مقايسه انسان‏شناسى كانت با علم‏النفس ارسطويى

سال نوزدهم ـ شماره 159 ـ اسفند 1389، 63ـ77

مرتضى روحانى راورى^*

چكيده

«انسان» از ديرباز مورد توجه انديشمندان بوده و موجب به وجود آمدن علوم مختلفى شده است. اين علوم در طول تاريخ دچار تطوّرات و دگرگونى‏هايى شده‏اند. علم‏النفس سنتى و مردم‏شناسى مدرن، دو دانش با دو رويكرد كاملاً متفاوت ناظر به همين مسئله هستند. اما شكاف محتوايى بين اين دو دانش، به صورت ناگهانى به وجود نيامده، بلكه در دوران روشنگرى هم‏جهت با انقلاب كپرنيكى در ساحت فلسفه تغييراتى نيز در روش شناخت انسان نيز به وجود آمد كه مى‏توان نمونه بارز آن را در كتاب «انسان‏شناسى از منظرى پراگماتيك»¹ ديد.

    اين مقاله با رويكرد تحليلى و نظرى در پى مقايسه انسان‏شناسى كانت و ارسطو است. حاصل آنكه كانت در انسان‏شناسى سعى در تبيين طبيعت انسان از نگاهى پراگماتيك دارد و طبيعت انسان را به وجوه اجتماعى آن، مانند تمدن، جامعه‏پذيرى، تربيت و... گره زده و مى‏كوشد تبيين جامعى از وجوه فردى و جمعى انسان ارائه دهد. رويه كانت بر خلاف سنت علم‏النفسى، به هيچ وجه ذات‏گرايانه نبوده و دقيقا مرحله واسطى بين اين سنت و علوم انسانى مدرن به حساب مى‏آيد.

كليدواژه‏ها: انسان‏شناسى پراگماتيك، زمينه‏هاى طبعى، طبيعت انسانى، علم‏النفس.

 

 

  مقدّمه

پرداختن به مقوله علوم انسانى و شاخه‏هاى مختلف آن  از نيازهاى قطعى امروز جامعه ماست، اما عدم نگرش تاريخى به اين مقوله باعث شده است كه احيانا ما حقيقت اين علوم را درك نكرده و آنها را با علومى مانند علم‏النفس و يا نظريه سرشت انسانى اشتباه بگيريم. به همين دليل، اين نوشتار مى‏كوشد با توضيح انسان‏شناسى كانت و مقايسه آن با سنت علم‏النفس ارسطويى، تفاوت‏هاى بنيادين اين علوم را نشان دهد. البته مقايسه بين انسان‏شناسى كانت و علوم انسانى مدرن فرصتى مجزا مى‏طلبد و در اين نوشتار تنها به نكاتى از آن اشاره مى‏شود.

     براى اين مقصود، حجم عمده و ابتدايى مقاله به توضيح انسان‏شناسى كانتى اختصاص يافته و مطالب پايانى، به مقايسه آن با علم‏النفس ارسطويى. براى اين مقايسه ارسطو از آن بابت انتخاب گريده كه فضاى فكرى او تا قرون وسطا فضاى غالب ساحت فلسفه بوده است و از سوى ديگر، سنت انسان‏شناسى ما در فلسفه اسلامى نيز متأثر از همين فضاست. اگرچه انديشمندان و فيلسوفان اسلامى به نوآورى‏هايى در ساحت علم‏النفس دست زده‏اند و مباحث علم‏النفس انديشمندانى مانند ملّاصدرا از حيث محتوا تفاوت‏هاى بنيادينى با انديشه‏هاى ارسطو دارد، ليكن ساحت كلى و فضاى غالب ـ پارادايم ـ آن همچنان ارسطويى است. براى رسيدن به اين مقصود، مقاله به دو بخش كلى تقسيم گرديده است. در بخش اول، به توضيح انسان‏شناسى در نزد كانت پرداخته شده و در بخش دوم، به تطبيق و مقايسه آن با علم‏النفس ارسطويى. از آن‏رو كه اين سنت فكرى ـ علم‏النفس ارسطويى ـ در نزد مخاطبان فلسفه شناخته شده است، از توضيح مجدد آن خوددارى گرديده و صرفا در موارد نياز نقل‏قول‏هايى بيان شده است.

 بخش اول. انسان‏شناسى در نزد كانت

كانت بيان مى‏كند كه مى‏توان تمام تلاش‏هاى فلسفى را كوششى در راستاى پاسخ‏گويى به يكى از چهار سؤال زير دانست:

     الف. من چه مى‏توانم بدانم؟

     ب. من چه بايد انجام دهم؟

     ج. به چه چيزى مى‏توانم اميد داشته باشم؟

     د. انسان چيست؟

     كانت پاسخ‏گويى به اين سؤالات را به ترتيب به عهده متافيزيك، اخلاق، دين و انسان‏شناسى مى‏گذارد. وى بر آن است كه سؤال چهارم از سؤالات ديگر مهم‏تر است؛ زيرا سه سؤال ديگر به آن بازگشت دارند. با اين حال، به اين بخش ـ انسان‏شناسى ـ از انديشه كانت توجه اندكى شده است. اين مهجوريت در ايران كه كانت را تنها به نقدهاى سه‏گانه ـ و بخصوص نقد اول، آن هم با تكيه بر حسّيات استعلايى ـ مى‏شناسند بيشتر است. به همين دليل، ابتدا به تاريخچه انسان‏شناسى نزد كانت و سپس تعريف و تبيين آن مى‏پردازيم.

الف. تاريخچه و دليل علاقه‏مندى كانت به انسان‏شناسى

كانت در ترم زمستان سال 1772ـ1773، يعنى در هجدهمين سال تدريسش در دانشگاه كونيگزبرگ، آغاز به تدريس انسان‏شناسى پراگماتيك كرد و به صورت مستمر به مدت بيست و سه سال و نيم يعنى تا زمان بازنشستگى‏اش اقدام به تدريس اين عنوان درسى كرد.²

    البته بايد توجه داشت كه علاقه كانت به انسان‏شناسى به صورت ناگهانى به وجود نيامده است، بلكه كانت اينچنين محتوايى را از سال 1762 در درس‏گفتارهاى متافيزيكش ارائه مى‏داده است؛ زيرا بنابردست‏نوشته هردر³ شاگرد كانت،متافيزيك‏دربرگيرنده چهار چيز است:

    الف. انسان‏شناسى؛ ب. فيزيك؛ ج. وجودشناسى؛ د. مبدأ اشيا ـ خداوند و جهان ـ يا همان علم كلام.⁴

    كانت صراحتا بيان كرده كه علاقه‏مند به مسئله طبيعت انسانى است؛ زيرا وى در قوانين اصلى فضيلت همواره هم به لحاظ صورت تاريخى و هم به لحاظ فلسفى، آنچه را كه اتفاق افتاده پيش از آنچه كه بايد اتفاق مى‏افتاده مدّنظر دارد. اين روش در اصل همان روش انسان‏شناسى پراگماتيك است؛ زيرا در ابتدا مى‏آموزد چه چيزى در واقع اتفاق افتاده و سپس چه چيزى را انسان‏ها مى‏توانند براساس اين دانش براى مرتبه و جايگاهشان در جهان بياموزند.

     از سوى ديگر، كانت در ابتداى انسان‏شناسى ادعا مى‏كند مهم‏ترين موضوعى در جهان كه مى‏تواند به آن بپردازد، انسان است؛ زيرا انسان‏خودغايت‏خويش است.⁵

ب. تعريف انسان‏شناسى از نگاه كانت

به نظر مى‏رسد ارائه تعريفى يك يا چند سطرى از انسان‏شناسى كانت، تقليل دادن اين انديشه است. به همين دليل، براى فهم دقيق مقصود كانت از انسان‏شناسى، لازم است در ابتداى امر به بررسى مفاهيم كليدى در انسان‏شناسى بپردازيم و با درك جايگاه هريك از اين مفاهيم، به مقصود وى از انسان‏شناسى نزديك‏تر شويم.

     1. فلسفه عملى

كانت علوم را به دو دسته كلى عملى و نظرى تقسيم كرده و در تعريف آنها مى‏گويد: علومى را نظرى ميدانيم كه علتِ شناخت موضوعات خود واقع شوند و زمانى آنها را عملى مى‏ناميم كه علت اجراى شناخت موضوعات واقع شوند.⁶ در واقع، شناخت نظرى به قضاوت در باب موضوع مى‏پردازد و شناخت عملى به توليد آن.

     با توجه به اين مقدّمه است كه كانت مى‏گويد: «فلسفه عملى نه به لحاظ صورتش، بلكه به لحاظ موضوعش فلسفه عملى است و اين موضوع عبارت است از اعمال و رفتار آزادانه.»⁷

    از نظر كانت، اگر از امور جزئى صرف‏نظر كنيم، فلسفه عملى آن فلسفه‏اى است كه قواعد كاربرد صحيح اراده آزاد را فراهم مى‏آورد و اين قواعد بدون توجه به مصاديق جزئى، فلسفه عملى است. پس همان‏گونه كه منطق از كاربرد قواعد عام كاربرد فاهمه بدون توجه به موارد خاص و مصاديق بحث مى‏كند، فلسفه عملى هم به بحث از قواعد كلى كاربرد اراده بدون توجه به كاربردهاى جزئى آن مى‏پردازد.

     از اين‏رو، كانت مى‏گويد: منطق، قواعد كاربرد فاهمه را فراهم مى‏سازد و فلسفه عملى، قواعد كاربرد اراده را.⁸

    حال اگر دو قوّه مذكور، يعنى فاهمه و اراده را به عنوان مبدأ شناخت و مبدأ اراده لحاظ كنيم، اولى قوّه فراشناخت و دومى قوّه فرااراده است.

     نكته مهم اين است كه اخلاق نيز به همراه انسان‏شناسى ذيل همين فلسفه عملى قرار مى‏گيرد، با اين تفاوت كه در فلسفه عملى، مقصود قواعد بيرون از فاعلِ فعلِ اختيارى است. چنين قاعده‏اى مى‏گويد كه چه عملى بايد رخ دهد، حتى اگر هيچ‏گاه رخ ندهد. اما قواعد مربوط به فاعل فعل اختيارى مبيّن چيزى است كه در واقع رخ مى‏دهد. همين جا نقطه تفاوت انسان‏شناسى كاربردى با اخلاق است؛ زيرا انسان‏شناسى كاربردى به قواعد عملى مربوط به فاعل فعل اخلاقى مى‏پردازد و ناظر به رفتار متحقق افراد است، در حالى كه فلسفه اخلاق كه عبارت از قواعد كاربرد صحيح اراده است مى‏كوشد رفتار خوب ـ يعنى آنچه كه بايد رخ دهد ـ را تحت قاعده درآورد.

     كانت در اين‏باره مى‏گويد: «فلسفه اخلاق، علم قوانين بيرون از فاعل اراده آزاد است؛ يعنى فلسفه ضرورت موضوعى افعال آزاد يا بايدها، يعنى تمام افعال خير ممكن؛ در حالى كه انسان‏شناسى، علم به قوانينِ درونى فاعل اراده آزاد ـ يعنى قوانين مربوط به فاعل اراده آزاد ـ است و در اين ميان، فلسفه عملى نيز مربوط به اعمال خاصى نيست و مانند منطق با قطع نظر از هر نوع عمل خاص، مربوط به فعل آزاد به طور كلى است.⁹

    نكته ديگر در مورد انسان‏شناسى كانت اين است كه از نظر او، انسان‏شناسى توصيفى از افراد انسانى نيست، بلكه توصيفى از طبيعت انسانى است.¹⁰ به همين دليل،كانت معتقد است كه مطالعات انسان‏شناسى «حوزه‏اى»¹¹ نقطه آغاز انسان‏شناسى نيست، بلكهبعكس، دانش حوزه‏اى از انسان بايد مبتنى بر انسان‏شناسى باشد.

     2. طبيعت انسانى¹² و آمادگى‏هاى آن¹³

همان‏گونه كه در تعريف مفهوم انسان‏شناسى معلوم شد، از نظر كانت موضوع انسان‏شناسى، طبيعت انسان به صورت كلى و بدون در نظر گرفتن شرايط خاص منطقه‏اى است. به همين دليل، در اين مرحله لازم است به تبيين اين مفهوم در انديشه كانت بپردازيم:

     كانت در مورد طبيعت انسانى معتقد است كه تمامى انسان‏ها از انسانيت ذاتى واحدى برخوردارند، به گونه‏اى كه همه آنها در آمادگى‏هاى طبعى و قدرت توليدمثل مشترك هستند و نژادهاى مختلف تنها به سبب علل طبيعى محيط به وجود مى‏آيند. به عبارت ديگر، در شرايط مختلف محيطى آنچه كه دستخوش تغيير مى‏شود انحاى مختلف بقاست نه تمايلات اصيل انسانى و قواى توليدمثل انسان‏ها.¹⁴ كانت انسان را موجودى با چهارآمادگى طبعى در نظر گرفت:

الف. آمادگى حيوان بودن: در كتاب دين در محدوده خرد تنها، غايت آمادگى حيوان بودن سه چيز دانسته شده:

صيانت نفس، تكثير نوع از طريق غريزه جنسى، و ارتباط با انسان‏هاى ديگر يا همان تمايل اجتماعى انسان.¹⁵

    از نظر كانت، اين آمادگى منشأ تمامى رذايل است. اين رذايل را مى‏توان رذايل ناشى از ناهموارى و خامى طبيعت ناميد كه در نهايت با انحراف از غايت طبيعت، رذايل حيوانى، پرخورى، شهوت‏رانى و ميل به قانون‏شكنى نسبت به افراد ديگر را شامل مى‏شود.

     كانت در ذيل آمادگى حيوان بودن، علاوه بر آنكه غاياتى را براى اين آمادگى باز مى‏شمارد، تمايلاتى را نيز در ذيل اين آمادگى مطرح مى‏كند:

     اول. تمايل به آزادى: شايد چنين بپنداريم كه كانت بايد تمايل به آزادى را تحت آمادگى اخلاقى مطرح مى‏كرده، اما مقصود كانت در اينجا آمادگى به آزادى درونى ـ بدان‏گونه كه در آمادگى اخلاقى مدنظر بوده ـ نيست، بلكه مقصودش آزادى بيرونى است. از نظر كانت، آزادى اخلاقى، آزادى از قوانين طبيعى و آزادى براى وضع قانون رفتار خود به صورتى موجّه است، در حالى كه آزادى بيرونى به آزادى از قوانين برآمده از جانب ديگران باز مى‏گردد. آزادى بيرونى، آزادى از اجبار و آزادى براى ساختن رفتار خود براساس اصول كلى رفتار است. به گونه‏اى كه سعادت انسان در گرو انتخاب ديگرى نباشد. بر همين اساس، مى‏توان گفت كه آزادى در انديشه كانت داراى دو معناى مختلف است: يكى «آزادى از»¹⁶ كه همانآزادى بيرونى است و ديگرى «آزادى براى»¹⁷ كه همانتوانايى شخص در قانون‏گذارى براى خويشتن است.¹⁸

    دوم. تمايل به مقاربت: برخلاف تمايل به آزادى كه درصدد اجتناب از انسان‏هاى ديگر است، تمايل به مقاربت در جست‏وجوى ديگرى است تا از او به عنوان وسيله‏اى براى ارضاى لذت خويش استفاده كند. پيوند مقاربتى از نظر كانت استفاده‏اى دوجانبه است؛ چراكه از يك‏سو، شخص از اندام خود براى لذت بردن بهره مى‏گيرد و از سوى ديگر، آن را به عنوان يك امكان يا ظرفيت براى ديگرى قلمداد مى‏كند. براساس اين تعريف از رابطه جنسى، تمايل به مقاربت در انسان شامل به كار بردن خرد و دليل است؛ زيرا در آن غايتى مطرح است.¹⁹

    اگرچه حيوانات نيز تمايل زيادى به مقاربت دارند، اما از نظر كانت نمى‏توان اين تمايل را شوق ناميد؛ زيرا براى داشتن شوق، موجود نيازمند دليل است و اين شوق مستقيما در جهت غايت و هدفى است. شوق‏ها برخلاف آمادگى‏ها متضمّن قدرتى‏اند كه آميخته با آزادى است، در حالى كه حيوانات داراى مفهومى از قدرت كه در راستاى هدف آنها ايفاى نقش كند، نيستند. بنابراين، اگرچه انسان داراى آمادگى حيوان بودن است و شوق به مقاربت دارد، اما نمى‏توان اين شوق او را به تمامى حيوانات به صرف دارا بودن اين آمادگى سرايت داد.

ب. آمادگى تكنيكى: بايد به اين نكته توجه داشت كه در آمادگى تكنيكى انسان، خرد حضور دارد. از نظر كانت، اين آمادگى موجب تمايز انسان از باقى موجودات زنده بر روى كره زمين است.²⁰ كانت معتقد است: حتىدست‏هاى انسان نيز نشان مى‏دهند كه انسان‏ها توان توليد اشيا، آن هم نه در يك روش خاص، بلكه به هر روش ممكن را با به كارگيرى خرد دارند. بدين‏ترتيب مى‏توان گفت كه آمادگى تكنيكى انسان همان آمادگى مهارت اوست. طبيعت آن‏گونه كه در حيوانات غريزه را نهاده، در انسان ننهاده، بلكه جايى كه حيوانات از غريزه‏شان استفاده مى‏كنند انسان‏ها ناگزيرند تا مهارت‏هاى موردنيازشان را بياموزند. البته اين بدان معنا نيست كه مهارت ـ خبرگى ـ امرى هميشگى و ثابت در انسان‏ها باشد، اما به آنها ظرفيت ارتباط با هر غايتى را مى‏دهد و برخلاف محرك‏هاى حيوانى، مهارت نيازمند تربيت است.

     با اين اوصاف، حيوانات نيازمند مفهومى به نام طبيعت نيستند؛ زيرا برنامه طبعى آنها، به كار بستن قدرت‏هايشان به محض پيدا كردن آنهاست، در حالى كه چنين كارى به هيچ وجه براى آنها خطرناك و مضر نيست. اما انسان‏ها از آنچنان غريزه‏اى برخوردار نيستند تا در آسايش و سلامت آنها را راهبرى كند. براى مثال، نوزاد انسان در زمان تولد گريه مى‏كند و اين رفتارى است كه به سرعت انواع ديگر حيوانات را به خطر مى‏اندازد. به همين دليل، انسان‏ها نيازمندند تا محرّك‏هاى حيوانى‏شان را مهار كنند و اين به وسيله طبيعت و انضباط محقق مى‏شود كه مقدم بر گسترش مهارت و پرورش است.

     حال تفاوت بين مهارت و انضباط چيست؟ از نظر كانت، مهارت صرفا توانايى ساختن اشيا به صورت فيزيكى نيست، بلكه دربردارنده دانش به موضوع نيز هست؛ زيرا مهارت تركيبى از دانش و توانايى است.²¹از منظر پراگماتيك، مهارت حاصل پرورش يافتن استعدادِ طبعى است و اين پرورش تنها از راه تربيت ممكن است. به همين دليل، كانت معتقد است كه استعداد ـ عطيه طبيعت ـ به دانش بازگشت دارد. مهارت برخلاف انضباط تمايلى به حذف رفتارى كه از فرد صادر مى‏شود ندارد، بلكه بيشتر معطوف به فراگيرى استعدادهاى جديد و مثبت به وسيله دانش است. از سوى ديگر، انضباط نيز همانند مهارت نيازمند دانش است، اما كاركرد آن اصولاً سلبى است  و نه ايجابى.

ج. آمادگى پراگماتيك: آمادگى پراگماتيك يا آمادگى به انسان بودن، در پس روابط اجتماعى بى‏واسطه بين انسان‏ها گسترش مى‏يابد و اين نيازمندى وراى آمادگى تكنيكى و يا فرهنگ درسى است. در جايى كه گسترش آمادگى تكنيكى وابسته به انضباط است و فرهنگ مهارتى است، گسترش آمادگى پراگماتيك وابسته به تمدن اجتماعى انسان‏هاست. آمادگى پراگماتيك، آمادگى انسان‏ها براى متمدن شدن از راه فرهنگ و پرورش است.²² آمادگى طبعى انسان‏ها به روابط اجتماعىاست تا وضعيت‏هاى خام قدرت‏هاى شخصى را ترك كنند و موجوداتى مبادى آداب شوند كه در راه نظم هستند. از ديدگاه كانت، تنها حيوانات مى‏توانند به طور فردى به تقدير كامل ـ يعنى همان تكامل كامل آمادگى‏هاى طبعى ـ خود دست يابند و افراد انسانى بالانفراد نمى‏توانند.

     كانت در اين مورد موضع خود را اين‏گونه توضيح مى‏دهد كه انسان‏ها نيازمند ارتباط با ديگران هستند، در حالى كه در همان حال آمادگى به سمت غيراجتماعى بودن دارند. اين دو آمادگى متناقض انسان‏ها را وادار مى‏كند تا به اجبار به قانون گردن نهند كه طبيعت جامعه‏پذيرى آنها را منظم و قاعده‏مند كند و آمادگى به جامعه‏گريزى را كنترل كرده و باز دارد. كانت فرايند تمدن را در اين مسير تبيين مى‏كند.

     بايد توجه داشت كه تمدن براى كانت غايت زمينه پراگماتيك است كه مى‏توان به وسيله آن به نهايت طبيعت انسانى، كه همان سعادت و اخلاق است، دست پيدا كرد.²³

د. آمادگى اخلاقى: در آمادگى اخلاقى مسئله اين است كه انسان‏ها به صورت طبعى نيك، پليد و يا خنثا هستند. از نظر كانت، انسان‏ها از سويى، آمادگى به بى‏اخلاقى داشته و از سوى ديگر، در تمامى حالات و شرايطشان احساس وظيفه و حس اخلاقى دارند.²⁴ در اينجا نكته اين است كهقوانين اخلاقى از بدو تولد در انسان موجود است و نيازى به پرورش آنها در افراد نيست. ما مى‏توانيم اين حقيقت را به هنگام مواجه شدن كودكان با بى‏عدالتى ملاحظه كنيم. آنها نيازى به آموختن اينكه چه چيزى عدل و چه چيزى ظلم است، ندارند. همچنان‏كه خود ما نيز هيچ‏گاه اين را نياموخته‏ايم كه اراده‏اى آزاد داريم. به همين دليل، مى‏توان گفت كه منظور كانت از آمادگى اخلاقى در انسان آن است كه امكان رشدِ كيفيت در فرايند تربيت را دارد.²⁵

    از نظر كانت، حكمت ابزار آمادگى اخلاقى است. حكمت به محدوديت خرد و مهارت واقف است و مى‏خواهد فراتر از آن حركت كند. بايد دانست كه حكمت به معناى دقيق كلمه دانش نيست؛ چراكه آن هر دانشى را به غايت ضرورى‏اش مرتبط مى‏كند، اما از آن حيث كه راهى براى انديشيدن است، با دانش قرابت دارد. همچنين بايد توجه داشت كه حكمت، معادل خرد هم نيست، هرچند با خرد نيز قرابت دارد؛ زيرا اين نكته را كه شخص از آمادگى‏هايش براى زندگى استفاده مى‏كند در نظر دارد. در واقع، از نظر كانت، حكمت آمادگى پراگماتيك را با نظر به غايات نهايى زندگى انسان لحاظ مى‏كند. تفاوت اصلى خرد با حكمت در اين است كه نگرش خردورزانه مزاياى هر كارى را از منظر شخصى بررسى مى‏كند، در حالى كه در حكمت هر چيزى در رابطه با سرنوشت كل نوع بشر لحاظ مى‏شود.

     3. دانش جهانى

اين مفهوم از آن حيث كه كانت دو درس انسان‏شناسى و جغرافياى طبيعى را در ذيل آن معرفى مى‏كرده داراى اهميت است.

     كانت در اين‏باره مى‏گويد: «دانش جهانى، عناصرى پراگماتيك را براى تمامى دانش‏ها و مهارت‏هاى به دست آمده فراهم مى‏كند تا جايى كه آنها مفيد باشند؛ نه تنها براى مدرسه، بلكه براى زندگى، و تا جايى كه دانشجويان فارغ‏التحصيل ‏به ‏سرنوشت‏ خودشان ‏يعنى ‏جهان ‏متوجه ‏شوند.»²⁶

    دانش جهانى دو درس انسان‏شناسى و جغرافياى طبيعى را دربر مى‏گيرد تا هم طبيعت انسانى را مورد بررسى قرار دهد و هم بستر زندگى را. هدف از اين دو درس صرفا ارائه يك سلسله اطلاعات در مورد حقايق درونى و بيرونى طبيعت انسان نيست، بلكه كمك رساندن به دانشجويان براى پيدا كردن خود در رابطه با جهان به مثابه امرى فيزيكى و فرهنگى است.

     بايد توجه داشت كه دانش جهانى داراى دو خصوصيت ويژه است:

     اول. اين دانش بايد تمامى آموخته‏هاى علمى و مهارتى را به عنصر پراگماتيك تجهيز كند، به گونه‏اى كه تنها به عنوان دانشى درسى شناخته نشوند، بلكه به عنوان ابزارى در زندگى واقعى به كمك و راهنمايى ما بيايند.

     دوم. براى رسيدن به مقصود مزبور، نبايد براى دانش طبيعت و دانش انسان دو گستره مستقل در نظر بگيريم، بلكه بايد آنها را جزئى از يك كل بدانيم؛ به اين معنا كه نبايد انسان و طبيعت را به مثابه عناصرى كه از مبنا با هم در تقابل‏اند در نظر گرفت، بلكه بايد آنها را در حقيقت امرى واحد دانست.²⁷

     4. انسان‏شناسى به مثابه دانشى تجربى

انسان‏شناسى كانت از حيث روش يك علم تجربى به حساب مى‏آيد. كانت صراحتا مى‏گويد: آگاهى و حواس بايد به ما بگويند كه انسان چيست. وى در كتاب مبادى مابعدالطبيعه اخلاق بين اخلاقيات محض كه بخش عقلى علم اخلاق، و انسان‏شناسى كاربردى كه بخش تجربى آن است فرق مى‏گذارد.²⁸

     كانت در مبادى مابعدالطبيعه اخلاق توضيح مى‏دهد: در انسان‏شناسى بايد موضوع اصلى خود را طبيعت ويژه انسان كه تنها با تجربه فهم مى‏شود قرار دهيم. نيز در كتاب انسان‏شناسى از منظرى پراگماتيك مى‏گويد: تحقيقات انسان‏شناسانه بايد مبتنى بر مشاهدات تجربى باشد نه بر نظريه‏پردازى‏هاى پيشينى. كانت مشاهداتى در باب علل حافظه را كه به هيچ وجه به كار نمى‏آيند نظريه‏پردازى‏هايى صرف مى‏داند كه هيچ چيزى جز اتلاف وقت به همراه ندارند. به هر حال، ملاحظات انسان‏شناسانه بر مشاهده تجربى تأكيد دارند.

     5. مفهوم پراگماتيك

يكى از مفاهيمى كه در عنوان كتاب كانت (انسان‏شناسى از منظرى پراگماتيك) به كار رفته و در سرتاسر كتاب نيز بر آن تأكيد شده، واژه «پراگماتيك» است. درك معناى آين واژه علاوه بر آنكه در فهم معناى دقيق انسان‏شناسى كمك مى‏كند، كليد فهم ِ‏بخش ‏قابل ‏توجهى ‏از محتواى ‏كتاب ‏نيز هست.

     بايد توجه داشت كه كانت اين واژه را همه جا به يك معنا به كار نبرده، بلكه آن را به صورت مشترك لفظى به كار مى‏برد و دقيقا به همين دليل است كه ما از ترجمه  اين لفظ خوددارى كرديم. در اينجا سعى ما بر آن است تا دو معناى مختلفى را كه كانت از اين لفظ اراده كرده نشان دهيم.

معناى اول. پراگماتيك به معناى مفيد: عنوان «انسان‏شناسى پراگماتيك» تنها به دانش ما از طبيعت انسانى تا جايى كه نتيجه افعال انسان‏ها باشد اشاره ندارد، بلكه دانشى است متناسب با هدفِ به كارگيرى آن در عمل و يكى از وجوهى كه كانت بر آن در انسان‏شناسى پراگماتيك تأكيد مى‏كند نيز به كارگيرى ديگران در راستاى اهداف خويشتن است.²⁹

    كانت بر اين عقيده است كه وقتى ما به عنوان يك انسان‏شناس پراگماتيك حافظه را بررسى مى‏كنيم، تنها ناظرِ بازى صور ذهنى خود نيستيم، بلكه از مشاهداتمان درباره چيزى كه يافت شده تا حافظه را در راستاى گسترش و تأثيرگذارى حوزه‏اش تحريك يا ممانعت نمايد، استفاده مى‏كنيم. اين معنا از پراگماتيك به وضوح از ايده «تاريخ كاربردى» يا همان مطالعه تاريخ با در نظر گرفتن منفعت آن در كاربرد، اخذ شده است.³⁰

معناى دوم. پراگماتيك به معناى «حزم‏انديشانه»³¹: كانتدر متصف كردن درس‏گفتارش به «پراگماتيك» به سه‏گونه عقلانيت توجه داشت: تقابل عقلانيت پراگماتيك با عقلانيت تكنيكى و عقلانيت اخلاقى به معناى همتراز و هم‏معنا كردن عقلانيت پراگماتيك با عقلانيت حزم‏انديشانه است؛ يعنى عقلانيتى كه سعادت ما را بخصوص به سبب به كارگيرى ديگران افزايش مى‏دهد؛ زيرا انسان‏شناسى پراگماتيك به امكان به كارگيرى ديگران براى اهداف خودمان مى‏پردازد.³²

    كانت تفاسير مختلفى از واژه حزم ارائه داده كه به نظر مى‏رسد هر كدام بُعدى از آن را نشان مى‏دهد. در نوشته‏هاى پارو³³ از كلاس‏هاى درس كانت، وى حزم رابه «امكان انتخاب بهترين ابزار در راستاى سعادتمان» تعريف كرده است.³⁴ نيز در كتاب مبادى مابعدالطبيعهاخلاق، حزم را به «مهارت در انتخاب ابزار براى سعادت خويش» تعريف مى‏كند.³⁵ در جايى ديگر، داشتن حزمرا به معناى «قادر بودن يك فرد انسان براى استفاده از مهارت يك نفر به صورت مؤثر در ارتباط با ديگر افراد انسانى»، تعريف كرده است.³⁶

    كانت دو وظيفه اصلى را براى حزم كه ابزار آمادگى پراگماتيك است برمى‏شمارد:

     1. تعيين غايت (سعادت) و معين كردن اين نكته كه غايت متشكّل از چه چيزهايى است؛

     2. تعيين ابزارهاى دست‏يابى به غايت.

     و اين‏گونه است كه انديشه پراگماتيك كانت در انسان‏شناسى به غايت‏انگارى گره مى‏خورد.

     6. رويكرد غايت‏انگارانه در انسان‏شناسى پراگماتيك

انسان‏شناسى پراگماتيك دو دانش پيشينى را به مثابه پيش‏فرض‏هايش اخذ كرده:

     اول. يك نظريه غايت‏انگارانه كه براى تبيين پيشرفت آمادگى‏هاى طبعى انسان به آن نياز دارد.

     دوم. يك نظريه انتقادى اخلاقى؛ چراكه انسان‏ها به مثابه موجوداتى آزاد به حساب مى‏آيند كه خصوصيات خود را شكل مى‏دهند.

     هر دو نظريه مزبور مستلزم پيش‏فرض گرفتن نمونه اعلاى انسانيت هستند.³⁷ البته در اينجا لازم است بهتفاوت بين نمونه اعلاى انسانيت³⁸ و ايده انسانيت³⁹توجه كنيم. كانت در اين‏باره مى‏گويد: «بدون آنكه بلندپروازى كنيم بايد اذعان كنيم كه خرد آدمى نه تنها مفاهيم، بلكه نمونه اعلا را نيز در خود دارد. با اينكه مانند ايده‏هاى افلاطونى نيروى خلق ندارند ولى با اين حال، از نيروى عملى ـ كاربردى ـ برخوردارند. و اين ايده‏ها مبناى امكان كمال برخى افعال را تشكيل مى‏دهند.

     همان‏گونه كه ايده، قاعده به دست مى‏دهد، نمونه اعلا نيز در چنين موردى به منزله نمونه اوليه براى تعيين تام بدل ـ نمونه مادون ـ عمل مى‏كند و ما معيار ديگرى براى اعمال خود بجز رفتار اين انسان الهى ـ نمونه اعلاى انسان ـ در خودمان نداريم. ما خود را با اين انسان الهى مى‏سنجيم و خود را در مقايسه با او داورى مى‏كنيم و بر همان اساس خود را ارتقا مى‏دهيم، اگرچه هيچ‏گاه نمى‏توانيم به آن نمونه اعلا برسيم.»⁴⁰

    در اينجا سعى مى‏كنيم ويژگى‏هاى اين نگرش غايت‏انگارانه را در انديشه كانت بيان كنيم.

ويژگى اول: اولين ويژگى اين نظريه در اين نكته نهفته شده است كه از نظر كانت، طبيعت انسانى به وسيله يك برنامه مآل‏انديشانه⁴¹ هدايت مى‏شود. اين برنامه مآل‏انديشانهاز طريق مشيت الهى كه تربيت نوع انسان مبتنى است عمل كرده و به پيش مى‏رود.

     در نظر كانت، طبيعت انسانى تنها مجموعه‏اى از عناصر در يك فضا يا مجموعه‏اى از قوانين نيست، بلكه يك نظام منظم عالى است؛ بدين معنا كه طبيعت انسانى به گونه‏اى طرح‏ريزى شده كه پايانى قابل پيش‏بينى دارد و اين چيزى بيش از پيشرفت افراد مشخص انسانى به سوى طبيعت‏شان در معناى ارسطويى است.

     از نظر كانت، علت گسترش تمدن در انسان‏ها چيزى  بيش از يك كشش مستقيم طبعى است. وى معتقد است: طبيعت انسان به گونه‏اى تنظيم شده كه انسان‏ها آمادگى دارند تا متمدن شوند. تمدن در اين معنا يك فعل اجتناب‏ناپذير به معناى جبر ژنتيكى نيست، بلكه به اين معنا اجتناب‏ناپذير است كه ما مى‏توانيم پيش‏بينى كنيم كه انسان‏ها آن را انتخاب مى‏كنند.

     دانشِ چگونه كار كردن بر روى خود براساس طبيعت، چيزى است كه كانت آن را حكمت مى‏نامد. او غالبا به حكمت طبيعت ارجاع مى‏دهد؛ زيرا برنامه طبيعت اين است كه حكمت انسان گسترش يابد. اما نكته اين است كه از نظر كانت، اين ابزارهاى نهايى غاياتِ نهايى تنها از طريق تعليم و تربيت فراهم مى‏شوند.

     از نظر كانت، اگر انسان‏ها مى‏توانستند برنامه طبعى خود را بدون اراده آزاد درك كنند لازم نبود كه آنها را تربيت كنند، اما چون انسان‏ها داراى اراده آزاد هستند، طبيعت تنها به وسيله تربيت مى‏تواند به اهدافش دست يابد. بديهى است كه منظور از اين تربيت، يك‏سرى مباحث نظرى صرف نيست، بلكه بيشتر تربيتى مدنظر است كه از طريق تجربه و كاربردى باشد.⁴²

ويژگى دوم: دومين ويژگى نظريه غايت‏انگارانه طبيعت انسانى در انديشه كانت اين است كه طبيعت انسانى آمادگى‏هاى طبعى چهارگانه را به گونه‏اى در انسان نهاده است كه آمادگى به حفظ و توسعه‏شان در راستاى هدفى را داشته باشند.

     اين ويژگى در مرحله اول به اين معناست كه انسان‏ها نيازمند تربيت هستند و در مرحله دوم به اين معناست كه كانت با انديشه ارسطوييان كه انسان را موجودى عقلانى مى‏داند مخالف است. از نظر كانت، انسان يك موجود عقلانى نيست، بلكه‏موجودى‏است‏كه‏مى‏تواندعقلانى شود.

     از نظر كانت، اين آمادگى‏هاى چهارگانه تنها متعلق به افراد انسانى نيستند، بلكه ظرفيت نوع انسان در فرهنگ، تمدن و اخلاق نيز به حساب مى‏آيند. طبيعت انسانى، آن‏گونه كه كانت آن را تبيين مى‏كند، متمايل است تا اين آمادگى‏ها را يكى پس از ديگرى و براساس آمادگى‏هاى قبلى گسترش دهد و به همين دليل است كه اخلاقى شدن نوع انسانى به دست نمى‏آيد، مگر آنكه مرحله تمدن‏سازى محقق شده باشد و تمدن‏سازى به دست نمى‏آيد، مگر آنكه انسان‏ها به تشكيل دادن نوعى فرهنگ اقدام كرده باشند و فرهنگ نيز وابسته به توسعه انضباط‏يافته هوش افراد در علوم و هنر است.⁴³

ويژگى سوم: سومين ويژگى غايت‏انگارانه انسان‏شناسى پراگماتيك اين است كه طبيعت انسانى هيچ‏گاه نمى‏تواند به صورت انفرادى و تنها به كمال خود دست يابد، بلكه اين مهم در ذيل «نوع انسان» محقق مى‏شود؛ برخلاف ديگر حيوانات كه هر كدامشان به صورت انفرادى به تكامل مى‏رسند. از نظر كانت، عقل نمى‏تواند در افراد انسانى بالانفراد به تكامل خود دست يابد، بلكه افراد هميشه عضوى از جامعه هستند و جامعه هميشه به سمت تكامل است. در اصل مى‏توان گفت كه از نظر كانت، هدف طبيعت به مراتب پيچيده‏تر از آن است كه هر شخصى بتواند به تنهايى به آن دست پيدا كند.⁴⁴

بخش دوم. مقايسه انسان‏شناسى كانتى و علم‏النفس ارسطويى

در اينجا سعى مى‏كنيم با توجه به توضيحاتى كه در بخش اول مقاله ارائه گرديد، مقايسه‏اى بين انسان‏شناسى كانت و علم‏النفس ارسطويى ـ به مثابه يك سنت و پارادايم شناخت انسان و نه با تكيه بر آراء خاص ارسطو ـ انجام دهيم. به نظر مى‏رسد كه مى‏توان اين تمايزات را به ترتيب اين‏گونه بيان كرد:

تفاوت اول

 يكى از تمايزات اصلى بين كانت و ارسطو در اصل نظام فلسفى آنها پيرامون مسئله نفس نهفته است. ارسطو در نظام فلسفى‏اش به يك دوآليسم⁴⁵ بين جسم و نفسقايل است، در حالى كه يكى از اهداف اصلى كانت اجتناب از افتادن به دام دوآليسم است.

     در نگاه ارسطو، انسان متشكل از جسم و نفس است، و همان‏گونه كه خودش تصريح مى‏كند، نوع رابطه بين اين دو براساس ماده و صورت تبيين مى‏شود؛ زيرا در نظر ارسطو، نفس عبارت است از: «كمال اول براى جسم طبيعى آلى.» ارسطو در اين‏باره مى‏گويد: «نفس كمال اول براى جسم طبيعى آلى است و از همين‏روست كه موردى براى بحث راجع به اينكه نفس و بدن يك چيز است نمى‏ماند؛ چنان‏كه اين بحث در مورد موم و نقشى كه بر روى موم است و به طور كلى در مورد ماده يك شى‏ء معين و آنچه اين ماده از آنِ اوست، نمى‏كنند.⁴⁶ در حالى كه كانت در نامه‏اش به هرتز بيان مى‏كند كه سنت دوآليستى دقيقا چيزى است كه وى مى‏خواهد از آن اجتناب كند.⁴⁷

    در اصل، نبايد گمان كرد كه اين تنها يك نوع خاص از مطالعه انسان است كه كانت سعى در اجتناب از آن دارد، بلكه كانت نمى‏خواهد دوگانگى بين روح و جسم را پيش‏فرض بگيرد و در مقابل، سعى مى‏كند راهى را براى تبيين تعامل بين آن دو پيدا كند. او متوجه شده بود كه دوآليسم مبناى دانش انسان‏شناسى‏اى كه وى قصد داشت بنا كند نيست؛ چراكه تبيين رابطه متقابل بين روح و جسم يك بحث صرفا نظرى است.⁴⁸

تفاوت دوم

يكى ديگر از نكاتى كه در انسان‏شناسى پراگماتيك بر روى آن تأكيد شده است و مى‏توان ريشه‏هاى آن را در نقد اول نيز مشاهده كرد، مسئله جوهر بودن يا نبودن نفس انسانى است؛ چراكه نفس در نظر ارسطو بالضروره جوهر است،⁴⁹ در حالى كه كانت اين مسئله ـ جوهر بودن يا نبودن نفس ـ را از مغالطات مى‏داند. كانت معتقد است كه ايده نفس يكى از ايده‏هاى سه‏گانه استعلايى است؛ به اين معنا كه اين ايده از محصولات ضرورى عقل است، ولى ما هيچ مفهومى از ذات آن نداريم؛ زيرا اين ايده نتيجه قياسى است كه فاقد مقدمات تجربى است. كانت قياس‏هايى را كه هدفشان اثبات جوهريت و تجرد نفس است از سنخ مغالطات مى‏داند.⁵⁰ از نظر كانت، مغالطه قياسى است كه صورت آن غلط باشد و محتوا و ماده آن هرچه مى‏خواهد باشد. كانت چهار مغالطه در مورد جوهريت نفس، بساطت نفس، وحدت نفس و ارتباط آن با بدن برشمرده است.⁵¹ اولين مغالطه در اثبات جوهريت نفس چنين است: «آنچه تصور آن فاعل (موضوع) مطلق احكام است و بنابراين، نمى‏تواند به عنوان تعيّن شى‏ء ديگرى به كار رود جوهر است. من به عنوان موجودى متفكر، فاعل مطلق تمام احكام ممكن خود هستم و اين تصور من نمى‏تواند به عنوان محمول شى‏ء ديگرى به كار رود. پس من به عنوان موجودى متفكر جوهر هستم.⁵² سپس كانت در نقادى اين مغالطه مى‏گويد: «مقولات محض فاهمه هيچ معناى عينى و برون ذهنى ندارد، مگر اينكه در كثرات شهود به كار روند و در غياب كثرات شهود، اين مقولات فقط عملكرد احكام قضايا را نشان مى‏دهند، بدون هيچ محتوايى. در مورد هر چيزى مى‏توان گفت: اين جوهر است. به اين معنا مى‏توان آن را از محمولات و تعينات اشيا جدا كرد. حال در تمام انديشه‏ها «من» سوژه است و انديشه‏ها فقط تعينات قائم به آن هستند و «من» نمى‏تواند به عنوان صفت يا محمول تعيين‏كننده چيز ديگرى به كار رود. به اين ترتيب، هر كس در واقع بايد خود را جوهر تلقّى كند. اما از اين مفهوم به هيچ وجه نمى‏توان به اين نتيجه رسيد كه «من» موجودى است پايدار و فسادناپذير.»⁵³

تفاوت سوم

يكى از نكات بسيار مهمى كه بين كانت و ارسطو تفاوت است، روش شناخت انسان است. كانت براساس نگرش فلسفه نقدى، قايل است كه انسان به شى‏ء فى‏نفسه راهى ندارد. به همين دليل، زمانى كه وارد بحث انسان‏شناسى مى‏شود و مسئله نفس را مطرح مى‏كند به بحث از پديدارهاى نفس مى‏پردازد و واضح است كه شناخت پديدارى در انديشه كانت يك شناخت تجربى است و اين تأكيد بر تجربى بودن شناخت انسان، يكى از مهم‏ترين و بحث‏انگيزترين مدعيات كانت در نقد اول است. وى در اين‏باره مى‏گويد: «ما خود را صرفا به منزله يك پديدار مى‏شناسيم و نه آن‏گونه كه در ذات خويش هستيم.»⁵⁴

    وى در جايى ديگر مى‏گويد: «براساس يك تجربه درونى، من متوجه وجود خود در زمان مى‏شوم. اما بودن در زمان به صورت ضرورى تنها وجود يك پديدار است؛ زيرا اشيا فى‏نفسه وابسته به شهود زمان و مكان نيستند.»⁵⁵

    اما در انديشه ارسطو، هدف تبيين و شناخت نفس انسانى به صورت فى‏نفسه است و بر خلاف كانت، روش آن نيز عقلى است. به همين دليل است كه وقتى كانت از قواى انسانى بحث مى‏كند، قواى انسان را به مثابه پديدارهاى نفس در نظر مى‏گيرد و همين باعث مى‏شود كه انسان‏شناسى كانت در واقع يك علم‏النفس قوا باشد، در حالى كه وقتى ارسطو به بحث از قواى نفس مى‏پردازد، قوا را به صورت ذات‏انگارانه مدنظر مى‏گيرد؛ كارى كه دقيقا كانت براساس فلسفه نقدى خود از آن ابا دارد.

تفاوت چهارم

اين تفاوت مبتنى بر تفاوت پيشين است و به خود قواى انسانى در نگاه اين دو انديشمند بازمى‏گردد؛ به اين معنا كه در نظام فكرى ارسطو، قواى نفس (حس، تخيّل و عقل) سه قوه كاملاً متمايزند كه نسبت به يكديگر داراى درجه‏بندى و كمال و نقصان هستند. ارسطو در اين‏باره مى‏گويد: «بايد بگوييم كه بديهى است كه در بين احساس و تعقّل وحدت نيست. يكى از آن دو در واقع نصيب تمام جانداران است، و ديگرى تنها عده قليلى از آنها بهره‏ورند. اما تفكر نيز با احساس يكى نيست؛ چه احساس محسوسات مختصه همواره درست است، و تعلق به همه حيوانات دارد، در صورتى كه تفكر مى‏تواند نادرست باشد. و به هيچ موجودى كه از خرد سهمى ندارد متعلق نيست. اما تخيّل چيزى است كه هم از احساس و هم از تفكر متمايز است. با اينكه نه مى‏تواند بدون احساس به وجود آيد و نه بدون تخيّل اعتقاد مى‏تواند وجود داشته باشد.»⁵⁶

    آنچه كه از اين بيان به وضوح استفاده مى‏شود اين است كه در انديشه ارسطو، بين اين قوا تمايز كامل وجود دارد و آنچه كه سهم موجود عاقل است از مقام و شأن بالاترى برخوردار است. اما در انديشه كانت مسئله به گونه ديگرى است. كانت در اين‏باره مى‏گويد: «حساسيت در قوّه آگاهى ـ يعنى قوّه تصوّرات شهودى ـ دو بخش را دربر مى‏گيرد: ادراك حسى و قوّه تخيّل. كه اولى قوّه شهود اشيا در زمان حضور ابژه و دومى قوّه شهود اشيا در زمان غيبت ابژه است.»⁵⁷ نكته‏اى كه در اينجا وجود دارد ايناست كه كانت قوّه تخيّل را چيزى جدا و مستقل از قوّه حس نمى‏داند. براى تبيين بيشتر مطلب لازم است توضيحاتى، با توجه به نقد اول و مبحث زمان، ارائه شود.

     بايد توجه داشت كه كانت به انطباعات حسى عنوان «تمثلات متكثّر» را مى‏دهد. در اينجا، كانت با هيوم هم‏عقيده است كه اين انطباعات، از هم گسيخته هستند و هيچ انطباع حسى ديگرى كه بتواند آنها را به يكديگر پيوند داده و به آنها وحدت بخشد وجود ندارد. پس اين كار وظيفه قوّه فاهمه است كه موجب وحدت آگاهى‏هاى حسى مى‏شود. كانت براى اينكه بتواند اين مطلب را خوب تبيين كند متوسل به تمايز بين سه مفهوم «ادراك»، «بازسازى» و «بازشناسى» مى‏شود.

     در تبيين اين نظر كانت بايد گفت: زمانى كه ما به شيئى نگاه مى‏كنيم در واقع، به ميزان لحظات آن داراى انطباعات حسى مختلف و متكثر هستيم. و به همين دليل است كه تنها ما مى‏توانيم بگوييم در فاصله لحظات سپرى‏شده، به چيز واحدى نگاه كرده‏ايم. به عبارت ديگر، ما از آنچه خود واحد نبوده وحدتى به وجود آورده‏ايم. اين ادراك است كه با آن، آنچه متكثر است تركيب مى‏شود و به صورت امرى واحد درمى‏آيد. اما تحصيل مجدد يك انطباع حسى كه قبلاً ناپديده شده، تنها در صورتى ممكن است كه قوّه خيال آن را بازسازى كند. نه فقط لازم است كه قوّه خيال انطباع‏هاى حسى قبلى را از نو توليد كند، بلكه اين انطباع‏هاى حسى مى‏بايد قابل آن باشند كه شناخته شوند و يا بهتر بگوييم قابل آن باشند كه بتوان آنها را به عنوان همان انطباع حسى بازشناخت.

     اين تركيب را نبايد فرايندى محسوب كرد كه در سه مرحله (ادراك، بازسازى و بازشناسى) روى مى‏دهد، بلكه اينها در واقع، سه جنبه از فرايند واحد هستند.⁵⁸

    اين تركيب امرى نيست كه تجربى باشد، بلكه پيشينى و مبيّن وحدت آگاهى است. ادراك، بازسازى و بازشناسى كه سه جنبه مختلف اين تركيب‏اند، شرط‏هاى لازم شناخت يك شى‏ءاند.

     معلوم شد كه تعريف كانت از تخيّل با ارسطو فرق دارد؛ زيرا قوّه تخيّل در انديشه ارسطو حد واسطى بين قوّه حس و قوّه عقل است، در حالى كه در كانت تخيّل خودش جزء ادراك حسى به حساب مى‏آيد و وجهى از آن است. دوم آنكه، در انديشه كانت، به تبع اينكه تمايزى بين تخيّل و ادراك‏قايل‏نيست،پس‏مرتبه‏بندى‏اى‏هم‏درآنهاقايل نمى‏باشد.

     در تكميل اين مطلب بايد گفت: در ارسطو، قوّه عقل يك قوّه مستقل به حساب آمده كه سرآمد تمامى قواست و تنها در شأن انسان است، اما در نگاه كانت، ما قوّه مستقلى به نام قوّه عقل نداريم تا چه رسد به اينكه سرآمد و رئيس قوا به حساب بيايد.

تفاوت پنجم

يكى ديگر از تمايزات اساسى بين ديدگاه كانت و ارسطو پيرامون بحث انسان، نشأت گرفته از تعريف ارسطو از انسان است. از نگاه ارسطو، انسان حيوان عاقل است؛ يعنى حيوانى كه از لوگوس⁵⁹ بهره‏مند شده است. همينتعريف از انسان تمايز مهمى را در بين اين دو انديشمند به وجود آورده است. از نظر كانت، انسان يك حيوان عقلانى نيست، بلكه موجودى است كه مى‏تواند عقلانى شود. كانت در اين‏باره مى‏گويد: «انسان به مثابه حيوانى كه از ظرفيت خرد بهره‏مند است، مى‏تواند از خود موجودى عقلانى بسازد.»⁶⁰ اين حرف به اين معناست كه انسانبايد آمادگى‏هاى طبعى‏اش را به وراى زمينه حيوانيت گسترش دهد. كانت بر اين عقيده است كه اين كار زمان خواهد برد. و به همين دليل است كه كانت در انسان‏شناسى مطرح مى‏كند كه انسان مى‏تواند در بيست سالگى از خردش در حد مهارت، در چهل سالگى در حد حزم‏انديشى و در شصت سالگى در حد حكمت استفاده كند. و اين در اصل، همان مراحل تكامل نفس و رفتن آنها از آمادگى طبعى به تكنيكى و از آمادگى تكنيكى به پراگماتيك و از آمادگى پراگماتيك به آمادگى اخلاقى است.⁶¹

تفاوت ششم

يكى از تمايزات كانت و ارسطو در بحث شخص انسان و نوع انسانى است. در نگاه ارسطو، شخص مى‏تواند به سعادت حقيقى و تكامل خود به صورت شخصى دست پيدا كند. اما در نگاه كانت، شخص هميشه يك موجود ناقص است. وى در اين‏باره مى‏گويد: «به هر حال، در انسان‏ها، تنها نوع انسانى ـ در بهترين حالت ـ مى‏تواند به كمال نهايى خود برسد.»⁶² اما در نقطه مقابل، نوعانسانى در انديشه ارسطو، يك خط مستمر است كه نگاهى تكاملى در آن وجود ندارد. اما در انديشه كانت، نوع وجه تكاملى انسان است؛ يعنى شخص ناقص انسانى وقتى به صورت حلقه‏اى از زنجيره نوع انسانى در نظر گرفته مى‏شود سير تكاملى دارد، وگرنه شخص در انديشه كانت، هميشه ناقص است و نمى‏تواند به كمال خود فلسفه تاريخ وى نيز تأثير گذاشته است. از نظر كانت در  نگاه فلسفه تاريخ، تاريخ يك حركت مستمر تكاملى است. و همين وجه است كه بعدا در هگل تشديد مى‏شود.

نتيجه‏گيرى

كانت معتقد است: تنها راه ما براى شناخت انسان روش‏هاى تجربى است. البته در اين ميان، چون ما به دنبال قواعد و قانون‏هايى عام براى دانش انسان هستيم، مشاهده صرف مفيد فايده نيست، بلكه مشاهده‏اى مدّنظر است كه به همراه تأمّل بتواند قواعد و قوانين عامى را براى ما فراهم آورد. در ذيل اين مشاهده تأمّلى، از آن‏رو كه انسان موجودى خردمند و بهره‏مند از حكمت است، بحث غايت‏مندى در افعالش مطرح مى‏شود. اين غايت‏مندى، در دو ساحت زندگى فردى و جمعى انسان حضور مى‏يابد و علاوه بر تبيين تكامل در زندگى انسان به صورت شخصى، به مفاهيمى مانند تاريخ، تمدن و فرهنگ كه ناظر به تكامل نوع انسان است نيز معنا مى‏دهد و از همين‏جاست كه نطفه علوم انسانى مدرن شكل مى‏گيرد؛ چراكه در علوم انسانى برخلاف سنت علم‏النفسى، هميشه وجه جمعى انسان مدنظر است و هيچ‏گاه انسان به صورت فرد مورد مطالعه و بررسى قرار نمى‏گيرد. در علوم انسانى انسان به مثابه شهروند جهان مدنظر قرار مى‏گيرد و كانت نيز دقيقا سعى دارد كه با رويكرد پراگماتيستى اينچنين وجهى از انسان را موردنظر و بررسى قرار دهد.

 

---

• ···منابع

  ـ كانت، ايمانوئل، سنجش خرد ناب، ترجمه ميرشمس‏الدين اديب سلطانى، چ دوم، تهران، اميركبير، 1362.

  ـ ـــــ ، بنياد مابعدالطبيعه اخلاق، ترجمه حميد عنايت، تهران، خوارزمى، 1369.

  ـ ـــــ ، دين در محدوده خرد تنها، ترجمه منوچهر صانعى‏دره‏بيدى، چ دوم، تهران، نى، 1377.

  ـ ـــــ ، درس‏هاى فلسفه اخلاق، ترجمه منوچهر صانعى‏دره‏بيدى، چ دوم، تهران، نقش و نگار، 1378.

  ـ هارتناك، يوستوس، نظريه معرفت در فلسفه كانت، ترجمه غلامعلى حدادعادل، تهران، فكر روز، 1378.

  - Frierson, Patrick R., Freedom and Anthropology in Kant's Moral Philosophy, Cambridge University Press, 2003.

  -- Jacobs, Brian, Kantian Character and the Problem of a Science of Humanity, in Brian Jacobs and Patrick Kain (eds.),  Essays on Kant's Anthropology, (pp. 34-105), Cambridge University Press, 2003.

  - Foucault, Michel, Introduction to Kant's Anthropology, tr. by Robert Nigro and Kate Briggs,  MITpress, 2008.

  - Kain, Patrick, Prudential Reason in Kant's Anthropology, in Brian Jacobs and Patrick Kain (eds.), Essays on Kant's Anthropology (pp. 65-230), Cambridge, Cambridge University Press, 2003.

  - Kant, Immanuel, Anthropology from Pragmatic Point of Viewr, tr. by B. Robert, Louden, Cambridge, 2006.

  - ----- , Groundwork for the Metaphysics of Morals, tr. by Allen W. Wood, Yale University Press, 2002.

  - Louden, Robert B., Applying Kant's Ethics: The Role of Anthropology, in Graham Bird (eds), A Companion to Kant, Blackwell Publishing, 2006.

  - Stark, Werner, Historical Notes and Interpretive Questions about Lectures on Anthropology, in Brian Jacobs and Patrick Kain (eds.), Essays on Kant's Anthropology (pp. 15-37), tr. by Patrick kain, Cambridge University Press, 2003.

  - Wilson, Holly L., Kant's Pragmatic Anthropology It's Origin, Meaning, and Critical Significance, Cambridge University Press, 2006.

  - Wood Allen W., Kant and the Problem of Human Nature, In Brian Jacobs and Patrick Kain (eds.), Essays on Kant's Anthropology (pp. 38-59), Cambridge University Press, 2003.

  ---

• ··· پي‌نوشت

  * كارشناس ارشد فلسفه غرب، دانشگاه تهران.               دريافت: 19/4/89 ـ پذيرش: 11/10/89.

   m.rohany@ut.ac.ir

  1 Anthropology From Pragmatic Point of View.

  2 Stark Werner, Historical notes and interpretive questions about lectures on anthropology, in Brian Jacobs and Patrick Kain (eds.), Essays on Kant's Anthropology.translated by Patrick kain, p. 51.

  3 Johann Gottfried von Herder.

  4 Holly L. Wilson, Kant's Pragmatic Anthropology, It's Origin, meaning, and Critical Significance, p. 7.

  5 Werner Stark, Ibid, p. 30.

  6ـ ايمانوئل كانت، درس‏هاى فلسفه اخلاق، ترجمه منوچهر صانعى دره‏بيدى، ص 17.

  7ـ همان.

  8ـ همان.

  9ـ همان، ص 19.

  10 Allen W. Wood, Kant and the problem of human nature, in Brian Jacobs and Patrick Kain (eds.), Essays on Kant's Anthropology, p. 39.

  11 Local.

  12 Human Nature.

  13ـ ترجمه واژه «Predisposition»، در واقع ترجمه‏اى است كه به سختى انتخاب شده است؛ چراكه اين واژه در بدو امر معانى‏اى همچون استعداد، گرايش و زمينه را به ذهن متبادر مى‏كند. اما آنچه كه بايد توجه داشت اين است كه اين الفاظ داراى دو خصوصيت كلى بودند: 1. داراى بار روان‏شناختى بودند؛ 2. معنايى ذات‏گرايانه داشته‏اند و اين دو دقيقا همان چيزهايى هستند كه كانت قصد اجتناب كردن از آنها را داشته است. بدين‏روى،  در ترجمه اين واژه، لغت آمادگى و ارتكاز از تمامى معانى متداول ديگر مناسب‏تر تشخيص داده شد.

  14 Holly L. Wilson, Ibid, p. 29.

  15ـ ايمانوئل كانت، دين در محدوده خرد تنها، ترجمه منوچهر صانعى دره‏بيدى، ص 62.

  16 Freedom from.

  17 Freedom to.

  18 Haward Caygill, A Kant dictionary, p. 207.

  19 Holly L. Wilson, Ibid, p. 67.

  20 Immanuel Kant, Anthropology from Pragmatic Point of view, tr. by Robert B. Louden, p. 226.

  21 Holly L. Wilson, Ibid, p. 73.

  22 Immanuel Kant, Ibid, p. 228.

  23 Holly L. Wilson, Ibid, p. 40.

  24 Immanuel kant, Ibid, p. 229.

  25 Holly L. Wilson, Ibid, p. 81.

  26 Holly L. Wilson, Ibid, p. 8.

  27 Michel Foucault, Introduction to Kant's Anthropology, tr. by Robert Nigro and Kate Briggs, p. 31.

  28ـ ايمانوئل كانت، مبادى مابعدالطبيعه اخلاق، ترجمه حميد عنايت و محمد قيصرى، ص 3.

  29 Robert B. Louden, "Applying Kant's Ethics: The Role of Anthropology", in Graham Bird (eds), A companion to Kant, p. 352.

  30 Allen W. Wood, "Kant and the Problem of Human Nature", in Brian Jacobs and Patrick Kain (eds.), Essays on Kant's Anthropology, p. 42.

  31 Prudential.

  32 Ibid.

  33 Parow.

  34 Patrick Kain, "Prudential reason in Kant's Anthropology", in Brian Jacobs and Patrick Kain (eds.), Essays on Kant's Anthropology, p. 213.

  35 Immanuel Kant, Groundwork for the Metaphysics of Morals, tr. by Allen W. Wood, p. 32.

  36 Holly L. Wilson, Ibid, p. 32.

  37 Ibid, p. 36.

  38 Ideal of Human.

  39 Ideal of Humanity.

  40ـ ايمانوئل كانت، سنجش خرد ناب، ترجمه مير شمس‏الدين اديب سلطانى، ص 683.

  41 Providential Plan.

  42 Holly L. Wilson, Ibid, p. 37.

  43 Ibid, p. 38.

  44 Ibid, p. 40.

  45 Dualism.

  46ـ ارسطو، درباره نفس، ترجمه على‏مراد داودى، ص 79.

  47 Robert B. Louden, Ibid, p. 352.

  48 Holly L. Wilson, Ibid, p. 28.

  49ـ ارسطو، همان، ص 77.

  50ـ ايمانوئل كانت، سنجش خرد ناب، ص 456.

  51ـ همان، ص 462.

  52ـ همان، ص 467.

  53ـ همان، ص 468.

  54ـ همان، ص 234.

  55ـ همان، ص 317.

  56ـ ارسطو، همان، ص 202.

  57 Immanuel Kant, Ibid, p. 45.

  58ـ يوستوس هارتناك، نظريه معرفت در فلسفه كانت، ترجمه غلامعلى حدادعادل، ص 75.

  59 Logos.

  60 Immanuel Kant, Ibid, p. 226.

  61 Holly L. Wilson, Ibid, p. 45.

  62 Immanuel Kant, Ibid, p. 228.