ادراكات از ديدگاه علّامه طباطبائى

معرفت سال بيستم ـ شماره 166 ـ مهر 1390، 47ـ63

حميدرضا وركشى*

چكيده

علّامه طباطبائى از اولين فيلسوفان مسلمان است كه ضرورت بحث از معرفت‏شناسى (به عنوان شاخه‏اى مستقل از مسائل فلسفى) را احساس نمود. از اين‏رو، شناخت آراء معرفتى بديع و اثرگذار ايشان حايز اهميت است. در اين پژوهش با مراجعه به آثار علّامه طباطبائى به اين نتيجه رسيديم كه ايشان صورت‏هاى علمى را متعلّق به موجودات مجرّدى مى‏داند كه خود (موجودات مجرّد)، مبدأ فاعلى موجودات مادى بوده و تمام كمالات آنها را دارا مى‏باشند.

از ديدگاه ايشان، شناخت مساوق علم حضورى است. علّامه طباطبائى با تكيه بر شهود قلبى و عقل، علاوه بر حس و مسبوق بودن هر علم حصولى به علم حضورى، توانست اثبات كند كه هيچ‏يك از معقولات ثانويه موهوم نيستند تا بتوان دانش مابعدالطبيعه را بنا نهاد، و از مطابقت انديشه بشرى با واقع و امكان دست‏يابى به حقيقت و ابطال شكاكيت، كه زيربناى مباحث عدم نسبيت معرفت دينى است، سخن راند.

كليدواژه‏ها: ادراكات، چيستى، تصوّرات، تصديقات، معقولات ثانويه، علّامه طباطبائى.

مقدّمه

در فلسفه اسلامى به دليل ثبات موضع عقل، نيازى به اهتمام به مسائل شناخت‏شناسى به صورت منظم و نظام‏مند آن‏گونه كه در مغرب‏زمين پديد آمد شكل نگرفت، بلكه به فراخور نياز مطالبى را مطرح كرده‏اند، مطالبى نظير: انواع علم، معلوم بالعرض، معلوم بالذات، فاعل شناسايى و هويت آن، نقش ذهن در فرايند شناخت، رابطه علم با معلوم بالعرض، رابطه علم با معلوم بالذات، رابطه علم با فاعل شناسايى، سبب و ملاك خودآگاهى و شناخت غير، ارزش و اعتبار علم و راه‏هاى حصول علم (آن هم به صورت پراكنده و در ضمن مباحث)، وجود ذهنى، معقولات ثانيه و... .1

اما عصر علّامه سيد محمدحسين طباطبائى در تمام دوره فلسفه اسلامى عصر خاصى بود؛ چراكه در عصر ايشان بر اثر مواجهه با دستاوردهاى غربيان، در قلمرو معرفت‏شناسى مباحث و پرسش‏هاى جديدى مطرح شد. از اين‏رو، معرفت‏شناسى در بين مباحث فلسفى نقش مهمى را به خود اختصاص داد و علّامه طباطبائى به دليل توجه به شبهات مطرح‏شده در معرفت‏شناسى غرب، مطالب مفيد و متنوعى را با عنوانِ رئاليسم، ايده‏آليسم، علم و ادراك، علم حضورى و حصولى به ويژه در كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم كه همراه با توضيحات روشنگرانه استاد مطهّرى در پنج جلد منتشر گرديد، ارائه كردند. ايشان شش مقاله اول از مقاله‏هاى «چهارده‏گانه» كتاب را به بحث معرفت‏شناسى اختصاص مى‏دهند و برخلاف سنت مصنّفان فلسفه اسلامى كه فلسفه را با مبحث «وجود» شروع مى‏كردند، با «معرفت» آغاز مى‏كنند. از منظر علّامه طباطبائى بحث معرفت‏شناسى مقدّمه ورود در وجودشناسى و هستى‏شناسى است. از اين‏رو، سؤال از چيستى و چگونگى آراء بديع و اثرگذار معرفتى ايشان به عنوان مؤسس اين رشته علمى و همچنين سبك و روش علّامه طباطبائى در حوزه معرفت‏شناسى از جايگاه ويژه‏اى برخوردار است. در خصوص آراء معرفتى علّامه طباطبائى كوشش‏هايى درخور ستايش انجام گرفته است. اما به دليل توجه مجامع علمى به مباحث معرفت‏شناسى و طرح و نقد آراء علّامه طباطبائى، در اين پژوهش ضمن تبيين دقيق آراء معرفتى علّامه طباطبائى، به اختصار به پاسخ برخى از انتقادهاى جديد آراء ايشان پرداخته شده است.

پيرامون ادراكات از ديدگاه علّامه طباطبائى پژوهش‏هاى درخور ستايشى صورت گرفته كه از جمله مى‏توان به كتاب‏ها و مقاله‏هاى ذيل اشاره نمود:

1. معرفت‏شناسى از ديدگاه برخى از فلاسفه اسلامى و غربى؛2

2. علم حضورى سنگ‏بناى معرفت بشرى و پايه‏اى براى معرفت‏شناسى متعالى؛3

3. مسئله شناخت؛4

4. «چيستى معرفت نزد متفكران مسلمان»؛5

5. «مناط ارزش ادراكات از منظر شهيد مطهّرى و علّامه طباطبائى».6

واژه‏شناسى

واژه‏هاى «علم» و «معرفت» در لغت در زبان فارسى و عربى مترادف بوده، و معناى واحدى دارند و به معناى آگاهى، شناخت، ادراك و ضد جهل است.7 البته در زبان عربى فرق دقيقى ميان علم و معرفت ديده مى‏شود. واژه معرفت هنگامى به كار مى‏رود كه معلوم از غير آن تمييز يافته باشد، اما در كاربرد علم اين نكته ملحوظ نيست؛ معلوم خواه از غير خود به تفصيل تمييز يابد يا نه در مورد آن علم به كار مى‏رود.8

اما در اصطلاح «علم» و «معرفت» غالبا در مباحث معرفت‏شناسى به معناى مطلق آگاهى و علم كه شامل همه اقسام معرفت مى‏شود، به كار مى‏رود.9 در معرفت‏شناسى علّامه طباطبائى نيز ادراك‏ مطلق ‏اعم ‏از تصور و تصديق است.

چيستى شناخت

مسئله مهمى كه پيش از هرگونه تلاشى براى رسيدن به مسائل ديگر معرفت‏شناسى مورد توجه قرار مى‏گيرد، چيستى و تحليل مفهوم معرفت از ديدگاه فيلسوفان است. بنابراين، بايد نخست از ديدگاه علّامه طباطبائى به پرسش‏هايى نظير پرسش‏هاى ذيل پاسخ گفت:

1. معرفت چيست؟

2. آيا فقط تصوّرات در تعريف آن وارد مى‏شوند يا شامل تصديقات نيز مى‏شود؟

3. آيا شامل علم حصولى است يا اعم از علم حصولى و حضورى است؟

علم و معرفت از جمله واژه‏هايى هستند كه كاربردهاى گوناگون و اشتباه‏انگيز دارند. در حقيقت، «علم»، مشترك لفظى است و معانى اصطلاحى مختلفى دارد.10 در معرفت‏شناسى علّامه طباطبائى منظور از معرفت مطلق، ادراك، اعم از حضورى و حصولى و اعم از تصوّر و تصديق است. بنابراين، بايد علم را به گونه‏اى تعريف كرد كه همه ادراكات را دربرگيرد.

بداهت شناخت

از آن‏رو كه معرفت نزد متفكران اسلامى امرى بديهى است، پس آنچه در تعريف شناخت و يا علم گفته ميشود تعريف حقيقى نيست.11 از اين‏رو، برخى از محققان معرفت را غيرقابل تعريف دانسته‏اند؛ نظير فخر رازى،12 و امام‏الحرمين جوينى و شاگرد او غزالى.13 اما رويكرد ديگرى از ناحيه بيشتر متكلّمان و حكما ارائه گرديده است كه تعريف معرفت را ممكن شمرده‏اند؛14 نظير ابوبكر باقلانى،15 صاحب مواقف،16 ابن‏سينا،17 ملّاصدرا18 و علّامه طباطبائى.

علّامه طباطبائى در اين خصوص مى‏فرمايد: مفهوم معرفت و علم همانند وجودش بديهى است، و هدف از بحث معرفت، بحث از تجرّد است كه از ويژه‏ترين ويژگى‏ها محسوب مى‏شود: «وجود العلم ضرورى عندنا بالوجدان، و كذالك مفهومه بديهى لنا، و انّما نريد بالحث فى هذا الفصل الحصول على اخص خواصه19 (اى تجرده) لنميّزه بها مصاديقه و خصوصياتها.»20

شناخت از سنخ وجود

مجموع نظرياتى كه فيلسوفان مسلمان در اين خصوص دارند، مطابق جمع‏بندى مرحوم ملّاهادى سبزوارى، از پنج قول خارج نيست.21 قول مشهور و رايج ميان حكما تا زمان ملّاصدرا آن بود كه علم «كيف نفسانى» است.22 اين قول با نظريه «اتحاد عاقل و معقول» سازگارى ندارد؛ زيرا براساس آن رابطه «علم» با «نفس» رابطه «عرض» و «موضوع» خواهد بود، نه رابطه «ماده» و «صورت» يا «علت» و «معلول». از همين‏رو، ملّاصدرا نظريه رايج را نپذيرفت و علم را خارج از مقولات و از سنخ وجود دانست.23 علّامه طباطبائى نيز ضمن تأكيد بر نظر ملّاصدرا صورت‏هاى علمى را در مرتبه وجودى، قوى‏تر و بالاتر از واقعيات مادى بيرون از ذهن مى‏داند و مانند بسيارى از فيلسوفان مسلمان، به آثارى ويژه براى آنها معتقد است. علّامه طباطبائى در اين‏باره مى‏فرمايد: «و اذ كانت (الصورة العلميه) كذلك (مجرّده من المادّه) فهى اقوى وجودا من المعلوم المادى الذى يقع عليه الحس وينتهى اليه التخيل والتعقل، و لها (الصورة العلمية المجرّدة) آثار وجودها المجرّد.»24

تجرّد شناخت

علّامه طباطبائى صورت‏هاى علمى را مجرّد از ماده دانسته و پيدايش علم در عرصه ماده را غيرممكن مى‏داند. ايشان در اين‏باره مى‏فرمايد: «انّ الصورة العلميه ـ كيفما فرضت ـ مجرّدة من المادة، خاليه عن القوة.»25

علّامه طباطبائى بر اثبات تجرّد علم و ادراك، براهينى ذكر مى‏كنند كه در ذيل، به برخى از آنها اشاره مى‏شود (يادآورى اين نكته ضرورى است كه علم شامل «احساس»، و «تخيّل» و «تعقل» مى‏شود):

1. دليل اول بر تجرّد ادراك، همان است كه به «دليل محال بودن انطباع كبير در صغير» معروف شده است.26

2. صورت‏هاى علمى از آن حيث كه معلوم‏اند، فعليت داشته و استعداد و قوّه هيچ چيزى در آنها نيست.27 و صد البته كه نبود قوّه بر نبود ماده دلالت دارد.

3. صورت‏هاى علمى لوازم مادى، يعنى انقسام، زمان و مكان ندارند.28

4. دليل چهارم اين است كه ما گاهى چيزى را درك مى‏كنيم و پس از گذشتن ساليان درازى آن را به خاطر مى‏آوريم. حال اگر فرض شود كه ادراكِ گذشته اثر مادى خاصى در يكى از اندام‏هاى بدن بوده است، بايد پس از گذشت ده‏ها سال محو و دگرگون شده باشد، بخصوص با توجه به اينكه همه سلول‏هاى بدن در طول چند سال تغيير مى‏يابد و حتى اگر سلول‏هايى زنده مانده باشند در اثر سوخت‏وساز و جذب مواد غذايى جديد عوض شده‏اند؛ پس چگونه مى‏توانيم همان صورت را عينا به ياد آوريم يا صورت‏جديدراباآن‏مقايسه‏كنيم‏ومشابهت‏آنهارادريابيم؟29

آنچه تاكنون از علّامه طباطبائى نقل شد، مطابق با گفته فيلسوفان پيش از اوست؛ لكن وى بعد از اين، مسيرى متفاوت با بسيارى از گذشتگان را در پيش مى‏گيرد كه مى‏توان آن را ابداع ايشان در اين عرصه نام نهاد.

ابتكار علّامه طباطبائى در تبيين شناخت

علّامه طباطبائى آثار واقعيت مادى بيرون از ذهن را از صورت‏هاى علمى نفى مى‏كند، اما نه با توجيه و دليلى كه غالب فيلسوفان پيش از او ارائه مى‏كردند. فيلسوفان مسلمان سلب آثار واقعيت بيرونى از صورت‏هاى علمى را با تبديل وجود خارجى به وجود ذهنى توجيه مى‏كردند، كه فقط با تبديل وجودشان از خارجى به ذهنى، آثار مربوط به خارج را واگذاشته و آثار ديگرى مربوط به وجود ذهنى را پيدا كرده‏اند؛ چنان‏كه حكيم سبزوارى در «منظومه حكمت» خود، به تبعيت از گذشتگان مى‏فرمايد: «للشى‏ء غير الكون فى الاعيان كون بنفسه لدى الاذهان.»30

اما علّامه طباطبائى همچون ملّاصدرا از اساس صورت‏هاى علمى اشيا را متعلّق به واقعيات مادى خارج نمى‏داند و از اين‏رو، بحث از ترتب يا عدم ترتب آثار بر صورت‏هاى علمى را بى‏معنا مى‏داند. «اما آثار وجودها (الصوره‏العلميه) الخارجى المادى التى نحسبها متعلقة للادراك، فليست آثارا للمعلوم بالحقيقة الذى (المعلوم بالحقيقه) يحضر عندالمدرِك حتى تترتب عليه او لاتترتب.»31 علّامه طباطبائى صورت‏هاى علمى را متعلّق به موجودات مجرّدى مى‏داند كه خود (موجودات مجرّد)، مبدأ فاعلى موجودات مادى بوده و تمام كمالات آنها را دارا مى‏باشند؛ از اين‏رو، بدون توجه به واقعيات مادى هم موجودند، اگرچه مورد غفلت قرار گرفته و مشاهده نشوند. ايشان در اين‏باره مى‏فرمايد: «فالمعلوم عندالعلم الحصولى بامر له نوع تعلّق بالماده؛ هو موجود مجرّد. هو مبدأ فاعلى لذلك الامر (امرله نوع تعلّق بالماده) واجد لما هو كماله.»32 در حالى كه صورت‏هاى علمى نزد بسيارى از فيلسوفان با توجه به عالَم مادى پديد آمده و پيش از اين توجه، بى‏بهره از هستى مى‏باشند. سخن علّامه طباطبائى يادآور اعتقاد ملّاصدرا در نحوه وجود صورت‏هاى علمى است.33

به اين ترتيب، معرفت نزد علّامه طباطبائى عبارت است از: «صورت‏هاى علمى، كه با وجود خارجى مجرّدشان نزد انسان حاضر شده است يا حضور وجود مجرّد براى وجود مجرّد.» فالعلم حصول امر مجرّد من الماده لامر مجرّد.34 او العلم حضور موجود مجرّد لموجود مجرّد.35 و در پى آن، علم حصولى پديد آمده و انسان به ماهيت اشيا و آثار خارجى اشيا توجه مى‏كند. بر اين اساس، موضوع معرفت‏شناسى علّامه طباطبائى عام بوده و شامل مطلق علم و آگاهى، حضورى و حصولى (تصوّرات و تصديقات) مى‏باشد.

امكان شناخت

مقصود از «امكان شناخت»، شناخت يقينى است، وگرنه شناخت همراه با احتمال خلاف حقيقتا شناخت نيست، بلكه ترديد و شك است. انديشمندان بسيارى ضمن اعتراف به بداهت امكان شناخت، پيرامون آن به بحث پرداخته‏اند. در واقع، اين گروه با وجود بديهى دانستن امكان علم، به دليل برخى انديشه‏ها و شبهات كه از سوى سوفسطاييان و شكاكان ارائه گرديده است ـ كه جواب‏گويى به آنها كار ساده‏اى نيست ـ سخن از امكان معرفت را سرآغاز بحث از «علم» و گفتمان معرفت‏شناختى خويش قرار داده‏اند.36 البته اهميت احتجاج‏هاى شك‏گرايان نه صرفا به دليل چالشى است كه در قبال امكان دسترسى به معرفت پديد آورند، بلكه همچنين از آن‏روست كه ما را در رسيدن به فهم و تحليل دقيق معرفت يارى مى‏نمايند. بدين‏سان، شك‏گرايى در كانون بررسى نظريه‏هاى معرفت‏شناختى قرار دارد و همان‏گونه كه برخى فيلسوفان گفته‏اند، بدون معضل شك‏گرايى، نمى‏توانيم نظريه‏هاى فلسفى درباره معرفت را به درستى معرفى نماييم. به عقيده علّامه طباطبائى حقيقت سفسطه، انكار علم (ادراك مطابق با واقع) است، چنان‏كه ادلّه نقل‏شده از اين طايفه، همه در گرد همين محور مى‏چرخند و عموما به همين نكته متكى مى‏باشند.37

ايشان همچون فلاسفه مسلمان پيش از خود، شكاكيت و سوفسطاگرى مطلق را مردود، و معرفت واقع را نه تنها ممكن، بلكه محقق مى‏داند؛ «حقيقى بودن و مطابق با واقع بودن ادراكات انسان (فى‏الجمله) بديهى است؛ يعنى اينكه همه معلومات بشر ـ على‏رغم ادعاى ايده‏آليست‏ها ـ صددرصد خطا و موهوم نيست؛ بر همه كس در نهايت وضوح هويداست و احتياج به استدلال بر مطابقت فى‏الجمله در ادراكات نيست.»38

بررسى و نقد ادعاى شك‏گرايان

اين گروه در قبال امكان و شناخت معرفت، احتجاج‏هايى را به طور عام و خاص پيش مى‏كشند كه از دوران يونان باستان تاكنون در قالب روايت‏ها و گرايش‏هاى گوناگون مطرح بوده است، اما پيشينه استدلال‏هاى شك‏گرايانه درباره معرفت در دوره جديد به دكارت مى‏رسد. البته اين بدين معنا نيست كه دكارت در زمره شك‏گرايان است. دكارت خود در پى پاسخ به شك‏گرايى بود، اما شك دستورى كه وى طرح آن را درانداخت، بيشتر سرمشق ادلّه‏اى بر عليه رئاليسم معرفت‏شناختى و به نفع شك‏گرايى معرفت‏شناختى بود. وى در سطرهاى آغازين كتاب تأمّلات در فلسفه اولى مى‏نويسد: «اكنون مدتى است دريافته‏ام كه در سال‏هاى اول زندگى، بسيارى از آراى غلط را به عنوان آراى درست پذيرفته بودم و آنچه از آن پس بر چنين مبانى متزلزلى بناكرده بودم، كاملاً مشكوك و غيرقطعى بود.»39

1) بزرگ‏ترين دست‏آويز غيرواقع‏گرايان براى اثبات واقعى نبودن دنياى خارج و نفى رئاليسم و انكار ارزش معلومات، خطاى حواس است.40

در پاسخ مى‏گوييم: در ادراك ما اعم از ظاهرى و باطنى خطاهايى رخ مى‏دهد. گاهى اوقات هم به نادرستى استدلال‏هاى خود توجه نداريم، اما وجود همين خطاها دليل بر وجود حقيقت و يقين به آن حقيقت است؛ چون تصوّر خطا مستلزم تصوّر حقيقت و مسبوق به آن است. نمى‏توان تصوّرى از خطا داشت بدون آنكه اين تصوّر در پى تصوّر حقيقت باشد. اساسا خطا وقتى وجود دارد كه حقيقت و يقين وجود داشته باشد. در غير اين صورت، معنا و مفهومى براى خطا وجود نخواهد داشت. خطا و صواب دو مفهوم متضايف هستند؛ تصوّر يكى بدون تصوّر ديگرى ناممكن است.

2) شبهه و يا استدلال ديگرى كه شك‏گرايان مطرح مى‏كنند و در مباحث هيوم هم وجود دارد،41 عبارت از اين است: «ما هر چه دست به سوى واقعيت دراز مى‏كنيم، بجز ادراك (فكر) چيزى به دست ما نخواهد آمد. پس بجز خودمان و فكر خودمان چيزى نداريم، و به عبارت ديگر، هر واقعيتى كه به پندار خودمان اثبات كنيم در حقيقت، انديشه تازه‏اى در ما پيدا مى‏شود. پس چگونه مى‏توان گفت: واقعيتى خارج از خودمان و فكر خودمان داريم، در صورتى ‏كه ‏همين ‏جمله ‏خودش‏ انديشه ‏و پندارى ‏بيش‏ نيست.»42

علّامه طباطبائى در پاسخ مى‏فرمايد:

چنان‏كه روشن است، در ضمن شبهه واقعيتى فى‏الجمله اثبات شده و آن «واقعيت ما و فكر ما» است كه معلم ماست؛ و البته اين سخن راست است، چيزى كه هست اين است كه كسى كه اين استدلال را ساخته، تصوّر نموده است كه اگر ما راستى واقعيتى داشته باشيم، در صورت تعلّق علم به وى بايد واجد واقعيت (خود واقعيت) بوده باشيم نه واجد علم به واقعيت و حال آنكه قضيه بعكس است و آنچه به دست ما مى‏آيد علم است نه معلوم (واقعيت). و اين تصوّرى است خام؛ زيرا اگرچه پيوسته علم دستگير ما مى‏شود نه معلوم، ولى پيوسته علم با خاصه كاشفيت خود دستگير مى‏شود نه بى‏خاصه، وگرنه علم نخواهد بود و كسى نيز مدعى نيست كه ما با علم به خارج، واقعيت خارج را واجد مى‏باشيم نه علم را.43

استدلال علّامه طباطبائى بر امكان شناخت

علّامه طباطبائى در دفاع از امكان شناخت، دلايل متعددى را مطرح مى‏كنند كه به سه مورد آن اشاره مى‏شود:

1) از دلايل علّامه طباطبائى بر امكان شناخت، تقسيم علم به حضورى و حصولى است. توضيح آنكه علّامه طباطبائى علم را به «حضورى» و «حصولى» تقسيم مى‏كند. علم حضورى را علمى مى‏داند كه معلوم نزد عالم حاضر است؛ مانند علم هريك از ما به ذات خويش. و در علم حصولى، حضور ماهيت معلوم است پيش عالم؛ بدين معنا كه ما به امور خارج از خود آگاهى و معرفت داريم.44

2) يكى ديگر از دلايل علّامه طباطبائى بر امكان شناخت وجود، «بديهيات تصديقى» و توانايى عقل در به چنگ آوردن اين نوع معرفت است.45

3) اما سومين دليل علّامه طباطبائى در باب امكان معرفت و گستره آن، عبارت است از كاشفيت علم. ايشان مى‏گويد: واقعيت علم، واقعيتى نشان‏دهنده و بيرون‏نما (كاشف از خارج) است و هم از اين‏روى، فرض علمى كه كاشف و بيرون‏نما نباشد فرضى محال، و همچين فرض علم بيرون‏نما و كاشف، بى داشتن يك مكشوف بيرون از خود، فرضى است محال است.46

ريشه خطا در شناخت

اگر خاصيت علم، خارج‏نمايى است، پس چگونه ممكن است خطا نموده و از معلوم خارج از خود تخلف نمايد با اينكه تخلف و اختلاف در مورد علم بسيار است؟ ايشان پاسخ اين پرسش را در مقاله جداگانه‏اى تحت عنوان «ارزش معلومات» بررسى كرده و در نهايت نتيجه مى‏گيرد:

1. وجود خطا در خارج بالعرض است؛ يعنى در جايى كه ما خطا مى‏كنيم، هيچ‏يك از قواى مدركه و حاكمه‏مان در كار مخصوص به خود خطا نمى‏كند، بلكه در مورد دو حكم مختلف از دو قوّه ـ مثلاً ـ حكم اين قوّه را به مورد قوّه ديگر تطبيق مى‏نماييم (حكم خيال را به مورد حكم حس يا به مورد حكم عقل.) و اين نكته مضمون سخن فلاسفه است كه مى‏گويند: «خطا در احكام عقليه به واسطه مداخله قوّه خيال است.» و از همين جا مى‏توان نتيجه گرفت كه اگر ما در تكوّن علوم كنجكاوى كرده و به تمييز ادراكات حقيقى و مجازى (بالذات و بالعرض) نايل شويم و خواص كلى آنها را به دست آوريم، مى‏توانيم به كليات خطا و صواب خود واقف گرديم و به اصطلاح منطق «در موارد قضايا ميان خطا و صواب تميز دهيم.»

2. در مورد هر خطايى، صواب هست.47 با توجه به مطالب فوق، نوعى «مبناگرايى» را در معرفت‏شناسى علّامه طباطبائى به وضوح مى‏بينيم. و رويكرد ايشان در باب امكان معرفت و گستره آن، رويكرد رئاليستى است و در مقابل شك‏گرايان، و غيرواقع‏گرايان، از رئاليسم معرفت‏شناختى دفاع مى‏كند و نه تنها علم و يقين را ممكن، بلكه علم حضورى و بديهيات اوليه را مصداق كامل آن مى‏داند.

منشأ ادراكات

همان‏گونه كه مى‏دانيم، تفكر يعنى: «بسائط مركبات ساختن»، «از مفردات قضايا ساختن»، «از قضايا قياسات تشكيل دادن و نتيجه گرفتن» و «از قياسات و نتايج، فلسفه و علوم پديد آوردن.» پس مايه اصلى تفكر «مفردات» و «بسائط» است. اكنون بايد ديد آن «مفردات» و «بسائط» كه سرمايه اصلى فكر بشر است، از چه راهى و از كجا عارض ذهن بشر مى‏شود؟

قدر مسلّم اين است كه اين مطلب از دوره‏هاى قديم تا عصر حاضر همواره مورد توجه بشر بوده و اختلاف‏نظرها با شكل‏هاى مختلف درباره آن وجود داشته است. از عقايد دانشمندان يونانى پيش از سقراط اطلاع زيادى در دست نيست. و چنان‏كه گفته مى‏شود، غالب آن دانشمندان و از آن جمله سوفسطاييان اصحاب حس بوده‏اند؛ يعنى مبدأ و منشأ تمام تصوّرات و ادراكات جزئى و كلى، معقول و غيرمعقول را حواس مى‏دانسته و معتقد بوده‏اند: يگانه راه حصول ادراكات براى بشر حواسى است كه به او داده شده است.48 در آن دوره‏ها كسى كه درست نقطه مقابل اين نظريه را برگزيد افلاطون بود.49 البته از همان زمان نيز خود افلاطون به وسيله شاگردش ارسطو50 مخالفت شد. دانشمندان اسلامى51 غالبا از نظريه ارسطو در باب كيفيت حصول علم و معرفت پيروى نموده‏اند و نظريه ارسطو را پذيرفته‏اند؛ يعنى از طرفى، اعتراف دارند كه نفس انسان در حال كودكى در حال قوّه و استعداد محض است و لوح بى‏نقشى است كه فقط استعداد پذيرفتن نقوش را دارد و بالفعل واجد هيچ معلوم و معقولى نيست، و از طرف ديگر، ادراكات جزئى حسى را مقدم بر ادراكات كلى عقلى مى‏شمارند.52

البته اين دانشمندان تصريح كرده‏اند كه تمام تصوّرات بديهيه عقليه امورى انتزاعى هستند كه عقل آنها را از معانى حسيه انتزاع كرده است. البته فرق است بين انتزاع مفاهيم كلى كه منطبق بر محسوسات مى‏باشد؛ از قبيل «مفهوم انسان»، و بين انتزاع بديهيات اوليه و مفاهيم عامه؛ از قبيل مفهوم «وجود» و «عدم». و آن فرق اين است كه انتزاع دسته اول مستقيما از راه تجريد و تعميم جزئيات محسوسه براى عقل حاصل شده است، ولى دسته دوم از طريق دسته اول به نحو ديگرى انتزاع شده است؛ كه ذهن پس از واجد شدن صور حسيه با يك نوع فعاليت خاصى و با يك ترتيب خاصى اين مفاهيم را از آن صور حسيه انتزاع مى‏كند. بنابراين، از نظر اين فيلسوفان، ذهن آدمى در فرايند شناخت، نه «منفعل محض است» و «نه فاعل تام»، بلكه هم «فاعل» است و هم «منفعل».

در بين فلاسفه اسلامى علّامه طباطبائى تحقق و پيدايش مفاهيم حسى، خيالى و كلى (ثانويه فلسفى) را بر پايه حقايق حضورى همان‏طور كه خواهد آمد تبيين مى‏كند. البته ايشان بر جنبه منفعل در ذهن، به جنبه فعال دستگاه ادراكى در «كثرت ادراكات» نيز توجه داشته و بدان معتقدند: كثرت‏هايى (به اشيا نسبت داده مى‏شود) كه بالذات مربوط به خود ادراكات است و ربطى به كثرت واقعى مدرَكات كه معلول اشياى زيادى در ماوراء ذهن هستند ـ كه در برخورد ويژه با قواى ادراك‏كننده، ادراكات را توليد مى‏كنند و جبرا منشأ پيدايش ادراكات كثير مى‏شوند ـ ندارد و به عبارت ديگر، بدون آنكه از جنبه «انفعالى» ذهنى سرچشمه بگيرد، مربوط به كثرت‏هايى است كه از جنبه «فعاليت» ذهنى ناشى مى‏شود و عامل اصلى آن تكثير خود ذهن است.53 علّامه طباطبائى در باب منشأ شناخت و معارف بشرى، همچون فلاسفه پيش از خود با تقسيم علم به «تصورى» و «تصديقى»، علم تصوّرى را علمى مى‏داند كه مشتمل به حكم نيست؛ مانند: صورت ادراكى انسان تنها، و درخت تنها. و علم تصديقى، علمى است كه مشتمل بر حكم باشد؛ مانند: صورت ادراكى چهار بزرگ‏تر از سه است، امروز پس از ديروز است، انسان هست، درخت هست.54

منشأ ادراكات تصوّرى

ايشان همچنين در تقسيم ديگر، تصوّرات را به «كلى» و «جزئى» و هريك از آنها را به انواع ديگرى تقسيم كرده است.55 تصوّر جزئى، مفهومى است كه قابل صدق بر بيش از يك مصداق نباشد؛ مانند: مفهوم «اين انسان كه مى‏بينم» و «كوه دماوند». مفهوم كلى، مفهومى است كه قابل انطباق بر پيش از يك مصداق باشد؛ نظير: مفهوم «انسان» و «كوه».

حس ظاهرى: علّامه طباطبائى به تبع فلاسفه مسلمان، مفاهيم كلى را به سه دسته ماهوى، منطقى و فلسفى تقسيم مى‏كند.

و در ادامه اضافه مى‏كند: علم كلى (مفاهيم ماهوى، منطقى و فلسفى) مسبوق به صورت خيالى، و صورت خيالى مسبوق به صورت حسى است؛ در نتيجه، شناخت آدمى منتهى به حس مى‏باشد؛ يعنى ما نمى‏توانيم ـ مثلاً ـ انسان كلى را تصوّر نماييم، مگر اينكه قبلاً افراد و جزئياتى چند از انسان را تصوّر كرده باشيم.56 پس علم كلى مسبوق به صورت خيالى، و صورت خيالى مسبوق به صورت حسى خواهد بود. و بنابراين، حسْ اولين مبدأ علم و معرفت است: «انّ الحس هو المبدأ الاول حصول العلم لنا.»57

حس باطنى: اما ايشان اين حكم را حكمى كلى قلمداد نكرده58 و اين كلّيت را مقيّد ساخته است: «ثم اقول من البيّن، ان الحس لايستوعب جميع‏الاشياء و جميع المعلومات؛ بل المحسوس منها شى‏ء قليل.»59

بنابراين، از ديدگاه ايشان، حس به تنهايى ما را به جهان خارج راهنمايى نمى‏كند، بلكه طبق نظر علّامه طباطبائى، حس در حواس پنج‏گانه منحصر نيست؛ «حس باطن» و «علوم حضورى» نيز منشأ برخى ادراكات‏اند. ايشان حتى قايلند كه «در مورد هر علم حصولى، علمى حضورى موجود است»؛ يعنى تمام علم‏هاى حصولى (تمام اطلاعات معمولى و ذهنى ما) نسبت به دنياى خارجى و دنياى داخلى (نفسانى) علم‏هاى حضورى است.60

چگونگى حصول كلى (مفاهيم ماهوى، منطقى و فلسفى)

علّامه طباطبائى معتقدند: كسانى كه مفهوم كلى را «جزئى مبهم» پنداشته‏اند نمى‏توانند حقيقت كلى را دريابند؛ چون ديگر نمى‏توان قضاياى كليه نظير «كل ممكن فله عله» و «كل اربعه زوج» داشت.61 ايشان در خصوص دست‏يابى ذهن به مفاهيم كلى، به شرح ذيل توضيح مى‏دهد:

الف. مفاهيم ماهوى: براى دست‏يابى به «مفاهيم ماهوى»، انسان ابتدا با حواس پنج‏گانه، مثل چشم، اشيايى را احساس مى‏كند و صورتى از آنها را در ذهن خود مى‏سازد و پس از قطع ارتباط با شى‏ء خارجى، صورت آن در حافظه‏اش باقى مى‏ماند و در مرحله بعد، عقل مفهومى كلى از آن صورت مى‏سازد كه بر مصاديق فراوانى قابل انطباق است.62 حاصل آنكه در پيدايش مفاهيم كلى ماهوى، «حس» شرط لازم است، ولى شرط كافى نيست، بلكه حس زمينه را فراهم مى‏كند تا عقل به مفاهيم كلى نايل آيد.

ب. مفاهيم منطقى: ايشان مفاهيم منطقى را برگرفته از مفاهيم ماهوى مى‏داند؛ يعنى پس از دست‏يابى ذهن به مفاهيم ماهوى، نفس انسان مستعد ميشود تا از آنها مفاهيمى ديگر انتزاع كند، خصوصيات اين مفاهيم را بشناسد و از آنها مفهوم جديدى بسازد. از اين‏رو، به اين مفاهيم «مفاهيم ثانوى» مى‏گويند.63

ج. مفاهيم فلسفى: علّامه طباطبائى مفاهيم فلسفى را نيز از آن‏رو كه همچون مفاهيم ماهوى از خارج با استفاده از حواس ظاهرى به دست نمى‏آيد، «ثانوى» مى‏خواند. ايشان اولين كسى بود كه در باب منشأ معقولات ثانيه فلسفى همچون وجود و عدم، علت و معلول، جوهر و عرض و امثال آن به بحث و بررسى پرداخت. و از آن‏رو كه از طريق حس ظاهر قابل دست‏يابى نيستد، آنها را با تأكيد بر اصل «هر علم حصولى مسبوق به علم حضورى است»، به علوم حضورى ارجاع داد. ايشان در اين خصوص مباحث فراوانى دارند كه ما به چگونگى حصول مواردى از مفاهيم ثانويه فلسفى، جوهر و عرض، و علت و معلول به اختصار اشاره خواهيم كرد.

جوهر و عرض: ايشان مى‏فرمايد: در اينكه حس جوهرياب نداريم سخنى صحيح است: «واما الجوهر، فما ذكر أن لاحس ظاهرا و لاباطنا يعرف الجوهر و يناله حقٌ لاريب فيه.»64 و سپس درباره چگونگى حصول مفهوم جوهر چنين توضيح مى‏دهد: ما گاهى كه خودِ «نفس» را با انديشه و حالات نفسانى خود «من، ادراك، اراده» مورد توجه قرار دهيم (و هميشه اين مشاهده در ما موجود است) و سپس حال وجودى آنها را با همديگر بسنجيم، آشكارا خواهيم ديد كه وجود «ادراك» و «اراده» به وجود «نفس» قائم است نه بعكس؛ يعنى ما نمى‏توانيم «انديشه خود» را بى«من» تصوّر كنيم، ولى «من» بدون تصوّر «انديشه خود» قابل تصوّر است؛ با علم به اينكه اين وصف نه از اين راه است كه تصوّر ما اين‏گونه است، بلكه «متصور» ما اين‏گونه است. و به بيان ديگر، وجود «ادراك» و «اراده» عين وجود «نفس» نيست، ولى خارج از وجود «من» نيز نمى‏باشد. اينها كه خواص و آثار خود نفس شمرده مى‏شوند، چيزهايى هستند كه وجود آنها در وجود نفس پيچيده و منطوى بوده و نيازمند به وجود نفس ميباشند؛ يعنى دو گونه وجود است كه يكى از آنها در تحقق خود محتاج به ديگرى است كه او را مهد خود (موضوع) قرار داده و نام هستى را دارا شود. ما اين دو وجود را به نام جوهر و عرض مى‏ناميم. پس «جوهر» ماهيتى است كه وجودش قائم به خود بوده و نيازى به وجودى ديگر نداشته باشد؛ مانند: نفس. و «عرض» ماهيتى است كه وجود آن نيازمند و قائم به وجود ديگرى است؛ مانند: ادراك و اراده. ما از همين جا خواص و آثارى را كه از خارج به ما وارد مى‏شوند نام عرض داده و «اعراض» مى‏دانيم؛ چون خاصه عرض نياز در آنها مى‏يابيم و همان موضوعى را كه اين اعراض به حسب وجود مى‏خواهند با اينكه حس نمى‏كنيم، «جوهر» مى‏دانيم.65

علّيت: علّامه طباطبائى معتقد است: اصل علّيت، اصل واقعى است و چنين نيست كه ساخته ذهن و عادت باشد و الّا بايد هر چيزى از غيرعلتش هم حاصل گردد. «انّ العلّيه و المعلوليه رابطه عينيه خاصه بين المعلول و علته و الّا لكان كل شى‏ء علة لكل شى‏ء و كل شى‏ء معلولاً لكل شى‏ء.»66 ايشان تصوّر «عليت» از قيام قوا و افعال نفس به نفس گرفته، از عالم نفس به تمام عالم تعميم مى‏دهند، و از آن تصوّرى ساخته، سپس موارد آن تصوّر را بسط و گسترش داده‏اند.67 بر اساس اين ديدگاه، «رابطه علّيت»، نخستين بار در «درون انسان» و با «علم حضورى» ادراك مى‏گردد.

منشأ ادراكات تصديقى

سخن در اين است كه آيا از لحاظ معرفت‏شناسى در عالم شناخت، اصولى مقدم بر تجربه، يعنى تماس بيرون از ذهن، داريم يا نه؟ همان‏گونه كه ديديم، نمى‏توان قايل شد كه ذهن از پيش خود واجد همه تصوّرات است، بلكه چنانكه ديديم، تصوّرات حسى از بيرون وارد ذهن مى‏شوند.

اما در باب تصديقات مى‏توان قايل شد كه ذهن از پيش خود واجد همه آنهاست؛ زيرا تصديقْ قضاوت است و قضاوت «ميزان» و «معيار» مى‏خواهد و تا انسان از پيش خود معيار و ميزانى نداشته باشد چگونه قادر خواهد بود در ميان آنچه كه از بيرون دريافت مى‏كند حكم به صحت و عدم صحت نمايد؟ نمى‏توان گفت معيار را هم از خارج مى‏گيرد؛ زيرا سخن در اين است كه صحت آن معيار چگونه بر او مسلم است؟ علاوه بر اينكه معيار و مقياس امرى است كلى و ضرورى، كليت و ضرورت هم قابل تجربه نيست.

بنابراين، در حيطه تصديقات و قضاياى بديهى، فيلسوفان اسلامى، از جمله علّامه طباطبائى اصالت عقلى هستند؛ يعنى به تصديق‏هايى معتقدند كه هرگز مسبوق به تصديق‏هاى حسى و تجربى نيستند؛ يعنى پس از آنكه تصوّراتى يا از طريق حس يا از طريق عقل در ذهن حاصل شدند، عقل مى‏تواند بدون كمك گرفتن از حس قضايايى بسازد كه پايه و مبناى علوم و تصديق‏هاى ديگرند. علّامه طباطبائى در اين خصوص مى‏فرمايد: «اولين تصديقات بشرى توسط عقل به دست مى‏آيد و اصولاً اگر عقل نبود و ادراكات بديهى عقلى نبود، بشر به علمى يقينى دست نمى‏يافت و دچار شكاكيت مى‏شد»؛68 مانند:

1. قانون علّيت: «وجود هر ممكنى به سبب علتى خارج از خود آن است.» در اين قضيه، تصوّر صحيح دو طرف قضيه و نسبت ميان آن دو براى تصديقش كافى است.69

2. هر كلى بزرگ‏تر از جزء خود است.70 در اينجا نيز اگر «كل»، «جزء» و «بزرگ‏تر بودن كل از جزء آن» درست تصوّر شود، تصديقْ بديهى خواهد بود.

3. نتيجه‏بخش بودن قياس استثنايى (اتصالى و انفصالى). مثلاً، در هر موردى نظير: «الكل اعظم من الجزء، امّا ان يصدق ايجاب الكل اعظم من جزئه او يصدق سلبه لكن ايجابه صادق فسلبه ليس بصادق»،71 ايجابش صادق و سلبش كاذب است.

4. محال بودن اجتماع و ارتفاع دو نقيض به عقيده علّامه طباطبائى در ميان اوليات از همه سزاوارتر به پذيرش، استحاله اجتماع نقيضين است و از اين‏رو، اگر ترديدى در آن شود، ساير علوم هم متزلزل خواهد شد؛ چون اگر تصوّر و تصديق‏هاى نظرى به بديهى نرسد، مستلزم دور يا تسلسل خواهند بود و چون هر دو نادرست و باطل هستند، ناگزير بايد بديهيات را موجود بدانيم.72

مدرِك شناخت

فلاسفه صاحب‏نظر اسلامى در اينكه فاعل شناسايى در همه مراحل شناخت، نفس (كه جوهرى مجرّد به شمار مى‏رود) است، اتفاق‏نظر دارند. اما ابن‏سينا و پيروان فلسفه او، نفس را «روحانيه‏الحدوث و البقاء» مى‏دانند. طبق نظرگاه آنان، نفس به صورت يك جوهر تام و تمام، همزمان با خلقت بدن حادث مى‏شود و به بدن تعلق مى‏گيرد. قواى نفس به منزله ابزارهايى‏اند، كه نفس براى تدبير اموربدن‏وانجام‏كارهاى‏خودآنهارااستخدام‏مى‏كند.73

نظريه رقيب در مقابل نظريه يادشده توسط ملّاصدرا اظهار شد. بر اساس نظريه ملّاصدرا و علّامه طباطبائى به پيروى از ملّاصدرا، نفس «جسمانيه‏الحدوث و روحانيه‏البقاء» است. همچنين به لحاظ نحوه هستى، نفس موجودى ذومراتب است و قواى نفسانى چيزى جز مراتب نفس نيستند. از همين‏رو، ملّاصدرا قاعده «النفس فى وحدتها كل القوى» را تأسيس كرد.74

علّامه طباطبائى كه خود نيز از پيروان حكمت صدرايى است مى‏فرمايد: مراد ما از نفس، آن حقيقتى است كه هريك از ما در هنگام سخن با عبارت: من، ما، شما، او، فلانى، و امثال آن از آن حكايت مى‏كنيم و يا بدان اشاره مى‏نماييم.75 در نزد ايشان، وجود نفس امرى روشن و بديهى است76 و علم به نفس از قسم علم حضورى به شمار مى‏رود.77

دلايل وجود جوهر نفسانى

از اين بحث مى‏شود با عنوان «دلايل تجرّد جوهر نفسانى» نيز ياد كرد. حكماى اسلامى براهين زيادى بر وجود يا همان «تجرد نفس» اقامه كرده‏اند كه برخى از آنها ابتكار خودشان است و برخى ديگر تكميل و اصلاح برهانى است كه قبلاً اقامه شده است. ملّاصدرا در اسفار به رساله‏اى از ابن‏سينا به نام «الحجج العشر» اشاره مى‏نمايد كه در آنجا ابن‏سينا ده برهان بر تجرّد نفس اقامه كرده است. ابن‏سينا در طبيعيات شفا (كتاب‏النفس) هشت برهان اقامه مى‏كند. خود ملّاصدرا در اسفار يازده برهان اقامه ميكند و با توجه به برخى براهين ديگر كه در كتبى نظير مبدأ و معاد آورده است، (مجموعا) چهارده برهان مى‏شود. البته اين براهين از نظر ضعف و قوت در يك درجه نيستند. ابن‏سينا در شفا بعضى را تحت عنوان «مؤيد» ذكر مى‏كند نه دليل.78

علّامه طباطبائى نيز ادلّه‏اى بر تجرّد نفس ذكر مى‏كند كه ما به بعضى از آنها اشاره مى‏كنيم:

1. از راه عدم انطباق خواص امور روحى بر خواص عمومى ماده، اثبات مى‏شود كه امور روحى (همان‏ها كه حضورا به آنها آگاه هستيم) مادى نيست.79

2. دليل دومى كه ارائه مى‏كند از راه عدم انطباق خواص ادراكات ما درباره كيفيات متصله با خواص معينه ماده مى‏باشد؛ بدين صورت كه از جمله ادراكات و تصوّراتى كه براى ذهن حاصل ميشود ادراك كمّيات متصله است. در تعريف «كمّ متصل» معمولاً مى‏گويد: «كمّيتى كه اجزاى آن به هم پيوسته است؛ مانند خط و سطح.» البته واضح است كه منظور اين نيست كه كمّ متصل، بالفعل داراى اجزايى است و آن اجزا وصل به يكديگر است. درباره اين نوع ادراكات، دو نكته هست كه از لحاظ فلسفى لازم است مورد توجه قرار گيرد:

الف. اينكه اين مفاهيم از كجا ناشى شده و منشأ اين تصوّرات چيست؟

ب. منشأ اصلى تصوّر خط و سطح و دايره و غيره را چه عقل بدانيم و چه حس، شكى نيست كه اين امور با خواص و كيفياتى كه ما ادراك مى‏كنيم در طبيعت مادى وجود ندارد. از اين جهت كه آنچه در طبيعت مادى وجود دارد (اعم از ماده مغزى و ماده خارجى) منقسم و داراى اجزا و مفاصل است و اين امور در ظرف ادراك ما صاف و يكپارچه و يكنواخت وجود دارند. پس اين امور با اين خواص معينى كه در ذهن ما دارند مادى نيستند و ذهن آنها را در فضاى ديگرى كه «فضاى ذهن» يا «فضاى هندسى» مى‏توان ناميد و با فضاى مادى متفاوت است رسم مى‏كند.80

3. از دلايل ديگر علّامه طباطبائى بر وجود و تجرّد نفس اين است كه اگر ما قايل به تجرّد مدرِك نشويم، آن وقت واقع‏نمايى علم مخدوش مى‏شود؛ چون اگر گفتيم مدرِك مغز است يا هر چيز ديگر، لازمه‏اش آن است كه هيچ رابطه‏اى بين علم و معلوم جز رابطه زايش و توليد وجود ندارد. بنابراين، هيچ‏گاه واقعيت خارجى به ذهن نيايد، بلكه همين اندازه مى‏توان گفت كه منشأ خارجى دارد.81 و همچنين است دلايلى نظير وجود وجدانيات، همچون اراده، وجود مدرَكات كليه عقليه، تذكار و يادآورى، تحقق تصديق (در مقابل تصوّرات) و... .

روش تحقيق در معرفت‏شناسى

عقلانى، شهودى و تجربى

روش علّامه طباطبائى در حوزه معرفت‏شناسى، عقلانى، تحليلى، شهودى و تجربى است. ايشان نيز در مباحث خود از روان‏شناسى فلسفى نيز سود برده‏اند؛ مانند بحث در سازوكار ذهن و دستگاه ادراكى در ساختن و تشكيل مفاهيم متعدد، نحوه انتزاع مفاهيم، شاكله‏سازى و... . بنابراين، علّامه طباطبائى همچون غالب فلاسفه اسلامى چند ابزارى هستند كه علاوه بر حس و عقل، قلب را نيز ابزار لازم براى شناخت مى‏شمارد.

از نظر علّامه طباطبائى ـ همان‏گونه كه اشاره شده است ـ شكى نيست كه حواس انسان از ابزار شناخت مى‏باشد و هركس فاقد حسى از حواس باشد، همان‏طورى كه قدرت احساس جزئى يك سلسله محسوسات مربوط به آن حس را ندارد، قدرت ادراك عقلى و كلى آن را نيز ندارد. مثلاً، كسى كه فاقد بينايى است، همان‏طورى كه نمى‏تواند رنگ‏ها و شكل‏هاى خارجى را احساس كند، از مفهوم كلى رنگ و شكل نيز شناختى ندارد. بنابراين، از نگاه علّامه طباطبائى در اينكه حس از ابزار و وسايل شناخت است شك و ترديدى نيست.

كافى نبودن حس

علّامه طباطبائى حس را كافى نمى‏دانند؛ چون قايل به يقينى بودن علوم تجربى و كليت و ضرورت آنها نيستند؛ چراكه معتقدند:

اولاً، علوم تجربى بالاخره به محسوسات منتهى مى‏شوند و حس نيز خطاكار است.82

ثانيا، فرضيات و قوانينى كه در علوم تشكيل مى‏شود دليل و گواهى غير از انطباق با عمل و نتيجه عملى دادن، ندارد و نتيجه عملى دادن دليل بر صحت يك فرضيه و مطابقت آن با واقع نمى‏شود؛ زيرا ممكن است كه يك فرضيه و نظريه صددرصد غلط باشد، ولى در عين حال بتوان از آن عملاً نتيجه گرفت.83

در هر صورت، در علوم تجربى قوانينى كه احتمال خلاف در آنها ميل به صفر نمى‏يابد كم نيست، بلكه مى‏توان گفت: بيشتر قوانين علوم تجربى اين‏گونه هستند و در نتيجه غالبا نمى‏توان در باب قوانين تجربى به اطمينان يا يقين معرفت‏شناسانه دست يافت. حاصل آنكه گزاره‏هاى حسى نظرى‏اند نه بديهى و يقينى، و خطاپذيرند نه خطاناپذير.

بنابراين، از ديدگاه علّامه طباطبائى، «حس» به تنهايى ما را به جهان خارج راهنمايى نمى‏كند، بلكه ابزار ديگرى نيز لازم است كه حس به كمك آن ما را به جهان خارج راهنمايى كند، و آن «عقل» است. ايشان در اين زمينه مى‏فرمايد: «الّذى يناله الحس هو صور الاعراض الخارجيه من غير تصديق بثبوتها أو ثبوت آثارها، و انما التصديق للعقل. فالعقل يرى أنّ الذى يناله الانسان بالحس و له آثار خارجة منه لا صُنعَ له فيه، و كل ما كان كذلك كان موجودا فى خارج النفس الانسانية. و هذا سلوك علمى من احد المتلازمين الى آخر.»84

علاوه بر اين، انسان براى شناختن نيازمند نوعى تحليل و تجزيه، تركيب (توحيد كثير)، استدلال (چينش و تأليف چند قضيه در كنار يكديگر و استنتاج از آنها)، انتزاع، سنجش و تجريد... است كه اين امور از شئون و كاركردهاى عقل محسوب مى‏شود نه حس.85

مقصود از عقل در معرفت‏شناسى

بحث در مورد پيشينه اعتبار عقل از منظر انديشمندان مسلمان، مجال گسترده‏اى مى‏طلبد و خود شايسته تحقيق مبسوطى است. اما به اجمال، مى‏توان گفت: عقل از منظر فيلسوفان، متكلمان و ديگر انديشمندان مسلمان، يكى از عمده‏ترين ابزارهاى شناخت بشر است.86 مقصود از عقل در مباحث معرفت‏شناختى، عقل نظرى است، نه عقل عملى. اما از آن‏رو كه در معرفت‏شناسى، كاربرد عقل (نظرى) در دو معنا رايج و متداول است (1. نيروى ادراكى ويژه نفس ناطقه؛ 2. نفس ادراك عقلى كه محصول نيروى ادراكى است)87 سؤال ديگرى نيز مطرح مى‏گردد و آن اينكه مقصود از عقل نظرى از ديدگاه علّامه طباطبائى در مباحث معرفت‏شناختى چيست؟

علّامه طباطبائى در نهايه‏الحكمه، هم از تعقل كه ادراك است بحث مى‏كنند،88 و هم از عقل به عنوان نيروى درك‏كننده كه مراتب چهارگانه‏اى نيز برايش ذكر مى‏كنند.89 از مطالب ارائه‏شده در اين مبحث، به خوبى روشن است كه اگر سخن از ابزار بودن عقل در معرفت‏شناسى باشد، مقصود از عقل، همان نيروى ادراكى است كه ويژه نفس ناطقه است. امااگرسخن‏از ارزش‏گذارى باشد، مقصود از عقل، ادراكات عقلى خواهد بود.

از ديدگاه علّامه طباطبائى، غير از حواس و عقل، راه ديگرى براى شناخت وجود دارد: راه «شهود قلبى» و «علم حضورى». قلب همان روح و نفس آدمى است كه مركز ادراكات و صفات نفسانى در ساختمان بدن است.90 معارفى وجود دارد كه نمى‏توان با عقل به اين‏گونه معارف، يعنى يافتن واقعيات و حقايق اشيا، دست يافت؛ اين نوع شناخت فراتر از ادراك عقلى و حسى است. با عقل فقط مى‏توان به صور علمى اشيا پى برد، اما دست‏يابى به صور عينى و واقعيات اشيا امرى نيست كه از طريق حواس ظاهرى و عقل و به شكل ادراك حصولى ممكن باشد. در بحث كيفيت حصول شناخت، به خوبى روشن گرديد كه بسيارى از مفاهيم بر اساس علم حضورى براى آدمى ايجاد مى‏شود؛ نظير مفاهيم ثانويه فلسفى همچون علت و معلول، جوهر و... . در پايان اشاره مى‏شود آنچه فيلسوفان مسلمان، به ويژه مشائين، از مصاديق «علم حضورى» تلقّى كردند با «شهود عرفانى» تمايزى آشكار دارد. در تمايز بين اين دو مى‏توان گفت: ادراك شهودى در عرفان على‏رغم قلمرو وسيعى كه دارد، همچون ادراك‏هاى حسى، امرى شخصى است؛ علاوه بر اينكه شهود عرفانى با رياضت حاصل مى‏شود و به سير و سلوك و برنامه عملى ويژه نياز دارد.

اما آموزه شهود يا علم حضورى در فلسفه اسلامى، على‏رغم شخصى بودن، عمومى است و به رياضت و تهذيب نفس نياز ندارد، بلكه فطرى است. بنابراين، منابع معرفتى از ديدگاه علّامه طباطبائى علاوه بر حسيات و ادراكات عقلى، شهود و علم حضورى است.

بررسى مناقشه‏اى بر تعريف علم از ديدگاه علّامه طباطبائى: برخى محققان پس از نقل تعريف علم از منظر علّامه طباطبائى (حضور مجرّد براى مجرّد)، به نقد تعريف وى پرداخته‏اند. در اينجا عين عبارت يكى از محققان نقل مى‏شود: «اين تعريف مستلزم خروج برخى از علوم الهى از معنى علم مى‏شود؛ زيرا علم خداوند به اشياء مجرّد و مادّى حضور است و در علم حضورى وجود معلوم نزد عالم حاضر است و معلومات مادّى با اينكه مجرّد نيستند نزد خداوند حاضرند. بنابراين، علم خدا به مادّيات از سنخ حصول مجرّد براى مجرّد نيست.»91

پاسخ: بايد بگوييم پاسخ اين اشكال نيز با توجه به پاسخ از اشكال بر تعريف علم حصولى، روشن است. توضيح اينكه بيان شد، علم حضورى (حضور وجود معلوم براى عالم) علم اصيل است و علم حصولى، علمى اعتبارى، قياسى و اضطرار عقلى است، كه ثابت شد ويژه نفوسى است كه تعلقى به ماده دارند. بنابراين، همان‏گونه كه گفته شده است: «چون كه صد آمد نود هم نزد ماست»، خداوند متعال و به تعبير عام‏تر وجودهاى مجرّد، به نفس وجود اشيا به صورتى حضورى نايل مى‏شوند و از علم قوى‏تر كه كمالات ماديات را هم دارند برخوردارند.

نتيجه‏گيرى

با توجه به آنچه ذكر گرديد، مى‏توان گفت:

1. در معرفت‏شناسى علّامه طباطبائى منظور از معرفت، ادراك مطلق، اعم از تصوّر و تصديق مى‏باشد.

2. علّامه طباطبائى صورت‏هاى علمى را مجرّد از ماده دانسته و پيدايش علم در عرصه ماده را غيرممكن مى‏داند.

3. ايشان همچون ملّاصدرا صورت‏هاى علمى اشيا را متعلق به واقعيات مادى خارج نمى‏داند و از اين‏رو، بحث از ترتب ياعدم‏ترتب‏آثاربرصورت‏هاى‏علمى‏رابى‏معنا مى‏داند.

4. طبق نظر علّامه طباطبائى شناخت مساوق با علم حضورى مى‏باشد.

5. علّامه طباطبائى در بخش تصوّرات، ادراكى را كه قابل انطباق بر حس باشد، اما منتهى به حس نگردد، قبول ندارند؛ اما مطلق ادراك را منتهى به حس نمى‏دانند.

6. ايشان هر ادراكى را مسبوق به مشاهده حضورى مصداقى و حس را اعم از حس ظاهرى و باطنى (دريافت درونى) مى‏دانند.

7. طبق نظر علّامه طباطبائى، همه علوم حصولى (تصوّرات) به علوم حضورى بازمى‏گردند، اعم از اينكه زمينه پيدايش آنها حس ظاهر باشد يا حس باطن.

8. ايشان اولين كسى بود كه در باب منشأ معقولات ثانيه فلسفى، از آن‏رو كه از طريق حس ظاهر قابل دست‏يابى نيستد، با تأكيد بر اصل «هر علم حصولى مسبوق به علم حضورى است»، به علوم حضورى ارجاع داده است.

9. روش علّامه طباطبائى در حوزه معرفت‏شناسى، عقلانى، تحليلى، شهودى و تجربى مى‏باشد و در مباحث خود از روان‏شناسى فلسفى نيز سود برده‏اند.

................................................................................................................................................................................. منابع

ـ آل‏ياسين، جعفر، الفارابى فى حدوده و رسومه، بيروت، عالم‏الكتب، 1405ق.

ـ ابن‏سينا، الاشارت و التنيهات، تحقيق مجتبى زارعى، قم، بوستان كتاب، 1387.

ـ ـــــ ، الشفاء (الالهيات)، قم، مكتبة آيت‏اللّه العظمى مرعشى نجفى، 1404ق.

ـ ـــــ ، المبدأ والمعاد، به اهتمام عبداللّه نورانى، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى، 1363.

ـ جوادى آملى، عبداللّه، شناخت‏شناسى در قرآن، قم، اسلامى، 1374.

ـ حسين‏زاده، محمد، كاوش در ژرفاى معرفت‏شناسى منابع معرفت، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1386.

ـ خسروپناه، عبدالحسين، «چيستى معرفت نزد متفكران مسلمان»، انديشه نوين دينى، ش 2، پاييز 1384، ص 87ـ98.

ـ دكارت، رنه، تأمّلات در فلسفه اولى، ترجمه احمد احمدى، تهران، دانشگاهى، 1361.

ـ رازى، فخرالدين، المباحث‏المشرقيه فى علم الالهيات و الطبيعيات، قم، بيدار، 1411ق.

ـ راغب اصفهانى، حسين‏بن محمد، المفردات فى غريب‏القرآن، دمشق، دارالعلم الدارالشاميه، 1412ق.

ـ سبحانى، جعفر، نظريه‏المعرفه، قم، المركز العالمى‏للدراسات الاسلاميه، 1411ق.

ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح منظومه، تصحيح و تحقيق حسن حسن‏زاده آملى، تحقيق و تقديم مسعود طالبى، تهران، ناب، 1379.

ـ سجادى، سيدجعفر، فرهنگ معارف اسلامى، تهران، دانشگاه تهران، 1373.

ـ سهروردى، شهاب‏الدين، مجموعه مصنفات، تصحيح هانرى كربن، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380.

ـ شريف، ميرسيد، شرح‏المواقف، قم، شريف رضى، 1412ق.

ـ شهرزورى، شمس‏الدين، رسائل‏الشجره‏الالهيه فى علوم الحقائق‏الربانيه، تهران، مؤسسه حكمت و فلسفه ايران، 1383.

ـ شيرازى، قطب‏الدين، درّه‏التاج، تصحيح سيدمحمد مشكوه، تهران، حكمت، 1369.

ـ طباطبائى، سيد محمدحسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، مقدمه و پاورقى مرتضى مطهّرى، تهران، صدر، 1386.

ـ ـــــ ، الميزان فى تفسيرالقرآن، قم، مؤسسه‏النشر الاسلامى، 1417ق.

ـ ـــــ ، بدايه‏الحكمه، قم، اسلامى، 1419ق.

ـ ـــــ ، برهان، تصحيح مهدى قوام‏صفرى، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1362.

ـ ـــــ ، نهايه‏الحكمه، قم، اسلامى، 1422ق.

ـ غزالى، ابوحامد، معيارالعلم فى فن‏المنطق، قاهره، دارالمعارف، 1961م.

ـ فارابى، ابونصر، الجمع بين رأى‏الحكيمين، مقدمه و تعليق البير نصرى نادر، تهران، الزهراء، 1405ق.

ـ فولكيه، پل، فلسفه عمومى يا مابعدالطبيعه، ترجمه يحيى مهدوى، تهران، دانشگاه تهران، 1347.

ـ كاتبى، نجم‏الدين على، حكمه‏العين و شرحه، مقدمه و تصحيح جعفر زاهدى، مشهد، دانشگاه فردوسى مشهد، 1353.

ـ مرزبان، بهمنياربن، التحصيل، تصحيح و تعليق مرتضى مطهّرى، تهران، دانشگاه تهران، 1375.

ـ مصباح، محمدتقى، آموزش فلسفه، تهران، اميركبير، 1383.

ـ مصطفوى، حسن، التحقيق فى كلمات القرآن‏الكريم، تهران، كتاب، 1360.

ـ مطهّرى، مرتضى، مقالات فلسفى، تهران، حكمت، 1370.

ـ معين، محمد، فرهنگ معين، تهران، بهزاد، 1382.

ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمدبن ابراهيم شيرازى)، مجموعه الرسائل التسعه، قم، مكتبه‏المصطفوى، بى‏تا.

ـ ـــــ ، الحكمه‏المتعاليه فى الاسفارالعقليه‏الاربعة، بيروت، دار احياءالتراث، 1981م.

ـ ـــــ ، الشواهدالربوبيه، تصحيح سيد جلال‏الدين آشتيانى، مشهد، دانشگاه مشهد، 1364.


* كارشناس ارشد مبانى نظرى اسلام، دانشگاه معارف اسلامى قم. دريافت: 22/11/89 ـ پذيرش: 11/5/90.

hamid_varkeshi@yahoo.com


1ـ اما تذكر و توقف ضمنى حكماى مسلمان بر اين مسائل از دقت و استحكام بالايى برخوردار است.

2ـ سيدحسين ابراهيميان، معرفت‏شناسى از ديدگاه برخى از فلاسفه اسلامى و غربى، چ دوم، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1378.

3ـ محمد فنايى اشكورى، علم حضورى سنگ‏بناى معرفت بشرى و پايه‏اى براى معرفت‏شناسى متعالى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى
امام خمينى، 1375.

4ـ مرتضى مطهّرى، مسئله شناخت، چ نوزدهم، تهران، صدرا، 1385.

5ـ عبدالحسين خسروپناه، «چيستى معرفت نزد متفكران مسلمان»، انديشه نوين دينى، ش 2، پاييز 1384، ص 87ـ98.

6ـ بهمن شريف‏زاده، «مناط ارزش ادراكات از منظر شهيد مطهّرى و علّامه طباطبائى»، قبسات، ش 30، زمستان 1382، ص 101ـ118.

7ـ محمد معين، فرهنگ معين، ج 2، ص 1652؛ راغب اصفهانى، المفردات فى غريب‏القرآن، ص 560ـ580.

8ـ حسن مصطفوى، التحقيق فى كلمات القرآن‏الكريم، ج 8، ص 96ـ206.

9ـ محمد حسين‏زاده، كاوشى در ژرفاى معرفت‏شناسى منابع معرفت، ص 43و48.

10ـ ر.ك: سيدجعفر سجادى، فرهنگ معارف اسلامى، ج 3، ص 1846؛ محمدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، ص 64.

11ـ عبداللّه جوادى آملى، شناخت‏شناسى در قرآن، ص 125.

12ـ فخرالدين رازى، المباحث‏المشرقيه، ج 1، ص 11.

13ـ ابوحامد غزالى، معيارالعلم فى فن‏المنطق، ص 47.

14ـ البته اين تعريف‏ها به جهت بداهت معرفت، تعريف به لازم است.

15ـ جعفر سبحانى، نظريه‏المعرفه، ص 19.

16ـ مير سيدشريف، شرح‏المواقف، ج 1، ص 77.

17ـ ابن‏سينا، الاشارات و التنبيهات، تحقيق مجتبى زارعى، ص 237.

18ـ ملّاصدرا، الحكمه‏المتعالية فى الاسفارالعقليه‏الاربعة، ج 3، ص 292.

19ـ سيد محمدحسين طباطبائى، نهايه‏الحكمة، فصل اول، مرحله يازدهم، ص 293.

20ـ همو، بدايه‏الحكمة، فصل اول، مرحله يازدهم، ص 173.

21ـ ملّاهادى سبزوارى، شرح‏المنظومه، تصحيح و تحقيق حسن حسن‏زاده آملى و تقديم مسعود طالبى، ج 2، ص 485ـ487.

22ـ ابن‏سينا، الشفاء الالهيات، ص 140ـ144 و 154؛ ملّاصدرا، الحكمه‏المتعالية، ج 3، ص 305؛ نجم‏الدين على كاتبى، حكمه‏العين و شرحه، مقدّمه و تصحيح جعفر زاهدى، ص 305؛ قطب‏الدين شيرازى، درّه‏التاج، تصحيح سيدمحمد مشكوه، ص 141.

23ـ ملّاصدرا، الحكمه‏المتعالية، ج 3، ص 278 و 354؛ ج 6، ص 151.

24ـ سيد محمدحسين طباطبائى، نهايه‏الحكمة، ص 296.

25ـ همان.

26ـ همو، اصول فلسفه و روش رئاليسم، مقدمه و پاورقى مرتضى مطهّرى، ج 1، مقاله سوم، ص 99ـ106.

27ـ همو، بدايه‏الحكمة، ص 175؛ همو، نهايه‏الحكمة، ص 297؛ همو، اصول فلسفه، ج 1، ص 99ـ106.

28ـ همو، نهايه‏الحكمة، ص 294؛ همو، بدايه‏الحكمة، ص 175.

29ـ همو، اصول فلسفه، ج 1، ص 107ـ110.

30ـ ملّاهادى سبزوارى، همان، ص 6.

31ـ ر.ك: سيد محمدحسين طباطبائى، نهايه‏الحكمة.

32ـ همان.

33ـ ملّاصدرا، الحكمه‏المتعالية، ج 3، ص 303.

34ـ سيد محمدحسين طباطبائى، نهايه‏الحكمة، ص 297.

35ـ همو، بدايه‏الحكمة، ص 175.

36ـ ابن‏سينا، الشفاء الالهيات، ص 48ـ54؛ شهاب‏الدين سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 1، ص 212.

37ـ سيد محمدحسين طباطبائى، اصول فلسفه، ج 1، مقاله دوم، ص 66.

38ـ همان، ص 140.ننن

39ـ رنه دكارت، تأمّلات در فلسفه اولى، ترجمه احمد احمدى، ص 17.

40ـ سيد محمدحسين طباطبائى، اصول فلسفه، ص 69ـ70.

41ـ فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ج 5، ترجمه امير جلال‏الدين اعلم، ص 329.

42ـ سيد محمدحسين طباطبائى، اصول فلسفه، ج 1، ص 68.

43ـ همان، ص 69.

44ـ سيد محمدحسين طباطبائى، نهايه‏الحكمة، فصل اول، مرحله يازدهم، ص 294؛ همو، بدايه‏الحكمة، فصل اول، مرحله يازدهم، ص 173ـ174؛ همو، اصول فلسفه، ج 2، مقاله پنجم، ص 44.

45ـ همو، بدايه‏الحكمة، ص 183ـ184؛ همو، نهايه‏الحكمة، فصل نهم، مرحله يازدهم، ص 311؛ همو، الميزان، ج 5، ص 256.

46ـ همو، اصول فلسفه، ج 1، مقاله چهارم، ص 177.

47ـ همان، ص 214.

48ـ همان، ج 2، مقدمه، ص 17؛ پل فولكيه، فلسفه عمومى يا مابعدالطبيعه، ترجمه يحيى مهدوى، ص 112.

49ـ ر.ك: ابونصر فارابى، الجمع بين رأى‏الحكيمين، مقدمه و تعليق البير نصرى نادر، ص 8؛ ملّاصدرا، الحكمه‏المتعالية، ج 5، ص 214.

50ـ ر.ك: ابن رشد، تفسير مابعدالطبيعه، ج 1، ص 157.

51ـ ر.ك: شهاب‏الدين سهروردى، همان، ج 2، ص 92.

52ـ ابن‏سينا، المبدأ و المعاد، به اهتمام عبداللّه نورانى، ص 101ـ103؛ بهمنياربن مرزبان، التحصيل، تصحيح مرتضى مطهّرى، ص
745ـ751؛ ملّاصدرا، مجموعه الرسائل‏التسعه، ص 302؛ همو، الشواهدالربوبية، تصحيح سيد جلال‏الدين آشتيانى، ص 205؛ همو، الحكمه‏المتعالية، ج 3، ص 281؛ ملّاهادى سبزوارى، همان، ج 2، ص 484؛ سيد محمدحسين طباطبائى، اصول فلسفه، ج 1، مقاله چهارم، ص 180؛ همو، بدايه‏الحكمة، فصل اول، مرحله يازدهم، ص 176.

53ـ سيد محمدحسين طباطبائى، اصول فلسفه، ج 2، مقدمه، ص 16.

54ـ همان، ج 1، مقاله چهارم، ص 178؛ همو، نهايه‏الحكمة، فصل هشتم، مرحله يازدهم، ص 308ـ309.

55ـ همو، اصول فلسفه، ج 1، ص 180.

56ـ همو، نهايه‏الحكمة، فصل سوم، مرحله يازدهم، ص 302؛ همو، برهان، تصحيح مهدى قوام‏صفرى، ص 138؛ همو، اصول فلسفه، ج 1، ص 183ـ184؛ همو، نهايه‏الحكمة، ص 302.

57ـ همو، برهان، ص 136.

58ـ همو، اصول فلسفه، ج 2، مقاله پنجم، ص 39.

59ـ همو، برهان، ص 140.

60ـ همان، ص 43ـ44.

61ـ همو، نهايه‏الحكمة، فصل سوم، مرحله پنجم، ص 95.

62ـ همان، فصل دهم، مرحله يازدهم، ص 314.

63ـ همان، ص 315.

64ـ همو، نهايه‏الحكمة، فصل سوم، مرحله يازدهم، ص 303؛ همو، اصول فلسفه، ج 4، مقاله سيزدهم، ص 152.

65ـ همو، نهايه‏الحكمة، فصل سوم، مرحله يازدهم، ص 303؛ همو، اصول فلسفه، ج 4، ص 152ـ153.

66ـ همو، نهايه‏الحكمة، فصل اول، مرحله هشتم، ص 203.

67ـ همو، اصول فلسفه، ج 2، مقاله پنجم، ص 76ـ77.

68ـ همو، نهايه‏الحكمة، فصل نهم، مرحله يازدهم، ص 311.

69ـ همو، اصول فلسفه، ج 3، مقاله نهم، ص 197ـ199.

70ـ همو، نهايه‏الحكمة، ص 311.

71ـ همان.

72ـ همو، نهايه‏الحكمة، فصل پنجم، مرحله هشتم، ص 217؛ همو، بدايه‏الحكمة، ص 183.

73ـ ابن‏سينا، الاشارات و التنبيهات، ص 308.

74ـ ملّاصدرا، الحكمه‏المتعالية، ج 8، ص 51.

75ـ همان، ج 1، ص 364.

76ـ همان، ص 350.

77ـ همان؛ سيد محمدحسين طباطبائى، نهايه‏الحكمة، فصل اول، مرحله يازدهم، ص 294.

78ـ ر.ك: مرتضى مطهّرى، مقالات فلسفى، ص 206 به بعد.

79ـ سيد محمدحسين طباطبائى، اصول فلسفه، ج 1، مقاله سوم، ص 95ـ98؛ همو، الميزان، ج 1، ص 351.

80ـ همان، ص 103ـ106.

81ـ همان، ص 83ـ84.

82ـ البته علّامه طباطبائى همان‏گونه كه اشاره شد، خطاى در حس را مربوط به حس نمى‏داند.

83ـ همو، اصول فلسفه، ج 1، مقاله چهارم، ص 150ـ151.

84ـ همو، نهايه‏الحكمة، فصل سيزدهم، مرحله يازدهم، ص 320.

85ـ براى اطلاع از كاركردها و شئون عقل، ر.ك: محمد حسين‏زاده، همان، ص 251 به بعد.

86ـ ابن‏سينا، الاشارات و التنبيهات، ص 238؛ جعفر آل‏ياسين، الفارابى فى حدوده و رسومه، ص 366 به بعد؛ شمس‏الدين شهرزورى، رسائل‏الشجره‏الالهيه فى علوم‏الحقائق‏الربانيه، ص 436؛ ملّاصدرا، الحكمه‏المتعالية، ج 3، ص 630.

87ـ محمد حسين‏زاده، همان، ص 239.

88ـ ر.ك: سيد محمدحسين طباطبائى، نهايه‏الحكمة، فصل پنجم، مرحله يازدهم، ص 305.

89ـ ر.ك: همان، ص 306.

90ـ همو، الميزان، ج 2، ص 223ـ225.

91ـ عبدالحسين خسروپناه، همان، ص 87ـ98.