| ضميمه | اندازه |
|---|---|
| 10.pdf | 1.16 مگابايت |
معرفت سال بيستم ـ شماره 162 ـ خرداد 1390، 143ـ156
هادى بيگى ملك آباد*
چكيده
اين مقاله، ابتدا به حيات علمى و سياسى دكتر طه عبدالرحمن، انديشمند معاصر مغربى مىپردازد و مهمترين آراء وى و نيز طرحهاى كلان فكرى او را بيان مىكند. از اينرو، ضمن جستارى در نظام فكرى طه، نگاهى تحليلى ـ نقدى به موقعيت وى در عالم انديشه اسلامى عربى مىافكند و كنكاشهايى در انديشههاى معرفتى او صورت مىدهد. اين مقاله با رويكرد تحليلى و بررسى اسنادى، به بررسى انديشههاى دكتر طه عبدالرحمن پرداخته و با نگاهى تحليلى ـ نقدى زوايايى از انديشه وى را روشن ساخته است.
كليدواژهها: دشواره معرفتى، غرب اسلامى، شرق اسلامى، مدرنيسم، زبانشناسى، طه عبدالرحمن، جابرى.
مقدّمه
در يك بيان، نظام انديشه اسلامى را به دو حوزه شرق عالم اسلامى1 و غرب عالم اسلامى2 تقسيم مىكنند و نوع رويكردهاى اين دو حوزه را متفاوت مىدانند. برخى3 در تحليل انديشه اسلامى، غرب آن را جايگاه پرورش رويكردى تجربهگرايانه مىدانند و در همان حال، شرق اسلامى را محمل شهود و عرفان برمىشمرند؛ اما به هر حال، تفاوتهايى ميان اين دو حوزه وجود دارد.
غرب اسلامى، در مقايسه با شرق اسلامى، به واسطه موقعيت جغرافيايى و تعامل با فرهنگ مسيحيت اروپايى، هميشه نوعى پيشگامى در روشنفكرى و ورود در مباحث جديد را داشته و دارد؛ از سوى ديگر، اين مباحث و موج معرفتى ايجادشده توسط آنها، خواه ناخواه به شرق عالم اسلامى هم كشيده مىشود.
ورود بىبرنامه و گاه متعمدانه انديشههاى روشنفكران غرب اسلامى، بدون ارائه مأخذ و منبع، باعث بروز مشكلاتى در شرق اسلامى و همچنين كشور ما مىشود. اين امر در جريان ورود ناقص و بدون ارجاع آراء نصرحامد ابوزيد و محمدعابد جابرى به ايران و مصادره آن توسط برخى روشنفكرنماها، از موارد قابل ملاحظه و تأمّل است.
در حال حاضر، متفكرانبسيارىدر حوزه غرب اسلامى مطرح هستند كه به هريك از آنها بايد جداگانه پرداخت؛ متفكرانى همچون: نقيب العطاس، نجيب محمود، طه جابر علوانى، على حرب، ادريس هانى، و ارگون.
در اين ميان، طه عبدالرحمن از انديشمندان
مشهور و ممتاز در حوزه غرب اسلامى است كه صاحب آرايى بديع و قابل تأمّل است كه در جامعه ما ناشناختهاند. از اينرو، انتظار مىرود ورود انديشه وى به ايران همراه با خوانشى تحليلىونقدى باشد كه نوعى پيشگامى در شناخت وى محسوب خواهد شد. بدينوسيله، راه برخى از سوءاستفادهها و كجفهمىها بسته شده و نقدها و تحليلهايى كه بر آراء وى مىرود، زمينه شناخت صحيح وى را فراهم خواهد آورد. انديشمندان مسلمان را به سبب نوع مواجههاى كه با تمدن غرب و مدرنيته برآمده از آن دارند مىتوان در چند دسته تقسيمبندى نمود:
الف) انديشمندانى كه با پذيرش مدرنيته غربى و سوبژه قرار دادن آن، به بررسى و خوانش ميراث بومى و اسلامى به عنوان ابژه مىپردازند، اين دسته از دانشمندان تحت عنوان روشنفكران غربزده اشتهار دارند.
ب) عده ديگرى از انديشمندان مسلمان با اعتقاد راسخ به ميراث بومى و اسلامى و سوبژه قرار دادن آن، به خوانش مدرنيته غرب پرداخته و با ذهنيت اسلامى خود، انتقاداتى را بر غرب وارد مىسازند.
ج) انديشمندان ديگرى هم هستند كه از طرفى برخى از ميراث بومى و اسلامى را با سازوكارها و يافتههاى علمى مغرب زمين بررسى نموده و از طرف ديگر با ذهنيت بومى و اسلامى خود به خوانش و انتقاد بر مدرنيته غربى پرداختهاند، اين قسم از متفكران رويكردى تلفيقى دارند؛ زيرا نه مانند قسم اول هستند كه از ميراث بومى و اسلامى به نفع مدرنيته بگذرند و نه مانند قسم دوم با يك ذهنيت ناب بومى و اسلامى به غرب نگاه مىكنند، بلكه در انديشه آنان ديالكتيك غرب و اسلام تبلور يافته است.
حال سؤال اينجاست كه نگاه طه عبدالرحمن به دين و قابليتهاى آن چگونه است؟ و اصولاً وى به كدام دسته از انديشمندان ذكرشده تعلق مىگيرد؟ آيا وى مانند برخى از روشنفكران درصدد آن است كه از دين به عنوان سكوى پرتابى به سوى مدرنيته استفاده كند و يا آنكه ضمن اعتقاد راسخ به دين در پى ارائه قرائنى نوين و كارآمد از آن است؟ بر فرض اينكه وى نگاهى مثبت به دين داشته باشد، آيا براى كارآمدى آن نسخهاى هم تجويز مىكند يا خير؟ آيا او هم مانند ديگر روشنفكران به فلسفه بدبين است؟ و...
در اين نوشتار در حد امكان تلاش مىشود كه ضمن معرفى اجمالى طه عبدالرحمن و انديشههاى وى به برخى از اين سؤالات هم پاسخ داده شود.
در ادامه بجاست به پيشگامى گروه جامعهشناسى مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدسسره در اينباره اشاره شود كه طرح فكرى طه عبدالرحمن را جزو برنامههاى پژوهشى خود قرار داده است و در اين راستا، نگارنده در حال ترجمه طرح فكرى وى و ارائه نقدها و تحليلهايى بر آن است كه در آينده نزديك به جامعه علمى كشور عرضه خواهد شد.
الف. حيات علمى
طه عبدالرحمن در سال 1944م در شهر الجديده كشور مغرب به دنيا آمد.4 تعليمات مقدماتى دينى و دروس دبيرستان را در زادگاه خود فراگرفت و براى ادامه تحصيلات به فرانسه رفت.
وى در سوربن در رشتههاى فلسفه منطق و فلسفه زبان فارغالتحصيل گرديد،5سپسبهمغرببازگشتودردانشگاه «محمد پنجم» شهر رباط مشغول تدريس و تحقيق شد.
عبدالرحمن در سالهاى 1972م و 1985م دوبار به اخذ دانشنامه دكترى نايل آمد. در سال 1972م دكتراى زبان و فلسفه را دريافت كرد و پاياننامه دكترايش را به «بررسى ساختارهاى زبانى در هستىشناسى» اختصاص داد. وى در سال 1985م دكتراى دوم خود را در رشته فلسفه منطق و با پاياننامه «استدلال طبيعى و صناعى» دريافت نمود.6 طه تأليفات بسيارى دارد كه در ذيل به اجمال به برخى از آنها اشاره مىشود:
1. اللّغة والفلسفه (زبان و فلسفه): در اين كتاب به ارتباط و نقش لغت در مباحث هستىشناسى پرداخته مىشود. به عبارتى، نگاه وى به لغت در فرايند هستىشناسى، نگاهى زيرساختى است كه در اين مجموعه متعرض آنها مىشود.
2. المنطق و النحو الصورى (منطق و نحو صورى): با توجه به جايگاه بىبديل لغت در تفكر طاهايى، نياز مبرمى به مباحث نحوى و منطقى احساس مىشود كه با نگاه خاصى در اين كتاب بيان شده است.
3. اصولالحوار و تجديد علمالكلام (اصول گفتوگو و بازسازى علم كلام): طه شيوه ديالكتيكى علم كلام در سدههاى آغازين را مىستايد و بر احيا و به كارگيرى آن در جريان انديشهورزى تأكيد مىكند.
4. العملالدينى و تجديدالعقل (كنش دينى و بازسازى عقل): طه در اين كتاب به طرح تعريف خويش از عقل و مراتب عقلانيت مىپردازد و بر نقش بىبديل كنش دينى در جريان ممارست عقلانى تصريح مىنمايد.
5. تجديدالمنهج فى تقويمالتراث (بازسازى روش در ارزيابى ميراث): طه در اين كتاب شيوه خوانش تكاملى و شمولى خويش از ميراث را ارائه داده و به نقد ساير خوانشها مىپردازد و به طور خاص شيوه جابرى را به نقد مىكشد.
6. فقهالفلسفه (فقه فلسفه): در اين كتاب 4 جلدى يكى از نوآورىهاى طه به تفصيل بيان شده است؛ همان نوآورى كه طه در راستاى رهاسازى گفتمان فلسفى عرب از قيد تقليد طرح مىكند. در اين كتاب، به مباحث ترجمههاى فلسفى و كنكاشهايى در تبارشناسى لغات كه سبك خاص طه است، پرداخته شده و همه در جهت هدف كلىتر طه كه همان غلبه بر دشواره معرفتى است، سامان يافتهاند.
7. اللسان و الميزان (زبان و منطق): اين كتاب به مباحث زبان و منطق و بيان مناسبتهاى ميان آن دو مىپردازد.
8. سؤالالاخلاق (پرسش اخلاق): اين كتاب از شاهكارهاى انديشه طاهايى است كه جايزه آيسسكو را براى مؤلفش به ارمغان آورد. طه در اين كتاب به طرح نظريه اخلاقى خود و نقد مباحث اخلاقى افرادى مانند كانت مىپردازد.
9. حقالعرب فى اختلاف الفلسفى (مشروعيت اختلاف فلسفى عرب با ديگر اقوام): در اين كتاب، طه همچون انديشمندى پستمدرن، حق اختلاف فكرى را منطقى مىداند و مىگويد: چون جهان عرب، زبان و فرهنگ خاص خود را دارد، بىترديد بايد فلسفه و دستگاه معرفتى خاص خود را داشته باشد.
10. روحالحداثه (روح مدرنيسم): اين كتاب به تشريح ماهيت مدرنيته غربى و تحليل زيرساختهاى معرفتى آن مىپردازد. طه با طرح دوگانه روح مدرنيته و ظاهر مدرنيته، بحث خود و مشاركتش در تأسيس مدرنيسم اسلامى را پى مىگيرد.
11. الحداثه و المقاومه (مدرنيسم و مقاومت): طه در اين كتاب در دفاع از خط مبارزه، به نوعى فلسفهپردازى براى حركت حزباللّه لبنان مىپردازد و حركت حزباللّه را به سبب پيشگامىاش در مبارزه و مقاومت، نوعى نوآورى مىداند و بر اين باور است كه نوآورى، ركن شاخص مدرنيته است و صد البته حزباللّه را به واسطه اين نوآورى، از پيشگامان حركت اسلامى به سوى مدرنيته (البته با خوانشى اسلامى از مدرنيته) قلمداد مىكند.
البته نوشتههاى طه بيش از آن چيزى است كه بيان شد، اما فرصت ذكر همه آنها در اين نوشتار وجود ندارد.
عبدالرحمن در سال 2006م براى تأليف كتاب سؤالالاخلاق جايزه آيسسكو را از آن خود كرد. البته وى در مجامع مختلف علمى و به مناسبتهاى مختلف مورد تقدير قرار گرفته است.
ب. طه و فلسفهپردازى سياسى
عبدالرحمن در عرصه سياسى، كارنامه درخشانترى دارد. او به گفته خود، در سال 1967م در همان سالى كه اعراب از اسرائيل شكست خوردند، از دنياى شعر و تخيّل و پرورش خيال فاصله گرفت و وارد دنياى انديشه و تفكر گرديد تا علت شكست امتى با اين همه عِدّه و عُدّه و آنهمه سابقه تاريخى در برابر يك دولت نوظهور را بيابد.7
عبدالرحمن بعد از آن ايام، 40 سال پروژه فكرى خود را طراحى كرد و آن را سامان داد و به گفته خود وى، پيروزى حزباللّه لبنان بر اسرائيل، تلافى شكست 1967م را نموده و شايد نقطه پايانى بر پروژه فكرىاش باشد. اگر اينگونه باشد، عبدالرحمن بعد از يك انقطاع 40 ساله دوباره به شعر و هنر و عرفان باز خواهد گشت.
كتاب مدرنيسم و مقاومت كه آن را مىتوان نوعى فلسفهپردازى درباره پيشتازى حزباللّه لبنان دانست، آيينه وفادارى و اعتقاد طه به مبارزه و عدم سازش با رژيم اسرائيل است. طه با آنكه شيعىمذهب نيست، اما مانند همه كسانى كه رويكرد صوفيانه دارند، بيشترين انصاف را در ارتباط با تشيّع از خود نشان مىدهد.
ج. طرحهاى كلان در انديشهورزى طه
عبدالرحمن در مقايسه با برخى نوگرايان مسلمان كه ميانه خوبى با دين ندارند، نظرى مثبت به دين دارد و حتى بر عمل به احكام عملى آن بسيار تأكيد مىكند. اين در حالى است كه بسيارى از روشنفكران با اتخاذ رويكردى تاريخى، اومانيستى و يا سكولار، ميانه خوبى با حضور اجتماعى دين و مرجعيت علمى و احكام عملى آن ندارند. اما عبدالرحمن در اين زمينه رويكردى مثبت و قابل قبول دارد و مىتوان او را در زمره انديشمندانى قرار داد كه با دغدغه دين و دفاع از آن انديشهورزى مىكند. طه در اين زمينه، هم دغدغه مسائل زمانه خويش را دارد و هم بدون ترديد، بايد موضع خود را در قبال تمدن جديد غرب و نحوه تعامل يا برخورد با آن مشخص سازد.
به طور اجمال مىتوان برنامههاى اساسى و كليدى عبدالرحمن را در دو مورد خلاصه كرد:
1. تأسيس فقه فلسفه:8 سعى طه در اينباره بر آن است كه گفتمان فلسفه اسلامى بايد از قيد يونانىگرايى و يونانزدگى رهايى يابد و در اين ميان تكيه اساسى وى بر تحقق ابداع فلسفى مىباشد.
2. تأسيس مدرنيسم اسلامى:9 طه مدرنيته غربى را يكى از انواع ممكن مدرنيته ـ كه محقق هم شد ـ مىداند و امكان مدرنيتههاى ديگر از نوع غيرغربى را محتمل دانسته و نوع اسلامى آن را تجويز مىكند.
طه معتقد است: هر ملت و مذهبى، مدرنيتهاى برآمده از عقلانيت بومى خود خواهد داشت كه لزوما مشابه نوع غربى نخواهد بود. وى روح نوع مدرنيتهها را در «ابداع» مىداند، و براى تحقق مدرنيسم اسلامى، نسخه «ابداع» در همه زمينهها را يادآورى مىكند. طه با تفكيك ميان روح مدرنيته و واقع تحققيافته آن در نمونه غربى، بحث تعامل با مدرنيته غربى را مطرح مىسازد10 و معتقد است كه انواع مدرنيته در روح مشتركند. هرچند طبعا طه بايد اعلام كند كه روح مدرنيته غربى با روح مدرنيته اسلامى در ابعاد گوناگونى متفاوت خواهد بود؛ زيرا زيرساختهاى فكرى تمدن غرب به طور كلى با مبانى فكرى و معرفتى اسلام متفاوت است.
1ـ2. پيشفرضهاى مدرنيته محقق از نظر طه: طه براى مدنيته غربى دو پيشفرض را برمىشمرد:
الف) اصالت عقل تجربى بشرى، كه طه با اصطلاح «اصالهالتجريد» از آن ياد مىكند و عامل آن را در جدايى وحى از عقل مىداند.
ب) سكولاريسم (علمانيه): عبدالرحمن از سكولاريسم به عنوان دنياگرايى ياد مىكند و دغدغه آن را عرفى كردن دين مىداند.
2ـ2. ويژگىهاى مدرنيته محققشده:11 طه براى مدرنيته محققشده در جهان غرب ويژگىهايى را برمىشمرد كه در واقع بايد بيشتر، آن را يك فرايند دانست؛ فرايندى كه يكى پس از ديگرى محقق مىشود و چشمپوشى از يكى، فقدان ديگرى را به دنبال خواهد داشت. اين ويژگىها عبارتند از:
1. پيشرفتخواهى (وضعيت انمايى)؛
2. انباشتگى تجارب و پيشرفتها (حيث تراكمى)؛
3. درونزا بودن (بيرونى و قسرى نبوده، بلكه برآمده از درون مىباشد)؛
4. نوآورى (ابداع)؛ البته نوآورى نتيجه قطعى سه عامل قبلى بوده و طه روح مدرنيته را در همينابداع نهفته مىداند.
طه تأكيد مىكند: ابداع، هرچند در درجات اندك، منجر به مدرنيته مىشود و مىتوان به نحو تشكيكى بر درجات مختلف ابداع، لفظ مدرنيته را اطلاق كرد.
د. سرفصل مهمترين نظريات
1. رويكرد نوين به لغت و منطق12
مىتوان گفت: در سنت فلسفى نوين جهان غرب، زبانشناسى و مباحث هرمنوتيك فلسفى، جاى سنت متقدم را گرفته و امثال هايدگر با طرح اين مباحث تا حد زيادى با سنت پيشينيان خود فاصله گرفتهاند. پرداختن به اين مباحث مجالى جداگانه مىطلبد، اما طه هم با تأكيد بسيار بر مباحث فقهاللغه، شباهتهاى زيادى به اين طيف از فيلسوفان پيدا كرده است.
طه راه درمان بسيارى از كاستىها و مشكلات را در زبان مىيابد. او تأكيد مىكند كه زبان، هويت و ويژگىهاى فرهنگى ما را مىسازد و داراى بار ارزشى است و از اينرو، مادامى كه ما مترجم باشيم، سيطره سنت فلسفى غرب بر تفكر ما ادامه داشته و راه همه ابداعات را مسدود مىسازد. با اين وصف، طه نقطه شروع پروژه فكرى خود را بر زبان مىگذارد و به انديشمندان جهان اسلام گوشزد مىكند كه بايد جايگاه ارزشمند و خطير زبان را دريابند.
2. عقل كوثرى در برابر عقل تكاثرى13
تمدن عظيم و ديرپاى اسلامى دورههاى مختلفى را شاهد بوده است؛ گاه مقاطعى درخشان و گاه انحطاطى فراگير بر آن چنبره انداخته است. در اين بستر عالمان بىشمارى پرورش يافتهاند كه هر كدام در زمينه صنف خاصى از دانش، سرآمد بودهاند. فيلسوف، متكلم، فقيه، مفسر، اديب، اصولى و... هر كدام به وجهى در اين ميدان ممارست فكرى داشتهاند، و طبعا تشتت آراء شديدى رخ نموده است. همواره نزاع فيلسوف و متكلم، فقيه و عارف و... وجود داشته است و اين اصناف جداگانه هر كدام به وجهى و با شيوه خاصى به فعاليت فكرى مىپرداختهاند؛ به گونهاى كه اشخاصى مانند محمد ارگون در تقسيم مقاطع اين واقعه تاريخى، از مقسم قرار دادن عقلانيت واحد اسلامى يا تفكر اسلامى واحد، ابا ورزيده و به طرح آغاز و وسط تمدن اسلامى پرداختهاند. ايشان در اينباره به نظم معرفتشناسى يگانهاى (اپيستمه واحد) در فرايند تحقق تمدن اسلامى اعتقاد ندارند، بلكه مىگويند: در دل اين تمدن كه صرفا امورى همچون زمان و مكان، اجزاى آن را در كنار هم قرار مىدهد، اصناف مختلف و متضاد و متنافر دانش را سامان مىدهند.
محمدعابد جابرى، انديشمند مغربى، برخلاف كسانى كه در دام نوعى تمايزگرايى افتادهاند، بر وحدت و انسجام معرفتشناختى دانش و عقلانيت دورههاى زمانى تمدن اسلامى تأكيد مىكند.
جابرى با طرح عقل طبقى و عقل مكون ـ كه پرداختن بهآن،مجالىجداگانهمىطلبدـبهحلاينموضوعمىپردازد.14
اما طه در اين زمينه با اتخاذ رويكردى متمايز در تعريف عقل، به طرح مبحث عقل كوثرى مىپردازد. وى بر ذات و جوهرانگارى عقل در سنت فلسفى متعارف اشكال مىكند و عقل را نوعى فعل و فعاليت براى قلب، كه در نهاد انسان تعبيه شده، مىداند.15 با اتخاذ اين رويكرد، ما شاهد تعقلهاى بىشمار و به عبارتى، ممارستهاى عقلانى گوناگونى خواهيم بود كه منجر به پيدايى عقلانيتى گسترده و وسيع خواهند شد؛ به گونهاى كه مىتوان با در كنار هم قرار دادن همه فعاليتهاى فكرى و عقلانى كه در حوزه تمدن اسلامى وجود دارند و همه از جنس فعلند و نه ذات، بر دشواره نظم معرفتشناختى16 واحد فايق آمد. البته بايد به طور اجمال اشاره شود كه اين تلقّى از عقل در ذيل نظريه عقل كوثرى (تكوثر عقلى) طه قرار داد. اين نظريه داراى ابعاد و اصول منحصر بفردى است و مىتوان آن را نظريه شناختى طه عبدالرحمن قلمداد كرد؛ زيرا طه با ارائه اين نظريه به نقد و ردّ نظريات مهم و مطرح در باب شناخت مىپردازد. وى در اين زمينه به نقد پلوراليزم شناختى، تراكم شناختى (پوپر)، دستور گشتالتى (چامسكى) و چندآوايى (ديكرو و باختين) پرداخته و نظريه عقل كوثرى را جايگزينى شايسته و بىنقص براى آنها معرفى مىكند. يادآورى مىشود كه پرداختن به اين نظريه در اين مقاله نمىگنجد و مجالى جداگانه مىطلبد.
3. فقدان نوآورى در تفكر فلسفى اسلامى17
طه ممارست فلسفى عربى را نوعى فلسفهپردازى مقلد مىشمارد كه نشانى از ابداع در آن ديده نمىشود و براى اين خمودگى فلسفى، علتهايى برمىشمرد كه به عنوان آفت، راه تنفس را بر فلسفهپردازى عربى و اسلامى بستهاند. وى آنها را در دو دسته آفت بيان مىكند:
الف) آفات روشى و سلوكى، كه آن را همان خلط فلسفه با سياست مىداند.
ب) آفت گفتمانى، كه فلاسفه مقلد عرب در آن گرفتار آمدند. طه اين آفت را جدايى ميان منطق و فلسفه مىنامد.
4. نقد اخلاقى مدرنيته غربى18
طه بر مدرنيته غربى نقدهايى را وارد مىكند كه بيشتر از جنس نقدهاى اخلاقى و عرفانىاند. ريشه بيشتر نقدهاى طه را بايد در نوع تعريف وى از انسان جستوجو كرد. طه از تعريف انسان به «حيوان عاقل» عبور كرده و انسان را حيوانى اخلاقى تعريف مىكند. همچنين مشى طه در مباحث اخلاقى آن است كه اخلاق از دين سرچشمه مىگيرد؛19 از اينرو، در نظروى هر پديده نو و هر تغييرى كه به تضعيف و يا نفى دين منجر شود، همچون تيرى است كه در واقع، اخلاقى بودن انسان را نشانه مىرود.
طه در اينباره حتى به عقل هم عنان امور را نمىسپارد، بلكه مىگويد: انسان با اخلاق شناخته و تعريف مىشود و چنانچه گفته شد، اخلاق را هم در دين جستوجو مىكند. با اين وصف و بر اين مبنا، انتقادهاى اساسى بسيارى بر تمدن جديد غرب وارد مىشود كه همه رنگ و بوى اخلاقى دارند.
5. منطقى بودن اختلاف و مشروعيت آن20
طه اختلاف در فكر و انديشه را روا مىداند و در اين زمينه، به نظر مىرسد ملهم از انديشههاى پستمدرن باشد كه اخذ به هر مسلك و مرامى را روا مىدانند. طه بر روايى اين اختلاف تأكيد مىكند و معتقد است كه با تنزل از مسئله حقانيت اسلام، مىتوان به طرح انديشه اسلامى همت گماشت و براى مسائل دنياى نوين، جوابهايى اسلامى ارائه نمود. اما به نظر مىرسد نگاه طه به شرايط نوين جهانى در عرصه آزادى تفكر، به مثابه يك فرصت است كه در آن به قابليتها و توانايىهاى اسلام در ارائه پاسخهاى شايسته به مسائل عصر اهتمام شود و نه صورت ديگرى.
ه . جستارى در نظام فكرى طه
1. غزالى يا ابنرشد؟
برخى از دستهبندىها و جهتگيرىهاى موجود در انديشه معاصر غرب عالم اسلامى، بر معيار گرايش يا عدم گرايش به ابنرشد و غزالى ارزيابى مىشوند. از اينرو، در بررسى انديشه طه عبدالرحمن، به موضعگيرى او در اينباره هم به نحو اجمال نگاهى مىاندازيم.
عبدالرحمن علاقهاى خاص با تصوف و عرفان دارد و همانگونه كه خود مىگويد در جهاتى بىشباهت با محمد غزالى نيست و كم بىربط نيست كه عبدالرحمن را با دفاعهاى محكمش از غزالى مآبى مىستايند و يا نكوهش مىكنند. غزالى با افرادى مانند ابنرشد تفاوتهاى زيادى دارد و عبدالرحمن هر چه بيشتر به غزالى نزديك و نزديكتر مىشود، از منش ابنرشدى فاصله مىگيرد؛ و خود اعلام مىدارد كه نمىخواهد ابنرشدى باشد.
نوع رويكرد ابنرشد و غزالى و پرداختن به آن، خود مجالى جداگانه مىطلبد؛ اما ذكر برخى از مباحثى كه در ارتباط با اين دو رويكرد است و از دغدغههاى فكرى طه به شمار مىرود و مىتواند تا حدى به فهم ريشههاى انديشه وى يارى رساند، خالى از لطف نيست.
به احتمال زياد مىتوان ابنرشد را نماينده تفكر عقلانى يونانى صرف كه طه آن را مقلد مىداند، دانست.
در مقابل، غزالى به ممارست عقلى ـ برهانى صرف، بسنده نمىكند و بر اخلاق و عرفان و تصوف و عقلانيت برآمده از آنها و همچنين لحاظ دشوارههاى معرفتى بومى تأكيد مىورزد.
به بيانى مىتوان گفت: رويكرد ابنرشدى، رويكردى پوزيتيو است كه در شعار، نقش عالم و زمينههاى ذهنى و فرهنگى و دغدغههاى وى را در فرايند تعقل و هستىشناختى ممنوع مىداند؛ و اين در حالى است كه رويكرد غزالى دامنهاش تا عرفان و تصوف و اخلاق عملى هم توسعه مىيابد و بر تعامل با ساير حوزههاى معرفتى تأكيد مىكند.
در اينجا بجاست به اين نكته اشاره شود كه در مقابل طه عبدالرحمن، جابرى راه برونرفت از مشكلات معرفتى را در اتخاذ رويكرد ابنرشدى به معرفت عقلانى مىداند. وى تأكيد مىكند كه ابنرشد در فرايند انديشهورزىاش وامدار و پايبند هيچ مسلك و آيينى و ملاحظه هيچ دغدغه فردى ـ اجتماعى خاصى نيست و وقتى ممارست فلسفى مىورزد حقا در اين ميانه فقط فيلسوف است، نه مسلمانى كه انديشه مىورزد.
جابرى در همين زمينه، ابنسينا و فلسفه شرق عالم اسلام را به اتخاذ رويكردى متهم مىكند كه در آن به دنبال انديشهورزى ناب نيستند، بلكه براى به دست آوردن توجيهات و مؤيداتى براى باورهاى دينىشان، انديشهورزى مىكنند، تا آنجا كه عنوان مىكند: «ان الفلسفة الاسلاميه فى المشرق كانت لاهوتيه الابيستيمى والاتجاه، بسبب استغراقها فى اشكاليه التوفيق بين الدين والفلسفه، و ان الفلسفه العربيه فى المغرب و الاندلس كانت علميه الابيستيمىعلمانيهالاتجاهبفعلتحررهامنتلكالاشكاليه.»21
جابرى مىگويد: فلسفه مشرقى، در رويكرد و معرفتشناسى لاهوتى است؛ زيرا در دشواره پيوند ميان دين و فلسفه غوطهور شده است. در مقابل، فلسفه عربى غرب اسلامى داراى معرفتشناسى علمى و رويكردى سكولار است؛ زيرا خود را در درون دشواره پيوند دين و فلسفه اسير نكرده است.
مىتوان شالوده ايراد جابرى بر ابنسينا را همان اشكالى دانست كه در معرفتشناسى جديد مطرح است و آن نقش عالم و زمينهها و دغدغههاى فردى ـ فرهنگى وى در فرايند توليد علم است.
اين در حالى است كه طه عبدالرحمن، در مقالهاى با عنوان «لماذا لست رشديا»، رشدىگرى را از اسباب ركود فلسفه اسلامى مىداند و شايد نوك پيكان حملات طه بر اين جريان، غفلت آنان از ساير حوزههاى معرفتى موجود در عالم اسلامى و بىپاسخ گذاشتن دشوارههاى بومى باشد و بر اين اساس، غزالى در اينباره براى طه الگوى خوبى واقع مىشود و گرايش طه به وى امرى است كه قابل كتمان نيست.
با اين وصف، عبدالرحمن نسبت به فلسفه و نگرش هستىشناختى يونانىمآب ابنرشدى، روى خوشى نشان نمىدهد و مىكوشد تا فنى طراحى كند كه بتواند تفكر فلسفى اسلامى را از قيد تقليد و يونانزدگى برهاند. تلاش طه در اين زمينه در فقهالفلسفه نمود پيدا كرده و ادعاى او اين است كه مراعات اقتضائات فقهالفلسفه، توانايى رهانيدن تفكر عقلى اسلامى از قيد تقليد را دارد.
2. تعريف نوين طه از عقل و طرح مراتب سهگانه آن
نقطه آغاز در منظومه معرفتى طه، تعريف جديد وى از عقل است. طه برخلاف تعاريف مرسوم، عقل را نه يك ذات و جوهر، بلكه چيزى از جنس فعل مىداند. در اينباره، طه بر مدعاى خود مؤيدات قرآنى هم مىآورد و عدم ذكر عقل به عنوان اسم در قرآن و استعمال هميشگى آن در معناى فعل را در همين زمينه ارزيابى مىكند.
طه افعالى مانند ديدن و شنيدن و... را ذكر مىكند كه قوّهاى در وجود انسان متكفل آنهاست. وى قوّهاى به نام «قلب» برمىشمارد كه فعل آن همان تعقلوانديشيدن است.
طه در يك نوآورى، دوگانه عقل نظرى و عقل عملى را به كنارى مىنهد و سهگانه پيشنهادى خويش را مطرح مىكند: عقل مجرد، عقل مسدد و عقل مؤيد.22
عقول سهگانه طه بسان سه لايه در عقلانيت قلمداد مىشوند و هر كدام سيماى متفاوتى دارند.
وى عقل مجرد را همان قوّهاى مىداند كه در كار شناخت اوصاف است. به عبارتى، عقل مجرد، عقلى توصيفگر است و بىشك، در اين توصيفگرى جايگاه زبان بىبديل خواهد بود و از اينرو، در اين زمينه، به طرح گسترده مباحث زبانى اقدام مىكند.
دومين لايه عقل، عقل مسدد است كه در كار كنش و شناخت افعال است و وجه تسميهاش بدين نام، آن است كه عقل در
اينمرحلهباپشتگرمى دين به فعاليت مىپردازد.
در اين مرتبه، كه از آن تحت عنوان «عقل فقهى» هم ياد مىشود،نقشوجايگاهوحىومعارفوحيانىنمودگستردهاى دارند. به عبارتى، در اين لايه و مرتبه، شناخت فعل و كردار مطرح بوده و به گونهاى مرحله سلوك عملى است. از اينرو، در اين زمينه وحىمىتواندبارويكردى ايمانگرايانه، مبنا و دليل فعل قرار گيرد و از همينجاست كه اخلاق دينى به عنوان علم بايدها و نبايدها بروز و ظهور مىيابد.
اما مرتبه سوم عقل طاهايى در دسترس همگان قرار نمىگيرد، مگر به سبب درك صحيح جايگاه عقل مسدد و اجراى خالصانه و مستمر فرامين آن.
3. طه و الهام از صوفيه
به نظر مىرسد تقسيمبندى مراتبى طه از عقل، به صورت آشكارى ملهم از مراتب سلوك صوفيانه است كه پس از شناخت اجمالى واقعيات و گام نهادن در وادى سلوك و عمل، به تدريج خود را به مرتبهاى مىرسانند كه از يكسو، ثمره سلوك آنان است و از سوى ديگر، همراه با وارد شدن در حريم شناخت جديدى است كه هر آينه به شناخت كنه پديدهها نزديك و نزديكتر مىشوند.
به همين دليل است كه ضلع سوم عقل را، «عقل مؤيد» نامگذارى مىكند كه در كار شناخت كنه ذوات است، و اين مرحلهاى است كه انديشمند طاهايى صوفىگونه، خويش را از بدىها پيراسته و در آراستن خويش به فضايل و عمل به افعال نيكو، كه از شرع گرفته مىشوند، جديت مىنمايد و سرانجام با ورود به وادى عقل مؤيد، به وسيله آن مىتواند نگاهى حقيقتبين يافته و جايگاه مطلوب خويش را فراچنگ آورد.
4. تأمّلى در انديشهورزى اهلسنت
در نگاهى كلى و فراگير به انديشه اهلسنت، مىتوان چنين گفت كه انديشه آنان انديشهاى كلامى23 است و گويى آنان به عقل، آن بهايى را كه شايسته آن است نمىدهند و اين امر در انديشه اشعريون نمود برجستهاى دارد. از سوى ديگر، انديشمندان مكتب اعتزال با آنكه بر نقش عقل و شناخت عقلى تأكيد مىكنند، تا حد زيادى در همان سبك انديشه كلامى، باقى ماندهاند.
به عبارتى، شيوه غالب انديشهورزى در ميان اهلسنت، شيوهاى بيانى است؛ زيرا انديشه كلامى انديشهاى جدلى است نه برهانى. به همين سبب، در فرايند جدل به مباحث بيانى و زبانى بيشترين نياز احساس مىشود و علومى مانند بيان، بديع، بلاغت، لغت، نحو و... در ميان اهلسنت از رشد بيشترى برخوردار بوده است. فرآورده غالب در اين نوع از انديشه، فرآوردهاى بيانى است و در اين زمينه، به علم كلام كه بيشتر صبغه جدلى دارد، به طور وسيع اهتمام گرديده و اين امر، باعث پيدايش خلأ تفكر عميق فلسفى برهانى در ميان آنان شده است. از اينرو، ما در انديشه اهلسنت با كمبود انديشههاى عميق و برهانى در گذشته و حال مواجه بوده و هستيم و در اين ميان، طه عبدالرحمن هم كه در درون حوزه فكرى اهلسنت انديشهورزى مىكند، از اين قاعده مستثنا نيست.
5. طه و فلسفه قومى
طه تعاريف موجود از فلسفه را در دو قسم منحصر مىكند:24
1. تعاريف مسئلهمحور: اين تعاريف به محتواى فلسفه مىپردازند و چون فلسفه را متولى پاسخ به سؤالات و اشكالات خاصى ديدهاند، فلسفه را معطوف به مسائل خاصى يافتهاند و بر همين اساس و با توجه به سؤالات طرحشده در اين حيطه، تعريفى از فلسفه ارائه دادهاند.
2. تعاريف استدلالمحور: اين تعاريف به روش معطوفند و فلسفه را روشى از انديشهورزى مىدانند كه در آن از استدلالهاى منطقى استفاده مىشود.
عبدالرحمن هر دوى اين تعاريف را در متصف ساختن فلسفه به وصف «كلى بودن» مشترك مىداند و مىگويد: اين كلى بودن، يا به معناى وجودى و هستىشناختى است؛ به عبارتى، يعنى اينكه فلسفه مشتمل بر مسائلى است كه بر جميع افراد انسانى از آن حيث كه موجوداتى عاقل هستند صدق مىكند و يا به معناى جهانى بودن است و كلى در اين فرض، معطوف به مسائلى است كه در همه اطراف و اكناف زمين صادق است. به عبارتى روشن، مىتوان گفت كه فرض اول انتولوژيك و فرض دوم رنگ و بوى مكان و جغرافيا دارد.
طه، فلسفه يونان را از مصاديق انديشه انتولوژيك و فلسفه اروپايى را از مصاديق فلسفهاى مىداند كه با تكيه بر قدرت سياسى غرب و با صبغه جغرافيايى به همه عالم تعميم داده شده است.
اما طه هيچكدام از فروض ذكرشده در معناى فلسفه را نمىپذيرد و قايل به قومى بودن تفكر فلسفى مىشود.
طه با ذكر دلايلى به طور مبسوط بر ادعاى خويش مبنى بر قومى بودن فلسفه استدلال مىكند. در اينجا به اجمال، به برخى از اين دلايل اشاره مىشود:
از جمله دلايلى كه طه در اين زمينه مطرح مىكند، پيوند فلسفه با زمينه تاريخى ـ سياسى و ارتباط ناگسستنى فلسفه با زبان و ادبيات است. طه در اين زمينه، به اختلافات فكرى ميان فلاسفه اشاره مىكند و مىگويد: «فيلسوفان حتى در داخل يك امت هم انشقاق داشتهاند؛ براى مثال فلسفه افلاطونى در مقابل فلسفه ارسطويى در يونان، فلسفه غزالى و ابنرشدى در جهان اسلام، و فلسفه هگلى و كانتى در آلمان.»25
طه چنين استدلال مىكند: حال كه وحدت ميان فيلسوفان يك امت ممكن نيست، چه انتظارى است كه در امتهايى كه از بسيارى جهات متفاوتند، فيلسوفانى متحد در روش و مضمون داشته باشيم؟ همچنين در اين ارتباط، به دستهبندى قومى مورّخان فلسفه اشاره مىكند كه قابل اغماض نيست؛ زيرا آنان خود، فلسفه را به يونانى، آلمانى، فرانسوى، انگليسى، ايتاليايى و... تقسيم كردهاند كه دليلى غير از قومى بودن فلسفه، نمىتواند داشته باشد.
6. كنكاشى در ريشههاى فلسفه زبانى ـ منطقى طه
زبان و مباحث زبانشناسى از ديرباز مورد اهتمام بودهاند. اهتمام به زبان در اين رويكرد كلاسيك، نگاهى ابزارى است؛ زيرا زبان ابزارى است كه باعث انتقال مفاهيم مىشود و در امر تفهيم و تفاهم مساعدت مىكند.
اما اين امر با انقلاب هرمنوتيكى هايدگر وارد مرحله جديدى شد. در اين رويكرد جديد، جايگاه زبان ارتقا يافت و اينگونه بيان شد كه فهم، ساختارى زبانى دارد و زبان، تنها ابزارى براى انتقال مفاهيم نيست، بلكه باعث تكوّن و تحقق خود فهم مىشود.
هايدگر، متافيزيك افلاطون تا دوران معاصر را سنتى فلسفى مىداند كه بر خطا رفته است و آن بدين دليل است كه به جاى آنكه دغدغه متافيزيك، درك حقيقت هستى باشد، دل به تحقيق در وجودات و هستها داده است؛ حال آنكهحقيقتهستىنهيكىازوجودات،بلكههستىهستهاست.
پرسش اصلى هايدگر آن است كه در كداميك از وجودات، معناى هستى تشخيص داده مىشود و آشكار كردن هستى را از كدام وجود بايد آغاز كرد؟
هايدگر با طرح مفهوم دازاين (وجود انسانى)، نقطه آغاز سؤال از هستى را از آن شروع مىكند، و فهم را جنبه اساسى و مهم هستى دازاين مىداند. هايدگر با طرح و اتخاذ اصل موضوعى ويژهاى، به فلسفهپردازى خود ادامه مىدهد و فهم را مقدم بر زبان مىداند و بر اين باور است كه پيش از آنكه دازاين، گزارهاى را به زبان آورد و دانشى را ابراز كند، نسبت به آن گزاره فهم هرمنوتيكى داشته و تمام فعاليتهاى بعدى وى، شاخ و برگ اين فهم هرمنوتيكى است كه جزء لاينفك دازاين است.
اما دازاين با فهمهاى جديد، هستى خويش را بر روى امكانهاى ديگر مىافكند. در اين زمينه، هايدگر «تفسير» را، بسط و پيشافكنده شدن خود فهم مىداند؛ و از اينرو، عمل تفسير،آشكاركردناينامكانهاىجديداستوبنابراين، هر تفسيرىدررتبهاىبعدازفهمهرمنوتيكىقرار مىگيرد.26
پس از ذكر اين مقدمه، يادآور مىشويم كه جايگاه جديد زبان اينگونه آغاز شد. هرچند نگاه فلسفى طه به زبان كاملاً منطبق بر نظريه امثال هايدگر نيست، اما در برخى از جوانب انديشه زبانى طه، انديشه زبانى هايدگر لحاظ شده است. براى مثال، همين كه طه مباحث زبانشناسى را ـ البته با ويژگىهاى منحصر به فرد طاهايى ـ به جاى متافيزيك مىنشاند، يا اينكه به زبان جايگاه بىبديلى در فرايند انديشه مىدهد، تا آن حد كه قايل به قومى بودن انديشه مىشود، به طور قطع، الهام طه از هايدگر و فلسفه تحليل زبانى را هويدا مىسازد.
طه با گرفتن اين بنمايهها و از طرفى، براى فايق آمدن بر يك دشواره بومى، دست به يك فلسفهپردازى زبانى مىزند. وى با پذيرش اصول موضوعهاى كه البته مىتوان با روش تجربى و استقرايى آنها را تا حدى استدلالى كرد، اما به هر حال، قابل خدشهاند؛ زيرساختهاى فلسفه زبانى خويش را پى مىافكند.
طه دو اصل مسلم را برمىشمرد كه با استمداد از آنها مسير خويش را هموارتر مىسازد:
1. اصل در سخن و كلام، گفتوگو است.27
2. اصل در گفتوگو اختلاف است.28
طه با توجه به اين اصول، سرشت و اساس سخن را غير فردى مىداند و فلسفه وجودى كلام را گفتوگو با غير مىداند و بر اين باور است كه گفتوگو با غير، فقط در موارد اختلافى است و بدون اختلاف، فلسفه وجودى گفتوگو، منتفى است. طه بر اين اساس، متافيزيك را چيزى جز سخن و كلام نمىداند و با كلامى شدن متافيزيك، نتيجه اين مىشود كه متافيزيك به دنبال گفتوگو و اختلاف پديدار شده است، و در اين ميان، گفتوگو هم به وسيله زبان است و اينجاست كه بايد به جايگاه خاص زبان در انديشه طاهايى پى برد.
بر همين مبناست كه طه تا آنجا پيش مىرود كه فلسفه را قومى مىداند؛ زيرا هر قومى اقتضائات زبانى و فرهنگى خاص خود را دارد.
7. جابرى و تحليل انديشه عربى اسلامى
طه در جريان پروژه فكرىاش اغلب نگاهى هم به نظريات جابرى دارد و بيشتر اوقات بر خلاف آراء وى مشى مىكند. همين امر، عدهاى را بر آن داشته كه انديشه طاهايى را به نوعى انفعال در برابر نظريات جابرى متهم سازند كه البته اين اتهام، جاى بحث دارد و در اين مقال نمىگنجد. به هر حال، در اين نوشتار، نيم نگاهى به جابرى هم شده است. جابرى در نقد انديشه (عقل) عربى اسلامى، آن را انديشهاى مىداند كه آميزهاى از سه سبك انديشهورزى است: بيانى، برهانى و عرفانى.
جابرى انديشه عربى را در اصل انديشهاى بيانى مىداند و در اينباره به طرح مباحث مجاز و قياس و تمثيل و تشبيه مىپردازد كه ذهن عربى آنها را اساس و ابزار انديشهورزى خويش ساخته است، اما اين شيوه، با دو رويكرد ديگر كه يكى از يونان و ديگرى از شرق است ممزوج گرديد: برهان از يونان، و شهود و عرفان از شرق و بخصوص ايران.
براساس اين تحليل، جابرى سهگانه بيان، برهان و عرفان را در بررسى و نقد خود از عقل عربى بيان مىدارد كه صد البته، برهان و عرفان مهمانان ناخواندهاى هستند كه به وادى بيان وارد گرديدهاند.
8. نگرش فلسفى طه و محدوديتهاى آن
با توجه به آنچه آمد، ممارست عقلانى در نزد طه با ملاحظه پيشينه نه چندان درخشان كلامى آن در ميان اهلسنت، به مباحث هرمنوتيكى تقليل مىيابد و با اتخاذ رويكردى ايمانگرايانه تكميل مىشود و همين امر، همان پاشنه آشيل انديشه وى در برابر هجوم انديشههاى برهانى و حتى غيربرهانى است.
با توجه به آنچه بيان شد، مىتوان هندسه معرفتى طه را هم ترسيم نمود: زبان، ايمان، و معرفت.
البته بايد اشاره كرد كه سهگانه جابرى كه به آن اشاره شد، تحليلى است و به نظر مىرسد سهگانه هندسه معرفتى طه، تجويزى است، تجويزى كه به نظر وى مىتواند مبناى انديشهورزى ديگران هم واقع شود.
تأكيد فراوان طه بر زبان و چارهجويى براى حل دشوارههاى معرفتى به وسيله آن، چنين نتيجهاى به بار آورده كه يكى از سه ضلع معرفت وى قرار مىگيرد و در ضلع ديگر، عقيده و ايمان دينى قرار مىگيرد و اما ضلع سوم، ضلعى است با هويتى صوفيانه و عارفانه و ماحصل آن، معرفتى بى شائبه و زلال خواهد بود.
نكته قابل ملاحظه در منظومه معرفتى طه عبدالرحمن، يك نوع ايمانگرايى مؤمنانه است كه در سراسر آن به چشم مىخورد. طه معرفت حقيقى موجّه و مدلل را بعد از دو مرتبهاى مىداند كه يكى كاملاً دينى است و ديگرى ساخت فلسفى و برهانى محكم و مشخصى ندارد. به همين سبب، معرفت حقيقى كه بر اثر نوعى ايمانگرايى و سلوك به دست مىآيد، نمىتواند نسبت به مبادى خويش، به دفاعى برهانى و روشن دست بزند.
بايد اشاره كرد كه در مسير سلوك معرفتى كه طه پيشنهاد مىدهد شايد مرتبه سوم آن بعد از سالها محقق شود و در اين حالت، تا پيش از حصول عقل مؤيد، سلوك قبل از آن تا حد زيادى مؤمنانه است و قطعا در صورت بروز شبهات و بخصوص شبهات برون دينى، از عهده جواب برنيامده و بىترديد شخص سالك دچار تزلزل معرفتى شده و ادامه راه برايش تحملناپذير خواهد شد؛ هرچند كه با وصول به عقل مؤيد هم ملاك روشنى براى حقانيت و داورى ميان ساير معرفتها ارائه نمىدهد.
در اينجا بايد اشاره شود طه، اخلاق را كه ركن اصلى مرتبه دوم از مراتب عقلانيت وى به حساب مىآيد، برگرفته از دين مىداند و با توجه به منظومه معرفتى كه ارائه مىدهد، نمىتواند براى گزارههاى اخلاقى محملهاى محكم برهانى ارائه دهد؛ زيرا در مرحله دوم كه مرحله شناخت و كاربست عقل فقهى بود، ما با انديشمند سالكى روبهرو هستيم كه در عمل به فرايض و سنن دينى، جديت مىورزد تا به وادى معرفت حقيقى وارد شود، و بيشتر سلوكى مؤمنانه دارد تا فيلسوفانه يا نقادانه.
در اينباره، طه بر افرادى مانند كانت كه به دنبال اخلاق غيردينى هستند، خرده مىگيرد و اين امر قطعا به آن دليل خواهد بود كه طه اخلاق را نه فرآورده عقل بشرى، بلكه برآمده از دين مىداند. البته نبايد در اينجا از بحث ريشهدارى اخلاق در سرشت انسانى كه طه معرفى مىكند غافل ماند، اما باز هم محمل محكمى براى اخلاق بنا نخواهد شد.
بايد اشاره كرد كه طه با مبنا قرار دادن وحى و تقليل عقلانيت به امور زبانى و مسكوت گذاشتن متافيزيك، عملاً راه را بر خود مىبندد و حتى در مقام داورى ميان دو حوزه معنايى در دو زبان درمانده مىشود. از اينرو، با توجه به آنچه گفته شد، مىتوان وى را انديشمندىدانستكه در فضايى مشابه با فضاى فكرى انديشمندان پست مدرن، انديشهورزى مىكند.
با اين اوصاف، مىتوان گفت: بعد عرفانى و صوفيانه تفكر طاهايى،پررنگتر به نظر مىرسد؛ زيرا عرفا و متصوفه هم چندان وقعى به استدلالهاى برهانى فلاسفه نمىنهند و از همينروست كه پاى استدلاليان را چوبين مىدانند.
بايد يادآورى كرد كه غالبا عرفا و متصوفه متعارف هم، با عقيده و ايمان مؤمنانه شروع مىكنند و بسيارى از مباحث مانند وجود خداوند و اثبات آن، هستى و... را مفروغٌعنه گرفته و در وادى سلوك و رياضت و عمل قرار گرفته و در پى معرفت حقيقى گام برمىدارند؛ همان معرفتى كه آن را از ساير معارف برتر و خللناپذير مىدانند.
با ملاحظه اين جوانب، اگر طه را در زمره نسل جديد عرفا و متصوفه بدانيم كه شيوه معرفتى و دستگاه مفهومى خاصى را پايهريزى كرده، شايد به خطا نرفته باشيم. در مقابل، كمتر مىتوان وى را فيلسوفى به معناى متعارف در سنت اسلامى قلمداد كرد؛ هرچند كه شباهتهاى بسيارى به فيلسوفان تحليل زبانى دارد و از اين باب، مىتوان وى را هم در زمره اين فيلسوفان به شمار آورد.
نتيجهگيرى
با توجه به مطالبى كه بيان شد مىتوان گفت: طه عبدالرحمن انديشمندى است كه دغدغه دين دارد و تا حد امكان مىكوشد در دام تفكرات سكولار نيفتد و همچنين تلاش دارد بتواند با رويكردى كه در پيش مىگيرد به يك درك كارآمد و نوين از اسلام دست يابد. او مىكوشد با پررنگ ساختن بعد اخلاقى انسان، از ظلم مضاعفى كه مكاتب انسانگرا بر بشر روا مىدارند رهايى يابد و در اين زمينه، در نقد خويش بر مدرنيته غربى، رويكردى عارفانه و اخلاقى اتخاذ مىكند و تمدن جديد غرب را به سبب جداساختن انسان از اخلاق و معنويت نكوهش مىكند. البته بايد اشاره كرد كه طه در انديشه خويش بخصوص ابتناى آن بر زبان، سخت متأثر از فلاسفه غرب و سازوكارهاى برآمده از آن است و همين امر انتقادهاى زيادى را متوجه وى ساخته، به گونهاى كه همين تكيه بر زبان، او را به نتايج مناقشهبرانگيزى همچون قومى بودن فلسفه سوق داده است.
بايد گفت كه جهتگيرى كلى تفكر طه مثبت است؛ زيرا وى از طرفى در پى نفى دين يا بىاعتبار ساختن آن و يا سازگار كردن آن با مدرنيته غربى نيست و از سوى ديگر مانند برخى از روشنفكران مسلمان، غرب را الگوى منحصر بفرد تفكر و توسعه نمىداند و اين امر را در جريان نقدهاى خود بر مدرنيته غربى به نمايش مىگذارد. با اين حال، چنانچه بيان شد وى با قومى دانستن فلسفه و بنا نهادن آن بر زبان، راه را بر انتقادهاى فراوانى بر خود هموار نموده كه كمترين آنها پلوراليزم معرفتى و پذيرش الگوى پارادايمى تفكر است، هرچند طه در نظريه تكوثر عقلى پلوراليزم معرفتى را نمىپذيرد، اما به نظر مىرسد اثبات اين امر به تحقيق بيشترى نياز دارد و در اين مقاله نمىگنجد.
-
منابع
- ـ پارسانيا، حميد، حديث پيمانه، قم، معارف، 1372.
- ـ جابرى، محمدعابد، تكوين العقلالعربى، بيروت، مركز دراسات الوحدهالعربيه، 1994م.
- ـ ـــــ ، نحن و التراث، بيروت، دارالطليعه، 1980م.
- ـ عبدالرحمن، طه، الحق العربى فى الاختلاف الفلسفى، بيروت، مركزالثقافى، 2002م.
- ـ ـــــ ، العملالدينى و تجديدالعقل، بيروت، مركز الثقافى، 2000م.
- ـ ـــــ ، اللسان والميزان، بيروت، مركز الثقافى، 1998م.
- ـ ـــــ ، روح الحداثه، بيروت، مركزالثقافى، 2006م.
- ـ ـــــ ، سؤال الاخلاق، بيروت، مركز الثقافى، 2000م.
- ـ مرادى، مجيد، «نقد عرفانى بر مدرنيته غربى»، پگاه حوزه، ش 266، 1388، ص 6ـ10.
- ـ مشروح، ابراهيم، طه عبدالرحمن، قراية فى مشروعه الفكرى، بيروت، مركز الحضاره لتنميه الفكر الاسلامى، 2009م.
- ـ واعظى، احمد، درآمدى بر هرمنوتيك، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، 1386.
-
پى نوشت ها
* دانشجوى كارشناسى ارشد فلسفه علوم اجتماعى، دانشگاه باقرالعلوم عليهالسلام. دريافت: 25/10/89 ـ پذيرش: 10/2/90.
- h_beygi1335@yahoo.com
- 1ـ حوزه ايران و كشورهاى همسايه ايران است كه محل رشد و نمو عارفان و فيلسوفانى نظير سهروردى، غزالى و ابنسينا بوده و آنها را به اتخاذ رويكردى شهودگرايانه متصف مىكنند.
- 2ـ حوزه شمال آفريقا و اندلس را غرب اسلامى مىگويند. در اين حوزه مىتوان به انديشمندانى همچون ابنخلدون و ابنرشد اشاره كرد.
- 3ـ منظور محمدعابد الجابرى است كه در كتاب نحن و التراث به اين امر اشاره شده است.
- 4ـ ابراهيم مشروح، طه عبدالرحمن، قراية فى مشروعه الفكرى، ص 27.
- 5ـ همان، ص 28.
- 6ـ همان.
- 7ـ مجيد مرادى، «نقد عرفانى بر مدرنيته غربى»، پگاه حوزه، ش 266، ص 9.
- 8ـ ابراهيم مشروح، همان، ص 11.
- 9ـ همان، ص 12.
- 10ـ طه عبدالرحمن، روح الحداثه، ص 16ـ20.
- 11ـ همان، ص 20ـ75.
- 12ـ ابراهيم مشروح، همان، ص 12.
- 13ـ همان، ص 13و14.
- 14ـ محمدعابد جابرى، تكوين العقلالعربى، ص 15ـ16.
- 15ـ طه عبدالرحمن، اللسان و الميزان، ص 21.
- 16ـ در عربى از آن با اصطلاح «اشكالية المعرفية» و در انگليسى از آن به «Probblomaique» تعبير مىشود و منظور، نظامى از مشكلات و چالشهاى معرفتى است.
- 17ـ ابراهيم مشروح، همان، ص 17.
- 18ـ همان، ص 18.
- 19ـ طه عبدالرحمن، سؤال الاخلاق، ص 31.
- 20ـ همان، ص 21.
- 21ـ محمدعابد جابرى، نحن و التراث، ص 9.
- 22ـ طه عبدالرحمن، العملالدينى و تجديدالعقل، ص 10ـ35.
- 23ـ حميد پارسانيا، حديث پيمانه، ص 311.
- 24ـ طه عبدالرحمن، الحقالعربى فى اختلاف الفلسفى، ص 51ـ55.
- 25ـ همان، ص 50.
- 26ـ احمد واعظى، درآمدى بر هرمنوتيك، ص 140ـ145.
- 27ـ طه عبدالرحمن، الحقالعربى فى اختلافالفلسفى، ص 27.
- 28ـ همان، ص 28.