فيليپس را رابرت بِلا 31 نيز مطرح كرده است. وى مى‏گويد: دين اساسا با نمادهايى سروكاردارد كه غيرعينى‏اند و احساسات، ارزش‏ها و اميدهاى مؤمنان را بيان مى‏كنند، يا جريان كُنش متقابل ميان انسان‏ها و اعيان خارجى را سازمان داده و به نظم مى‏كشند، يا كل مجموعه اذهان و اعيان را جمع‏بندى مى‏كنند و يا زمينه اين كل را نشان مى‏دهند. اين نمادها با آنكه واقعيتى را نيز بيان مى‏دارند، ولى تقليل‏پذير به قضاياى تجربى نيستند. 32 بلا اينموضع را «واقع‏گرايى نمادين» مى‏نامد. 33

    4. يكى از اشكالات جدى بر فلسفه اجتماعى ماكس وبر تأكيد بيش از حد او بر عقلانيت ابزارى است. «هرچند كه نظريه عقلانيت هيوم و وبر در اقتصاد، جامعه‏شناسى، مديريت و نظريه‏هاى مربوط به تصميم‏گيرى بسيار تأثيرگذار بود، اما غالب متفكران اينك نقايص آن را اذعان مى‏دارند؛ حتى فلاسفه‏اى كه درون همان سنّت فكرى كار مى‏كنند. مثلاً رابرت نوزيك 34 به تازگى سعى كرده تا براى نقش ارزش‏هاى دينى نهايى، در نظريه‏اى براى تصميم‏گيرى، جايى بازكند.» 35

    برخى از انديشمندان مانند استنمارك 36 عقلانيت را در سه قلمرو مطرح نمودند: اول، قلمرو انديشه و نظر كه از آنبه عقلانيت نظرى تعبير مى‏كنند كه مربوط به سازوكار و منشأ باور و اعتقاد مى‏شود. دوم، قلمرو فعل و عمل كه از آن به عقلانيت عملى تعبير مى‏كنند. اين قلمرو مربوط به امورى است كه بايد عمل يا اجرا كنيم. و سوم، قلمرو داورى و ارزش‏گذارى كه از آن به عقلانيت ارزشى تعبير مى‏كنند. اين قلمرو مربوط مى‏شود به امورى كه داراى ارزش و رجحان مى‏باشد. 37 عقلانيت دوره مدرنيته، عقلانيت ابزارى است كه گاهى به عقلانيت هدف ـ وسيله‏اى يا عقلانيت عملىتعبير مى‏شود. اما پرسش مهم در اينجا اين است كه آيا عقلانيت ابزارى براى تأمين سعادت انسان و جامعه كافى است؟ پاسخ اين پرسش منفى خواهد بود؛ چون عقلانيت ابزارى در جهت تأمين نيازهاى مادى انسان نقش‏آفرين است كه گرچه تأمين اين نوع نيازهاى انسان لازم است، اما كافى نخواهد بود. همه نيازهاى انسان در ماده و پيشرفت‏هاى مادى محدود نمى‏شود؛ انسان فراتر از نيازها و خواست‏هاى مادى، نيازها و خواست‏هاى معنوى هم دارد كه كمال انسان در تأمين خواست‏هاى مادى و معنوى توأمان است. علاوه بر آن، عقلانيت ابزارى بهترين شيوه‏ها را براى رسيدن مطلوب انسان به هدف به كار مى‏گيرد، اما به ما نمى‏گويد كه هدف كدام است و چه بايد باشد، بلكه صرفا به ما مى‏گويد كه چگونه مى‏توان به بهترين نحو به اهداف رسيد.

     5. تحليل وبر در مورد دين يك تحليل سابژكتيو است، كه تنها يك جنبه از تحليل دين را دربر مى‏گيرد. وبر به يك جنبه خاص دين كه جنبه روان‏شناختى اجتماعى دين است پرداخته است. دين داراى ابعاد مختلف ديگرى نيز مى‏باشد؛ از قبيل بُعد عقلانى، بُعد تاريخى، بُعد نظرى، بُعد ذاتى، بُعد اخلاقى و نظاير آنها. بدون در نظر گرفتن ابعاد مختلف دين، نمى‏توان تحليل درستى از دين ارائه نمود و بدون لحاظ نمودن همه ابعاد نمى‏توان قضاوت و داورى صحيح در مورد دين نمود. براى مثال، يكى از ابعاد دين بُعد ذاتى و فطرى دين است. بسيارى از فيلسوفانِ دين بر اين باورند كه دين و گرايش‏هاى دينى ريشه در ذات و فطرت انسان‏ها دارد. براى مثال، جان كالوين 38 از بنيان‏گذاران جنبش اصلاح دينىمعتقد بود كه ما انسان‏ها يك حسّ الوهيت به طور ذاتى در نهاد خود داريم كه از طريق آن در موقعيت‏هاى مختلف مانند خطر، ادراك زيبايى‏ها، ادراك عجايب طبيعت، و ادراك وضع گناه‏آلود خودمان باورهاى صادق درباره خدا پديد مى‏آوريم. 39 اين حس مطابق نظر كالوين، قوّه‏اى طبيعى و فطرى است كه انسان‏ها با آن خلق شده‏اند، و از اين حيثمشابه ادراك حسى، حافظه، عقل و ساير قواى ادراكى است. اين نكته به طور خاص در بحث مختصر واخ از تعريف دين توضيح داده مى‏شود. به تبع اُتو، واخ بيان مى‏كند كه بهترين تعريف دين اين است: «دين، تجربه نمودن امر مقدس است.» 40 او استدلال مى‏كند كه برخلاف تعريف‏هايى كه مردم‏شناسان و روان‏شناسان ارائه مى‏دهند و دين را به عنوانيك پديده سابژكتيو و ذهنى مى‏دانند، اين تعريف به دين فرصت مى‏دهد تا در يك روش ابژكتيو و عينى تحليل و فهميده شود. دين يك تجربه عملى از چيزى است كه صرفا آفريده ذهنى افراد يا گروه‏ها نيست. اين تعريف تأكيد را روى تجربه دينى به عنوان تجربه‏اى پايه، توصيف‏ناشدنى، پويا اما قلب عينى دين پايه‏ريزى مى‏كند.

نتيجه ‏گيرى

همان‏گونه كه در اين مقاله بيان شد، وبر ضمن بيان انواع عقلانيت، معتقد بود: عقلانيتى كه در غرب موجب تحول چشمگير شد عقلانيت ابزارى بود. اما عقلانيت ابزارى براى تأمين سعادت انسان و جامعه كافى نيست؛ چون عقلانيت ابزارى در جهت تأمين نيازهاى مادى انسان نقش‏آفرين است، در صورتى كه همه نيازهاى انسان در ماده و پيشرفت‏هاى مادى محدود نمى‏شود. انسان علاوه بر نيازها و خواست‏هاى مادى، نيازها و خواست‏هاى معنوى نيز دارد كه كمال انسان در تأمين خواست‏هاى مادى و معنوى توأمان است. علاوه بر آن، عقلانيت ابزارى صرفا بهترين شيوه‏ها را براى رسيدن انسان به هدف به كار مى‏گيرد، اما به ما نمى‏گويد كه هدف كدام است و چه بايد باشد. بنابراين، در تعيين اهداف نمى‏تواند ايفاى نقش كند.

     در اين نوشتار همچنين نشان داده شد كه تحليل ماكس وبر از پديده دين‏دارى و نقش آن در جوامع داراى اشكالات جدى است. رهيافت وبر در تحليل دين، يك رهيافت روان‏شناختى اجتماعى است. وى به علل و عوامل روانى دين‏دارى مى‏پردازد و نظريه معناگرايانه در مورد دين از طريق نظريه تئوديسه را مطرح ساخت. هرچند او هيچ توجهى به منشأ دين و حقّانيت آن نداشت، و از اظهارنظر درباره جوهر و يا ذات دين به شدت خوددارى مى‏كرد، اما دين را امرى مى‏دانست كه به همين دنيا مربوط مى‏شود. در صورتى كه چنين نگرش به دين، نگرشى ناقص و نارساست؛ يكى از اهداف مهم دين جهت‏گيرى معنوى و اخروى آن است كه در پى تأمين سعادت ابدى و اخروى انسان‏هاست. بدون درنظر گرفتن همه ابعاد و جنبه‏هاى مختلف دين، نمى‏توان تحليل درستى از دين ارائه نمود. بنابراين، داورى وبر در مورد دين يك داورى ناتمام و ناقص است. در اين مقاله نشان داده شد كه وبر تأكيد مبالغه‏آميزى روى ارتباط بين اقتصاد و دين داشت، در صورتى كه اين رابطه، تنها يك نوع رابطه از ميان انواع بى‏شمار ارتباط‏هاى مختلف در يك سيستم اجتماعى است.

 


  • منابع
    • ـ رودنسون، ماكسيم، اسلام و سرمايه‏دارى، ترجمه محسن قدرتى، تهران، نشر سهامى، 1358.
    • ـ لگنهاوزن، محمّد، «اقتراح»، نقد و نظر، سال هفتم، ش 1، زمستان 1379، ص 4ـ81.
    • ـ هميلتون، ملكم، جامعه‏شناسى دين، ترجمه محسن ثلاثى، چ دوم، تهران، تبيان، 1379.
    • - Bellah, Robert, "Christianity and Symbolic Realism", Journal for the Scientific Study of Religion, N. 9, 1970, p. 89-99.
    • - Calvin, John, Institutes of the Christian Religion, tr. Ford Lewis Battles, in the Library of Christian Classics, v. 20-21 (Philadelphia: The Westminster Press), 1960.
    • - King, William, "Religion in Eliade, M. (ed), The Encyclopaedia of Religion, v. 12, New York, London, Macmillan Publishing Company, 1987.
    • - Stenmark, Michael, Rationality in Science, Religion and Everyday Life, Notre Dame, University of Notre dame Press, 1995.
    • - Wach, Joachim, Sociology of Religion, Chicago: The University of Chicago Press, 1944.
    • - Weber, Max, Economy and Society: An Outline of Interpretive Sociology, ed. by G. Roth and C. Wittich, Berkeley, University of California Press, 1978.
    • - ------ , The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, London, Allen and Unwin, 1930.
    • - ----- , The Social Psychology of the World Religions, London, Routledge, 1970.



  • پى نوشت ها

    * استاديار گروه فلسفه دانشگاه رنجان. دريافت: 10/8/89 ـ پذيرش: 09/11/89.                                                           a.yazdani97@yahoo.com

    1 The Social Psychology of the World Religions.

    2 ـ ملكم هميلتون، جامعه‏شناسى دين، ترجمه محسن ثلاثى، ص 340.

    3 Theodicy.

    4 ـTheodicy ، واژه‏اى است مركب از دو واژه يونانى Theos به معناى خدا و Dike به معناى عدل؛ و در اصطلاح، تلاش براى يافتن دليل‏هاى خدا براى رواداشتن شر در جهان است.

    5 Max Weber, The Social Psychology of the World Religions, p. 281.

    6 Ibid, p. 280.

    7 Clifford Geertz.

    8 ـ كليفورد گيرتز، دين به عنوان نظام فرهنگى، ص 3، به نقل از: ملكم هميلتون، همان، ص 273.

    9 ـ ملكم هميلتون، همان، ص 277.

    10 ـ همان، ص 278.

    11 ـ پيتر برگر، واقعيت اجتماعى دين، ص 94، به نقل از: ملكم هميلتون، همان، ص 282.

    12 The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism.

    13 Max Weber, Economy and Society, p. 282.

    14 Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, p. 80.

    15 ـ ملكم هميلتون، همان، ص 257ـ258.

    16 Max Weber, Economy and Society, v. 1, p. 429.

    17 Max Weber, The Social Psychology of the World Religions, p. 293.

    18 ـ نگاه كنيد به: اشتفان كالبرگ، عقلانيت در فلسفه اجتماعى ماكس وبر، ترجمه مهدى دستگردى.

    19 ـ ملكم هميلتون، همان، ص 251.

    20 Inner-worldly asceticism.

    21 Other-worldly mysticism.

    22 Inner-worldly mysticism.

    23 Other-worldly asceticism.

    24 William King, "Religion in Eliade, M. (ed), The Encyclopaedia of Religion, v. 12, p. 285.

    25 ـ ر.ك: ماكسيم رودنسون، اسلام و سرمايه‏دارى، ترجمه محسن قدرتى، به نقل از: محمدرضا آقايى: جستارى در جامعه‏شناسى دين.

    26 Sociology of Religion.

    27 Joachim Wach, Sociology of Religion, p. 3.

    28 C.f. M. Eliade, The Encyclopaedia of Religion.

    29 ـ ملكم هميلتون، همان، ص 7.

    30 ـ همان، ص 14.

    31 Robert Bellah.

    32 Robert Bellah, "Christianity and Symbolic Realism" Journal for the Scientific Study of Religion 9, p. 93.

    33 Ibid, p. 15.

    34 Robert Nozick.

    35 ـ محمّد لگنهاوزن، «اقتراح»، نقدونظر، سال هفتم، ش 1، ص 51.

    36 Micael Stenmark.

    37 Michael Stenmark, Rationality in Science, Religion and Everyday Life, p. 5.

    38 John Calvin.

    39 John Calvin, Institutes of the Christian Religion, I, iii, 1. p. 44.

    40 Joachim Wach, Sociology of Religion, p. 13.