نگرشى بر انديشه و نظام فكرى طه عبدالرحمن انديشمند معاصر مغربى

ضميمهاندازه
10.pdf1.16 مگابايت

معرفت سال بيستم ـ شماره 162 ـ خرداد 1390، 143ـ156

هادى بيگى ملك ‏آباد*

چكيده

اين مقاله، ابتدا به حيات علمى و سياسى دكتر طه عبدالرحمن، انديشمند معاصر مغربى مى‏پردازد و مهم‏ترين آراء وى و نيز طرح‏هاى كلان فكرى او را بيان مى‏كند. از اين‏رو، ضمن جستارى در نظام فكرى طه، نگاهى تحليلى ـ نقدى به موقعيت وى در عالم انديشه اسلامى عربى مى‏افكند و كنكاش‏هايى در انديشه‏هاى معرفتى او صورت مى‏دهد. اين مقاله با رويكرد تحليلى و بررسى اسنادى، به بررسى انديشه‏هاى دكتر طه عبدالرحمن پرداخته و با نگاهى تحليلى ـ نقدى زوايايى از انديشه وى را روشن ساخته است.

كليدواژه‏ها: دشواره معرفتى، غرب اسلامى، شرق اسلامى، مدرنيسم، زبان‏شناسى، طه عبدالرحمن، جابرى.

مقدّمه

در يك بيان، نظام انديشه اسلامى را به دو حوزه شرق عالم اسلامى1 و غرب عالم اسلامى2 تقسيم مى‏كنند و نوع رويكردهاى اين دو حوزه را متفاوت مى‏دانند. برخى3 در تحليل انديشه اسلامى، غرب آن را جايگاه پرورش رويكردى تجربه‏گرايانه مى‏دانند و در همان حال، شرق اسلامى را محمل شهود و عرفان برمى‏شمرند؛ اما به هر حال، تفاوت‏هايى ميان اين دو حوزه وجود دارد.

     غرب اسلامى، در مقايسه با شرق اسلامى، به واسطه موقعيت جغرافيايى و تعامل با فرهنگ مسيحيت اروپايى، هميشه نوعى پيش‏گامى در روشنفكرى و ورود در مباحث جديد را داشته و دارد؛ از سوى ديگر، اين مباحث و موج معرفتى ايجادشده توسط آنها، خواه ناخواه به شرق عالم اسلامى هم كشيده مى‏شود.

     ورود بى‏برنامه و گاه متعمدانه انديشه‏هاى روشن‏فكران غرب اسلامى، بدون ارائه مأخذ و منبع، باعث بروز مشكلاتى در شرق اسلامى و همچنين كشور ما مى‏شود. اين امر در جريان ورود ناقص و بدون ارجاع آراء نصرحامد ابوزيد و محمدعابد جابرى به ايران و مصادره آن توسط برخى روشنفكرنماها، از موارد قابل ملاحظه و تأمّل است.

     در حال حاضر، متفكران‏بسيارى‏در حوزه غرب اسلامى مطرح هستند كه به هريك از آنها بايد جداگانه پرداخت؛ متفكرانى همچون: نقيب العطاس، نجيب محمود، طه جابر علوانى، على حرب، ادريس هانى، و ارگون.

     در اين ميان، طه عبدالرحمن از انديشمندان

مشهور و ممتاز در حوزه غرب اسلامى است كه صاحب آرايى بديع و قابل تأمّل است كه در جامعه ما ناشناخته‏اند. از اين‏رو، انتظار مى‏رود ورود انديشه وى به ايران همراه با خوانشى تحليلى‏ونقدى باشد كه نوعى پيش‏گامى در شناخت وى محسوب خواهد شد. بدين‏وسيله، راه برخى از سوءاستفاده‏ها و كج‏فهمى‏ها بسته شده و نقدها و تحليل‏هايى كه بر آراء وى مى‏رود، زمينه شناخت صحيح وى را فراهم خواهد آورد. انديشمندان مسلمان را به سبب نوع مواجهه‏اى كه با تمدن غرب و مدرنيته برآمده از آن دارند مى‏توان در چند دسته تقسيم‏بندى نمود:

     الف) انديشمندانى كه با پذيرش مدرنيته غربى و سوبژه قرار دادن آن، به بررسى و خوانش ميراث بومى و اسلامى به عنوان ابژه مى‏پردازند، اين دسته از دانشمندان تحت عنوان روشن‏فكران غرب‏زده اشتهار دارند.

     ب) عده ديگرى از انديشمندان مسلمان با اعتقاد راسخ به ميراث بومى و اسلامى و سوبژه قرار دادن آن، به خوانش مدرنيته غرب پرداخته و با ذهنيت اسلامى خود، انتقاداتى را بر غرب وارد مى‏سازند.

     ج) انديشمندان ديگرى هم هستند كه از طرفى برخى از ميراث بومى و اسلامى را با سازوكارها و يافته‏هاى علمى مغرب زمين بررسى نموده و از طرف ديگر با ذهنيت بومى و اسلامى خود به خوانش و انتقاد بر مدرنيته غربى پرداخته‏اند، اين قسم از متفكران رويكردى تلفيقى دارند؛ زيرا نه مانند قسم اول هستند كه از ميراث بومى و اسلامى به نفع مدرنيته بگذرند و نه مانند قسم دوم با يك ذهنيت ناب بومى و اسلامى به غرب نگاه مى‏كنند، بلكه در انديشه آنان ديالكتيك غرب و اسلام تبلور يافته است.

     حال سؤال اينجاست كه نگاه طه عبدالرحمن به دين و قابليت‏هاى آن چگونه است؟ و اصولاً وى به كدام دسته از انديشمندان ذكرشده تعلق مى‏گيرد؟ آيا وى مانند برخى از روشن‏فكران درصدد آن است كه از دين به عنوان سكوى پرتابى به سوى مدرنيته استفاده كند و يا آنكه ضمن اعتقاد راسخ به دين در پى ارائه قرائنى نوين و كارآمد از آن است؟ بر فرض اينكه وى نگاهى مثبت به دين داشته باشد، آيا براى كارآمدى آن نسخه‏اى هم تجويز مى‏كند يا خير؟ آيا او هم مانند ديگر روشن‏فكران به فلسفه بدبين است؟ و...

     در اين نوشتار در حد امكان تلاش مى‏شود كه ضمن معرفى اجمالى طه عبدالرحمن و انديشه‏هاى وى به برخى از اين سؤالات هم پاسخ داده شود.

     در ادامه بجاست به پيش‏گامى گروه جامعه‏شناسى مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس‏سره در اين‏باره اشاره شود كه طرح فكرى طه عبدالرحمن را جزو برنامه‏هاى پژوهشى خود قرار داده است و در اين راستا، نگارنده در حال ترجمه طرح فكرى وى و ارائه نقدها و تحليل‏هايى بر آن است كه در آينده نزديك به جامعه علمى كشور عرضه خواهد شد.

الف. حيات علمى

طه عبدالرحمن در سال 1944م در شهر الجديده كشور مغرب به دنيا آمد.4 تعليمات مقدماتى دينى و دروس دبيرستان را در زادگاه خود فراگرفت و براى ادامه تحصيلات به فرانسه رفت.

     وى در سوربن در رشته‏هاى فلسفه منطق و فلسفه زبان فارغ‏التحصيل گرديد،5سپس‏به‏مغرب‏بازگشت‏ودردانشگاه «محمد پنجم» شهر رباط مشغول تدريس و تحقيق شد.

     عبدالرحمن در سال‏هاى 1972م و 1985م دوبار به اخذ دانش‏نامه دكترى نايل آمد. در سال 1972م دكتراى زبان و فلسفه را دريافت كرد و پايان‏نامه دكترايش را به «بررسى ساختارهاى زبانى در هستى‏شناسى» اختصاص داد. وى در سال 1985م دكتراى دوم خود را در رشته فلسفه منطق و با پايان‏نامه «استدلال طبيعى و صناعى» دريافت نمود.6 طه تأليفات بسيارى دارد كه در ذيل به اجمال به برخى از آنها اشاره مى‏شود:

     1. اللّغة والفلسفه (زبان و فلسفه): در اين كتاب به ارتباط و نقش لغت در مباحث هستى‏شناسى پرداخته مى‏شود. به عبارتى، نگاه وى به لغت در فرايند هستى‏شناسى، نگاهى زيرساختى است كه در اين مجموعه متعرض آنها مى‏شود.

     2. المنطق و النحو الصورى (منطق و نحو صورى): با توجه به جايگاه بى‏بديل لغت در تفكر طاهايى، نياز مبرمى به مباحث نحوى و منطقى احساس مى‏شود كه با نگاه خاصى در اين كتاب بيان شده است.

     3. اصول‏الحوار و تجديد علم‏الكلام (اصول گفت‏وگو و بازسازى علم كلام): طه شيوه ديالكتيكى علم كلام در سده‏هاى آغازين را مى‏ستايد و بر احيا و به كارگيرى آن در جريان انديشه‏ورزى تأكيد مى‏كند.

     4. العمل‏الدينى و تجديدالعقل (كنش دينى و بازسازى عقل): طه در اين كتاب به طرح تعريف خويش از عقل و مراتب عقلانيت مى‏پردازد و بر نقش بى‏بديل كنش دينى در جريان ممارست عقلانى تصريح مى‏نمايد.

     5. تجديدالمنهج فى تقويم‏التراث (بازسازى روش در ارزيابى ميراث): طه در اين كتاب شيوه خوانش تكاملى و شمولى خويش از ميراث را ارائه داده و به نقد ساير خوانش‏ها مى‏پردازد و به طور خاص شيوه جابرى را به نقد مى‏كشد.

     6. فقه‏الفلسفه (فقه فلسفه): در اين كتاب 4 جلدى يكى از نوآورى‏هاى طه به تفصيل بيان شده است؛ همان نوآورى كه طه در راستاى رهاسازى گفتمان فلسفى عرب از قيد تقليد طرح مى‏كند. در اين كتاب، به مباحث ترجمه‏هاى فلسفى و كنكاش‏هايى در تبارشناسى لغات كه سبك خاص طه است، پرداخته شده و همه در جهت هدف كلى‏تر طه كه همان غلبه بر دشواره معرفتى است، سامان يافته‏اند.

     7. اللسان و الميزان (زبان و منطق): اين كتاب به مباحث زبان و منطق و بيان مناسبت‏هاى ميان آن دو مى‏پردازد.

     8. سؤال‏الاخلاق (پرسش اخلاق): اين كتاب از شاه‏كارهاى انديشه طاهايى است كه جايزه آيسسكو را براى مؤلفش به ارمغان آورد. طه در اين كتاب به طرح نظريه اخلاقى خود و نقد مباحث اخلاقى افرادى مانند كانت مى‏پردازد.

     9. حق‏العرب فى اختلاف الفلسفى (مشروعيت اختلاف فلسفى عرب با ديگر اقوام): در اين كتاب، طه همچون انديشمندى پست‏مدرن، حق اختلاف فكرى را منطقى مى‏داند و مى‏گويد: چون جهان عرب، زبان و فرهنگ خاص خود را دارد، بى‏ترديد بايد فلسفه و دستگاه معرفتى خاص خود را داشته باشد.

     10. روح‏الحداثه (روح مدرنيسم): اين كتاب به تشريح ماهيت مدرنيته غربى و تحليل زيرساخت‏هاى معرفتى آن مى‏پردازد. طه با طرح دوگانه روح مدرنيته و ظاهر مدرنيته، بحث خود و مشاركتش در تأسيس مدرنيسم اسلامى را پى مى‏گيرد.

     11. الحداثه و المقاومه (مدرنيسم و مقاومت): طه در اين كتاب در دفاع از خط مبارزه، به نوعى فلسفه‏پردازى براى حركت حزب‏اللّه لبنان مى‏پردازد و حركت حزب‏اللّه را به سبب پيشگامى‏اش در مبارزه و مقاومت، نوعى نوآورى مى‏داند و بر اين باور است كه نوآورى، ركن شاخص مدرنيته است و صد البته حزب‏اللّه را به واسطه اين نوآورى، از پيشگامان حركت اسلامى به سوى مدرنيته (البته با خوانشى اسلامى از مدرنيته) قلمداد مى‏كند.

     البته نوشته‏هاى طه بيش از آن چيزى است كه بيان شد، اما فرصت ذكر همه آنها در اين نوشتار وجود ندارد.

     عبدالرحمن در سال 2006م براى تأليف كتاب سؤال‏الاخلاق جايزه آيسسكو را از آن خود كرد. البته وى در مجامع مختلف علمى و به مناسبت‏هاى مختلف مورد تقدير قرار گرفته است.

ب. طه و فلسفه‏پردازى سياسى

عبدالرحمن در عرصه سياسى، كارنامه درخشان‏ترى دارد. او به گفته خود، در سال 1967م در همان سالى كه اعراب از اسرائيل شكست خوردند، از دنياى شعر و تخيّل و پرورش خيال فاصله گرفت و وارد دنياى انديشه و تفكر گرديد تا علت شكست امتى با اين همه عِدّه و عُدّه و آن‏همه سابقه تاريخى در برابر يك دولت نوظهور را بيابد.7

    عبدالرحمن بعد از آن ايام، 40 سال پروژه فكرى خود را طراحى كرد و آن را سامان داد و به گفته خود وى، پيروزى حزب‏اللّه لبنان بر اسرائيل، تلافى شكست 1967م را نموده و شايد نقطه پايانى بر پروژه فكرى‏اش باشد. اگر اين‏گونه باشد، عبدالرحمن بعد از يك انقطاع 40 ساله دوباره به شعر و هنر و عرفان باز خواهد گشت.

     كتاب مدرنيسم و مقاومت كه آن را مى‏توان نوعى فلسفه‏پردازى درباره پيش‏تازى حزب‏اللّه لبنان دانست، آيينه وفادارى و اعتقاد طه به مبارزه و عدم سازش با رژيم اسرائيل است. طه با آنكه شيعى‏مذهب نيست، اما مانند همه كسانى كه رويكرد صوفيانه دارند، بيشترين انصاف را در ارتباط با تشيّع از خود نشان مى‏دهد.

ج. طرح‏هاى كلان در انديشه‏ورزى طه

عبدالرحمن در مقايسه با برخى نوگرايان مسلمان كه ميانه خوبى با دين ندارند، نظرى مثبت به دين دارد و حتى بر عمل به احكام عملى آن بسيار تأكيد مى‏كند. اين در حالى است كه بسيارى از روشن‏فكران با اتخاذ رويكردى تاريخى، اومانيستى و يا سكولار، ميانه خوبى با حضور اجتماعى دين و مرجعيت علمى و احكام عملى آن ندارند. اما عبدالرحمن در اين زمينه رويكردى مثبت و قابل قبول دارد و مى‏توان او را در زمره انديشمندانى قرار داد كه با دغدغه دين و دفاع از آن انديشه‏ورزى مى‏كند. طه در اين زمينه، هم دغدغه مسائل زمانه خويش را دارد و هم بدون ترديد، بايد موضع خود را در قبال تمدن جديد غرب و نحوه تعامل يا برخورد با آن مشخص سازد.

     به طور اجمال مى‏توان برنامه‏هاى اساسى و كليدى عبدالرحمن را در دو مورد خلاصه كرد:

1. تأسيس فقه فلسفه:8 سعى طه در اين‏باره بر آن است كه گفتمان فلسفه اسلامى بايد از قيد يونانى‏گرايى و يونان‏زدگى رهايى يابد و در اين ميان تكيه اساسى وى بر تحقق ابداع فلسفى مى‏باشد.

2. تأسيس مدرنيسم اسلامى:9 طه مدرنيته غربى را يكى از انواع ممكن مدرنيته ـ كه محقق هم شد ـ مى‏داند و امكان مدرنيته‏هاى ديگر از نوع غيرغربى را محتمل دانسته و نوع اسلامى آن را تجويز مى‏كند.

     طه معتقد است: هر ملت و مذهبى، مدرنيته‏اى برآمده از عقلانيت بومى خود خواهد داشت كه لزوما مشابه نوع غربى نخواهد بود. وى روح نوع مدرنيته‏ها را در «ابداع» مى‏داند، و براى تحقق مدرنيسم اسلامى، نسخه «ابداع» در همه زمينه‏ها را يادآورى مى‏كند. طه با تفكيك ميان روح مدرنيته و واقع تحقق‏يافته آن در نمونه غربى، بحث تعامل با مدرنيته غربى را مطرح مى‏سازد10 و معتقد است كه انواع مدرنيته در روح مشتركند. هرچند طبعا طه بايد اعلام كند كه روح مدرنيته غربى با روح مدرنيته اسلامى در ابعاد گوناگونى متفاوت خواهد بود؛ زيرا زيرساخت‏هاى فكرى تمدن غرب به طور كلى با مبانى فكرى و معرفتى اسلام متفاوت است.

     1ـ2. پيش‏فرض‏هاى مدرنيته محقق از نظر طه: طه براى مدنيته غربى دو پيش‏فرض را برمى‏شمرد:

     الف) اصالت عقل تجربى بشرى، كه طه با اصطلاح «اصاله‏التجريد» از آن ياد مى‏كند و عامل آن را در جدايى وحى از عقل مى‏داند.

     ب) سكولاريسم (علمانيه): عبدالرحمن از سكولاريسم به عنوان دنياگرايى ياد مى‏كند و دغدغه آن را عرفى كردن دين مى‏داند.

     2ـ2. ويژگى‏هاى مدرنيته محقق‏شده:11 طه براى مدرنيته محقق‏شده در جهان غرب ويژگى‏هايى را برمى‏شمرد كه در واقع بايد بيشتر، آن را يك فرايند دانست؛ فرايندى كه يكى پس از ديگرى محقق مى‏شود و چشم‏پوشى از يكى، فقدان ديگرى را به دنبال خواهد داشت. اين ويژگى‏ها عبارتند از:

     1. پيشرفت‏خواهى (وضعيت انمايى)؛

     2. انباشتگى تجارب و پيشرفت‏ها (حيث تراكمى)؛

     3. درون‏زا بودن (بيرونى و قسرى نبوده، بلكه برآمده از درون مى‏باشد)؛

     4. نوآورى (ابداع)؛ البته نوآورى نتيجه قطعى سه عامل قبلى بوده و طه روح مدرنيته را در همين‏ابداع نهفته مى‏داند.

     طه تأكيد مى‏كند: ابداع، هرچند در درجات اندك، منجر به مدرنيته مى‏شود و مى‏توان به نحو تشكيكى بر درجات مختلف ابداع، لفظ مدرنيته را اطلاق كرد.

د. سرفصل مهم‏ترين نظريات

     1. رويكرد نوين به لغت و منطق12

مى‏توان گفت: در سنت فلسفى نوين جهان غرب، زبان‏شناسى و مباحث هرمنوتيك فلسفى، جاى سنت متقدم را گرفته و امثال هايدگر با طرح اين مباحث تا حد زيادى با سنت پيشينيان خود فاصله گرفته‏اند. پرداختن به اين مباحث مجالى جداگانه مى‏طلبد، اما طه هم با تأكيد بسيار بر مباحث فقه‏اللغه، شباهت‏هاى زيادى به اين طيف از فيلسوفان پيدا كرده است.

     طه راه درمان بسيارى از كاستى‏ها و مشكلات را در زبان مى‏يابد. او تأكيد مى‏كند كه زبان، هويت و ويژگى‏هاى فرهنگى ما را مى‏سازد و داراى بار ارزشى است و از اين‏رو، مادامى كه ما مترجم باشيم، سيطره سنت فلسفى غرب بر تفكر ما ادامه داشته و راه همه ابداعات را مسدود مى‏سازد. با اين وصف، طه نقطه شروع پروژه فكرى خود را بر زبان مى‏گذارد و به انديشمندان جهان اسلام گوشزد مى‏كند كه بايد جايگاه ارزشمند و خطير زبان را دريابند.

     2. عقل كوثرى در برابر عقل تكاثرى13

تمدن عظيم و ديرپاى اسلامى دوره‏هاى مختلفى را شاهد بوده است؛ گاه مقاطعى درخشان و گاه انحطاطى فراگير بر آن چنبره انداخته است. در اين بستر عالمان بى‏شمارى پرورش يافته‏اند كه هر كدام در زمينه صنف خاصى از دانش، سرآمد بوده‏اند. فيلسوف، متكلم، فقيه، مفسر، اديب، اصولى و... هر كدام به وجهى در اين ميدان ممارست فكرى داشته‏اند، و طبعا تشتت آراء شديدى رخ نموده است. همواره نزاع فيلسوف و متكلم، فقيه و عارف و... وجود داشته است و اين اصناف جداگانه هر كدام به وجهى و با شيوه خاصى به فعاليت فكرى مى‏پرداخته‏اند؛ به گونه‏اى كه اشخاصى مانند محمد ارگون در تقسيم مقاطع اين واقعه تاريخى، از مقسم قرار دادن عقلانيت واحد اسلامى يا تفكر اسلامى واحد، ابا ورزيده و به طرح آغاز و وسط تمدن اسلامى پرداخته‏اند. ايشان در اين‏باره به نظم معرفت‏شناسى يگانه‏اى (اپيستمه واحد) در فرايند تحقق تمدن اسلامى  اعتقاد ندارند، بلكه مى‏گويند: در دل اين تمدن كه صرفا امورى همچون زمان و مكان، اجزاى آن را در كنار هم قرار مى‏دهد، اصناف مختلف و متضاد و متنافر دانش را سامان مى‏دهند.

     محمدعابد جابرى، انديشمند مغربى، برخلاف كسانى كه در دام نوعى تمايزگرايى افتاده‏اند، بر وحدت و انسجام معرفت‏شناختى دانش و عقلانيت دوره‏هاى زمانى تمدن اسلامى تأكيد مى‏كند.

     جابرى با طرح عقل طبقى و عقل مكون ـ كه پرداختن به‏آن،مجالى‏جداگانه‏مى‏طلبدـبه‏حل‏اين‏موضوع‏مى‏پردازد.14

    اما طه در اين زمينه با اتخاذ رويكردى متمايز در تعريف عقل، به طرح مبحث عقل كوثرى مى‏پردازد. وى بر ذات و جوهرانگارى عقل در سنت فلسفى متعارف اشكال مى‏كند و عقل را نوعى فعل و فعاليت براى قلب، كه در نهاد انسان تعبيه شده، مى‏داند.15 با اتخاذ اين رويكرد، ما شاهد تعقل‏هاى بى‏شمار و به عبارتى، ممارست‏هاى عقلانى گوناگونى خواهيم بود كه منجر به پيدايى عقلانيتى گسترده و وسيع خواهند شد؛ به گونه‏اى كه مى‏توان با در كنار هم قرار دادن همه فعاليت‏هاى فكرى و عقلانى كه در حوزه تمدن اسلامى وجود دارند و همه از جنس فعلند و نه ذات، بر دشواره نظم معرفت‏شناختى16 واحد فايق آمد. البته بايد به طور اجمال اشاره شود كه اين تلقّى از عقل در ذيل نظريه عقل كوثرى (تكوثر عقلى) طه قرار داد. اين نظريه داراى ابعاد و اصول منحصر بفردى است و مى‏توان آن را نظريه شناختى طه عبدالرحمن قلمداد كرد؛ زيرا طه با ارائه اين نظريه به نقد و ردّ نظريات مهم و مطرح در باب شناخت مى‏پردازد. وى در اين زمينه به نقد پلوراليزم شناختى، تراكم شناختى (پوپر)، دستور گشتالتى (چامسكى) و چندآوايى (ديكرو و باختين) پرداخته و نظريه عقل كوثرى را جايگزينى شايسته و بى‏نقص براى آنها معرفى مى‏كند. يادآورى مى‏شود كه پرداختن به اين نظريه در اين مقاله نمى‏گنجد و مجالى جداگانه مى‏طلبد.

     3. فقدان نوآورى در تفكر فلسفى اسلامى17

طه ممارست فلسفى عربى را نوعى فلسفه‏پردازى مقلد مى‏شمارد كه نشانى از ابداع در آن ديده نمى‏شود و براى اين خمودگى فلسفى، علت‏هايى برمى‏شمرد كه به عنوان آفت، راه تنفس را بر فلسفه‏پردازى عربى و اسلامى بسته‏اند. وى آنها را در دو دسته آفت بيان مى‏كند:

     الف) آفات روشى و سلوكى، كه آن را همان خلط فلسفه با سياست مى‏داند.

     ب) آفت گفتمانى، كه فلاسفه مقلد عرب در آن گرفتار آمدند. طه اين آفت را جدايى ميان منطق و فلسفه مى‏نامد.

     4. نقد اخلاقى مدرنيته غربى18

طه بر مدرنيته غربى نقدهايى را وارد مى‏كند كه بيشتر از جنس نقدهاى اخلاقى و عرفانى‏اند. ريشه بيشتر نقدهاى طه را بايد در نوع تعريف وى از انسان جست‏وجو كرد. طه از تعريف انسان به «حيوان عاقل» عبور كرده و انسان را حيوانى اخلاقى تعريف مى‏كند. همچنين مشى طه در مباحث اخلاقى آن است كه اخلاق از دين سرچشمه مى‏گيرد؛19 از اين‏رو، در نظروى هر پديده نو و هر تغييرى كه به تضعيف و يا نفى دين منجر شود، همچون تيرى است كه در واقع، اخلاقى بودن انسان را نشانه مى‏رود.

     طه در اين‏باره حتى به عقل هم عنان امور را نمى‏سپارد، بلكه مى‏گويد: انسان با اخلاق شناخته و تعريف مى‏شود و چنانچه گفته شد، اخلاق را هم در دين جست‏وجو مى‏كند. با اين وصف و بر اين مبنا، انتقادهاى اساسى بسيارى بر تمدن جديد غرب وارد مى‏شود كه همه رنگ و بوى اخلاقى دارند.

     5. منطقى بودن اختلاف و مشروعيت آن20

طه اختلاف در فكر و انديشه را روا مى‏داند و در اين زمينه، به نظر مى‏رسد ملهم از انديشه‏هاى پست‏مدرن باشد كه اخذ به هر مسلك و مرامى را روا مى‏دانند. طه بر روايى اين اختلاف تأكيد مى‏كند و معتقد است كه با تنزل از مسئله حقانيت اسلام، مى‏توان به طرح انديشه اسلامى همت گماشت و براى مسائل دنياى نوين، جواب‏هايى اسلامى ارائه نمود. اما به نظر مى‏رسد نگاه طه به شرايط نوين جهانى در عرصه آزادى تفكر، به مثابه يك فرصت است كه در آن به قابليت‏ها و توانايى‏هاى اسلام در ارائه پاسخ‏هاى شايسته به مسائل عصر اهتمام شود و نه صورت ديگرى.

ه . جستارى در نظام فكرى طه

     1. غزالى يا ابن‏رشد؟

برخى از دسته‏بندى‏ها و جهت‏گيرى‏هاى موجود در انديشه معاصر غرب عالم اسلامى، بر معيار گرايش يا عدم گرايش به ابن‏رشد و غزالى ارزيابى مى‏شوند. از اين‏رو، در بررسى انديشه طه عبدالرحمن، به موضع‏گيرى او در اين‏باره هم به نحو اجمال نگاهى مى‏اندازيم.

     عبدالرحمن علاقه‏اى خاص با تصوف و عرفان دارد و همان‏گونه كه خود مى‏گويد در جهاتى بى‏شباهت با محمد غزالى نيست و كم بى‏ربط نيست كه عبدالرحمن را با دفاع‏هاى محكمش از غزالى مآبى مى‏ستايند و يا نكوهش مى‏كنند. غزالى با افرادى مانند ابن‏رشد تفاوت‏هاى زيادى دارد و عبدالرحمن هر چه بيشتر به غزالى نزديك و نزديك‏تر مى‏شود، از منش ابن‏رشدى فاصله مى‏گيرد؛ و خود اعلام مى‏دارد كه نمى‏خواهد ابن‏رشدى باشد.

     نوع رويكرد ابن‏رشد و غزالى و پرداختن به آن، خود مجالى جداگانه مى‏طلبد؛ اما ذكر برخى از مباحثى كه در ارتباط با اين دو رويكرد است و از دغدغه‏هاى فكرى طه به شمار مى‏رود و مى‏تواند تا حدى به فهم ريشه‏هاى انديشه وى يارى رساند، خالى از لطف نيست.

     به احتمال زياد مى‏توان ابن‏رشد را نماينده تفكر عقلانى يونانى صرف كه طه آن را مقلد مى‏داند، دانست.

     در مقابل، غزالى به ممارست عقلى ـ برهانى صرف، بسنده نمى‏كند و بر اخلاق و عرفان و تصوف و عقلانيت برآمده از آنها و همچنين لحاظ دشواره‏هاى معرفتى بومى تأكيد مى‏ورزد.

     به بيانى مى‏توان گفت: رويكرد ابن‏رشدى، رويكردى پوزيتيو است كه در شعار، نقش عالم و زمينه‏هاى ذهنى و فرهنگى و دغدغه‏هاى وى را در فرايند تعقل و هستى‏شناختى ممنوع مى‏داند؛ و اين در حالى است كه رويكرد غزالى دامنه‏اش تا عرفان و تصوف و اخلاق عملى هم توسعه مى‏يابد و بر تعامل با ساير حوزه‏هاى معرفتى تأكيد مى‏كند.

     در اينجا بجاست به اين نكته اشاره شود كه در مقابل طه عبدالرحمن، جابرى راه برون‏رفت از مشكلات معرفتى را در اتخاذ رويكرد ابن‏رشدى به معرفت عقلانى مى‏داند. وى تأكيد مى‏كند كه ابن‏رشد در فرايند انديشه‏ورزى‏اش وامدار و پايبند هيچ مسلك و آيينى و ملاحظه هيچ دغدغه فردى ـ اجتماعى خاصى نيست و وقتى ممارست فلسفى مى‏ورزد حقا در اين ميانه فقط فيلسوف است، نه مسلمانى كه انديشه مى‏ورزد.

     جابرى در همين زمينه، ابن‏سينا و فلسفه شرق عالم اسلام را به اتخاذ رويكردى متهم مى‏كند كه در آن به دنبال انديشه‏ورزى ناب نيستند، بلكه براى به دست آوردن توجيهات و مؤيداتى براى باورهاى دينى‏شان، انديشه‏ورزى مى‏كنند، تا آنجا كه عنوان مى‏كند: «ان الفلسفة الاسلاميه فى المشرق كانت لاهوتيه الابيستيمى والاتجاه، بسبب استغراقها فى اشكاليه التوفيق بين الدين والفلسفه، و ان الفلسفه العربيه فى المغرب و الاندلس كانت علميه الابيستيمى‏علمانيه‏الاتجاه‏بفعل‏تحررهامن‏تلك‏الاشكاليه.»21

    جابرى مى‏گويد: فلسفه مشرقى، در رويكرد و معرفت‏شناسى لاهوتى است؛ زيرا در دشواره پيوند ميان دين و فلسفه غوطه‏ور شده است. در مقابل، فلسفه عربى غرب اسلامى داراى معرفت‏شناسى علمى و رويكردى سكولار است؛ زيرا خود را در درون دشواره پيوند دين و فلسفه اسير نكرده است.

     مى‏توان شالوده ايراد جابرى بر ابن‏سينا را همان اشكالى دانست كه در معرفت‏شناسى جديد مطرح است و آن نقش عالم و زمينه‏ها و دغدغه‏هاى فردى ـ فرهنگى وى در فرايند توليد علم است.

     اين در حالى است كه طه عبدالرحمن، در مقاله‏اى با عنوان «لماذا لست رشديا»، رشدى‏گرى را از اسباب ركود فلسفه اسلامى مى‏داند و شايد نوك پيكان حملات طه بر اين جريان، غفلت آنان از ساير حوزه‏هاى معرفتى موجود در عالم اسلامى و بى‏پاسخ گذاشتن دشواره‏هاى بومى باشد و بر اين اساس، غزالى در اين‏باره براى طه الگوى خوبى واقع مى‏شود و گرايش طه به وى امرى است كه قابل كتمان نيست.

     با اين وصف، عبدالرحمن نسبت به فلسفه و نگرش هستى‏شناختى يونانى‏مآب ابن‏رشدى، روى خوشى نشان نمى‏دهد و مى‏كوشد تا فنى طراحى كند كه بتواند تفكر فلسفى اسلامى را از قيد تقليد و يونان‏زدگى برهاند. تلاش طه در اين زمينه در فقه‏الفلسفه نمود پيدا كرده و ادعاى او اين است كه مراعات اقتضائات فقه‏الفلسفه، توانايى رهانيدن تفكر عقلى اسلامى از قيد تقليد را دارد.

     2. تعريف نوين طه از عقل و طرح مراتب سه‏گانه آن

نقطه آغاز در منظومه معرفتى طه، تعريف جديد وى از عقل است. طه برخلاف تعاريف مرسوم، عقل را نه يك ذات و جوهر، بلكه چيزى از جنس فعل مى‏داند. در اين‏باره، طه بر مدعاى خود مؤيدات قرآنى هم مى‏آورد و عدم ذكر عقل به عنوان اسم در قرآن و استعمال هميشگى آن در معناى فعل را در همين زمينه ارزيابى مى‏كند.

     طه افعالى مانند ديدن و شنيدن و... را ذكر مى‏كند كه قوّه‏اى در وجود انسان متكفل آنهاست. وى قوّه‏اى به نام «قلب» برمى‏شمارد كه فعل آن همان تعقل‏وانديشيدن است.

     طه در يك نوآورى، دوگانه عقل نظرى و عقل عملى را به كنارى مى‏نهد و سه‏گانه پيشنهادى خويش را مطرح مى‏كند: عقل مجرد، عقل مسدد و عقل مؤيد.22

    عقول سه‏گانه طه بسان سه لايه در عقلانيت قلمداد مى‏شوند و هر كدام سيماى متفاوتى دارند.

     وى عقل مجرد را همان قوّه‏اى مى‏داند كه در كار شناخت اوصاف است. به عبارتى، عقل مجرد، عقلى توصيفگر است و بى‏شك، در اين توصيف‏گرى جايگاه زبان بى‏بديل خواهد بود و از اين‏رو، در اين زمينه، به طرح گسترده مباحث زبانى اقدام مى‏كند.

     دومين لايه عقل، عقل مسدد است كه در كار كنش و شناخت افعال است و وجه تسميه‏اش بدين نام، آن است كه عقل در

اين‏مرحله‏باپشت‏گرمى دين به فعاليت مى‏پردازد.

     در اين مرتبه، كه از آن تحت عنوان «عقل فقهى» هم ياد مى‏شود،نقش‏وجايگاه‏وحى‏ومعارف‏وحيانى‏نمودگسترده‏اى دارند. به عبارتى، در اين لايه و مرتبه، شناخت فعل و كردار مطرح بوده و به گونه‏اى مرحله سلوك عملى است. از اين‏رو، در اين زمينه وحى‏مى‏تواندبارويكردى ايمان‏گرايانه، مبنا و دليل فعل قرار گيرد و از همين‏جاست كه اخلاق دينى به عنوان علم بايدها و نبايدها بروز و ظهور مى‏يابد.

     اما مرتبه سوم عقل طاهايى در دسترس همگان قرار نمى‏گيرد، مگر به سبب درك صحيح جايگاه عقل مسدد و اجراى خالصانه و مستمر فرامين آن.

     3. طه و الهام از صوفيه

به نظر مى‏رسد تقسيم‏بندى مراتبى طه از عقل، به صورت آشكارى ملهم از مراتب سلوك صوفيانه است كه پس از شناخت اجمالى واقعيات و گام نهادن در وادى سلوك و عمل، به تدريج خود را به مرتبه‏اى مى‏رسانند كه از يك‏سو، ثمره سلوك آنان است و از سوى ديگر، همراه با وارد شدن در حريم شناخت جديدى است كه هر آينه به شناخت كنه پديده‏ها نزديك و نزديك‏تر مى‏شوند.

     به همين دليل است كه ضلع سوم عقل را، «عقل مؤيد» نام‏گذارى مى‏كند كه در كار شناخت كنه ذوات است، و اين مرحله‏اى است كه انديشمند طاهايى صوفى‏گونه، خويش را از بدى‏ها پيراسته و در آراستن خويش به فضايل و عمل به افعال نيكو، كه از شرع گرفته مى‏شوند، جديت مى‏نمايد و سرانجام با ورود به وادى عقل مؤيد، به وسيله آن مى‏تواند نگاهى حقيقت‏بين يافته و جايگاه مطلوب خويش را فراچنگ آورد.

     4. تأمّلى در انديشه‏ورزى اهل‏سنت

در نگاهى كلى و فراگير به انديشه اهل‏سنت، مى‏توان چنين گفت كه انديشه آنان انديشه‏اى كلامى23 است و گويى آنان به عقل، آن بهايى را كه شايسته آن است نمى‏دهند و اين امر در انديشه اشعريون نمود برجسته‏اى دارد. از سوى ديگر، انديشمندان مكتب اعتزال با آنكه بر نقش عقل و شناخت عقلى تأكيد مى‏كنند، تا حد زيادى در همان سبك انديشه كلامى، باقى مانده‏اند.

     به عبارتى، شيوه غالب انديشه‏ورزى در ميان اهل‏سنت، شيوه‏اى بيانى است؛ زيرا انديشه كلامى انديشه‏اى جدلى است نه برهانى. به همين سبب، در فرايند جدل به مباحث بيانى و زبانى بيشترين نياز احساس مى‏شود و علومى مانند بيان، بديع، بلاغت، لغت، نحو و... در ميان اهل‏سنت از رشد بيشترى برخوردار بوده است. فرآورده غالب در اين نوع از انديشه، فرآورده‏اى بيانى است و در اين زمينه، به علم كلام كه بيشتر صبغه جدلى دارد، به طور وسيع اهتمام گرديده و اين امر، باعث پيدايش خلأ تفكر عميق فلسفى برهانى در ميان آنان شده است. از اين‏رو، ما در انديشه اهل‏سنت با كمبود انديشه‏هاى عميق و برهانى در گذشته و حال مواجه بوده و هستيم و در اين ميان، طه عبدالرحمن هم كه در درون حوزه فكرى اهل‏سنت انديشه‏ورزى مى‏كند، از اين قاعده مستثنا نيست.

     5. طه و فلسفه قومى

طه تعاريف موجود از فلسفه را در دو قسم منحصر مى‏كند:24

1. تعاريف مسئله‏محور: اين تعاريف به محتواى فلسفه مى‏پردازند و چون فلسفه را متولى پاسخ به سؤالات و اشكالات خاصى ديده‏اند، فلسفه را معطوف به مسائل خاصى يافته‏اند و بر همين اساس و با توجه به سؤالات طرح‏شده در اين حيطه، تعريفى از فلسفه ارائه داده‏اند.

2. تعاريف استدلال‏محور: اين تعاريف به روش معطوفند و فلسفه را روشى از انديشه‏ورزى مى‏دانند كه در آن از استدلال‏هاى منطقى استفاده مى‏شود.

     عبدالرحمن هر دوى اين تعاريف را در متصف ساختن فلسفه به وصف «كلى بودن» مشترك مى‏داند و مى‏گويد: اين كلى بودن، يا به معناى وجودى و هستى‏شناختى است؛ به عبارتى، يعنى اينكه فلسفه مشتمل بر مسائلى است كه بر جميع افراد انسانى از آن حيث كه موجوداتى عاقل هستند صدق مى‏كند و يا به معناى جهانى بودن است و كلى در اين فرض، معطوف به مسائلى است كه در همه اطراف و اكناف زمين صادق است. به عبارتى روشن، مى‏توان گفت كه فرض اول انتولوژيك و فرض دوم رنگ و بوى مكان و جغرافيا دارد.

     طه، فلسفه يونان را از مصاديق انديشه انتولوژيك و فلسفه اروپايى را از مصاديق فلسفه‏اى مى‏داند كه با تكيه بر قدرت سياسى غرب و با صبغه جغرافيايى به همه عالم تعميم داده شده است.

     اما طه هيچ‏كدام از فروض ذكرشده در معناى فلسفه را نمى‏پذيرد و قايل به قومى بودن تفكر فلسفى مى‏شود.

     طه با ذكر دلايلى به طور مبسوط بر ادعاى خويش مبنى بر قومى بودن فلسفه استدلال مى‏كند. در اينجا به اجمال، به برخى از اين دلايل اشاره مى‏شود:

     از جمله دلايلى كه طه در اين زمينه مطرح مى‏كند، پيوند فلسفه با زمينه تاريخى ـ سياسى و ارتباط ناگسستنى فلسفه با زبان و ادبيات است. طه در اين زمينه، به اختلافات فكرى ميان فلاسفه اشاره مى‏كند و مى‏گويد: «فيلسوفان حتى در داخل يك امت هم انشقاق داشته‏اند؛ براى مثال فلسفه افلاطونى در مقابل فلسفه ارسطويى در يونان، فلسفه غزالى و ابن‏رشدى در جهان اسلام، و فلسفه هگلى و كانتى در آلمان.»25

    طه چنين استدلال مى‏كند: حال كه وحدت ميان فيلسوفان يك امت ممكن نيست، چه انتظارى است كه در امت‏هايى كه از بسيارى جهات متفاوتند، فيلسوفانى متحد در روش و مضمون داشته باشيم؟ همچنين در اين ارتباط، به دسته‏بندى قومى مورّخان فلسفه اشاره مى‏كند كه قابل اغماض نيست؛ زيرا آنان خود، فلسفه را به يونانى، آلمانى، فرانسوى، انگليسى، ايتاليايى و... تقسيم كرده‏اند كه دليلى غير از قومى بودن فلسفه، نمى‏تواند داشته باشد.

     6. كنكاشى در ريشه‏هاى فلسفه زبانى ـ منطقى طه

زبان و مباحث زبان‏شناسى از ديرباز مورد اهتمام بوده‏اند. اهتمام به زبان در اين رويكرد كلاسيك، نگاهى ابزارى است؛ زيرا زبان ابزارى است كه باعث انتقال مفاهيم مى‏شود و در امر تفهيم و تفاهم مساعدت مى‏كند.

     اما اين امر با انقلاب هرمنوتيكى هايدگر وارد مرحله جديدى شد. در اين رويكرد جديد، جايگاه زبان ارتقا يافت و اين‏گونه بيان شد كه فهم، ساختارى زبانى دارد و زبان، تنها ابزارى براى انتقال مفاهيم نيست، بلكه باعث تكوّن و تحقق خود فهم مى‏شود.

     هايدگر، متافيزيك افلاطون تا دوران معاصر را سنتى فلسفى مى‏داند كه بر خطا رفته است و آن بدين دليل است كه به جاى آنكه دغدغه متافيزيك، درك حقيقت هستى باشد، دل به تحقيق در وجودات و هست‏ها داده است؛ حال آنكه‏حقيقت‏هستى‏نه‏يكى‏ازوجودات،بلكه‏هستى‏هست‏هاست.

     پرسش اصلى هايدگر آن است كه در كدام‏يك از وجودات، معناى هستى تشخيص داده مى‏شود و آشكار كردن هستى را از كدام وجود بايد آغاز كرد؟

     هايدگر با طرح مفهوم دازاين (وجود انسانى)، نقطه آغاز سؤال از هستى را از آن شروع مى‏كند، و فهم را جنبه اساسى و مهم هستى دازاين مى‏داند. هايدگر با طرح و اتخاذ اصل موضوعى ويژه‏اى، به فلسفه‏پردازى خود ادامه مى‏دهد و فهم را مقدم بر زبان مى‏داند و بر اين باور است كه پيش از آنكه دازاين، گزاره‏اى را به زبان آورد و دانشى را ابراز كند، نسبت به آن گزاره فهم هرمنوتيكى داشته و تمام فعاليت‏هاى بعدى وى، شاخ و برگ اين فهم هرمنوتيكى است كه جزء لاينفك دازاين است.

     اما دازاين با فهم‏هاى جديد، هستى خويش را بر روى امكان‏هاى ديگر مى‏افكند. در اين زمينه، هايدگر «تفسير» را، بسط و پيش‏افكنده شدن خود فهم مى‏داند؛ و از اين‏رو، عمل تفسير،آشكاركردن‏اين‏امكان‏هاى‏جديداست‏وبنابراين، هر تفسيرى‏دررتبه‏اى‏بعدازفهم‏هرمنوتيكى‏قرار مى‏گيرد.26

    پس از ذكر اين مقدمه، يادآور مى‏شويم كه جايگاه جديد زبان اين‏گونه آغاز شد. هرچند نگاه فلسفى طه به زبان كاملاً منطبق بر نظريه امثال هايدگر نيست، اما در برخى از جوانب انديشه زبانى طه، انديشه زبانى هايدگر لحاظ شده است. براى مثال، همين كه طه مباحث زبان‏شناسى را ـ البته با ويژگى‏هاى منحصر به فرد طاهايى ـ به جاى متافيزيك مى‏نشاند، يا اينكه به زبان جايگاه بى‏بديلى در فرايند انديشه مى‏دهد، تا آن حد كه قايل به قومى بودن انديشه مى‏شود، به طور قطع، الهام طه از هايدگر و فلسفه تحليل زبانى را هويدا مى‏سازد.

 

     طه با گرفتن اين بن‏مايه‏ها و از طرفى، براى فايق آمدن بر يك دشواره بومى، دست به يك فلسفه‏پردازى زبانى مى‏زند. وى با پذيرش اصول موضوعه‏اى كه البته مى‏توان با روش تجربى و استقرايى آنها را تا حدى استدلالى كرد، اما به هر حال، قابل خدشه‏اند؛ زيرساخت‏هاى فلسفه زبانى خويش را پى مى‏افكند.

     طه دو اصل مسلم را برمى‏شمرد كه با استمداد از آنها مسير خويش را هموارتر مى‏سازد:

     1. اصل در سخن و كلام، گفت‏وگو است.27

    2. اصل در گفت‏وگو اختلاف است.28

    طه با توجه به اين اصول، سرشت و اساس سخن را غير فردى مى‏داند و فلسفه وجودى كلام را گفت‏وگو با غير مى‏داند و بر اين باور است كه گفت‏وگو با غير، فقط در موارد اختلافى است و بدون اختلاف، فلسفه وجودى گفت‏وگو، منتفى است. طه بر اين اساس، متافيزيك را چيزى جز سخن و كلام نمى‏داند و با كلامى شدن متافيزيك، نتيجه اين مى‏شود كه متافيزيك به دنبال گفت‏وگو و اختلاف پديدار شده است، و در اين ميان، گفت‏وگو هم به وسيله زبان است و اينجاست كه بايد به جايگاه خاص زبان در انديشه طاهايى پى برد.

     بر همين مبناست كه طه تا آنجا پيش مى‏رود كه فلسفه را قومى مى‏داند؛ زيرا هر قومى اقتضائات زبانى و فرهنگى خاص خود را دارد.

     7. جابرى و تحليل انديشه عربى اسلامى

طه در جريان پروژه فكرى‏اش اغلب نگاهى هم به نظريات جابرى دارد و بيشتر اوقات بر خلاف آراء وى مشى مى‏كند. همين امر، عده‏اى را بر آن داشته كه انديشه طاهايى را به نوعى انفعال در برابر نظريات جابرى متهم سازند كه البته اين اتهام، جاى بحث دارد و در اين مقال نمى‏گنجد. به هر حال، در اين نوشتار، نيم نگاهى به جابرى هم شده است. جابرى در نقد انديشه (عقل) عربى اسلامى، آن را انديشه‏اى مى‏داند كه آميزه‏اى از سه سبك انديشه‏ورزى است: بيانى، برهانى و عرفانى.

     جابرى انديشه عربى را در اصل انديشه‏اى بيانى مى‏داند و در اين‏باره به طرح مباحث مجاز و قياس و تمثيل و تشبيه مى‏پردازد كه ذهن عربى آنها را اساس و ابزار انديشه‏ورزى خويش ساخته است، اما اين شيوه، با دو رويكرد ديگر كه يكى از يونان و ديگرى از شرق است ممزوج گرديد: برهان از يونان، و شهود و عرفان از شرق و بخصوص ايران.

     براساس اين تحليل، جابرى سه‏گانه بيان، برهان و عرفان را در بررسى و نقد خود از عقل عربى بيان مى‏دارد كه صد البته، برهان و عرفان مهمانان ناخوانده‏اى هستند كه به وادى بيان وارد گرديده‏اند.

     8. نگرش فلسفى طه و محدوديت‏هاى آن

با توجه به آنچه آمد، ممارست عقلانى در نزد طه با ملاحظه پيشينه نه چندان درخشان كلامى آن در ميان اهل‏سنت، به مباحث هرمنوتيكى تقليل مى‏يابد و با اتخاذ رويكردى ايمان‏گرايانه تكميل مى‏شود و همين امر، همان پاشنه آشيل انديشه وى در برابر هجوم انديشه‏هاى برهانى و حتى غيربرهانى است.

     با توجه به آنچه بيان شد، مى‏توان هندسه معرفتى طه را هم ترسيم نمود: زبان، ايمان، و معرفت.

     البته بايد اشاره كرد كه سه‏گانه جابرى كه به آن اشاره شد، تحليلى است و به نظر مى‏رسد سه‏گانه هندسه معرفتى طه، تجويزى است، تجويزى كه به نظر وى مى‏تواند مبناى انديشه‏ورزى ديگران هم واقع شود.

     تأكيد فراوان طه بر زبان و چاره‏جويى براى حل دشواره‏هاى معرفتى به وسيله آن، چنين نتيجه‏اى به بار آورده كه يكى از سه ضلع معرفت وى قرار مى‏گيرد و در ضلع ديگر، عقيده و ايمان دينى قرار مى‏گيرد و اما ضلع سوم، ضلعى است با هويتى صوفيانه و عارفانه و ماحصل آن، معرفتى بى شائبه و زلال خواهد بود.

     نكته قابل ملاحظه در منظومه معرفتى طه عبدالرحمن، يك نوع ايمان‏گرايى مؤمنانه است كه در سراسر آن به چشم مى‏خورد. طه معرفت حقيقى موجّه و مدلل را بعد از دو مرتبه‏اى مى‏داند كه يكى كاملاً دينى است و ديگرى ساخت فلسفى و برهانى محكم و مشخصى ندارد. به همين سبب، معرفت حقيقى كه بر اثر نوعى ايمان‏گرايى و سلوك به دست مى‏آيد، نمى‏تواند نسبت به مبادى خويش، به دفاعى برهانى و روشن دست بزند.

     بايد اشاره كرد كه در مسير سلوك معرفتى كه طه پيشنهاد مى‏دهد شايد مرتبه سوم آن بعد از سال‏ها محقق شود و در اين حالت، تا پيش از حصول عقل مؤيد، سلوك قبل از آن تا حد زيادى مؤمنانه است و قطعا در صورت بروز شبهات و بخصوص شبهات برون دينى، از عهده جواب برنيامده و بى‏ترديد شخص سالك دچار تزلزل معرفتى شده و ادامه راه برايش تحمل‏ناپذير خواهد شد؛ هرچند كه با وصول به عقل مؤيد هم ملاك روشنى براى حقانيت و داورى ميان ساير معرفت‏ها ارائه نمى‏دهد.

     در اينجا بايد اشاره شود طه، اخلاق را كه ركن اصلى مرتبه دوم از مراتب عقلانيت وى به حساب مى‏آيد، برگرفته از دين مى‏داند و با توجه به منظومه معرفتى كه ارائه مى‏دهد، نمى‏تواند براى گزاره‏هاى اخلاقى محمل‏هاى محكم برهانى ارائه دهد؛ زيرا در مرحله دوم كه مرحله شناخت و كاربست عقل فقهى بود، ما با انديشمند سالكى روبه‏رو هستيم كه در عمل به فرايض و سنن دينى، جديت مى‏ورزد تا به وادى معرفت حقيقى وارد شود، و بيشتر سلوكى مؤمنانه دارد تا فيلسوفانه يا نقادانه.

     در اين‏باره، طه بر افرادى مانند كانت كه به دنبال اخلاق غيردينى هستند، خرده مى‏گيرد و اين امر قطعا به آن دليل خواهد بود كه طه اخلاق را نه فرآورده عقل بشرى، بلكه برآمده از دين مى‏داند. البته نبايد در اينجا از بحث ريشه‏دارى اخلاق در سرشت انسانى كه طه معرفى مى‏كند غافل ماند، اما باز هم محمل محكمى براى اخلاق بنا نخواهد شد.

     بايد اشاره كرد كه طه با مبنا قرار دادن وحى و تقليل عقلانيت به امور زبانى و مسكوت گذاشتن متافيزيك، عملاً راه را بر خود مى‏بندد و حتى در مقام داورى ميان دو حوزه معنايى در دو زبان درمانده مى‏شود. از اين‏رو، با توجه به آنچه گفته شد، مى‏توان وى را انديشمندى‏دانست‏كه در فضايى مشابه با فضاى فكرى انديشمندان پست مدرن، انديشه‏ورزى مى‏كند.

     با اين اوصاف، مى‏توان گفت: بعد عرفانى و صوفيانه تفكر طاهايى،پررنگ‏تر به نظر مى‏رسد؛ زيرا عرفا و متصوفه هم چندان وقعى به استدلال‏هاى برهانى فلاسفه نمى‏نهند و از همين‏روست كه پاى استدلاليان را چوبين مى‏دانند.

     بايد يادآورى كرد كه غالبا عرفا و متصوفه متعارف هم، با عقيده و ايمان مؤمنانه شروع مى‏كنند و بسيارى از مباحث مانند وجود خداوند و اثبات آن، هستى و... را مفروغٌ‏عنه گرفته و در وادى سلوك و رياضت و عمل قرار گرفته و در پى معرفت حقيقى گام برمى‏دارند؛ همان معرفتى كه آن را از ساير معارف برتر و خلل‏ناپذير مى‏دانند.

     با ملاحظه اين جوانب، اگر طه را در زمره نسل جديد عرفا و متصوفه بدانيم كه شيوه معرفتى و دستگاه مفهومى خاصى را پايه‏ريزى كرده، شايد به خطا نرفته باشيم. در مقابل، كمتر مى‏توان وى را فيلسوفى به معناى متعارف در سنت اسلامى قلمداد كرد؛ هرچند كه شباهت‏هاى بسيارى به فيلسوفان تحليل زبانى دارد و از اين باب، مى‏توان وى را هم در زمره اين فيلسوفان به شمار آورد.

نتيجه‏گيرى

با توجه به مطالبى كه بيان شد مى‏توان گفت: طه عبدالرحمن انديشمندى است كه دغدغه دين دارد و تا حد امكان مى‏كوشد در دام تفكرات سكولار نيفتد و همچنين تلاش دارد بتواند با رويكردى كه در پيش مى‏گيرد به يك درك كارآمد و نوين از اسلام دست يابد. او مى‏كوشد با پررنگ ساختن بعد اخلاقى انسان، از ظلم مضاعفى كه مكاتب انسانگرا بر بشر روا مى‏دارند رهايى يابد و در اين زمينه، در نقد خويش بر مدرنيته غربى، رويكردى عارفانه و اخلاقى اتخاذ مى‏كند و تمدن جديد غرب را به سبب جداساختن انسان از اخلاق و معنويت نكوهش مى‏كند. البته بايد اشاره كرد كه طه در انديشه خويش بخصوص ابتناى آن بر زبان، سخت متأثر از فلاسفه غرب و سازوكارهاى برآمده از آن است و همين امر انتقادهاى زيادى را متوجه وى ساخته، به گونه‏اى كه همين تكيه بر زبان، او را به نتايج مناقشه‏برانگيزى همچون قومى بودن فلسفه سوق داده است.

     بايد گفت كه جهت‏گيرى كلى تفكر طه مثبت است؛ زيرا وى از طرفى در پى نفى دين يا بى‏اعتبار ساختن آن و يا سازگار كردن آن با مدرنيته غربى نيست و از سوى ديگر مانند برخى از روشن‏فكران مسلمان، غرب را الگوى منحصر بفرد تفكر و توسعه نمى‏داند و اين امر را در جريان نقدهاى خود بر مدرنيته غربى به نمايش مى‏گذارد. با اين حال، چنانچه بيان شد وى با قومى دانستن فلسفه و بنا نهادن آن بر زبان، راه را بر انتقادهاى فراوانى بر خود هموار نموده كه كم‏ترين آنها پلوراليزم معرفتى و پذيرش الگوى پارادايمى تفكر است، هرچند طه در نظريه تكوثر عقلى پلوراليزم معرفتى را نمى‏پذيرد، اما به نظر مى‏رسد اثبات اين امر به تحقيق بيشترى نياز دارد و در اين مقاله نمى‏گنجد.

 


  • منابع
    ـ پارسانيا، حميد، حديث پيمانه، قم، معارف، 1372.
    ـ جابرى، محمدعابد، تكوين العقل‏العربى، بيروت، مركز دراسات الوحده‏العربيه، 1994م.
    ـ ـــــ ، نحن و التراث، بيروت، دارالطليعه، 1980م.
    ـ عبدالرحمن، طه، الحق العربى فى الاختلاف الفلسفى، بيروت، مركزالثقافى، 2002م.
    ـ ـــــ ، العمل‏الدينى و تجديدالعقل، بيروت، مركز الثقافى، 2000م.
    ـ ـــــ ، اللسان والميزان، بيروت، مركز الثقافى، 1998م.
    ـ ـــــ ، روح الحداثه، بيروت، مركزالثقافى، 2006م.
    ـ ـــــ ، سؤال الاخلاق، بيروت، مركز الثقافى، 2000م.
    ـ مرادى، مجيد، «نقد عرفانى بر مدرنيته غربى»، پگاه حوزه، ش 266، 1388، ص 6ـ10.
    ـ مشروح، ابراهيم، طه عبدالرحمن، قراية فى مشروعه الفكرى، بيروت، مركز الحضاره لتنميه الفكر الاسلامى، 2009م.
    ـ واعظى، احمد، درآمدى بر هرمنوتيك، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، 1386.

  • پى نوشت ها

    * دانشجوى كارشناسى ارشد فلسفه علوم اجتماعى، دانشگاه باقرالعلوم عليه‏السلام.          دريافت: 25/10/89 ـ پذيرش: 10/2/90.

     h_beygi1335@yahoo.com
    1ـ حوزه ايران و كشورهاى همسايه ايران است كه محل رشد و نمو عارفان و فيلسوفانى نظير سهروردى، غزالى و ابن‏سينا بوده و آنها را به اتخاذ رويكردى شهودگرايانه متصف مى‏كنند.
    2ـ حوزه شمال آفريقا و اندلس را غرب اسلامى مى‏گويند. در اين حوزه مى‏توان به انديشمندانى همچون ابن‏خلدون و ابن‏رشد اشاره كرد.
    3ـ منظور محمدعابد الجابرى است كه در كتاب نحن و التراث به اين امر اشاره شده است.
    4ـ ابراهيم مشروح، طه عبدالرحمن، قراية فى مشروعه الفكرى، ص 27.
    5ـ همان، ص 28.
    6ـ همان.
    7ـ مجيد مرادى، «نقد عرفانى بر مدرنيته غربى»، پگاه حوزه، ش 266، ص 9.
    8ـ ابراهيم مشروح، همان، ص 11.
    9ـ همان، ص 12.
    10ـ طه عبدالرحمن، روح الحداثه، ص 16ـ20.
    11ـ همان، ص 20ـ75.
    12ـ ابراهيم مشروح، همان، ص 12.
    13ـ همان، ص 13و14.
    14ـ محمدعابد جابرى، تكوين العقل‏العربى، ص 15ـ16.
    15ـ طه عبدالرحمن، اللسان و الميزان، ص 21.
    16ـ در عربى از آن با اصطلاح «اشكالية المعرفية» و در انگليسى از آن به «Probblomaique» تعبير مى‏شود و منظور، نظامى از مشكلات و چالش‏هاى معرفتى است.
    17ـ ابراهيم مشروح، همان، ص 17.
    18ـ همان، ص 18.
    19ـ طه عبدالرحمن، سؤال الاخلاق، ص 31.
    20ـ همان، ص 21.
    21ـ محمدعابد جابرى، نحن و التراث، ص 9.
    22ـ طه عبدالرحمن، العمل‏الدينى و تجديدالعقل، ص 10ـ35.
    23ـ حميد پارسانيا، حديث پيمانه، ص 311.
    24ـ طه عبدالرحمن، الحق‏العربى فى اختلاف الفلسفى، ص 51ـ55.
    25ـ همان، ص 50.
    26ـ احمد واعظى، درآمدى بر هرمنوتيك، ص 140ـ145.
    27ـ طه عبدالرحمن، الحق‏العربى فى اختلاف‏الفلسفى، ص 27.
    28ـ همان، ص 28.