ادراكات از ديدگاه علّامه طباطبائى
user warning: Can't find record in 'progress'
query: DELETE FROM progress WHERE name = 'ultimate_cron_poorman' in D:\WebSites\nashriyat.ir\sites\all\modules\progress\progress.module on line 131.
معرفت سال بيستم ـ شماره 166 ـ مهر 1390، 47ـ63
حميدرضا وركشى*
چكيده
علّامه طباطبائى از اولين فيلسوفان مسلمان است كه ضرورت بحث از معرفتشناسى (به عنوان شاخهاى مستقل از مسائل فلسفى) را احساس نمود. از اينرو، شناخت آراء معرفتى بديع و اثرگذار ايشان حايز اهميت است. در اين پژوهش با مراجعه به آثار علّامه طباطبائى به اين نتيجه رسيديم كه ايشان صورتهاى علمى را متعلّق به موجودات مجرّدى مىداند كه خود (موجودات مجرّد)، مبدأ فاعلى موجودات مادى بوده و تمام كمالات آنها را دارا مىباشند.
از ديدگاه ايشان، شناخت مساوق علم حضورى است. علّامه طباطبائى با تكيه بر شهود قلبى و عقل، علاوه بر حس و مسبوق بودن هر علم حصولى به علم حضورى، توانست اثبات كند كه هيچيك از معقولات ثانويه موهوم نيستند تا بتوان دانش مابعدالطبيعه را بنا نهاد، و از مطابقت انديشه بشرى با واقع و امكان دستيابى به حقيقت و ابطال شكاكيت، كه زيربناى مباحث عدم نسبيت معرفت دينى است، سخن راند.
كليدواژهها: ادراكات، چيستى، تصوّرات، تصديقات، معقولات ثانويه، علّامه طباطبائى.
مقدّمه
در فلسفه اسلامى به دليل ثبات موضع عقل، نيازى به اهتمام به مسائل شناختشناسى به صورت منظم و نظاممند آنگونه كه در مغربزمين پديد آمد شكل نگرفت، بلكه به فراخور نياز مطالبى را مطرح كردهاند، مطالبى نظير: انواع علم، معلوم بالعرض، معلوم بالذات، فاعل شناسايى و هويت آن، نقش ذهن در فرايند شناخت، رابطه علم با معلوم بالعرض، رابطه علم با معلوم بالذات، رابطه علم با فاعل شناسايى، سبب و ملاك خودآگاهى و شناخت غير، ارزش و اعتبار علم و راههاى حصول علم (آن هم به صورت پراكنده و در ضمن مباحث)، وجود ذهنى، معقولات ثانيه و... .1
اما عصر علّامه سيد محمدحسين طباطبائى در تمام دوره فلسفه اسلامى عصر خاصى بود؛ چراكه در عصر ايشان بر اثر مواجهه با دستاوردهاى غربيان، در قلمرو معرفتشناسى مباحث و پرسشهاى جديدى مطرح شد. از اينرو، معرفتشناسى در بين مباحث فلسفى نقش مهمى را به خود اختصاص داد و علّامه طباطبائى به دليل توجه به شبهات مطرحشده در معرفتشناسى غرب، مطالب مفيد و متنوعى را با عنوانِ رئاليسم، ايدهآليسم، علم و ادراك، علم حضورى و حصولى به ويژه در كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم كه همراه با توضيحات روشنگرانه استاد مطهّرى در پنج جلد منتشر گرديد، ارائه كردند. ايشان شش مقاله اول از مقالههاى «چهاردهگانه» كتاب را به بحث معرفتشناسى اختصاص مىدهند و برخلاف سنت مصنّفان فلسفه اسلامى كه فلسفه را با مبحث «وجود» شروع مىكردند، با «معرفت» آغاز مىكنند. از منظر علّامه طباطبائى بحث معرفتشناسى مقدّمه ورود در وجودشناسى و هستىشناسى است. از اينرو، سؤال از چيستى و چگونگى آراء بديع و اثرگذار معرفتى ايشان به عنوان مؤسس اين رشته علمى و همچنين سبك و روش علّامه طباطبائى در حوزه معرفتشناسى از جايگاه ويژهاى برخوردار است. در خصوص آراء معرفتى علّامه طباطبائى كوششهايى درخور ستايش انجام گرفته است. اما به دليل توجه مجامع علمى به مباحث معرفتشناسى و طرح و نقد آراء علّامه طباطبائى، در اين پژوهش ضمن تبيين دقيق آراء معرفتى علّامه طباطبائى، به اختصار به پاسخ برخى از انتقادهاى جديد آراء ايشان پرداخته شده است.
پيرامون ادراكات از ديدگاه علّامه طباطبائى پژوهشهاى درخور ستايشى صورت گرفته كه از جمله مىتوان به كتابها و مقالههاى ذيل اشاره نمود:
1. معرفتشناسى از ديدگاه برخى از فلاسفه اسلامى و غربى؛2
2. علم حضورى سنگبناى معرفت بشرى و پايهاى براى معرفتشناسى متعالى؛3
3. مسئله شناخت؛4
4. «چيستى معرفت نزد متفكران مسلمان»؛5
5. «مناط ارزش ادراكات از منظر شهيد مطهّرى و علّامه طباطبائى».6
واژهشناسى
واژههاى «علم» و «معرفت» در لغت در زبان فارسى و عربى مترادف بوده، و معناى واحدى دارند و به معناى آگاهى، شناخت، ادراك و ضد جهل است.7 البته در زبان عربى فرق دقيقى ميان علم و معرفت ديده مىشود. واژه معرفت هنگامى به كار مىرود كه معلوم از غير آن تمييز يافته باشد، اما در كاربرد علم اين نكته ملحوظ نيست؛ معلوم خواه از غير خود به تفصيل تمييز يابد يا نه در مورد آن علم به كار مىرود.8
اما در اصطلاح «علم» و «معرفت» غالبا در مباحث معرفتشناسى به معناى مطلق آگاهى و علم كه شامل همه اقسام معرفت مىشود، به كار مىرود.9 در معرفتشناسى علّامه طباطبائى نيز ادراك مطلق اعم از تصور و تصديق است.
چيستى شناخت
مسئله مهمى كه پيش از هرگونه تلاشى براى رسيدن به مسائل ديگر معرفتشناسى مورد توجه قرار مىگيرد، چيستى و تحليل مفهوم معرفت از ديدگاه فيلسوفان است. بنابراين، بايد نخست از ديدگاه علّامه طباطبائى به پرسشهايى نظير پرسشهاى ذيل پاسخ گفت:
1. معرفت چيست؟
2. آيا فقط تصوّرات در تعريف آن وارد مىشوند يا شامل تصديقات نيز مىشود؟
3. آيا شامل علم حصولى است يا اعم از علم حصولى و حضورى است؟
علم و معرفت از جمله واژههايى هستند كه كاربردهاى گوناگون و اشتباهانگيز دارند. در حقيقت، «علم»، مشترك لفظى است و معانى اصطلاحى مختلفى دارد.10 در معرفتشناسى علّامه طباطبائى منظور از معرفت مطلق، ادراك، اعم از حضورى و حصولى و اعم از تصوّر و تصديق است. بنابراين، بايد علم را به گونهاى تعريف كرد كه همه ادراكات را دربرگيرد.
بداهت شناخت
از آنرو كه معرفت نزد متفكران اسلامى امرى بديهى است، پس آنچه در تعريف شناخت و يا علم گفته ميشود تعريف حقيقى نيست.11 از اينرو، برخى از محققان معرفت را غيرقابل تعريف دانستهاند؛ نظير فخر رازى،12 و امامالحرمين جوينى و شاگرد او غزالى.13 اما رويكرد ديگرى از ناحيه بيشتر متكلّمان و حكما ارائه گرديده است كه تعريف معرفت را ممكن شمردهاند؛14 نظير ابوبكر باقلانى،15 صاحب مواقف،16 ابنسينا،17 ملّاصدرا18 و علّامه طباطبائى.
علّامه طباطبائى در اين خصوص مىفرمايد: مفهوم معرفت و علم همانند وجودش بديهى است، و هدف از بحث معرفت، بحث از تجرّد است كه از ويژهترين ويژگىها محسوب مىشود: «وجود العلم ضرورى عندنا بالوجدان، و كذالك مفهومه بديهى لنا، و انّما نريد بالحث فى هذا الفصل الحصول على اخص خواصه19 (اى تجرده) لنميّزه بها مصاديقه و خصوصياتها.»20
شناخت از سنخ وجود
مجموع نظرياتى كه فيلسوفان مسلمان در اين خصوص دارند، مطابق جمعبندى مرحوم ملّاهادى سبزوارى، از پنج قول خارج نيست.21 قول مشهور و رايج ميان حكما تا زمان ملّاصدرا آن بود كه علم «كيف نفسانى» است.22 اين قول با نظريه «اتحاد عاقل و معقول» سازگارى ندارد؛ زيرا براساس آن رابطه «علم» با «نفس» رابطه «عرض» و «موضوع» خواهد بود، نه رابطه «ماده» و «صورت» يا «علت» و «معلول». از همينرو، ملّاصدرا نظريه رايج را نپذيرفت و علم را خارج از مقولات و از سنخ وجود دانست.23 علّامه طباطبائى نيز ضمن تأكيد بر نظر ملّاصدرا صورتهاى علمى را در مرتبه وجودى، قوىتر و بالاتر از واقعيات مادى بيرون از ذهن مىداند و مانند بسيارى از فيلسوفان مسلمان، به آثارى ويژه براى آنها معتقد است. علّامه طباطبائى در اينباره مىفرمايد: «و اذ كانت (الصورة العلميه) كذلك (مجرّده من المادّه) فهى اقوى وجودا من المعلوم المادى الذى يقع عليه الحس وينتهى اليه التخيل والتعقل، و لها (الصورة العلمية المجرّدة) آثار وجودها المجرّد.»24
تجرّد شناخت
علّامه طباطبائى صورتهاى علمى را مجرّد از ماده دانسته و پيدايش علم در عرصه ماده را غيرممكن مىداند. ايشان در اينباره مىفرمايد: «انّ الصورة العلميه ـ كيفما فرضت ـ مجرّدة من المادة، خاليه عن القوة.»25
علّامه طباطبائى بر اثبات تجرّد علم و ادراك، براهينى ذكر مىكنند كه در ذيل، به برخى از آنها اشاره مىشود (يادآورى اين نكته ضرورى است كه علم شامل «احساس»، و «تخيّل» و «تعقل» مىشود):
1. دليل اول بر تجرّد ادراك، همان است كه به «دليل محال بودن انطباع كبير در صغير» معروف شده است.26
2. صورتهاى علمى از آن حيث كه معلوماند، فعليت داشته و استعداد و قوّه هيچ چيزى در آنها نيست.27 و صد البته كه نبود قوّه بر نبود ماده دلالت دارد.
3. صورتهاى علمى لوازم مادى، يعنى انقسام، زمان و مكان ندارند.28
4. دليل چهارم اين است كه ما گاهى چيزى را درك مىكنيم و پس از گذشتن ساليان درازى آن را به خاطر مىآوريم. حال اگر فرض شود كه ادراكِ گذشته اثر مادى خاصى در يكى از اندامهاى بدن بوده است، بايد پس از گذشت دهها سال محو و دگرگون شده باشد، بخصوص با توجه به اينكه همه سلولهاى بدن در طول چند سال تغيير مىيابد و حتى اگر سلولهايى زنده مانده باشند در اثر سوختوساز و جذب مواد غذايى جديد عوض شدهاند؛ پس چگونه مىتوانيم همان صورت را عينا به ياد آوريم يا صورتجديدراباآنمقايسهكنيمومشابهتآنهارادريابيم؟29
آنچه تاكنون از علّامه طباطبائى نقل شد، مطابق با گفته فيلسوفان پيش از اوست؛ لكن وى بعد از اين، مسيرى متفاوت با بسيارى از گذشتگان را در پيش مىگيرد كه مىتوان آن را ابداع ايشان در اين عرصه نام نهاد.
ابتكار علّامه طباطبائى در تبيين شناخت
علّامه طباطبائى آثار واقعيت مادى بيرون از ذهن را از صورتهاى علمى نفى مىكند، اما نه با توجيه و دليلى كه غالب فيلسوفان پيش از او ارائه مىكردند. فيلسوفان مسلمان سلب آثار واقعيت بيرونى از صورتهاى علمى را با تبديل وجود خارجى به وجود ذهنى توجيه مىكردند، كه فقط با تبديل وجودشان از خارجى به ذهنى، آثار مربوط به خارج را واگذاشته و آثار ديگرى مربوط به وجود ذهنى را پيدا كردهاند؛ چنانكه حكيم سبزوارى در «منظومه حكمت» خود، به تبعيت از گذشتگان مىفرمايد: «للشىء غير الكون فى الاعيان كون بنفسه لدى الاذهان.»30
اما علّامه طباطبائى همچون ملّاصدرا از اساس صورتهاى علمى اشيا را متعلّق به واقعيات مادى خارج نمىداند و از اينرو، بحث از ترتب يا عدم ترتب آثار بر صورتهاى علمى را بىمعنا مىداند. «اما آثار وجودها (الصورهالعلميه) الخارجى المادى التى نحسبها متعلقة للادراك، فليست آثارا للمعلوم بالحقيقة الذى (المعلوم بالحقيقه) يحضر عندالمدرِك حتى تترتب عليه او لاتترتب.»31 علّامه طباطبائى صورتهاى علمى را متعلّق به موجودات مجرّدى مىداند كه خود (موجودات مجرّد)، مبدأ فاعلى موجودات مادى بوده و تمام كمالات آنها را دارا مىباشند؛ از اينرو، بدون توجه به واقعيات مادى هم موجودند، اگرچه مورد غفلت قرار گرفته و مشاهده نشوند. ايشان در اينباره مىفرمايد: «فالمعلوم عندالعلم الحصولى بامر له نوع تعلّق بالماده؛ هو موجود مجرّد. هو مبدأ فاعلى لذلك الامر (امرله نوع تعلّق بالماده) واجد لما هو كماله.»32 در حالى كه صورتهاى علمى نزد بسيارى از فيلسوفان با توجه به عالَم مادى پديد آمده و پيش از اين توجه، بىبهره از هستى مىباشند. سخن علّامه طباطبائى يادآور اعتقاد ملّاصدرا در نحوه وجود صورتهاى علمى است.33
به اين ترتيب، معرفت نزد علّامه طباطبائى عبارت است از: «صورتهاى علمى، كه با وجود خارجى مجرّدشان نزد انسان حاضر شده است يا حضور وجود مجرّد براى وجود مجرّد.» فالعلم حصول امر مجرّد من الماده لامر مجرّد.34 او العلم حضور موجود مجرّد لموجود مجرّد.35 و در پى آن، علم حصولى پديد آمده و انسان به ماهيت اشيا و آثار خارجى اشيا توجه مىكند. بر اين اساس، موضوع معرفتشناسى علّامه طباطبائى عام بوده و شامل مطلق علم و آگاهى، حضورى و حصولى (تصوّرات و تصديقات) مىباشد.
امكان شناخت
مقصود از «امكان شناخت»، شناخت يقينى است، وگرنه شناخت همراه با احتمال خلاف حقيقتا شناخت نيست، بلكه ترديد و شك است. انديشمندان بسيارى ضمن اعتراف به بداهت امكان شناخت، پيرامون آن به بحث پرداختهاند. در واقع، اين گروه با وجود بديهى دانستن امكان علم، به دليل برخى انديشهها و شبهات كه از سوى سوفسطاييان و شكاكان ارائه گرديده است ـ كه جوابگويى به آنها كار سادهاى نيست ـ سخن از امكان معرفت را سرآغاز بحث از «علم» و گفتمان معرفتشناختى خويش قرار دادهاند.36 البته اهميت احتجاجهاى شكگرايان نه صرفا به دليل چالشى است كه در قبال امكان دسترسى به معرفت پديد آورند، بلكه همچنين از آنروست كه ما را در رسيدن به فهم و تحليل دقيق معرفت يارى مىنمايند. بدينسان، شكگرايى در كانون بررسى نظريههاى معرفتشناختى قرار دارد و همانگونه كه برخى فيلسوفان گفتهاند، بدون معضل شكگرايى، نمىتوانيم نظريههاى فلسفى درباره معرفت را به درستى معرفى نماييم. به عقيده علّامه طباطبائى حقيقت سفسطه، انكار علم (ادراك مطابق با واقع) است، چنانكه ادلّه نقلشده از اين طايفه، همه در گرد همين محور مىچرخند و عموما به همين نكته متكى مىباشند.37
ايشان همچون فلاسفه مسلمان پيش از خود، شكاكيت و سوفسطاگرى مطلق را مردود، و معرفت واقع را نه تنها ممكن، بلكه محقق مىداند؛ «حقيقى بودن و مطابق با واقع بودن ادراكات انسان (فىالجمله) بديهى است؛ يعنى اينكه همه معلومات بشر ـ علىرغم ادعاى ايدهآليستها ـ صددرصد خطا و موهوم نيست؛ بر همه كس در نهايت وضوح هويداست و احتياج به استدلال بر مطابقت فىالجمله در ادراكات نيست.»38
بررسى و نقد ادعاى شكگرايان
اين گروه در قبال امكان و شناخت معرفت، احتجاجهايى را به طور عام و خاص پيش مىكشند كه از دوران يونان باستان تاكنون در قالب روايتها و گرايشهاى گوناگون مطرح بوده است، اما پيشينه استدلالهاى شكگرايانه درباره معرفت در دوره جديد به دكارت مىرسد. البته اين بدين معنا نيست كه دكارت در زمره شكگرايان است. دكارت خود در پى پاسخ به شكگرايى بود، اما شك دستورى كه وى طرح آن را درانداخت، بيشتر سرمشق ادلّهاى بر عليه رئاليسم معرفتشناختى و به نفع شكگرايى معرفتشناختى بود. وى در سطرهاى آغازين كتاب تأمّلات در فلسفه اولى مىنويسد: «اكنون مدتى است دريافتهام كه در سالهاى اول زندگى، بسيارى از آراى غلط را به عنوان آراى درست پذيرفته بودم و آنچه از آن پس بر چنين مبانى متزلزلى بناكرده بودم، كاملاً مشكوك و غيرقطعى بود.»39
1) بزرگترين دستآويز غيرواقعگرايان براى اثبات واقعى نبودن دنياى خارج و نفى رئاليسم و انكار ارزش معلومات، خطاى حواس است.40
در پاسخ مىگوييم: در ادراك ما اعم از ظاهرى و باطنى خطاهايى رخ مىدهد. گاهى اوقات هم به نادرستى استدلالهاى خود توجه نداريم، اما وجود همين خطاها دليل بر وجود حقيقت و يقين به آن حقيقت است؛ چون تصوّر خطا مستلزم تصوّر حقيقت و مسبوق به آن است. نمىتوان تصوّرى از خطا داشت بدون آنكه اين تصوّر در پى تصوّر حقيقت باشد. اساسا خطا وقتى وجود دارد كه حقيقت و يقين وجود داشته باشد. در غير اين صورت، معنا و مفهومى براى خطا وجود نخواهد داشت. خطا و صواب دو مفهوم متضايف هستند؛ تصوّر يكى بدون تصوّر ديگرى ناممكن است.
2) شبهه و يا استدلال ديگرى كه شكگرايان مطرح مىكنند و در مباحث هيوم هم وجود دارد،41 عبارت از اين است: «ما هر چه دست به سوى واقعيت دراز مىكنيم، بجز ادراك (فكر) چيزى به دست ما نخواهد آمد. پس بجز خودمان و فكر خودمان چيزى نداريم، و به عبارت ديگر، هر واقعيتى كه به پندار خودمان اثبات كنيم در حقيقت، انديشه تازهاى در ما پيدا مىشود. پس چگونه مىتوان گفت: واقعيتى خارج از خودمان و فكر خودمان داريم، در صورتى كه همين جمله خودش انديشه و پندارى بيش نيست.»42
علّامه طباطبائى در پاسخ مىفرمايد:
چنانكه روشن است، در ضمن شبهه واقعيتى فىالجمله اثبات شده و آن «واقعيت ما و فكر ما» است كه معلم ماست؛ و البته اين سخن راست است، چيزى كه هست اين است كه كسى كه اين استدلال را ساخته، تصوّر نموده است كه اگر ما راستى واقعيتى داشته باشيم، در صورت تعلّق علم به وى بايد واجد واقعيت (خود واقعيت) بوده باشيم نه واجد علم به واقعيت و حال آنكه قضيه بعكس است و آنچه به دست ما مىآيد علم است نه معلوم (واقعيت). و اين تصوّرى است خام؛ زيرا اگرچه پيوسته علم دستگير ما مىشود نه معلوم، ولى پيوسته علم با خاصه كاشفيت خود دستگير مىشود نه بىخاصه، وگرنه علم نخواهد بود و كسى نيز مدعى نيست كه ما با علم به خارج، واقعيت خارج را واجد مىباشيم نه علم را.43
استدلال علّامه طباطبائى بر امكان شناخت
علّامه طباطبائى در دفاع از امكان شناخت، دلايل متعددى را مطرح مىكنند كه به سه مورد آن اشاره مىشود:
1) از دلايل علّامه طباطبائى بر امكان شناخت، تقسيم علم به حضورى و حصولى است. توضيح آنكه علّامه طباطبائى علم را به «حضورى» و «حصولى» تقسيم مىكند. علم حضورى را علمى مىداند كه معلوم نزد عالم حاضر است؛ مانند علم هريك از ما به ذات خويش. و در علم حصولى، حضور ماهيت معلوم است پيش عالم؛ بدين معنا كه ما به امور خارج از خود آگاهى و معرفت داريم.44
2) يكى ديگر از دلايل علّامه طباطبائى بر امكان شناخت وجود، «بديهيات تصديقى» و توانايى عقل در به چنگ آوردن اين نوع معرفت است.45
3) اما سومين دليل علّامه طباطبائى در باب امكان معرفت و گستره آن، عبارت است از كاشفيت علم. ايشان مىگويد: واقعيت علم، واقعيتى نشاندهنده و بيروننما (كاشف از خارج) است و هم از اينروى، فرض علمى كه كاشف و بيروننما نباشد فرضى محال، و همچين فرض علم بيروننما و كاشف، بى داشتن يك مكشوف بيرون از خود، فرضى است محال است.46
ريشه خطا در شناخت
اگر خاصيت علم، خارجنمايى است، پس چگونه ممكن است خطا نموده و از معلوم خارج از خود تخلف نمايد با اينكه تخلف و اختلاف در مورد علم بسيار است؟ ايشان پاسخ اين پرسش را در مقاله جداگانهاى تحت عنوان «ارزش معلومات» بررسى كرده و در نهايت نتيجه مىگيرد:
1. وجود خطا در خارج بالعرض است؛ يعنى در جايى كه ما خطا مىكنيم، هيچيك از قواى مدركه و حاكمهمان در كار مخصوص به خود خطا نمىكند، بلكه در مورد دو حكم مختلف از دو قوّه ـ مثلاً ـ حكم اين قوّه را به مورد قوّه ديگر تطبيق مىنماييم (حكم خيال را به مورد حكم حس يا به مورد حكم عقل.) و اين نكته مضمون سخن فلاسفه است كه مىگويند: «خطا در احكام عقليه به واسطه مداخله قوّه خيال است.» و از همين جا مىتوان نتيجه گرفت كه اگر ما در تكوّن علوم كنجكاوى كرده و به تمييز ادراكات حقيقى و مجازى (بالذات و بالعرض) نايل شويم و خواص كلى آنها را به دست آوريم، مىتوانيم به كليات خطا و صواب خود واقف گرديم و به اصطلاح منطق «در موارد قضايا ميان خطا و صواب تميز دهيم.»
2. در مورد هر خطايى، صواب هست.47 با توجه به مطالب فوق، نوعى «مبناگرايى» را در معرفتشناسى علّامه طباطبائى به وضوح مىبينيم. و رويكرد ايشان در باب امكان معرفت و گستره آن، رويكرد رئاليستى است و در مقابل شكگرايان، و غيرواقعگرايان، از رئاليسم معرفتشناختى دفاع مىكند و نه تنها علم و يقين را ممكن، بلكه علم حضورى و بديهيات اوليه را مصداق كامل آن مىداند.
منشأ ادراكات
همانگونه كه مىدانيم، تفكر يعنى: «بسائط مركبات ساختن»، «از مفردات قضايا ساختن»، «از قضايا قياسات تشكيل دادن و نتيجه گرفتن» و «از قياسات و نتايج، فلسفه و علوم پديد آوردن.» پس مايه اصلى تفكر «مفردات» و «بسائط» است. اكنون بايد ديد آن «مفردات» و «بسائط» كه سرمايه اصلى فكر بشر است، از چه راهى و از كجا عارض ذهن بشر مىشود؟
قدر مسلّم اين است كه اين مطلب از دورههاى قديم تا عصر حاضر همواره مورد توجه بشر بوده و اختلافنظرها با شكلهاى مختلف درباره آن وجود داشته است. از عقايد دانشمندان يونانى پيش از سقراط اطلاع زيادى در دست نيست. و چنانكه گفته مىشود، غالب آن دانشمندان و از آن جمله سوفسطاييان اصحاب حس بودهاند؛ يعنى مبدأ و منشأ تمام تصوّرات و ادراكات جزئى و كلى، معقول و غيرمعقول را حواس مىدانسته و معتقد بودهاند: يگانه راه حصول ادراكات براى بشر حواسى است كه به او داده شده است.48 در آن دورهها كسى كه درست نقطه مقابل اين نظريه را برگزيد افلاطون بود.49 البته از همان زمان نيز خود افلاطون به وسيله شاگردش ارسطو50 مخالفت شد. دانشمندان اسلامى51 غالبا از نظريه ارسطو در باب كيفيت حصول علم و معرفت پيروى نمودهاند و نظريه ارسطو را پذيرفتهاند؛ يعنى از طرفى، اعتراف دارند كه نفس انسان در حال كودكى در حال قوّه و استعداد محض است و لوح بىنقشى است كه فقط استعداد پذيرفتن نقوش را دارد و بالفعل واجد هيچ معلوم و معقولى نيست، و از طرف ديگر، ادراكات جزئى حسى را مقدم بر ادراكات كلى عقلى مىشمارند.52
البته اين دانشمندان تصريح كردهاند كه تمام تصوّرات بديهيه عقليه امورى انتزاعى هستند كه عقل آنها را از معانى حسيه انتزاع كرده است. البته فرق است بين انتزاع مفاهيم كلى كه منطبق بر محسوسات مىباشد؛ از قبيل «مفهوم انسان»، و بين انتزاع بديهيات اوليه و مفاهيم عامه؛ از قبيل مفهوم «وجود» و «عدم». و آن فرق اين است كه انتزاع دسته اول مستقيما از راه تجريد و تعميم جزئيات محسوسه براى عقل حاصل شده است، ولى دسته دوم از طريق دسته اول به نحو ديگرى انتزاع شده است؛ كه ذهن پس از واجد شدن صور حسيه با يك نوع فعاليت خاصى و با يك ترتيب خاصى اين مفاهيم را از آن صور حسيه انتزاع مىكند. بنابراين، از نظر اين فيلسوفان، ذهن آدمى در فرايند شناخت، نه «منفعل محض است» و «نه فاعل تام»، بلكه هم «فاعل» است و هم «منفعل».
در بين فلاسفه اسلامى علّامه طباطبائى تحقق و پيدايش مفاهيم حسى، خيالى و كلى (ثانويه فلسفى) را بر پايه حقايق حضورى همانطور كه خواهد آمد تبيين مىكند. البته ايشان بر جنبه منفعل در ذهن، به جنبه فعال دستگاه ادراكى در «كثرت ادراكات» نيز توجه داشته و بدان معتقدند: كثرتهايى (به اشيا نسبت داده مىشود) كه بالذات مربوط به خود ادراكات است و ربطى به كثرت واقعى مدرَكات كه معلول اشياى زيادى در ماوراء ذهن هستند ـ كه در برخورد ويژه با قواى ادراككننده، ادراكات را توليد مىكنند و جبرا منشأ پيدايش ادراكات كثير مىشوند ـ ندارد و به عبارت ديگر، بدون آنكه از جنبه «انفعالى» ذهنى سرچشمه بگيرد، مربوط به كثرتهايى است كه از جنبه «فعاليت» ذهنى ناشى مىشود و عامل اصلى آن تكثير خود ذهن است.53 علّامه طباطبائى در باب منشأ شناخت و معارف بشرى، همچون فلاسفه پيش از خود با تقسيم علم به «تصورى» و «تصديقى»، علم تصوّرى را علمى مىداند كه مشتمل به حكم نيست؛ مانند: صورت ادراكى انسان تنها، و درخت تنها. و علم تصديقى، علمى است كه مشتمل بر حكم باشد؛ مانند: صورت ادراكى چهار بزرگتر از سه است، امروز پس از ديروز است، انسان هست، درخت هست.54
منشأ ادراكات تصوّرى
ايشان همچنين در تقسيم ديگر، تصوّرات را به «كلى» و «جزئى» و هريك از آنها را به انواع ديگرى تقسيم كرده است.55 تصوّر جزئى، مفهومى است كه قابل صدق بر بيش از يك مصداق نباشد؛ مانند: مفهوم «اين انسان كه مىبينم» و «كوه دماوند». مفهوم كلى، مفهومى است كه قابل انطباق بر پيش از يك مصداق باشد؛ نظير: مفهوم «انسان» و «كوه».
حس ظاهرى: علّامه طباطبائى به تبع فلاسفه مسلمان، مفاهيم كلى را به سه دسته ماهوى، منطقى و فلسفى تقسيم مىكند.
و در ادامه اضافه مىكند: علم كلى (مفاهيم ماهوى، منطقى و فلسفى) مسبوق به صورت خيالى، و صورت خيالى مسبوق به صورت حسى است؛ در نتيجه، شناخت آدمى منتهى به حس مىباشد؛ يعنى ما نمىتوانيم ـ مثلاً ـ انسان كلى را تصوّر نماييم، مگر اينكه قبلاً افراد و جزئياتى چند از انسان را تصوّر كرده باشيم.56 پس علم كلى مسبوق به صورت خيالى، و صورت خيالى مسبوق به صورت حسى خواهد بود. و بنابراين، حسْ اولين مبدأ علم و معرفت است: «انّ الحس هو المبدأ الاول حصول العلم لنا.»57
حس باطنى: اما ايشان اين حكم را حكمى كلى قلمداد نكرده58 و اين كلّيت را مقيّد ساخته است: «ثم اقول من البيّن، ان الحس لايستوعب جميعالاشياء و جميع المعلومات؛ بل المحسوس منها شىء قليل.»59
بنابراين، از ديدگاه ايشان، حس به تنهايى ما را به جهان خارج راهنمايى نمىكند، بلكه طبق نظر علّامه طباطبائى، حس در حواس پنجگانه منحصر نيست؛ «حس باطن» و «علوم حضورى» نيز منشأ برخى ادراكاتاند. ايشان حتى قايلند كه «در مورد هر علم حصولى، علمى حضورى موجود است»؛ يعنى تمام علمهاى حصولى (تمام اطلاعات معمولى و ذهنى ما) نسبت به دنياى خارجى و دنياى داخلى (نفسانى) علمهاى حضورى است.60
چگونگى حصول كلى (مفاهيم ماهوى، منطقى و فلسفى)
علّامه طباطبائى معتقدند: كسانى كه مفهوم كلى را «جزئى مبهم» پنداشتهاند نمىتوانند حقيقت كلى را دريابند؛ چون ديگر نمىتوان قضاياى كليه نظير «كل ممكن فله عله» و «كل اربعه زوج» داشت.61 ايشان در خصوص دستيابى ذهن به مفاهيم كلى، به شرح ذيل توضيح مىدهد:
الف. مفاهيم ماهوى: براى دستيابى به «مفاهيم ماهوى»، انسان ابتدا با حواس پنجگانه، مثل چشم، اشيايى را احساس مىكند و صورتى از آنها را در ذهن خود مىسازد و پس از قطع ارتباط با شىء خارجى، صورت آن در حافظهاش باقى مىماند و در مرحله بعد، عقل مفهومى كلى از آن صورت مىسازد كه بر مصاديق فراوانى قابل انطباق است.62 حاصل آنكه در پيدايش مفاهيم كلى ماهوى، «حس» شرط لازم است، ولى شرط كافى نيست، بلكه حس زمينه را فراهم مىكند تا عقل به مفاهيم كلى نايل آيد.
ب. مفاهيم منطقى: ايشان مفاهيم منطقى را برگرفته از مفاهيم ماهوى مىداند؛ يعنى پس از دستيابى ذهن به مفاهيم ماهوى، نفس انسان مستعد ميشود تا از آنها مفاهيمى ديگر انتزاع كند، خصوصيات اين مفاهيم را بشناسد و از آنها مفهوم جديدى بسازد. از اينرو، به اين مفاهيم «مفاهيم ثانوى» مىگويند.63
ج. مفاهيم فلسفى: علّامه طباطبائى مفاهيم فلسفى را نيز از آنرو كه همچون مفاهيم ماهوى از خارج با استفاده از حواس ظاهرى به دست نمىآيد، «ثانوى» مىخواند. ايشان اولين كسى بود كه در باب منشأ معقولات ثانيه فلسفى همچون وجود و عدم، علت و معلول، جوهر و عرض و امثال آن به بحث و بررسى پرداخت. و از آنرو كه از طريق حس ظاهر قابل دستيابى نيستد، آنها را با تأكيد بر اصل «هر علم حصولى مسبوق به علم حضورى است»، به علوم حضورى ارجاع داد. ايشان در اين خصوص مباحث فراوانى دارند كه ما به چگونگى حصول مواردى از مفاهيم ثانويه فلسفى، جوهر و عرض، و علت و معلول به اختصار اشاره خواهيم كرد.
جوهر و عرض: ايشان مىفرمايد: در اينكه حس جوهرياب نداريم سخنى صحيح است: «واما الجوهر، فما ذكر أن لاحس ظاهرا و لاباطنا يعرف الجوهر و يناله حقٌ لاريب فيه.»64 و سپس درباره چگونگى حصول مفهوم جوهر چنين توضيح مىدهد: ما گاهى كه خودِ «نفس» را با انديشه و حالات نفسانى خود «من، ادراك، اراده» مورد توجه قرار دهيم (و هميشه اين مشاهده در ما موجود است) و سپس حال وجودى آنها را با همديگر بسنجيم، آشكارا خواهيم ديد كه وجود «ادراك» و «اراده» به وجود «نفس» قائم است نه بعكس؛ يعنى ما نمىتوانيم «انديشه خود» را بى«من» تصوّر كنيم، ولى «من» بدون تصوّر «انديشه خود» قابل تصوّر است؛ با علم به اينكه اين وصف نه از اين راه است كه تصوّر ما اينگونه است، بلكه «متصور» ما اينگونه است. و به بيان ديگر، وجود «ادراك» و «اراده» عين وجود «نفس» نيست، ولى خارج از وجود «من» نيز نمىباشد. اينها كه خواص و آثار خود نفس شمرده مىشوند، چيزهايى هستند كه وجود آنها در وجود نفس پيچيده و منطوى بوده و نيازمند به وجود نفس ميباشند؛ يعنى دو گونه وجود است كه يكى از آنها در تحقق خود محتاج به ديگرى است كه او را مهد خود (موضوع) قرار داده و نام هستى را دارا شود. ما اين دو وجود را به نام جوهر و عرض مىناميم. پس «جوهر» ماهيتى است كه وجودش قائم به خود بوده و نيازى به وجودى ديگر نداشته باشد؛ مانند: نفس. و «عرض» ماهيتى است كه وجود آن نيازمند و قائم به وجود ديگرى است؛ مانند: ادراك و اراده. ما از همين جا خواص و آثارى را كه از خارج به ما وارد مىشوند نام عرض داده و «اعراض» مىدانيم؛ چون خاصه عرض نياز در آنها مىيابيم و همان موضوعى را كه اين اعراض به حسب وجود مىخواهند با اينكه حس نمىكنيم، «جوهر» مىدانيم.65
علّيت: علّامه طباطبائى معتقد است: اصل علّيت، اصل واقعى است و چنين نيست كه ساخته ذهن و عادت باشد و الّا بايد هر چيزى از غيرعلتش هم حاصل گردد. «انّ العلّيه و المعلوليه رابطه عينيه خاصه بين المعلول و علته و الّا لكان كل شىء علة لكل شىء و كل شىء معلولاً لكل شىء.»66 ايشان تصوّر «عليت» از قيام قوا و افعال نفس به نفس گرفته، از عالم نفس به تمام عالم تعميم مىدهند، و از آن تصوّرى ساخته، سپس موارد آن تصوّر را بسط و گسترش دادهاند.67 بر اساس اين ديدگاه، «رابطه علّيت»، نخستين بار در «درون انسان» و با «علم حضورى» ادراك مىگردد.
منشأ ادراكات تصديقى
سخن در اين است كه آيا از لحاظ معرفتشناسى در عالم شناخت، اصولى مقدم بر تجربه، يعنى تماس بيرون از ذهن، داريم يا نه؟ همانگونه كه ديديم، نمىتوان قايل شد كه ذهن از پيش خود واجد همه تصوّرات است، بلكه چنانكه ديديم، تصوّرات حسى از بيرون وارد ذهن مىشوند.
اما در باب تصديقات مىتوان قايل شد كه ذهن از پيش خود واجد همه آنهاست؛ زيرا تصديقْ قضاوت است و قضاوت «ميزان» و «معيار» مىخواهد و تا انسان از پيش خود معيار و ميزانى نداشته باشد چگونه قادر خواهد بود در ميان آنچه كه از بيرون دريافت مىكند حكم به صحت و عدم صحت نمايد؟ نمىتوان گفت معيار را هم از خارج مىگيرد؛ زيرا سخن در اين است كه صحت آن معيار چگونه بر او مسلم است؟ علاوه بر اينكه معيار و مقياس امرى است كلى و ضرورى، كليت و ضرورت هم قابل تجربه نيست.
بنابراين، در حيطه تصديقات و قضاياى بديهى، فيلسوفان اسلامى، از جمله علّامه طباطبائى اصالت عقلى هستند؛ يعنى به تصديقهايى معتقدند كه هرگز مسبوق به تصديقهاى حسى و تجربى نيستند؛ يعنى پس از آنكه تصوّراتى يا از طريق حس يا از طريق عقل در ذهن حاصل شدند، عقل مىتواند بدون كمك گرفتن از حس قضايايى بسازد كه پايه و مبناى علوم و تصديقهاى ديگرند. علّامه طباطبائى در اين خصوص مىفرمايد: «اولين تصديقات بشرى توسط عقل به دست مىآيد و اصولاً اگر عقل نبود و ادراكات بديهى عقلى نبود، بشر به علمى يقينى دست نمىيافت و دچار شكاكيت مىشد»؛68 مانند:
1. قانون علّيت: «وجود هر ممكنى به سبب علتى خارج از خود آن است.» در اين قضيه، تصوّر صحيح دو طرف قضيه و نسبت ميان آن دو براى تصديقش كافى است.69
2. هر كلى بزرگتر از جزء خود است.70 در اينجا نيز اگر «كل»، «جزء» و «بزرگتر بودن كل از جزء آن» درست تصوّر شود، تصديقْ بديهى خواهد بود.
3. نتيجهبخش بودن قياس استثنايى (اتصالى و انفصالى). مثلاً، در هر موردى نظير: «الكل اعظم من الجزء، امّا ان يصدق ايجاب الكل اعظم من جزئه او يصدق سلبه لكن ايجابه صادق فسلبه ليس بصادق»،71 ايجابش صادق و سلبش كاذب است.
4. محال بودن اجتماع و ارتفاع دو نقيض به عقيده علّامه طباطبائى در ميان اوليات از همه سزاوارتر به پذيرش، استحاله اجتماع نقيضين است و از اينرو، اگر ترديدى در آن شود، ساير علوم هم متزلزل خواهد شد؛ چون اگر تصوّر و تصديقهاى نظرى به بديهى نرسد، مستلزم دور يا تسلسل خواهند بود و چون هر دو نادرست و باطل هستند، ناگزير بايد بديهيات را موجود بدانيم.72
مدرِك شناخت
فلاسفه صاحبنظر اسلامى در اينكه فاعل شناسايى در همه مراحل شناخت، نفس (كه جوهرى مجرّد به شمار مىرود) است، اتفاقنظر دارند. اما ابنسينا و پيروان فلسفه او، نفس را «روحانيهالحدوث و البقاء» مىدانند. طبق نظرگاه آنان، نفس به صورت يك جوهر تام و تمام، همزمان با خلقت بدن حادث مىشود و به بدن تعلق مىگيرد. قواى نفس به منزله ابزارهايىاند، كه نفس براى تدبير اموربدنوانجامكارهاىخودآنهارااستخداممىكند.73
نظريه رقيب در مقابل نظريه يادشده توسط ملّاصدرا اظهار شد. بر اساس نظريه ملّاصدرا و علّامه طباطبائى به پيروى از ملّاصدرا، نفس «جسمانيهالحدوث و روحانيهالبقاء» است. همچنين به لحاظ نحوه هستى، نفس موجودى ذومراتب است و قواى نفسانى چيزى جز مراتب نفس نيستند. از همينرو، ملّاصدرا قاعده «النفس فى وحدتها كل القوى» را تأسيس كرد.74
علّامه طباطبائى كه خود نيز از پيروان حكمت صدرايى است مىفرمايد: مراد ما از نفس، آن حقيقتى است كه هريك از ما در هنگام سخن با عبارت: من، ما، شما، او، فلانى، و امثال آن از آن حكايت مىكنيم و يا بدان اشاره مىنماييم.75 در نزد ايشان، وجود نفس امرى روشن و بديهى است76 و علم به نفس از قسم علم حضورى به شمار مىرود.77
دلايل وجود جوهر نفسانى
از اين بحث مىشود با عنوان «دلايل تجرّد جوهر نفسانى» نيز ياد كرد. حكماى اسلامى براهين زيادى بر وجود يا همان «تجرد نفس» اقامه كردهاند كه برخى از آنها ابتكار خودشان است و برخى ديگر تكميل و اصلاح برهانى است كه قبلاً اقامه شده است. ملّاصدرا در اسفار به رسالهاى از ابنسينا به نام «الحجج العشر» اشاره مىنمايد كه در آنجا ابنسينا ده برهان بر تجرّد نفس اقامه كرده است. ابنسينا در طبيعيات شفا (كتابالنفس) هشت برهان اقامه مىكند. خود ملّاصدرا در اسفار يازده برهان اقامه ميكند و با توجه به برخى براهين ديگر كه در كتبى نظير مبدأ و معاد آورده است، (مجموعا) چهارده برهان مىشود. البته اين براهين از نظر ضعف و قوت در يك درجه نيستند. ابنسينا در شفا بعضى را تحت عنوان «مؤيد» ذكر مىكند نه دليل.78
علّامه طباطبائى نيز ادلّهاى بر تجرّد نفس ذكر مىكند كه ما به بعضى از آنها اشاره مىكنيم:
1. از راه عدم انطباق خواص امور روحى بر خواص عمومى ماده، اثبات مىشود كه امور روحى (همانها كه حضورا به آنها آگاه هستيم) مادى نيست.79
2. دليل دومى كه ارائه مىكند از راه عدم انطباق خواص ادراكات ما درباره كيفيات متصله با خواص معينه ماده مىباشد؛ بدين صورت كه از جمله ادراكات و تصوّراتى كه براى ذهن حاصل ميشود ادراك كمّيات متصله است. در تعريف «كمّ متصل» معمولاً مىگويد: «كمّيتى كه اجزاى آن به هم پيوسته است؛ مانند خط و سطح.» البته واضح است كه منظور اين نيست كه كمّ متصل، بالفعل داراى اجزايى است و آن اجزا وصل به يكديگر است. درباره اين نوع ادراكات، دو نكته هست كه از لحاظ فلسفى لازم است مورد توجه قرار گيرد:
الف. اينكه اين مفاهيم از كجا ناشى شده و منشأ اين تصوّرات چيست؟
ب. منشأ اصلى تصوّر خط و سطح و دايره و غيره را چه عقل بدانيم و چه حس، شكى نيست كه اين امور با خواص و كيفياتى كه ما ادراك مىكنيم در طبيعت مادى وجود ندارد. از اين جهت كه آنچه در طبيعت مادى وجود دارد (اعم از ماده مغزى و ماده خارجى) منقسم و داراى اجزا و مفاصل است و اين امور در ظرف ادراك ما صاف و يكپارچه و يكنواخت وجود دارند. پس اين امور با اين خواص معينى كه در ذهن ما دارند مادى نيستند و ذهن آنها را در فضاى ديگرى كه «فضاى ذهن» يا «فضاى هندسى» مىتوان ناميد و با فضاى مادى متفاوت است رسم مىكند.80
3. از دلايل ديگر علّامه طباطبائى بر وجود و تجرّد نفس اين است كه اگر ما قايل به تجرّد مدرِك نشويم، آن وقت واقعنمايى علم مخدوش مىشود؛ چون اگر گفتيم مدرِك مغز است يا هر چيز ديگر، لازمهاش آن است كه هيچ رابطهاى بين علم و معلوم جز رابطه زايش و توليد وجود ندارد. بنابراين، هيچگاه واقعيت خارجى به ذهن نيايد، بلكه همين اندازه مىتوان گفت كه منشأ خارجى دارد.81 و همچنين است دلايلى نظير وجود وجدانيات، همچون اراده، وجود مدرَكات كليه عقليه، تذكار و يادآورى، تحقق تصديق (در مقابل تصوّرات) و... .
روش تحقيق در معرفتشناسى
عقلانى، شهودى و تجربى
روش علّامه طباطبائى در حوزه معرفتشناسى، عقلانى، تحليلى، شهودى و تجربى است. ايشان نيز در مباحث خود از روانشناسى فلسفى نيز سود بردهاند؛ مانند بحث در سازوكار ذهن و دستگاه ادراكى در ساختن و تشكيل مفاهيم متعدد، نحوه انتزاع مفاهيم، شاكلهسازى و... . بنابراين، علّامه طباطبائى همچون غالب فلاسفه اسلامى چند ابزارى هستند كه علاوه بر حس و عقل، قلب را نيز ابزار لازم براى شناخت مىشمارد.
از نظر علّامه طباطبائى ـ همانگونه كه اشاره شده است ـ شكى نيست كه حواس انسان از ابزار شناخت مىباشد و هركس فاقد حسى از حواس باشد، همانطورى كه قدرت احساس جزئى يك سلسله محسوسات مربوط به آن حس را ندارد، قدرت ادراك عقلى و كلى آن را نيز ندارد. مثلاً، كسى كه فاقد بينايى است، همانطورى كه نمىتواند رنگها و شكلهاى خارجى را احساس كند، از مفهوم كلى رنگ و شكل نيز شناختى ندارد. بنابراين، از نگاه علّامه طباطبائى در اينكه حس از ابزار و وسايل شناخت است شك و ترديدى نيست.
كافى نبودن حس
علّامه طباطبائى حس را كافى نمىدانند؛ چون قايل به يقينى بودن علوم تجربى و كليت و ضرورت آنها نيستند؛ چراكه معتقدند:
اولاً، علوم تجربى بالاخره به محسوسات منتهى مىشوند و حس نيز خطاكار است.82
ثانيا، فرضيات و قوانينى كه در علوم تشكيل مىشود دليل و گواهى غير از انطباق با عمل و نتيجه عملى دادن، ندارد و نتيجه عملى دادن دليل بر صحت يك فرضيه و مطابقت آن با واقع نمىشود؛ زيرا ممكن است كه يك فرضيه و نظريه صددرصد غلط باشد، ولى در عين حال بتوان از آن عملاً نتيجه گرفت.83
در هر صورت، در علوم تجربى قوانينى كه احتمال خلاف در آنها ميل به صفر نمىيابد كم نيست، بلكه مىتوان گفت: بيشتر قوانين علوم تجربى اينگونه هستند و در نتيجه غالبا نمىتوان در باب قوانين تجربى به اطمينان يا يقين معرفتشناسانه دست يافت. حاصل آنكه گزارههاى حسى نظرىاند نه بديهى و يقينى، و خطاپذيرند نه خطاناپذير.
بنابراين، از ديدگاه علّامه طباطبائى، «حس» به تنهايى ما را به جهان خارج راهنمايى نمىكند، بلكه ابزار ديگرى نيز لازم است كه حس به كمك آن ما را به جهان خارج راهنمايى كند، و آن «عقل» است. ايشان در اين زمينه مىفرمايد: «الّذى يناله الحس هو صور الاعراض الخارجيه من غير تصديق بثبوتها أو ثبوت آثارها، و انما التصديق للعقل. فالعقل يرى أنّ الذى يناله الانسان بالحس و له آثار خارجة منه لا صُنعَ له فيه، و كل ما كان كذلك كان موجودا فى خارج النفس الانسانية. و هذا سلوك علمى من احد المتلازمين الى آخر.»84
علاوه بر اين، انسان براى شناختن نيازمند نوعى تحليل و تجزيه، تركيب (توحيد كثير)، استدلال (چينش و تأليف چند قضيه در كنار يكديگر و استنتاج از آنها)، انتزاع، سنجش و تجريد... است كه اين امور از شئون و كاركردهاى عقل محسوب مىشود نه حس.85
مقصود از عقل در معرفتشناسى
بحث در مورد پيشينه اعتبار عقل از منظر انديشمندان مسلمان، مجال گستردهاى مىطلبد و خود شايسته تحقيق مبسوطى است. اما به اجمال، مىتوان گفت: عقل از منظر فيلسوفان، متكلمان و ديگر انديشمندان مسلمان، يكى از عمدهترين ابزارهاى شناخت بشر است.86 مقصود از عقل در مباحث معرفتشناختى، عقل نظرى است، نه عقل عملى. اما از آنرو كه در معرفتشناسى، كاربرد عقل (نظرى) در دو معنا رايج و متداول است (1. نيروى ادراكى ويژه نفس ناطقه؛ 2. نفس ادراك عقلى كه محصول نيروى ادراكى است)87 سؤال ديگرى نيز مطرح مىگردد و آن اينكه مقصود از عقل نظرى از ديدگاه علّامه طباطبائى در مباحث معرفتشناختى چيست؟
علّامه طباطبائى در نهايهالحكمه، هم از تعقل كه ادراك است بحث مىكنند،88 و هم از عقل به عنوان نيروى درككننده كه مراتب چهارگانهاى نيز برايش ذكر مىكنند.89 از مطالب ارائهشده در اين مبحث، به خوبى روشن است كه اگر سخن از ابزار بودن عقل در معرفتشناسى باشد، مقصود از عقل، همان نيروى ادراكى است كه ويژه نفس ناطقه است. امااگرسخناز ارزشگذارى باشد، مقصود از عقل، ادراكات عقلى خواهد بود.
از ديدگاه علّامه طباطبائى، غير از حواس و عقل، راه ديگرى براى شناخت وجود دارد: راه «شهود قلبى» و «علم حضورى». قلب همان روح و نفس آدمى است كه مركز ادراكات و صفات نفسانى در ساختمان بدن است.90 معارفى وجود دارد كه نمىتوان با عقل به اينگونه معارف، يعنى يافتن واقعيات و حقايق اشيا، دست يافت؛ اين نوع شناخت فراتر از ادراك عقلى و حسى است. با عقل فقط مىتوان به صور علمى اشيا پى برد، اما دستيابى به صور عينى و واقعيات اشيا امرى نيست كه از طريق حواس ظاهرى و عقل و به شكل ادراك حصولى ممكن باشد. در بحث كيفيت حصول شناخت، به خوبى روشن گرديد كه بسيارى از مفاهيم بر اساس علم حضورى براى آدمى ايجاد مىشود؛ نظير مفاهيم ثانويه فلسفى همچون علت و معلول، جوهر و... . در پايان اشاره مىشود آنچه فيلسوفان مسلمان، به ويژه مشائين، از مصاديق «علم حضورى» تلقّى كردند با «شهود عرفانى» تمايزى آشكار دارد. در تمايز بين اين دو مىتوان گفت: ادراك شهودى در عرفان علىرغم قلمرو وسيعى كه دارد، همچون ادراكهاى حسى، امرى شخصى است؛ علاوه بر اينكه شهود عرفانى با رياضت حاصل مىشود و به سير و سلوك و برنامه عملى ويژه نياز دارد.
اما آموزه شهود يا علم حضورى در فلسفه اسلامى، علىرغم شخصى بودن، عمومى است و به رياضت و تهذيب نفس نياز ندارد، بلكه فطرى است. بنابراين، منابع معرفتى از ديدگاه علّامه طباطبائى علاوه بر حسيات و ادراكات عقلى، شهود و علم حضورى است.
بررسى مناقشهاى بر تعريف علم از ديدگاه علّامه طباطبائى: برخى محققان پس از نقل تعريف علم از منظر علّامه طباطبائى (حضور مجرّد براى مجرّد)، به نقد تعريف وى پرداختهاند. در اينجا عين عبارت يكى از محققان نقل مىشود: «اين تعريف مستلزم خروج برخى از علوم الهى از معنى علم مىشود؛ زيرا علم خداوند به اشياء مجرّد و مادّى حضور است و در علم حضورى وجود معلوم نزد عالم حاضر است و معلومات مادّى با اينكه مجرّد نيستند نزد خداوند حاضرند. بنابراين، علم خدا به مادّيات از سنخ حصول مجرّد براى مجرّد نيست.»91
پاسخ: بايد بگوييم پاسخ اين اشكال نيز با توجه به پاسخ از اشكال بر تعريف علم حصولى، روشن است. توضيح اينكه بيان شد، علم حضورى (حضور وجود معلوم براى عالم) علم اصيل است و علم حصولى، علمى اعتبارى، قياسى و اضطرار عقلى است، كه ثابت شد ويژه نفوسى است كه تعلقى به ماده دارند. بنابراين، همانگونه كه گفته شده است: «چون كه صد آمد نود هم نزد ماست»، خداوند متعال و به تعبير عامتر وجودهاى مجرّد، به نفس وجود اشيا به صورتى حضورى نايل مىشوند و از علم قوىتر كه كمالات ماديات را هم دارند برخوردارند.
نتيجهگيرى
با توجه به آنچه ذكر گرديد، مىتوان گفت:
1. در معرفتشناسى علّامه طباطبائى منظور از معرفت، ادراك مطلق، اعم از تصوّر و تصديق مىباشد.
2. علّامه طباطبائى صورتهاى علمى را مجرّد از ماده دانسته و پيدايش علم در عرصه ماده را غيرممكن مىداند.
3. ايشان همچون ملّاصدرا صورتهاى علمى اشيا را متعلق به واقعيات مادى خارج نمىداند و از اينرو، بحث از ترتب ياعدمترتبآثاربرصورتهاىعلمىرابىمعنا مىداند.
4. طبق نظر علّامه طباطبائى شناخت مساوق با علم حضورى مىباشد.
5. علّامه طباطبائى در بخش تصوّرات، ادراكى را كه قابل انطباق بر حس باشد، اما منتهى به حس نگردد، قبول ندارند؛ اما مطلق ادراك را منتهى به حس نمىدانند.
6. ايشان هر ادراكى را مسبوق به مشاهده حضورى مصداقى و حس را اعم از حس ظاهرى و باطنى (دريافت درونى) مىدانند.
7. طبق نظر علّامه طباطبائى، همه علوم حصولى (تصوّرات) به علوم حضورى بازمىگردند، اعم از اينكه زمينه پيدايش آنها حس ظاهر باشد يا حس باطن.
8. ايشان اولين كسى بود كه در باب منشأ معقولات ثانيه فلسفى، از آنرو كه از طريق حس ظاهر قابل دستيابى نيستد، با تأكيد بر اصل «هر علم حصولى مسبوق به علم حضورى است»، به علوم حضورى ارجاع داده است.
9. روش علّامه طباطبائى در حوزه معرفتشناسى، عقلانى، تحليلى، شهودى و تجربى مىباشد و در مباحث خود از روانشناسى فلسفى نيز سود بردهاند.
................................................................................................................................................................................. منابع
ـ آلياسين، جعفر، الفارابى فى حدوده و رسومه، بيروت، عالمالكتب، 1405ق.
ـ ابنسينا، الاشارت و التنيهات، تحقيق مجتبى زارعى، قم، بوستان كتاب، 1387.
ـ ـــــ ، الشفاء (الالهيات)، قم، مكتبة آيتاللّه العظمى مرعشى نجفى، 1404ق.
ـ ـــــ ، المبدأ والمعاد، به اهتمام عبداللّه نورانى، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى، 1363.
ـ جوادى آملى، عبداللّه، شناختشناسى در قرآن، قم، اسلامى، 1374.
ـ حسينزاده، محمد، كاوش در ژرفاى معرفتشناسى منابع معرفت، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1386.
ـ خسروپناه، عبدالحسين، «چيستى معرفت نزد متفكران مسلمان»، انديشه نوين دينى، ش 2، پاييز 1384، ص 87ـ98.
ـ دكارت، رنه، تأمّلات در فلسفه اولى، ترجمه احمد احمدى، تهران، دانشگاهى، 1361.
ـ رازى، فخرالدين، المباحثالمشرقيه فى علم الالهيات و الطبيعيات، قم، بيدار، 1411ق.
ـ راغب اصفهانى، حسينبن محمد، المفردات فى غريبالقرآن، دمشق، دارالعلم الدارالشاميه، 1412ق.
ـ سبحانى، جعفر، نظريهالمعرفه، قم، المركز العالمىللدراسات الاسلاميه، 1411ق.
ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح منظومه، تصحيح و تحقيق حسن حسنزاده آملى، تحقيق و تقديم مسعود طالبى، تهران، ناب، 1379.
ـ سجادى، سيدجعفر، فرهنگ معارف اسلامى، تهران، دانشگاه تهران، 1373.
ـ سهروردى، شهابالدين، مجموعه مصنفات، تصحيح هانرى كربن، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380.
ـ شريف، ميرسيد، شرحالمواقف، قم، شريف رضى، 1412ق.
ـ شهرزورى، شمسالدين، رسائلالشجرهالالهيه فى علوم الحقائقالربانيه، تهران، مؤسسه حكمت و فلسفه ايران، 1383.
ـ شيرازى، قطبالدين، درّهالتاج، تصحيح سيدمحمد مشكوه، تهران، حكمت، 1369.
ـ طباطبائى، سيد محمدحسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، مقدمه و پاورقى مرتضى مطهّرى، تهران، صدر، 1386.
ـ ـــــ ، الميزان فى تفسيرالقرآن، قم، مؤسسهالنشر الاسلامى، 1417ق.
ـ ـــــ ، بدايهالحكمه، قم، اسلامى، 1419ق.
ـ ـــــ ، برهان، تصحيح مهدى قوامصفرى، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1362.
ـ ـــــ ، نهايهالحكمه، قم، اسلامى، 1422ق.
ـ غزالى، ابوحامد، معيارالعلم فى فنالمنطق، قاهره، دارالمعارف، 1961م.
ـ فارابى، ابونصر، الجمع بين رأىالحكيمين، مقدمه و تعليق البير نصرى نادر، تهران، الزهراء، 1405ق.
ـ فولكيه، پل، فلسفه عمومى يا مابعدالطبيعه، ترجمه يحيى مهدوى، تهران، دانشگاه تهران، 1347.
ـ كاتبى، نجمالدين على، حكمهالعين و شرحه، مقدمه و تصحيح جعفر زاهدى، مشهد، دانشگاه فردوسى مشهد، 1353.
ـ مرزبان، بهمنياربن، التحصيل، تصحيح و تعليق مرتضى مطهّرى، تهران، دانشگاه تهران، 1375.
ـ مصباح، محمدتقى، آموزش فلسفه، تهران، اميركبير، 1383.
ـ مصطفوى، حسن، التحقيق فى كلمات القرآنالكريم، تهران، كتاب، 1360.
ـ مطهّرى، مرتضى، مقالات فلسفى، تهران، حكمت، 1370.
ـ معين، محمد، فرهنگ معين، تهران، بهزاد، 1382.
ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمدبن ابراهيم شيرازى)، مجموعه الرسائل التسعه، قم، مكتبهالمصطفوى، بىتا.
ـ ـــــ ، الحكمهالمتعاليه فى الاسفارالعقليهالاربعة، بيروت، دار احياءالتراث، 1981م.
ـ ـــــ ، الشواهدالربوبيه، تصحيح سيد جلالالدين آشتيانى، مشهد، دانشگاه مشهد، 1364.
* كارشناس ارشد مبانى نظرى اسلام، دانشگاه معارف اسلامى قم. دريافت: 22/11/89 ـ پذيرش: 11/5/90.
1ـ اما تذكر و توقف ضمنى حكماى مسلمان بر اين مسائل از دقت و استحكام بالايى برخوردار است.
2ـ سيدحسين ابراهيميان، معرفتشناسى از ديدگاه برخى از فلاسفه اسلامى و غربى، چ دوم، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1378.
3ـ محمد فنايى اشكورى، علم حضورى سنگبناى معرفت بشرى و پايهاى براى معرفتشناسى متعالى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى
امام خمينى، 1375.
4ـ مرتضى مطهّرى، مسئله شناخت، چ نوزدهم، تهران، صدرا، 1385.
5ـ عبدالحسين خسروپناه، «چيستى معرفت نزد متفكران مسلمان»، انديشه نوين دينى، ش 2، پاييز 1384، ص 87ـ98.
6ـ بهمن شريفزاده، «مناط ارزش ادراكات از منظر شهيد مطهّرى و علّامه طباطبائى»، قبسات، ش 30، زمستان 1382، ص 101ـ118.
7ـ محمد معين، فرهنگ معين، ج 2، ص 1652؛ راغب اصفهانى، المفردات فى غريبالقرآن، ص 560ـ580.
8ـ حسن مصطفوى، التحقيق فى كلمات القرآنالكريم، ج 8، ص 96ـ206.
9ـ محمد حسينزاده، كاوشى در ژرفاى معرفتشناسى منابع معرفت، ص 43و48.
10ـ ر.ك: سيدجعفر سجادى، فرهنگ معارف اسلامى، ج 3، ص 1846؛ محمدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، ص 64.
11ـ عبداللّه جوادى آملى، شناختشناسى در قرآن، ص 125.
12ـ فخرالدين رازى، المباحثالمشرقيه، ج 1، ص 11.
13ـ ابوحامد غزالى، معيارالعلم فى فنالمنطق، ص 47.
14ـ البته اين تعريفها به جهت بداهت معرفت، تعريف به لازم است.
15ـ جعفر سبحانى، نظريهالمعرفه، ص 19.
16ـ مير سيدشريف، شرحالمواقف، ج 1، ص 77.
17ـ ابنسينا، الاشارات و التنبيهات، تحقيق مجتبى زارعى، ص 237.
18ـ ملّاصدرا، الحكمهالمتعالية فى الاسفارالعقليهالاربعة، ج 3، ص 292.
19ـ سيد محمدحسين طباطبائى، نهايهالحكمة، فصل اول، مرحله يازدهم، ص 293.
20ـ همو، بدايهالحكمة، فصل اول، مرحله يازدهم، ص 173.
21ـ ملّاهادى سبزوارى، شرحالمنظومه، تصحيح و تحقيق حسن حسنزاده آملى و تقديم مسعود طالبى، ج 2، ص 485ـ487.
22ـ ابنسينا، الشفاء الالهيات، ص 140ـ144 و 154؛ ملّاصدرا، الحكمهالمتعالية، ج 3، ص 305؛ نجمالدين على كاتبى، حكمهالعين و شرحه، مقدّمه و تصحيح جعفر زاهدى، ص 305؛ قطبالدين شيرازى، درّهالتاج، تصحيح سيدمحمد مشكوه، ص 141.
23ـ ملّاصدرا، الحكمهالمتعالية، ج 3، ص 278 و 354؛ ج 6، ص 151.
24ـ سيد محمدحسين طباطبائى، نهايهالحكمة، ص 296.
25ـ همان.
26ـ همو، اصول فلسفه و روش رئاليسم، مقدمه و پاورقى مرتضى مطهّرى، ج 1، مقاله سوم، ص 99ـ106.
27ـ همو، بدايهالحكمة، ص 175؛ همو، نهايهالحكمة، ص 297؛ همو، اصول فلسفه، ج 1، ص 99ـ106.
28ـ همو، نهايهالحكمة، ص 294؛ همو، بدايهالحكمة، ص 175.
29ـ همو، اصول فلسفه، ج 1، ص 107ـ110.
30ـ ملّاهادى سبزوارى، همان، ص 6.
31ـ ر.ك: سيد محمدحسين طباطبائى، نهايهالحكمة.
32ـ همان.
33ـ ملّاصدرا، الحكمهالمتعالية، ج 3، ص 303.
34ـ سيد محمدحسين طباطبائى، نهايهالحكمة، ص 297.
35ـ همو، بدايهالحكمة، ص 175.
36ـ ابنسينا، الشفاء الالهيات، ص 48ـ54؛ شهابالدين سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 1، ص 212.
37ـ سيد محمدحسين طباطبائى، اصول فلسفه، ج 1، مقاله دوم، ص 66.
38ـ همان، ص 140.ننن
39ـ رنه دكارت، تأمّلات در فلسفه اولى، ترجمه احمد احمدى، ص 17.
40ـ سيد محمدحسين طباطبائى، اصول فلسفه، ص 69ـ70.
41ـ فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ج 5، ترجمه امير جلالالدين اعلم، ص 329.
42ـ سيد محمدحسين طباطبائى، اصول فلسفه، ج 1، ص 68.
43ـ همان، ص 69.
44ـ سيد محمدحسين طباطبائى، نهايهالحكمة، فصل اول، مرحله يازدهم، ص 294؛ همو، بدايهالحكمة، فصل اول، مرحله يازدهم، ص 173ـ174؛ همو، اصول فلسفه، ج 2، مقاله پنجم، ص 44.
45ـ همو، بدايهالحكمة، ص 183ـ184؛ همو، نهايهالحكمة، فصل نهم، مرحله يازدهم، ص 311؛ همو، الميزان، ج 5، ص 256.
46ـ همو، اصول فلسفه، ج 1، مقاله چهارم، ص 177.
47ـ همان، ص 214.
48ـ همان، ج 2، مقدمه، ص 17؛ پل فولكيه، فلسفه عمومى يا مابعدالطبيعه، ترجمه يحيى مهدوى، ص 112.
49ـ ر.ك: ابونصر فارابى، الجمع بين رأىالحكيمين، مقدمه و تعليق البير نصرى نادر، ص 8؛ ملّاصدرا، الحكمهالمتعالية، ج 5، ص 214.
50ـ ر.ك: ابن رشد، تفسير مابعدالطبيعه، ج 1، ص 157.
51ـ ر.ك: شهابالدين سهروردى، همان، ج 2، ص 92.
52ـ ابنسينا، المبدأ و المعاد، به اهتمام عبداللّه نورانى، ص 101ـ103؛ بهمنياربن مرزبان، التحصيل، تصحيح مرتضى مطهّرى، ص
745ـ751؛ ملّاصدرا، مجموعه الرسائلالتسعه، ص 302؛ همو، الشواهدالربوبية، تصحيح سيد جلالالدين آشتيانى، ص 205؛ همو، الحكمهالمتعالية، ج 3، ص 281؛ ملّاهادى سبزوارى، همان، ج 2، ص 484؛ سيد محمدحسين طباطبائى، اصول فلسفه، ج 1، مقاله چهارم، ص 180؛ همو، بدايهالحكمة، فصل اول، مرحله يازدهم، ص 176.
53ـ سيد محمدحسين طباطبائى، اصول فلسفه، ج 2، مقدمه، ص 16.
54ـ همان، ج 1، مقاله چهارم، ص 178؛ همو، نهايهالحكمة، فصل هشتم، مرحله يازدهم، ص 308ـ309.
55ـ همو، اصول فلسفه، ج 1، ص 180.
56ـ همو، نهايهالحكمة، فصل سوم، مرحله يازدهم، ص 302؛ همو، برهان، تصحيح مهدى قوامصفرى، ص 138؛ همو، اصول فلسفه، ج 1، ص 183ـ184؛ همو، نهايهالحكمة، ص 302.
57ـ همو، برهان، ص 136.
58ـ همو، اصول فلسفه، ج 2، مقاله پنجم، ص 39.
59ـ همو، برهان، ص 140.
60ـ همان، ص 43ـ44.
61ـ همو، نهايهالحكمة، فصل سوم، مرحله پنجم، ص 95.
62ـ همان، فصل دهم، مرحله يازدهم، ص 314.
63ـ همان، ص 315.
64ـ همو، نهايهالحكمة، فصل سوم، مرحله يازدهم، ص 303؛ همو، اصول فلسفه، ج 4، مقاله سيزدهم، ص 152.
65ـ همو، نهايهالحكمة، فصل سوم، مرحله يازدهم، ص 303؛ همو، اصول فلسفه، ج 4، ص 152ـ153.
66ـ همو، نهايهالحكمة، فصل اول، مرحله هشتم، ص 203.
67ـ همو، اصول فلسفه، ج 2، مقاله پنجم، ص 76ـ77.
68ـ همو، نهايهالحكمة، فصل نهم، مرحله يازدهم، ص 311.
69ـ همو، اصول فلسفه، ج 3، مقاله نهم، ص 197ـ199.
70ـ همو، نهايهالحكمة، ص 311.
71ـ همان.
72ـ همو، نهايهالحكمة، فصل پنجم، مرحله هشتم، ص 217؛ همو، بدايهالحكمة، ص 183.
73ـ ابنسينا، الاشارات و التنبيهات، ص 308.
74ـ ملّاصدرا، الحكمهالمتعالية، ج 8، ص 51.
75ـ همان، ج 1، ص 364.
76ـ همان، ص 350.
77ـ همان؛ سيد محمدحسين طباطبائى، نهايهالحكمة، فصل اول، مرحله يازدهم، ص 294.
78ـ ر.ك: مرتضى مطهّرى، مقالات فلسفى، ص 206 به بعد.
79ـ سيد محمدحسين طباطبائى، اصول فلسفه، ج 1، مقاله سوم، ص 95ـ98؛ همو، الميزان، ج 1، ص 351.
80ـ همان، ص 103ـ106.
81ـ همان، ص 83ـ84.
82ـ البته علّامه طباطبائى همانگونه كه اشاره شد، خطاى در حس را مربوط به حس نمىداند.
83ـ همو، اصول فلسفه، ج 1، مقاله چهارم، ص 150ـ151.
84ـ همو، نهايهالحكمة، فصل سيزدهم، مرحله يازدهم، ص 320.
85ـ براى اطلاع از كاركردها و شئون عقل، ر.ك: محمد حسينزاده، همان، ص 251 به بعد.
86ـ ابنسينا، الاشارات و التنبيهات، ص 238؛ جعفر آلياسين، الفارابى فى حدوده و رسومه، ص 366 به بعد؛ شمسالدين شهرزورى، رسائلالشجرهالالهيه فى علومالحقائقالربانيه، ص 436؛ ملّاصدرا، الحكمهالمتعالية، ج 3، ص 630.
87ـ محمد حسينزاده، همان، ص 239.
88ـ ر.ك: سيد محمدحسين طباطبائى، نهايهالحكمة، فصل پنجم، مرحله يازدهم، ص 305.
89ـ ر.ك: همان، ص 306.
90ـ همو، الميزان، ج 2، ص 223ـ225.
91ـ عبدالحسين خسروپناه، همان، ص 87ـ98.
سال انتشار:
20
شماره مجله:
166
شماره صفحه:
47
