اعتبار ادراك و شهود عرفاني از ديدگاه كتاب و سنت

اعتبار ادراك و شهود عرفاني از ديدگاه كتاب و سنت

علي شيرواني

موضوع سخن، چنان‌كه از عنوان فوق به دست مي‌آيد، بررسي اعتبار و ارزش و موقعيت نوعي از معرفت و شناخت از ديدگاه كتاب و سنت است كه تحت عنوان "ادراك عرفاني" و يا "شهود عرفاني" و احيانا "كشف و شهود"، يا "مكاشفه و مشاهده" و يا "معرفت قلبي" معرفي مي‌شود. مطالب موردنظر را در طي چند فصل تنظيم و عرضه مي‌كنيم.

1. معناي كشف و شهود عرفاني

براي روشن شدن مقصود از كشف و شهود عرفاني بهتر است از سخنان عرفا آغاز كنيم تا ببينيم از آنچه آن‌ها در اين‌باره گفته‌اند چه چيزي به دست مي‌آيد.

عبدالرزاق كاشاني در اصطلاحات الصوفيه مي‌نويسد: «شهود عبارت است از مشاهده حق به حق [يعني با وجود حقاني] و شهود مجمل در مفصل عبارت است از مشاهده احديت در كثرت. و شهود مفصل در مجمل عبارت است از مشاهده كثرت در ذات احديت».

داود بن محمود قيصري مي‌نويسد: «كشف در لغت رفع حجاب [و برداشتن پرده از چيزي كه نهان و پوشيده است] مي‌باشد؛ چنان‌كه گفته مي‌شود: «كشفت المراه وجهها» يعني زن پرده از رخسار خود برگرفت، [و صورت خود را نمودار ساخت. ] و در اصطلاح عبارت است از اطلاع بر معاني غيبي و امور حقيقي كه در وراء حجاب است، از روي وجود [حق‌اليقين] و يا از روي شهود [عين‌اليقين].

قيصري در ادامه سخن خود كشف را بر دو قسم تقسيم مي‌كند: كشف معنوي و كشف صوري، كشف صوري در عالم مثال حاصل مي‌شود و يا از طريق مشاهده و ديدن است، و يا از طريق شنيدن مانند پيامبر كه كلام وحي را مي‌شنيد و يا از طريق ذوق است مانند اين كه سالك شهود مي‌كند كه طعامي را مي‌خورد، و با خوردن آن طعام بر معاني غيبي مطلع مي‌گردد و نيز ممكن است اين كشف به وسيله ساير حواس صورت گيرد. زيرا بنابر عقيده عرفا حواس پنج‌گانه در باطن نفس به اعتبار وجود برزخي و مثالي موجود است، و حواس مادي از روزنه‌هاي حواس موجود در خيالند. و نيز حواس موجود در وجود مثالي در عالم عقل به وجود واحد جمعي تحقق دارند. طبق نظر عرفا، نفس در باطن وجود و مقام تجرد تام خود به سمع عقلي مي‌شنود، و به بصر عقلي مي‌بيند، و به ذوق عقلي مي‌چشد، و هم‌چنين نسبت به ساير حواس.

قيصري در ادامه مي‌گويد: «در ابتداي سلوك، مكاشفات در خيال سالك و مثال مقيد حاصل مي‌شود، و پس از آن به تدريج به عالم مثال مطلق منتقل مي‌شود، و از آنجا به عقل اول (لوح محفوظ) صعود مي‌كند، و آن‌گاه به حضرت علم الهي (مقام احديت) مي‌رسد و سالك بر اعيان ثابته، هر اندازه خدا بخواهد، اطلاع مي‌يابد، و اين بالاترين درجات شهود و مكاشفه است و فوق اين مرتبه، شهود ذات است كه با فناي در حق صورت مي‌پذيرد.

اگر سالك در سير خود از خيال مقيد عبور كند و به مثال مطلق متصل گردد در همه مشاهدات و مكاشفاتش مصيب خواهد بود، زيرا آنچه مشاهده مي‌شود با صور عقليه‌اي كه در لوح محفوظ است، مطابقت دارد. و اما اگر مشاهدات و مكاشفات سالك در خيال متصل (مثال مقيد) انجام پذيرد، گاهي بر صواب و گاهي بر خطا خواهد بود؛ زيرا اگر مشاهدات سالك امر حقيقي باشد بر صواب است، و گرنه ساخته و بافته خيالات فاسده مي‌باشد».

و به ديگر سخن: مكاشفه و مشاهده صور، گاهي در بيداري يا بين خواب و بيداري است و گاهي در خواب است. و همان‌گونه كه خواب گاهي صادق است و گاهي كاذب (اضغاث احلام)، آن‌چه در حال بيداري، به صورت مكاشفه ادراك مي‌شود نيز گاهي اموري واقعي و نفس‌الامري است، و گاهي اموري خيالي و شيطاني است كه حقيقتي وراي آن نيست.

نكته ديگري كه قيصري يادآور مي‌شود آن است كه مشاهدات گاهي متعلق به حوادث و پديده‌هاي اين جهاني است، مانند آمدن مسافر از سفر، و يا بخشيدن هزار دينار به فلان شخص. چنين مكاشفاتي را رهبانيت مي‌گويند زيرا كه در اثر رياضيات و مجاهدات، شخص مرتاض بر امور غيبي دنيوي آگاه مي‌شود [به گونه‌اي كه مي‌تواند از حوادث آينده، و وقايعي كه در مكان‌هاي دور دست رخ مي‌دهد، خبر دهد. ] اما صاحبان همت‌هاي عالي توجهي به اين قسم از مشاهدات ندارند. در مورد اين دسته از مشاهدات، به راحتي مي‌توان صادق بودن و يا كاذب بودن كشف و شهود را به دست آورد. بدين نحو كه اگر آن اخبار و يا پيش‌گويي با واقع مطابق افتد، صادق خواهد بود، وگرنه القاء شيطاني و ساخته، تخيّل است. و اما در مورد مشاهداتي كه متعلق به امور دنيوي نيست، بلكه مربوط به حقايق علوي و آسماني است، ميزان و معيار براي تمييز خطا از صواب، قرآن و حديث است.

ملاحسين كاشفي در لب لباب مي‌نويسد: "مشاهده شهود" احاطه حق باشد به ذاته به هر شيئي «اولم يكف بربك انه علي كل شي‌ء شهيد» و چون سالك بدين مقام رسيد، پيوسته انوار غيبي و آثار عيني مشاهده نمايد، و اين به نظري دست دهد كه محض جان و دل باشد، نه عين آب و گل و اليه اشار المولوي:

هركه را جان از هوس‌ها گشت پاك او ببيند قصر و ايوان سماك
اي برادر تو نبيني قصر او زآن كه در چشم دلت رسته است مو
چشم دل از موي علت پاك كن تا ببيني قصر فيض مِنْ لَدُن
چون محمد پاك بُد زان ناروا دود هر كجا روكرد وجه‌الله بود
حق پديد است از ميان ديگران هم‌چو ماه اندر ميان اختران
جان نامحرم نبيند روي دوست جز همان جان كاصل او از كوي اوست
هر كسي اندازه روشن دلي غيب را بيند به قصد صيقلي
هر كه صيقل بيش كرد او بيش ديد بيش‌تر آمد ورا صورت پديد

به طور خلاصه مي‌توان گفت مشاهده در اصطلاح عرفان و تصوف ديدار حق است به چشم دل و قلب پس از گذراندن مقامات و درك كيفيات احوال.

قشيري در رساله معروف خود در بيان محاضره، مكاشفه و مشاهده مي‌نويسد: «محاضره ابتدا بود، و مكاشفت از پس او بود و از پس اين هر دو مشاهده بود. محاضرات حاضر آمدن دل بود و بود از تواتر برهان بود و آن هنوز وراء پرده بود و اگر چه حاضر بود به غلبه سلطان ذكر، و از پس او مكاشفه بود و آن حاضر آمدن [بود] به صفت بيان اندر حال بي‌سبب تأمل دليل و راه جستن، و دواعي شك را بر وي دستي نبود و از نعت غيب باز داشته نبود. پس از اين مشاهده [بود] و آن وجود حق بود چنان‌كه هيچ تهمت نماند و اين آن‌گاه بود كه آسمان سرّ صافي شود از ميغ‌هاي پوشيده به آفتاب تابنده از برج شرف».

اين بود پاره‌اي از سخنان عرفاي نامدار در بيان مشاهده و مكاشفه. بايد يادآور شويم كه بحث درباره اصطلاحات ياد شده به اينجا پايان نمي‌يابد، زيرا مطالب فراواني در اين‌باره در كتاب‌هاي عرفاني يافت مي‌شود كه بررسي همه آن‌ها مثنوي را هفتاد مَن كاغذ مي‌كند. غرض تنها بيان نمونه‌هايي از اين كلمات عرفا در تعريف اين اصطلاحات بود.

اما آن‌چه در اين مقاله مورد نظر است، نوعي معرفت و شناخت است كه از دل سرچشمه مي‌گيرد و ابزار آن تزكيه و تصفيه روح است. يعني معرفتي كه از راه آزمايش و تجربه حسي و يا تمسك به منقولات و مأثورات و يا فكر و انديشه و استدلال حاصل نمي‌شود، بلكه از راه سير و سلوك عملي و تهذيب و تزكيه نفس در دل حاصل مي‌شود و قلب انسان آن را واجد مي‌گردد. معرفتي كه از سنخ معرفت‌هاي حصولي كه از طريق مفاهيم به دست مي‌آيد نيست، بلكه معرفتي شهودي و وجداني و حضوري است و بيش‌تر يافتني است تا فهميدني.

مكاشفه و مشاهده صور، گاهي در بيداري يا بين خواب و بيداري است و گاهي در خواب است. و همان‌گونه كه خواب آگاهي صادق است و گاهي كاذب، آنچه در حال بيداري، به صورت مكاشفه ادراك مي‌شود نيز گاهي اموري واقعي و نفس‌الامري است، و گاهي اموري خيالي و شيطاني است كه حقيقتي وراي آن نيست.

براي دانستن اين‌كه نظر مكتب تشيع درباره اين نحوه از معرفت چيست؟ و آيا اساساً چنين معرفتي را دست يافتني مي‌داند يا نه؟ و اگر آن را دست يافتني مي‌داند، چه ارزش و بهايي براي آن قايل است، بي‌شك بايد به دو منبع اصيل و اصلي مكتب تشيع، يعني قرآن و سنت معصومين: مراجعه نمود، و ملاحظه كرد كه در آيات قرآني و روايات معصومين چنين معرفت و ادراكي چه مقام و منزلتي دارد.

اما پيش از آن كه سخن را درباره اعتبار ادراك و شهود عرفاني در قرآن و سنت پي‌گيريم، لازم است حقيقتي را كه عرفاً درباره نيازمندي مشاهدات عرفاني به ملاك و ميزاني كه توسط آن بتوان مشاهده راستين را از مشاهده دروغين بازشناسي كرد، يادآور شويم.

2. نيازمندي كشف و شهود عرفاني به ميزان صدق

بسياري از عرفاً به اين حقيقت اذعان كرده‌اند كه گاهي ساخته‌ها و بافته‌هاي خيال و احيانا القائات شيطاني در جامعه كشف و شهود براي سالك جلوه مي‌كند، و بدين جامه كشف و شهود براي سالك جلوه مي‌كند، و بدين وسيله حق با باطل آميخته مي‌گردد، و سراب، آب پنداشته مي‌شود. قيصري در مقدمه خود بر شرح فصوص الحكم به اين حقيقت اشاره مي‌كند و مي‌گويد: «چنين نيست كه مكاشفات عرفاني همواره مصون از خطا و اشتباه باشد، بلكه در بسياري موارد آنچه مكاشفه و شهود حقيقت به نظر مي‌رسد در واقع ساخته خيال و جزو القائات شيطاني است كه نه تنها پرده از حقيقت برنمي‌گيرد، بلكه حقيقت را واژگونه مي‌نماياند و موجب گمراهي و ضلالت مي‌شود. »

از جمله عارفاني كه به اين مطلب توجه كرده است، عارف بلندپايه، صائن‌الدين علي بن محمد تركه است. او در پايان كتاب قيّم تمهيد القواعد كه از جمله متون درسي در زمينه عرفان نظري است، و همواره محلّ اعتنا و مورد توجه عرفان پژوهان بوده است، پس از بيان حقيقتِ دو راه برهان و عرفان و تشريح آن مقدار از تصفيه كه به عنوان مبدأ مشترك از شروط عامه هر دو راه معرفت شمرده مي‌شود، به برتري عرفان نسبت به برهان اشاره مي‌كند و در عين حال يادآور مي‌شود كه چنين نيست كه كشف و شهود عرفاني همواره مصون از خطا و اشتباه باشد، بلكه سالك مشاهد نيز گاهي در ورطه خيالات فاسده قرار مي‌گيرد، و پندار را حقيقت به شمار مي‌آورد، و از اين‌رو نيازمند ميزاني است كه او را از اين خطا مصون دارد، و از اين‌رو براي تشخيص حق از باطل در علوم عرفاني نيز نياز به ابزار و ملاكي است كه با آن بتوان خطا را از صواب تمييز داد. چنان‌كه علم منطق براي فلسفه چنين نقشي را ايفا مي‌كند. و اگر چنين وسيله‌اي براي تمييز حق از باطل در دريافت‌هاي گوناگون عرفاني نباشد، هيچ يك از آن‌ها قابل اعتماد نبوده و در نتيجه راه عرفان، راهي كامل و تام نخواهد بود.

ممكن است گفته شود گرچه در علوم فلسفي براي تشخيص خطا از صواب نياز به منطق است، اما در علوم عرفاني احتياجي به ميزان نيست، زيرا علومي كه از طريق تصفيه و تزكيه براي اهل عرفان حاصل مي‌شود، نظير اوليات و بديهيات عقلي از امور وجداني و ضروري بوده و شك و ترديدي در آن‌ها راه پيدا نمي‌كند، تا آن‌كه رفع ترديد نياز به راهي براي تشخيص صحت و سقم آن داشته باشد.

در پاسخ به اين سخن بايد گفت: يافته‌هاي اهل عرفان از قبيل ضروريات و يا وجدانيات نيست كه مشترك ميان همگان باشد، زيرا بسياري از يافته‌هاي اهل عرفان مخالف و بلكه مناقض با يكديگر است، و به همين دليل نيز برخي از آن‌ها به انكار يافته‌هاي ذوقي و معارف كشفي برخي ديگر مي‌پردازند.

به عنوان نمونه در باب وحدت و كثرت، برخي كثرت را دوم ديده احول (ثانيه مايراه الاحوال) و سراب‌گونه پنداشته و بعضي آن را نظير وحدت، امر حقيقي دانسته و برخي ديگر كثرت را حقيقي و وحدت را عين كثرات عينيه مي‌دانند.

ممكن است اختلاف مشاهدات اهل تحقيق از ناحيه اختلاف تشكيكي مراتب ضعف و شدت استعداد آن‌ها دانسته شود، به اين بيان كه ضعيف چون مرتبه‌اي را تصور مي‌كند، به گمان نهايي بودن، در آن متوقف مي‌شود و اما قوي با احاطه بر آن‌چه كه ضعيف در آن متوقف مانده است و با تجاوز از آن به مرتبه‌اي كامل‌تر و تمام‌تر نايل آمده و به توقف او راضي نمي‌شود و معتقد او را انكار مي‌نمايد.

اما اين پندار باطل است. زيرا در بسياري از موارد، اختلاف يافته‌هاي اصحاب مجاهدات، تشكيكي نيست، بلكه متناقض است، و در مواردي كه اختلاف تشكيكي است، نياز به ميزان باقي است زيرا تمييز مراتب نقص و كمال براي سالكي كه خطر توقف در مراتب ناقصه او را تهديد مي‌كند، ضروري و لازم مي‌باشد. چون اگر سالك بر نقص مرتبه خود آگاه باشد، با اطمينان در آن متوقف نشده و در طلب مرتبه بالاتر و كامل‌تر برمي‌آيد.

بنابراين سالك طريق حقيقت، ناگزير است وسيله و ابزاري كه راه و مقصد را براي او روشن سازد، در اختيار داشته باشد، و اين وسيله، همان علوم برهاني و نظري است كه پس از تزكيه و تصفيه موردنياز، حاصل مي‌شود. بنابراين، علوم نظري، و از جمله منطق، ميزان‌هايي هستند كه طالب را در قالب رفتار موافق، به ملكات متناسب با خود واصل مي‌گرداند.

انسان چون پس از تحصيل حكمت، گام در طريق سلوك نهد، هم توان تشخيص صحت يافته‌هاي خود را دارا مي‌باشد، و هم شوق و طلب مراتب عاليه را در خود زنده مي‌يابد. و لذا هرگز در نيمه راه متحير باقي نمي‌ماند، بلكه با استفاده از براهين كلي بر رفع تحيّر ديگراني كه در راه باز مانده‌اند نيز مي‌پردازد.

آلي بودن حكمت و اصالي بودن عرفان در سنجش با يكديگر، علو مرتبه عرفان را در قياس با حكمت تأمين مي‌كند. عارف گر چه با ميزان برهان راه مي‌سپارد، اما در مقصد از افقي برتر به مسائلي كه در ديدگاه خود دارد، نظر مي‌كند.

البته بايد يادآور مي‌شويم كه برهان و استدلال را توان آن نيست كه بتواند همه كشف و شهودهاي عرفاني را ارزيابي كند، چرا كه درك برخي از مطالب عرفاني به طور مطلق دور از طاقت بشري است، و در مواضعي، درك عرفاني برتر از طاقت ادراك مفهومي مي‌باشد. اما در اين موارد باز هم امكان سنجش و بازشناسي كشف صحيح از خطا وجود دارد. چرا كه ميزان عرفا محدود به برهان نيست، بلكه ميزاني ديگر كه مصون از خطا و اشتباه است نيز وجود دارد و آن ميزان، كشف برتر صاحبان حق‌اليقين است. صاحب حق‌اليقين به دليل آن‌كه به متن واقع باز مي‌يابد، هرگز دچار خطا و اشتباه و يا شك و ترديد نمي‌گردد.

مادام كه سخن از علم‌اليقين و عين‌اليقين است، دوگانگي ميان عالم و معلوم باقي است، و مجال شك و ترديد وجود دارد، اما در حق‌اليقين با نفي دوگانگي، هرگونه ترديد برطرف مي‌شود. سخن كسي كه واصل به اين مقام است، همان سخن اميرمؤمنان است كه «ما شككت في الحق مذرأيته» و انبيا و اولياء جملگي از واصلان به اين مقامند و از اين‌رو موازين قسط مي‌باشند.

آنچه آورديم حاصل كلام ابن تركه در تمهيد القواعد همراه با توضيح و اضافات است، امّا خواندن متن كلام او را لطفي ديگر است:

«لابدّ للسالكين من اصحاب المجاهدات السائرين في طريق الحقيقه بمساعي الجدّ والاجتهاد، ان يحصلوا العلوم الفكريه والمعارف اليقينيه النظريه بعد تصفيه القلب عن شوائب النسب الخارجيه بقطع العلايق المكّدره و تحليته بمكارم الاخلاق و محامدها، حتي يصير هذه‌العلوم النظريه التي من جملتها الصناعه الاليه المميزه بالنسبه الي المعارف الذوقيه كالعلم الالي المنطقي بالنسبة الي العلوم النظريه... فان بها يتمكن صاحبها من التميّز بين الموزون و غيرالموزون مما يتحيّر في اثناء الطلب و السلوك توقف في بعض المطالب التي لا يحصل له بالفكر، يتمكن من استخراجه بتلك الملكه الفاضله و من توجيه حقّييته للمسترشد الناقد. و لا يخفي ان هذا اتّم في الكمال و التكميل واكمل مما لم يكن له ذلك.

هذا كله اذا لم يكن له شيخ مسلك يرشده، و اما مكمّل يقتدي به، و بيده مقاليد اقفاله واحواله. واما اذاكان له ذلك، فلكل منزل و مقام بحسب تغرسه مراقي استعداد علي تلك العلوم بموازين‌ها».

ادامه دارد.


  • پى‌نوشت‌ها

1. عبدالرزاق كاشاني، اصطلاحات الصوفيه، (قم: طبع بيدار، بي‌تا)، ص 15.153.

2. ابن محمود قيصري: كه از عارفان بلندپايه مسلمان است، در مقدمه ارزشمند خود بر شرح فصوص الحكم، نوشته محيي‌الدين عربي، فصلي را منعقد كرده است تحت عنوان «الفصل السابع في مراتب الكشف و انواعها اجمالا»، شرح قيصري بر فصوص الحكم، (قم: طبع بيدار، بي‌تا)، ص 33.

3. ر. ك. به: شرح مقدمه قيصري، سيدجلال‌الدين آشتياني، (قم: دفتر تبليغات اسلامي، بي‌تا)، ص 546.

4. داودبن محمود قيصري، پيشين، مقدمه فصل هفتم.

5. لّب لباب مثنوي، (تهران: انتشارات بنگاه افشاري، 1319)، ص 393.

6. ترجمه رساله قشيريه، با تصحيح فروزان‌فر، (تهران: مركز انتشارات علمي و فرهنگي، بي‌تا)، ص 117و 118.

7. ر. ك. به: شرح فصوص الحكم، فصل هفتم، او در آن‌جا مي‌گويد: «والفرق بين الواردات الرحمانيه و الملكيه والجنيه والشيطانيه يتعلق بميزان السالك المكاشف و مع ذلك نومي بشي‌ء يسير منها. و هو ان كل ما يكون سببا للخير بحيث يكون مأمون القايله في العاقبه و لا يكون سريع الانتقال الي غيره و يحصل بعد توجه تام الي الحق و لذه عظيمه مرغبه في العباده فهو ملكي او رحماني و بالعكس شيطاني». (شرح فصوص قيصري، ص 37. )

8. نهج‌البلاغه، خطبه 4.

9. «موازين القسط هم‌الانبياء و الاوصياء» توحيد صدوق، ص 268.

10. در تقرير كلام ابن تركه از تحرير تمهيد القواعد، نوشته آيت‌اللّه جوادي بهره برده‌ام.

11. ابن تركه، تمهيد القواعد، (تهران: انجمن اسلامي حكمت و فلسفه، 1360)، ص 274.272.