آثار صلح‏ آميز جهاد در روابط بين ‏الملل براساس آيات قرآن كريم

  • warning: Missing argument 1 for t(), called in D:\WebSites\nashriyat.ir\themes\tem-nashriyat\upload_attachments.tpl.php on line 15 and defined in D:\WebSites\nashriyat.ir\includes\common.inc on line 936.
  • warning: htmlspecialchars() expects parameter 1 to be string, array given in D:\WebSites\nashriyat.ir\includes\bootstrap.inc on line 862.

معرفت سال بيستم ـ شماره 168 ـ آذر 1390، 13ـ32

قاسم شبان‏ نيا*

چكيده

جهاد، از مفاهيمى است كه به دليل عدم توجه به ماهيت واقعى آن، جنبه صلح‏آميز آن در روابط بين‏الملل كمتر مورد توجه قرار گرفته است. جهاد ابتدايى اساسا هدف دعوت ديگران به سوى اسلام را دنبال مى‏كند و در صورت ممانعت سران طاغوت از چنين دعوتى، قتال با آنان صورت مى‏گيرد. شرط وجوب دعوت تفصيلى پيش از قتال، آشكار مى‏سازد كه آنچه در جهاد از اهميت برخوردار است، ابلاغ كلام الهى به مردم است. در عرصه سياست خارجى دولت اسلامى، اين دعوت در قالب‏هاى مختلفى همچون اصل تأليف قلوب و اصل احسان خود را نشان مى‏دهد. احكام صلح‏آميز اسلام در مباحث عقد ذمّه و امان نيز، كه مترتب بر جهاد مطرح مى‏گردند، شاهدى بر اين مطلب است كه اسلام با هر كس در هر آيينى همزيستى مسالمت‏آميز دارد و در قبال وظايفى كه براى آنها برمى‏شمارد، حقوقى را براى آنها در نظر مى‏گيرد و مسلمانان را در برابر چنين حقوقى مكلّف مى‏سازد.

اين تحقيق با رويكرد تحليلى ـ اسنادى تلاش مى‏كند تا با بهره‏گيرى از منابع معتبر اسلامى، مطالب فوق اثبات گردد.

كليدواژه‏ها: جهاد ابتدايى، روابط بين‏الملل، صلح، دعوت، اصل تأليف قلوب، اصل احسان، عقد ذمّه، عقد امان.

مقدّمه

سياست خارجى دولت اسلامى مبتنى بر اصول و موازينى است كه عمل بدان‏ها مى‏تواند در عرصه بين‏الملل نويددهنده همان صلح و امنيتى باشد كه جامعه جهانى همواره به دنبال دست‏يابى به آن بوده است، ليكن تاكنون نه تنها اين صلح و امنيت در نظام بين‏الملل تثبيت نگرديده، بلكه اين عرصه شاهد جنگ‏ها و درگيرى‏هاى فزاينده بوده است. در سياست خارجى دولت اسلامى، آثار و بازتاب‏هاى احكام جهادى اسلام كه مى‏تواند منشأ صلح و امنيت بين‏المللى گردد، از اهميت برخوردار است و شناخت چنين آثار و پيامدهايى مى‏تواند نشان دهد كه اسلام، در متن جهاد، به دنبال استقرار صلح در دنيا بوده است؛ اما صلحى پايدار و مبتنى بر عزت و حكمت. در اين تحقيق، تلاش خواهد شد تا با توجه به آيات كريمه قرآن مجيد و نيز برخى از مسائل مهم روابط بين‏الملل در حال حاضر، آثار صلح‏آميز جهاد در اسلام تبيين گردد و بازتاب آنها در روابط بين‏الملل نشان داده شود.

ذكر اين نكته نيز بايسته است كه در آيات و روايات و نيز عبارات فقها، در خصوص مفهوم «جهاد»، با تعابير مختلفى مواجه خواهيم شد؛ در برخى موارد، معناى لغوى آن مدنظر بوده است و از اين‏رو، حتى بر دفاع نيز اطلاق جهاد شده است. آيات و روايات و احكام فقهى‏اى كه در زمينه فضيلت جهاد، مجاهد، شهادت فى سبيل‏اللّه و... به كار رفته است، گوياى اين است كه در اين عبارات، معناى اصطلاحى خاص جهاد مدنظر نبوده است. جهاد در معناى خاص خود، معادل جهاد ابتدايى يا جهاد دعوت است و شامل ديگر موارد جنگ در اسلام نمى‏شود. در اين مقاله، مفهوم خاص جهاد (جهاد دعوت يا جهاد ابتدايى) مدنظر است و هدف اين نوشتار نيز دفاع از نظريه جهاد در عرصه سياست خارجى دولت اسلامى مى‏باشد.

به منظور نيل به اين هدف، و براى پاسخ‏گويى به اين سؤال كه جهاد ابتدايى چه آثار و پيامدهايى در عرصه روابط بين‏الملل بر جاى مى‏گذارد و اين آثار تا چه حد صلح‏آميز خواهد بود، ابتدا با ترسيم اهداف جهاد، پيامدهاى مثبت جهاد در اسلام نشان داده شده است. سپس تلاش شده است تا با طرح مباحثى همچون اصل جهانى بودن رسالت اسلام، اصل دعوت و ملاك قتال در جهاد ابتدايى، توجيه منطقى براى وجود چنين فريضه‏اى ترسيم گردد. آن‏گاه برخى از مهم‏ترين آثار صلح‏آميز جهاد در روابط بين‏الملل طرح گرديده و تلاش شده است جايگاه اصل دعوت عقد ذمه، و عقد امان در استقرار و ثبات صلح بين‏المللى، نشان داده شود تا در نهايت، اثبات گردد كه فريضه‏اى همچون جهاد، نقش محورى در تحقق صلح‏وهمزيستى‏جهانى دارد.

البته آثارى تاكنون در اين زمينه به نگارش درآمده‏اند؛ برخى از اين آثار تنها به بحث جهاد ابتدايى پرداخته‏اند و از جهات مختلف آن را مورد بررسى قرار داده‏اند. برخى از آثار هم به بررسى روابط بين‏الملل از ديدگاه اسلام پرداخته‏اند. اما اثرى كه آثار صلح‏آميز جهاد را در روابط بين‏الملل مورد بررسى قرار داده باشد و تمركز بحث خود را روى آيات برده باشد، يافت نشد.

الف. اهداف و پيامدهاى مثبت جهاد در اسلام

برخلاف رويه رايج در روابط بين‏الملل، كه اهداف شيطانى افراد، گروه‏ها و كشورها در تحقق جنگ‏ها نقشى اساسى دارد، در اسلام، اين اهداف، محدود به موارد مشخصى است و اين امر، زمينه‏اى را فراهم خواهد ساخت كه كسى به خود جرئت ندهد به نام اسلام دست به جنگى بزند، در حالى كه از آن جنگ، به دنبال تحقق اهداف شيطانى خود باشد.

1. گسترش توحيد و خداپرستى

از آيات زيادى كه در آنها واژه «فى سبيل‏اللّه» در كنار امر به قتال آمده است،1 مى‏توان به اين نكته پى برد كه خداوند متعال همواره و در تمام جنگ‏ها اين هدف را مدنظر داشته، هيچ جنگى بدون تحقق اين هدف مشروعيت ندارد.2 در واقع، اين هدف طليعه اهداف ديگر جهاد است و جهاد بدون چنين مفهومى ارزش خود را از دست مى‏دهد.3 اصولاً هدف از جهاد آن است كه از حق خداوند در بندگى دفاع شود؛ چراكه هدف از خلقت، كمال و بندگى خداوند است. براى طى كردن مسير بندگى بايد از هر طريقى كه شده، عبادت خداوند در روى زمين را گسترش بخشيد؛ يكى از اين راه‏ها، جهاد است كه در سايه آن، حاكميت و بندگى خداوند توسعه داده مى‏شود.

2. برچيدن فتنه از روى زمين

برچيدن فتنه از روى زمين و به ويژه نابودى بارزترين مصداق آن، يعنى كفر و شرك، يكى از اهداف جهاد در اسلام محسوب مى‏شود.4 در آياتى از قرآن كريم، اين هدف از جهاد بارها مورد تأكيد قرار گرفته است. آيات شريفه «وَقَاتِلُوهُمْ حَتَّى لاَ تَكُونَ فِتْنَةٌ وَيَكُونَ الدِّينُ كُلُّهُ لِلّه فَإِنِ انتَهَوْاْ فَإِنَّ اللّهَ بِمَا يَعْمَلُونَ بَصِيرٌ»(انفال: 39) و نيز «وَقَاتِلُوهُمْ حَتَّى لاَ تَكُونَ فِتْنَةٌ وَيَكُونَ الدِّينُ لِلّهِ فَإِنِ انتَهَواْ فَلاَ عُدْوَانَ إِلاَّ عَلَى الظَّالِمِينَ» (بقره: 193) هدف از قتال را ذكر نموده است. براساس قراين موجود در خود اين آيات و نيز رواياتى كه در اين زمينه وارد شده، مراد از فتنه، كفر و شرك نسبت به خداوند متعال است.

3. رفع هرگونه ظلم و ستم

رفع هرگونه ظلم و ستم نسبت به خود و ساير مظلومان و گسترش عدل و عدالت در هر نقطه‏اى از جهان نيز مورد تأكيد اسلام است.5 در آياتى از قرآن كريم، مبارزه با ظلم و دفاع از مظلوم نيز از اهداف جهاد شمرده شده است. آيه شريفه «أُذِنَ لِلَّذِينَ يُقَاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَإِنَّ اللَّهَ عَلَى نَصْرِهِمْ لَقَدِيرٌ»(حج: 39)، دليل اذن به جنگ با ديگران را ظلمى دانسته است كه در حق آنان اعمال شده است. در آيه شريفه «وَمَا لَكُمْ لاَ تُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللّهِ وَالْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ الرِّجَالِ وَالنِّسَاء وَالْوِلْدَانِ الَّذِينَ يَقُولُونَ رَبَّنَا أَخْرِجْنَا مِنْ هَـذِهِ الْقَرْيَةِ الظَّالِمِ أَهْلُهَا وَاجْعَل لَّنَا مِن لَّدُنكَ وَلِيّا وَاجْعَل لَّنَا مِن لَّدُنكَ نَصِيرا» (نساء: 75) نيز خداوند متعال افراد بى‏تفاوت نسبت به سرنوشت كسانى را كه فرياد مظلوميت سر مى‏دهند مورد عتاب قرار داده، آنها را به قتال با ظالمان تحريض نموده است.6

در برخى از كتب،7 يكى از مصاديق ظلم، گذاشتن مانع در برابر دعوت به سوى خدا دانسته شده است. در اين صورت، براى برچيدن موانع دعوت و براى اجراى آزادى عقيده و بيان، بايد با ظالمانى كه باعث از بين رفتن زمينه گسترش دعوت مى‏گردند به جنگ پرداخت. در آيه شريفه «لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَأَنزَلْنَا الْحَدِيدَ فِيهِ بَأْسٌ شَدِيدٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَلِيَعْلَمَ اللَّهُ مَن يَنصُرُهُ وَرُسُلَهُ بِالْغَيْبِ إِنَّ اللَّهَ قَوِيٌّ عَزِيزٌ» (حديد: 25) نيز خداوند متعال اولين وسيله براى اجراى قسط و عدل الهى را گفت‏وگو و اقناع فكرى دانسته و در صورت عدم تأثير، استفاده از زور را تجويز نموده است.8

در صورتى كه در درون حاكميت اسلامى نيز بين دو گروه نزاعى درگرفت و يكى از دو طرف، پس از ميانجى‏گرى دولت اسلامى، به تعدى و تجاوز پرداخت و طرف مقابل را مورد ظلم خود قرار داد، بر اساس آيه شريفه «وَإِن طَائِفَتَانِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمَا فَإِن بَغَتْ إِحْدَاهُمَا عَلَى الْأُخْرَى فَقَاتِلُوا الَّتِي تَبْغِي حَتَّى تَفِيَ إِلَى أَمْرِ اللَّهِ فَإِن فَاءتْ فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمَا بِالْعَدْلِ وَأَقْسِطُوا إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ» (حجرات: 9) بايد با متجاوزِ به حقوق ديگران به قتال پرداخت تا تسليم امر خداوند گردند. در اينجا نيز افراد ياغى، از مصاديق ظالمان هستند كه بايد در برابر آنان سختى نشان داد.

4. نمايش اقتدار سپاه اسلام

نمايش اقتدار سپاه اسلام براى به وحشت انداختن دشمنان اسلام و تضعيف روحيه جنگ‏افروزى آنان، يكى از پيامدهاى مثبت جنگ در اسلام است.9 خداوند متعال در آيه شريفه «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ قَاتِلُواْ الَّذِينَ يَلُونَكُم مِّنَ الْكُفَّارِ وَلِيَجِدُواْ فِيكُمْ غِلْظَةً وَاعْلَمُواْ أَنَّ اللّهَ مَعَ الْمُتَّقِينَ»(توبه: 123) يكى از پيامدهاى قتال را تضعيف روحيه كفار، پس از مشاهده قدرت و شوكت سپاه اسلام دانسته است. در صورتى كه كفار از مسلمانان ضعفى را مشاهده كنند، به فكر تسلط بر مسلمانان و جسارت و گستاخى نسبت به آنان خواهند افتاد.

5. فرصت تفكر براى گمراهان

فرصت تفكر براى گمراهان و امكان توبه براى آنان، در صورت دعوت آنها به سوى خدا پيش از جنگ مى‏تواند به عنوان يكى از پيامدهاى ديگر مثبت جنگ در اسلام مطرح باشد. با توجه به حكم وجوب دعوت، نمى‏توان ترديد نمود كه يكى از انگيزه‏هاى اين حكم، ايجاد فرصت براى غافلان و گمراهان است تا از راه انحرافى خود به سمت راه صحيح تغيير جهت دهند. از اين‏رو، خداوند براى ترغيب اين افراد به توبه، به آنان بشارت مى‏دهد: «قُل لِلَّذِينَ كَفَرُواْ إِن يَنتَهُواْ يُغَفَرْ لَهُم مَّا قَدْ سَلَفَ وَإِنْ يَعُودُواْ فَقَدْ مَضَتْ سُنَّةُ الأَوَّلِينِ»(انفال: 38) بر اساس اين آيه، بازگشت كفار سبب بخشش گناهان قبلى آنان مى‏شود، وگرنه بايد در انتظار كيفر اعمال خود باشند و از اين‏رو، در آيه بعد خداوند با شدت بيشترى امر به قتال با كفار و مشركان مى‏نمايد.

6. اصلاح و تربيت خود مسلمانان و افزايش درجه ايمان آنان

يكى از بركات جنگ اين است كه شدائد و گرفتارى‏هاى جنگ، مسلمانان را تحت آزمايش قرار مى‏دهد و از آنان سلحشورانى مى‏سازد كه آمادگى تقديم جان و مال خود براى حفظ اسلام و مسلمانان را خواهند داشت. شهيد مطهّرى، در بحث از عوامل اصلاح و تربيت، جهاد را مهم‏ترين عامل تربيتى دانسته و آورده است:

جهاد هم خودش يك عاملى است كه جانشين نمى‏پذيرد. يعنى امكان ندارد كه يك مؤمن مسلمان جهادرفته و يك مؤمن مسلمان جهادنديده از نظر روحيه يك‏جور باشند. انسان در شرايطى قرار مى گيرد... كه با كسى روبه‏روست و او به روى وى اسلحه كشيده، در لحظه‏اى بايد تصميم بگيرد، شور ايمانش چنان ثابت و پابرجا باشد كه در آن لحظه مرگ، خودش را به خاطر دين و ايمانش در كام اژدهاى مرگ‏بيندازد.كارى كه از اين عامل [تربيتى ]ساخته است از عامل‏هاى ديگر ساخته نيست.10

برخى از آيات قرآن نيز اين هدف والاى جهاد را گوشزد نموده است؛ در آيه شريفه «وَلَنَبْلُوَنَّكُمْ بِشَيْءٍ مِنَ الْخَوفْ وَالْجُوعِ وَنَقْصٍ مِنَ الأَمَوَالِ وَالأنفُسِ وَالثَّمَرَاتِ وَبَشِّرِ الصَّابِرِينَ» (بقره: 155) خداوند متعال به پيامبر خود امر مى‏كند به كسانى كه در برابر آزمايش‏هاى سخت الهى صبر پيشه مى‏كنند، بشارت دهد. از اين آيه به دست مى‏آيد كه قرار گرفتن در شدائد، و به ويژه جنگ، انسان را از لحاظ معنوى و روحى استكمال بخشيده و او را آماده دريافت بشارت از سوى پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آلهمى‏سازد. در آيه شريفه «كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِتَالُ وَهُوَ كُرْهٌ لَّكُمْ وَعَسَى أَن تَكْرَهُواْ شَيْئا وَهُوَ خَيْرٌ لَّكُمْ وَعَسَى أَن تُحِبُّواْ شَيْئا وَهُوَ شَرٌّ لَّكُمْ وَاللّهُ يَعْلَمُ وَأَنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ»(بقره: 216) نيز هرچند به اين مطلب اشاره شده كه جنگ داراى مشقاتى است و باب طبع انسان‏ها نيست، ليكن تأكيد گرديده كه در وجوب اين قتال براى مؤمنان بركاتى نهفته است كه انسان اگر به آن بركات علم داشته باشد، عاشقانه جانش را در طبق اخلاص مى‏گذارد. يكى از اين بركات كه معمولاً انسان‏ها از آن غافلند اين است كه جهاد باعث ارتقاى درجه مؤمنان در نزد خداوند مى‏گردد.

ب. ماهيت و فلسفه جهاد در اسلام

يكى از اهداف متعالى اسلام، بندگى انسان در برابر خداوند است. لازمه تحقق اين هدف نيز ابلاغ احكام و معارف اسلام به اقصا نقاط جهان است. يكى از ابزار كارآمد در اين جهت، دعوت ديگران به سوى اسلام مى‏باشد. جهاد دعوت نيز كه در لسان فقهاى شيعه، به جهاد ابتدايى شهرت يافته است، در راستاى اين هدف و به منظور برخورد با مانعان دعوت تشريع شده است.

حكم جهاد ابتدايى در زمان حضور پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و امام معصوم عليه‏السلام مشخص است و كمتر كسى در وجوب آن ترديد به خود راه داده است. اما اختلاف گسترده در اين مسئله، مربوط به زمان غيبت است. برخى از فقها معتقدند كه حكم وجوب جهاد دعوت، منحصر به زمان حضور امام عليه‏السلام است و در زمان غيبت مشروعيت ندارد. برخى ديگر، بر اين اعتقادند كه در زمان غيبت نيز ولىّ فقيه جامع‏الشرايط عهده‏دار امر جهاد با مشركان است و جهاد دعوت بايد در زير لواى پرچم او صورت پذيرد. آنان كه در زمان غيبت، حكم به مشروعيت جهاد دعوت داده‏اند، نيز خود دو دسته‏اند؛ برخى آن را واجب و برخى آن را جايز دانسته‏اند. اين بحث جاى تحقيق و پژوهش فراوان دارد و برخى از فقها نيز به تفصيل اقوال موجود را تحليل و ارزيابى نموده‏اند.11

البته اين نوع جهاد در هنگامى واجب مى‏شود كه مسلمانان در موضع اقتدار باشند و از سويى، كفار مانع دعوت ديگران به سوى اسلام گردند؛ از اين‏رو، يكى از شرايط اوليه چنين جنگى آن است كه پيش از هر چيز دعوت صورت پذيرد و چنانچه با دعوت مسالمت‏آميز، زمينه نشر معارف و احكام اسلام تحقق يابد، دست زدن به چنين جنگى روا نخواهد بود.

توجه به چندين نكته، مى‏تواند ماهيت واقعى جهاد ابتدايى را روشن سازد و درك آثار و پيامدهاى آن در عرصه روابط بين‏الملل را آسان سازد. اين نكات، در موارد ذيل خلاصه مى‏شود:

1. اصل جهانى بودن رسالت اسلام

از آن‏رو كه تحقق عبوديت خداوند توسط جن و انس، مهم‏ترين هدف آفرينش است،12 يكى از ويژگى‏هاى ذاتى دين مبين اسلام، جهانى بودن آن است. خداوند متعال در موارد متعددى در قرآن كريم متذكر چنين اصلى گرديده است13 و مفسّران، از آيات مختلفى جهانى بودن اسلام را برداشت نموده‏اند. در ميان عبارات مفسّران شيعه، عبارات صاحب تفسير الميزان در زمينه جهانى بودن اسلام از صراحت برخوردار است. وى تصريح نموده كه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله به سوى تمام بشريت برانگيخته شد و دعوت او به سوى اسلام مختص قوم خاصى نيست و تمام امكنه و ازمنه را دربر مى‏گيرد.14 او همچنين ارسال پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله به سوى تمام افراد بشر را مقتضاى عموميت رسالت آن حضرت دانسته است.15

از ميان تفاسير اهل سنت نيز مى‏توان عبارات صريحى در اين زمينه به دست آورد. از جمله، محمدبن جرير طبرى در ذيل آيه 158 سوره «اعراف»، برجستگى دين مبين اسلام نسبت به ساير اديان را، رسالت جهانى اين دين دانسته است.16

علاوه بر آياتى كه با صراحت بر جهانى بودن رسالت اسلام تأكيد مى‏كند، آيات فراوان ديگرى را نيز مى‏توان يافت كه از لحن آنها چنين اصلى استفاده مى‏شود. وجود خطاب‏هاى عام در قرآن كريم مؤيد اين كلام است: «در قرآن كريم هيچ جا خطابى به صورت "يا أيها العرب" و "يا أيها القرشيون" پيدا نمى‏كنيد. آرى، گاهى در برخى از جاها، بخصوص، خطاب "يا أيها الذين آمنوا" هست كه خطاب مربوط به خصوص مؤمنين است كه به پيغمبر گرويده‏اند. و در اين جهت هم فرق نمى‏كند؛ مؤمن از هر قوم و ملتى باشد، داخل خطاب است.»17

بدين ترتيب، مشخص گرديد كه قرآن كريم اصل جهانى بودن رسالت اسلام را پذيرفته و بر آن تأكيد مى‏ورزد و يكى از امتيازات اسلام نسبت به ساير اديان را همين امر مى‏داند. با بررسى احكام فقها، در ابواب مختلف فقه، مى‏توان به خوبى به نتايج جهانى بودن رسالت اسلام پى برد. فاضل هندى در كشف‏اللثام در بحث از ارتداد مى‏نويسد: در صورتى توبه شخص پذيرفته مى‏شود كه عموميت رسالت پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله را بپذيرد و اقرار به يگانگى خداوند و حتى ايمان به نبوت پيامبر، به تنهايى، كفايت نمى‏كند.18 برخى از فقها در باب «محارب» بر اين عقيده‏اند كه چنانچه سبب كفر كسى، انكار عموميت رسالت جهانى پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آلهباشد، براى توبه بايد تصريح به عموميت نبوت نمايد و در اينجا ذكر شهادتين، به تنهايى، كفايت نمى‏كند.19

2. اصل دعوت غيرمسلمانان به سوى اسلام

با پذيرش اصل جهانى بودن اسلام، يكى از مسائلى كه از اهميت ويژه‏اى برخوردار است، نحوه معرفى اسلام به جهانيان است. برخى از آيات قرآن كريم، مسلمانان را نسبت به دعوت به سوى اسلام تحريض مى‏نمايد. در اينجا به ذكر چند آيه در اين زمينه اكتفا مى‏نماييم.

ـ «ادْعُ إِلِى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُم بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَن ضَلَّ عَن سَبِيلِهِ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ.» (نحل: 125) در اين آيه شريفه، خداوند متعال، پيامبرِ خود را به حكمت و موعظه نيكو و بهترين جدال امر كرده است. هرچند كه در تفسير اين سه مورد اختلافاتى ميان مفسّران وجود دارد، ليكن مطابق تمام تفاسير، آيه دعوت به سوى اسلام را مورد تأكيد قرار داده است. شوكانى، از مفسّران اهل سنت، معتقد است: حذف مفعول در اينجا نشان از اين است كه اين دعوت بايد همگانى بوده، شامل كفار نيز بشود. دليل اين امر نيز آن است كه وى مبعوث به سوى تمام مردم است. شوكانى مراد از «سبيل اللّه» در آيه را اسلام گرفته است و اين نكته، شاهد بسيار خوبى است كه اين دعوت، شامل دعوت كفار به سوى اسلام نيز مى‏شود.20

ـ «وَمَنْ أَحْسَنُ قَوْلاً مِمَّن دَعَا إِلَى اللَّهِ وَعَمِلَ صَالِحا وَقَالَ إِنَّنِي مِنَ الْمُسْلِمِينَ.» (فصلت: 33) در اين آيه شريفه نيز خداوند متعال، دعوت به سوى اسلام را يكى از بهترين اعمال، و چنين دعوت‏كننده‏اى را به عنوان بهترين فرد معرفى كرده است.

ـ «قُلْ هَـذِهِ سَبِيلِي أَدْعُو إِلَى اللّهِ عَلَى بَصِيرَةٍ أَنَاْ وَمَنِ اتَّبَعَنِي.» (يوسف: 108) در اين آيه يكى از موارد تبعيت از پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله، دعوت ديگران به سوى خداوند شمرده شده است. «مَن» در اين آيه عموميت دارد و شامل كليه تابعان آن حضرت مى‏شود. برخى از مفسّران نيز از اين آيه، برداشت فوق را داشته‏اند.21

ـ «فَلَا تُطِعِ الْكَافِرِينَ وَجَاهِدْهُم بِهِ جِهَادا كَبِيرا.»(فرقان: 52) از اين آيه مى‏توان براى اثبات وجوب جهاد فرهنگى بر پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آلهشاهد آورد. در اينجا به پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله سفارش شده كه تسليم كفار نشود و به وسيله قرآن و ادلّه و حجج، براى تبليغ دين مجاهده كند.

آيات ديگرى نيز در اين زمينه وجود دارد كه بررسى يكايك آنها نوشتارى مستقل را مى‏طلبد.22 اما نكته‏اى كه حايز اهميت است اين است كه دعوت به سوى توحيد، طبق آيات قرآن كريم، منحصر به پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آلهنبوده، بلكه در مورد ساير انبيا نيز مطرح گرديده است؛ چنان‏كه خداوند متعال به موسى و هارون امر فرمود: «اذْهَبَا إِلَى فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغَى فَقُولَا لَهُ قَوْلاً لَّيِّنا لَّعَلَّهُ يَتَذَكَّرُ أَوْ يَخْشَى.» (طه: 43و44) در اين آيه، دعوت به سوى حق، به وسيله كلام نرم و به دور از خشونت، توصيه شده است.

بنابراين، جامعيت دين اسلام، عقلاً اقتضا مى‏كند كه احكام و دستورات و معارف خود را به تمام كسانى كه در اين محدوده قرار دارند، برساند؛ در غير اين صورت، نمى‏توان ادعا كرد كه اين شريعت براى هدايت تمامى انسان‏ها آمده است و اگر ادعا شود كه غرض اين دين، هدايت تمامى انسان‏هاست، در اين صورت، نقض غرض نموده است. لازمه طبيعى يك دين جهانى اين است كه احكام و معارف خود را در سرتاسر جهان بگستراند.23

از سوى ديگر، مكلّف نمودن تمام بندگان به عبادت خداوند، براساس آيه شريفه «وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ»(ذاريات: 56) بدون آنكه تعليمات دين به دست آنها رسيده باشد خلاف حكمت است و بدون تبليغ احكام و دستورات دينى نمى‏توان كسى را مؤاخذه و عذاب نمود. مؤيد اين حكم عقل، آيه شريفه «وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً» (اسراء: 15) مى‏باشد كه عذاب را متوقف بر مبعوث نمودن پيامبران كرده است.

يكى از مباحث با اهميت در اينجا، بحث از دامنه و گستره دعوتى است كه به عنوان يكى از مقدّمات جهاد ابتدايى مورد تأكيد قرار گرفته است. ترديد نبايد داشت كه مراد از اين دعوت، تنها دعوت و هشدار و انذار پيش از جنگ نيست، بلكه دعوت به سوى اسلام، اصل مستقلى است كه در كليه امكنه و ازمنه كاربرد دارد و با پذيرش اصل جهاد در زمان غيبت، اين حكم به زمان غيبت نيز تسرى مى‏يابد. برخى از آيات كه در زمينه دعوت ذكر گرديد، به صراحت دلالت بر آن دارد كه آنچه در قرآن مورد تأكيد قرار گرفته، دعوتى فراتر از هشدار و انذار پيش از جنگ است و گستره چنين دعوتى، شامل كليه ازمنه و امكنه مى‏شود. برخى از فقهاى شيعه24 در ابتداى بحث جهاد، به تعريف واجب كفايى پرداخته، اقامه حجج و دفع شبهات را يكى از مصاديق واجبات كفايى دانسته‏اند. عمل به اين واجب نيز محقق نخواهد شد، مگر آنكه مكلفان مدت زمان زيادى را صرف فراگيرى علوم دينيه نموده و پس از آن، در قالب مناظره، گفت‏وگو، نوشتن كتب و مقالات و ديگر اشكال دعوت، براهين و حجج را اقامه نموده، شبهات را پاسخ دهند. اين امر مستلزم برنامه‏هاى درازمدتى است كه با زمان محدود پيش از جنگ قابل حصول نيست.

عبارت صاحب كتاب فقه‏الصادق عليه‏السلام در اين زمينه بسيار گوياست. وى در زمينه خصوصيت دعوت پيش از قتال تصريح مى‏كند: جهاد، قبل از «حكمت» و «موعظه» و «جدال احسن» نامشروع است.25 شهيد صدر نيز در ضمن مباحث جهاد مشروع در اسلام، در زمينه يكى از شرايط چنين جنگى مى‏نويسد: دعوتِ قبل از قتال بايد به گونه‏اى باشد كه حجت را بر ديگران تمام نمايد و مجالى براى خدشه در اسلام باقى نگذارد؛ اين امر نيز تحقق نمى‏يابد، مگر با دعوت فراگير و گسترده‏اى كه اسلام را به خوبى به كفار معرفى كند.26

بدين ترتيب، مشاهده مى‏شود كه اسلام تأكيد فراوانى بر دعوت پيش از قتال مى‏نمايد و اين دعوت امرى فراتر از هشدار و انذارى است كه در روابط بين‏الملل قبل از هر جنگى حاكم است‏وحقوق‏بين‏الملل‏نيزبرآن‏صحه مى‏گذارد.

3. برچيدن حاكميت كفر؛ ملاك قتال در جهاد ابتدايى

يكى از مباحثى كه در زمينه آثار جهاد در روابط بين‏الملل، اهميت فراوانى دارد و آثار فراوانى، به ويژه در بحث اصالت جنگ يا صلح در اسلام، بر آن بار مى‏شود، بحث از ملاك قتال در اسلام است. برخى بر اين نظرند كه كفر كفار، علت تامه براى قتال با كفار است. براساس اين قول، در صورتى كه دعوت اسلام به گوش كفار رسيده باشد و از سوى ديگر، مسلمانان نسبت به كفار از قدرت بيشترى برخوردار باشند، بر مسلمانان كشتن كفار واجب است و تنها راه فرار از مرگ، اسلام آوردن آنان است.27

بر اساس قول ديگر، آنچه موجب قتال در اسلام مى‏شود، محاربه و امورى نظاير آن است نه كفر و شرك. در برخى از كتب ادعا شده كه اين قول، ابتدا از سوى سفيان ثورى مطرح گرديده كه حتى قتال با مشركان را هم تنها در جهت دفاع از خود لازم مى‏داند و پس از او، برخى از قدما اين نظر را ترجيح داده‏اند و اكثر فقهاى معاصر نيز اين قول را برگزيده، براساس آن فتوا داده‏اند.28

اما قول سوم ـ كه به نظر، همين قول صحيح مى‏آيد ـ برچيده شدن حاكميت كفر و استقرار حاكميت الهى را دليل قتال در جهاد ابتدايى مى‏داند نه خود كفر. از اين‏رو، تنها هدف در جهاد ابتدايى، زمينه‏سازى براى دعوت ديگران به سوى اسلام است و هرگاه سران طاغوت، مانع چنين دعوتى گردند، به دليل آنكه انسان‏هايى را از شنيدن حقيقت بازداشته‏اند، تحت شرايط خاصى، با آنان قتال صورت خواهد گرفت. ادلّه فراوانى از قرآن كريم و روايات بر اين مطلب صحه مى‏گذارد كه در اينجا مجال پرداختن بدان‏ها نيست.

بنابراين، در صورتى جهاد ابتدايى به مرحله جنگ كشيده خواهد شد كه دفاع از دعوت و دعوت‏كنندگان راهى جز جنگ باقى نگذارد و واضح است كه رژيم‏هاى سياسى هدف اوليه تعرض مسلمانان خواهند بود؛ زيرا رژيم‏هاى سياسى كه مانع دعوت مى‏شوند، از بارزترين مصاديق طاغوت هستند و برچيدن طاغوتيان كه «صدّ عن سبيل اللّه» مى‏نمايند، لازم است. از اين‏رو، در اينجا جهاد، در برابر طاغوتيانِ از اهل كتاب و مشركان خواهد بود، نه هر كسى كه نام كتابى يا مشرك بر او نهاده شده باشد. بررسى آيات متعددى از قرآن كريم و عبارات مفسّران در ذيل اين آيات، نشان مى‏دهد كه اولاً، در قرآن كريم، طاغوت از معنايى عام برخوردار است و شامل كفارى كه مانع دعوت مى‏شوند نيز مى‏گردد. ثانيا، وظايفى براى مسلمانان براى مقابله با طاغوت شمرده شده است.

عموميت مفهوم طاغوت در آيه شريفه «وَلَقَدْ بَعَثْنَا فِي كُلِّ أُمَّةٍ رَّسُولاً أَنِ اعْبُدُواْ اللّهَ وَاجْتَنِبُواْ الطَّاغُوتَ فَمِنْهُم مِنْ هَدَى اللّهُ وَمِنْهُم مِنْ حَقَّتْ عَلَيْهِ الضَّلالَةُ فَسِيرُواْ فِي الأَرْضِ فَانظُرُواْ كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الْمُكَذِّبِينَ» (نحل: 36) به وضوح مشخص است؛ چراكه در اين آيه، عبادت خداوند در مقابل اجتناب از طاغوت قرار داده شده است و از اين‏رو، همان‏گونه كه برخى از مفسّران نيز در ذيل اين آيه بر آن تأكيد كرده‏اند،29 مراد از طاغوت هر چيزى غير از خداست كه مورد پرستش قرار گيرد و يا مبنا براى فرمان‏بردارى قرار داده شود.

در تفسير آيه شريفه «لاَ إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ قَد تَّبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ فَمَنْ يَكْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَيُؤْمِن بِاللّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَكَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقَىَ لاَ انفِصَامَ لَهَا وَاللّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ»(بقره: 256) نيز، برخى از مفسّران تصريح نموده‏اند كه مراد از كفر به طاغوت، كفر به هر چيزى است كه مخالف امر خداوند باشد30 و برخى نيز استفاده اين كلمه را در هر چيزى دانسته‏اند كه به وسيله آن طغيان صورت مى‏گيرد؛ همانند انواع گوناگون معبوداتِ غير از خداوند نظير بت‏ها، شياطين، جن، راهنمايان به سوى ضلالت و هر اطاعت شونده‏اى كه خداوند رضايت به پيروى از او ندارد.31

عبارات مفسّران در ذيل آيه شريفه «الَّذِينَ آمَنُواْ يُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللّهِ وَالَّذِينَ كَفَرُواْ يُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ الطَّاغُوتِ فَقَاتِلُواْ أَوْلِيَاء الشَّيْطَانِ إِنَّ كَيْدَ الشَّيْطَانِ كَانَ ضَعِيفا» (نساء: 76) مؤيد اين مطلب است كه «طاغوت» در اين آيه نيز عموميت دارد. در اين آيه، ظالم جبار و كسى كه از وظايف بندگى خداوند سر باز مى‏زند، به عنوان طاغوت معرفى شده است و از اين‏رو، اين تعريف از طاغوت، تعاريف ديگرى كه طاغوت را به هر معبودى غير از خداوند معنا مى‏كنند، دربر مى‏گيرد.32

با تدبّر در اين آيات و تفاسير، به خوبى مى‏توان دريافت كه طاغوت از معنايى گسترده برخوردار است و شامل سران كفرى كه مانع تبليغ اسلام مى‏شوند نيز مى‏گردد. خداوند متعال در آيه شريفه «وَالَّذِينَ اجْتَنَبُوا الطَّاغُوتَ أَن يَعْبُدُوهَا وَأَنَابُوا إِلَى اللَّهِ لَهُمُ الْبُشْرَى فَبَشِّرْ عِبَادِ»(زمر: 17) وظيفه مسلمانان را در برابر طاغوت بيان نموده، ايشان را موظف كرده است تا علاوه بر اجتناب از پرستش طاغوت، عبادت خداوند را نيز سرلوحه برنامه‏هاى خود قرار دهند.33

پس مسلمانان موظفند كه اولاً، خود از طاغوت اجتناب نمايند و ثانيا، به سمت خدا روى آورند و تنها او را عبادت كنند و زمينه بندگى او را نيز در جهان فراهم سازند. بدون ترديد، با توجه به مفهوم گسترده طاغوت، مى‏توان مانعان از دعوت به سوى خداوند را به عنوان يكى از مصاديق بارز آن در نظر گرفت. در اين صورت، دورى گزيدن از اين كفار و از بين بردن حاكميت آنان، براى فراهم ساختن زمينه عبادت خداوند لازم و ضرورى مى‏باشد.

ج. آثار صلح‏آميز جهاد در روابط بين‏الملل

با پذيرش نظريه جهاد، روابط ميان مسلمانان و غيرمسلمانان دستخوش تغييراتى خواهد شد. اين تغييرات، دامنه وسيعى را شامل مى‏شود و حوزه‏هاى مختلفى را تحت تأثير قرار خواهد داد. در اينجا تلاش خواهد شد تا جنبه‏هاى مختلف ارتباط ميان نظريه جهاد و صلح و امنيت بين‏المللى مورد توجه قرار گيرد. بدين ترتيب، روشن خواهد شد كه هيچ‏گاه اسلام در پى جنگ نبوده است، بلكه همواره راه‏هايى را براى جلوگيرى از جنگ و خون‏ريزى قرار داده و براى ايجاد روابطى صلح‏آميز ميان مسلمانان و غيرمسلمانان تلاش نموده است.

1. جايگاه اصل دعوت در استقرار و ثبات صلح بين‏المللى

اصل دعوت، به عنوان يكى از مقدّمات و شرايط جهاد، كه پيش از اين، سخن از آن به ميان آمد، در استقرار و ثبات صلح در عرصه بين‏الملل نقشى اساسى را ايفا مى‏نمايد. كافى است در اينجا به برخى از ابزار دعوت در ديپلماسى دولت اسلامى اشاره شود تا جايگاه آن در تحكيم صلح و ثبات در دنيا بارز گردد؛ ابزارهايى كه اسلام براى دعوت ديگران به سوى اسلام در اختيار سياست‏گذاران خارجى دولت اسلامى قرار مى‏دهد:

الف. اختصاص‏يافتن بخشى از سهم «مؤلفة قلوبهم» به كفار: در آيه شريفه «إِنَّمَا الصَّدَقَاتُ لِلْفُقَرَاء وَالْمَسَاكِينِ وَالْعَامِلِينَ عَلَيْهَا وَالْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَفِي الرِّقَابِ وَالْغَارِمِينَ وَفِي سَبِيلِ اللّهِ وَابْنِ السَّبِيلِ فَرِيضَةً مِنَ اللّهِ وَاللّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ» (توبه: 60) خداوند متعال بخشى از صدقات واجب را متعلق به «مؤلفة قلوبهم» دانسته است و در واقع، آنان را از اصناف مستحق زكات برشمرده است. «مؤلفة» اسم مفعول از باب تفعيل مى‏باشد و از «الفة» گرفته شده است و «الفة» به معناى جمع كردن بعد از تفرق و نيز به معناى انس و محبت آمده است.34 «مؤلفة قلوبهم» نيز به كسانى گفته مى‏شود كه به وسيله مودت و احسان مالى و به منظور نصرت دين، قلوب آنان به سمت اسلام جذب گردد، بذر محبت اسلام در دل آنان افكنده شود و يا ايمانشان تقويت شود.35 البته در مصاديق و كمّ و كيف اين حكم اختلافات زيادى بين فقها وجود دارد. برخى اين سهم را مختص به زمان پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و ائمّه اطهار عليهم‏السلام دانسته، مشروعيت آن را در زمان حاضر زير سؤال برده‏اند36 و برخى ديگر، حكم آن را به ساير زمان‏ها تعميم داده‏اند.37 بعضى از فقها اين حكم را مختص به كفار دانسته‏اند و دادن چنين سهمى به مسلمانان را روا نمى‏دانند.38 عده‏اى ديگر، آن را تنها شامل مسلمانان دانسته39 و برخى ديگر، هر دو گروه را مستحق چنين سهمى دانسته‏اند.40 شمارى ديگر نيز اين حكم را تنها در مورد جهاد تجويز مى‏نمايند و آن را به ساير موارد تعميم نمى‏دهند،41 اما برخى ديگر آن را به ساير موارد تعميم داده و جهاد را به عنوان يكى از مصاديق ذكر مى‏كنند.42

در هر صورت، اهتمام به اين حكم، در عرصه سياست خارجى دولت اسلامى، هم مى‏تواند موجب تقويت اعتقادات مسلمانان در ساير كشورها شود و هم كفار را به سمت اسلام جلب و جذب نمايد.

ب. اصل احسان و نيكوكارى: «احسان و نيكى به غيرمسلمانان، يعنى نيكى به افرادى كه با مسلمانان يا كشور اسلامى در جنگ نبوده يا در كشور اسلامى زندگى مى‏كنند، از اصول پذيرفته‏شده اسلام به شمار مى‏رود. در اسلام بر انجام كارى به نفع انسان‏ها ـ مسلمان و غيرمسلمان، خوب و بد ـ تأكيد فراوانى شده است.»43 اين امر نشان مى‏دهد كه روابط اوليه مسلمانان و غيرمسلمانان بر پايه اصل صلح و همزيستى مسالمت‏آميز و از آن بالاتر، احسان به يكديگر قرار دارد و تا زمانى كه بتوان از طرق مذكور، كفار را به سوى اسلام كشاند، نوبت به جنگ نمى‏رسد.

در آيه شريفه «إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ وَإِيتَاء ذِي الْقُرْبَى وَيَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاء وَالْمُنكَرِ وَالْبَغْيِ يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ» (نحل: 90) امر به عدل و احسان به صورت مطلق آمده است و شامل كفار و مسلمانان مى‏شود؛ زيرا امر به احسان در آيه در كنار امر به عدل و بخشش به نزديكان و نهى از فحشا و منكر و ستم آمده است، كه اين امور بدون شك، عموميت دارند و سياق عبارت اقتضا مى‏كند كه امر به احسان نيز عموميت داشته باشد. البته اختلافاتى در ميان مفسّران و لغويان در زمينه مراد از احسان و عدل و رابطه اين دو وجود دارد، ولى در هر حال، هيچ‏يك از اين تفاسير منكر عموميت احسان در آيه نيست.44

آيه ديگرى كه مى‏توان از آن، عموميت احسان را استفاده كرد، آيه شريفه «لَّيْسَ عَلَى الضُّعَفَاء وَلاَ عَلَى الْمَرْضَى وَلاَ عَلَى الَّذِينَ لاَ يَجِدُونَ مَا يُنفِقُونَ حَرَجٌ إِذَا نَصَحُواْ لِلّهِ وَرَسُولِهِ مَا عَلَى الْمُحْسِنِينَ مِن سَبِيلٍ وَاللّهُ غَفُورٌ رَّحِيمٌ» (توبه: 91) مى‏باشد. در عبارت «مَا عَلَى الْمُحْسِنِينَ مِن سَبِيلٍ»، نكره در سياق نفى قرار گرفته است و اين دلالت بر عموميت دارد. همچنين «الْمُحْسِنِينَ» در آيه، جمع محلّى به «ال» است كه آن هم دلالت بر عموميت مى‏كند. مطابق اين بيان، آيه مذكور به اين معنا خواهد بود كه براى هيچ فرد نيكوكارى، حرج و عقوبت وجود ندارد.

از آيه شريفه «لَا يَنْهَاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِينَ لَمْ يُقَاتِلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَلَمْ يُخْرِجُوكُم مِن دِيَارِكُمْ أَن تَبَرُّوهُمْ وَتُقْسِطُوا إِلَيْهِمْ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ»(ممتحنه: 8) نيز مى‏توان استفاده كرد كه خداوند متعال، تنها نيكوكارى نسبت به دو دسته از افراد را روا نمى‏داند. يك دسته كسانى هستند كه با مسلمانان در جنگند و دسته ديگر كسانى هستند كه آنان را از شهر و كاشانه خود بيرون رانده‏اند. از اين‏رو، اين آيه درصدد تحريك مسلمانان براى احسان به غيرمسلمانانى است كه از اين دو ويژگى برخوردار نباشند.45

2. عقد ذمّه

يكى از آثار مترتب بر جهاد اين است كه در جامعه اسلامى بايد زمينه‏اى فراهم گردد تا شهروندان غيرمسلمان نيز قادر باشند همانند مسلمانان كه در اكثريت بوده و حاكميت را در دست دارند، به حقوق پيش‏بينى شده خود در قوانين و حقوق اسلامى دست يابند. براساس قوانين اسلام، به اقليت‏هاى دينى اين فرصت داده شده است تا از طريق انعقاد قرارداد با حاكم جامعه اسلامى، از همزيستى مسالمت‏آميز با آنان برخوردار گردند. يكى از اين قراردادها كه براى اهل كتاب در جامعه اسلامى حقوقى را وضع مى‏كند و در قبال آن، وظايفى را بر دوش آنان مى‏گذارد، «عقد ذمّه» مى‏باشد. از بيانى كه لغويان و نويسندگان كتب معجم در تعريف اهل ذمّه آورده‏اند، مى‏توان استفاده نمود كه وجه تسميه آنان به اين نام اين است كه جان، مال و عِرض اين افراد، با اين قرارداد بر ذمّه مسلمانان قرار مى‏گيرد و اينان در عهد و امان مسلمانان داخل مى‏شوند.46 اين پيمان «شبيه قرارداد تابعيت است. امروزه كشورها با تبعه جديد خود بر اساس قانون تابعيت رفتار مى‏كنند. طبق اين قانون، تبعه به همه قوانين كشورى ملتزم مى‏گردد و در عوض، حكومت نيز مدافع حقوق وى به عنوان يك تبعه خواهد بود.»47

پيش از هر چيز، بايد خاطرنشان سازيم كه يهود و نصارا از مصاديق قطعى اهل كتاب به شمار مى‏روند و در مورد برخى ديگر، نظير مجوس و صابئين، در بين فقها و انديشمندان اختلافاتى وجود دارد، ليكن از عبارات بسيارى از فقهاى شيعه و سنى مى‏توان استفاده كرد كه اينان نيز از اهل كتاب شمرده مى‏شوند و دايره رحمت اسلام شامل اين افراد نيز مى‏گردد و اينان مى‏توانند در پناه دولت اسلامى از امنيت كامل برخوردار شوند.48

اين قرارداد راهى را جلوى پاى مسلمانان مى‏گذارد تا از طريق مسالمت‏آميز، كفار ذمّى را به سوى اسلام دعوت كنند؛ چراكه اين كفار، با قرار گرفتن در جامعه اسلامى و آشنا شدن با احكام اسلام و رفتار انسانى مسلمانان، شيفته اسلام گرديده و از آيين خود دست مى‏كشند.49

در قبال انجام وظايفى كه اهل ذمّه، همانند ساير شهروندان جامعه اسلامى، بر عهده دارند، حقوقى را اسلام براى آنان قرار داده است كه جامعه اسلامى در تأمين آن حقوق، در برابر شرع و اهل ذمّه مسئوليت دارد و بايد پاسخگو باشد. اصل چهاردهم قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران با تأكيد بر اين مطلب اظهار مى‏دارد: «به حكم آيه شريفه «لَا يَنْهَاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِينَ لَمْ يُقَاتِلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَلَمْ يُخْرِجُوكُم مِن دِيَارِكُمْ أَن تَبَرُّوهُمْ وَتُقْسِطُوا إِلَيْهِمْ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ»، دولت جمهورى اسلامى ايران و مسلمانان موظفند نسبت به افراد غيرمسلمان با اخلاق حسنه و قسط و عدل اسلامى عمل نمايند و حقوق انسانى آنان را رعايت كنند. اين اصل در حق كسانى اعتبار دارد كه بر ضد اسلام و جمهورى اسلامى ايران توطئه و اقدام نكنند.»

به قدرى اسلام نسبت به اداى حقوق اهل ذمّه حساسيت نشان داده است كه همين امر موجب به وجود آمدن قاعده‏اى فقهى در مورد آنان شده است. قاعده «لهم ما لنا و عليهم ما علينا»، اصل را بر اين قرار مى‏دهد كه كفار ذمّى از تمام حقوق و مزاياى مسلمانان برخوردار مى‏گردند، مگر آنكه در مواردى دليل قطعى برخلاف آن آمده باشد.50 ترديدى وجود ندارد كه دينى كه اين قاعده را محور برخورد پيروان خود با پيروان اديان ديگر قرار مى‏دهد، به راستى دين صلح و عدالت است.51 در ذيل به برخى از اين حقوق كه در واقع، مصاديقى از اين قاعده كلى هستند و نشان‏دهنده آن است كه اسلام براى همزيستى مسالمت‏آميز با كفار ذمّى اهميت ويژه‏اى قايل است، اشاره مى‏شود:

الف. مصونيت جان، مال و آبروى اهل ذمّه: حفظ حرمت جان، مال و آبروى شهروندان، اعم از مسلمان و غيرمسلمان، از حقوق اساسى است كه اسلام بر آن پاى مى‏فشارد. در واقع، با عقد ذمّه، كفار ذمّى از اين حق برخوردار مى‏گردند كه جان، مال و عرضشان در تحت حمايت حكومت اسلامى قرار گيرد. از اين‏رو، بر عهده مسلمانان و حاكم اسلامى است كه از آنان با هر وسيله‏اى حمايت كرده، جلوى ظلم به آنان را بگيرند. البته بايد به اين نكته نيز اشاره شود كه در برخى از امور كه مربوط به جامعه اسلامى مى‏شود، با كفار ذمّى همانند مسلمانان، به شدت برخورد مى‏شود. براى نمونه، كسى كه از جايى سرقت نمايد، طبق موازين اسلامى حد سرقت بر او جارى مى‏شود؛ فردى كه كسى را بكشد، قصاص خواهد شد؛ متجاوز به مال ديگران، به مجازات‏خواهدرسيد و نمونه‏هاى ديگرى كه مربوط به جان، مال و عِرض ديگران مى‏شود.

برخى از آيات قرآن كريم كه در مقام بيان حكم قصاص آمده است، عموميت دارد و شامل غيرمسلمانان نيز مى‏شود. در آيه شريفه «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ فِي الْقَتْلَى الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَالأُنثَى بِالأُنثَى» (بقره: 178) لفظ «الْقَتْلَى» به صورت عام آورده شده و از اين‏رو، مختص به مسلمانان نمى‏باشد. در آيه شريفه «وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَيْنَ بِالْعَيْنِ وَالأَنفَ بِالأَنفِ وَالأُذُنَ بِالأُذُنِ وَالسِّنَّ بِالسِّنِّ وَالْجُرُوحَ قِصَاصٌ»(مائده: 45) نيز، از عبارت «النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» عموم فهميده مى‏شود.52

علاوه بر جان، مال كفار نيز از ارزش برخوردار است؛ به گونه‏اى كه بر اساس احكام فقهى بيان‏شده در كتب فقها، نمى‏توان متعرض اموال غيرمسلمانان گرديد، هرچند آن اموال در نزد مسلمانان از ارزش برخوردار نباشد. براى نمونه، در صورتى كه كسى خوك يا شراب كافر ذمّى را معدوم نمايد، در قبال آن ضامن خواهد بود؛ چراكه در نزد كفار ذمّى، خوك و شراب داراى قيمت مى‏باشد و آنان حق نگه‏دارى آنها را در منازل خود دارند، البته مشروط بر آنكه آن را در اماكن عمومى اظهار ننمايند و باعث جريحه‏دار شدن اذهان و تشتت در ميان جامعه اسلامى نگردند. اين مطلب كه در كتب فقها، به ويژه فقهاى شيعه53 نيز بدان تصريح شده است، نشان از اين دارد كه اسلام براى اموال كفار ذمّى احترام قايل است.

علاوه براين، اسلام، همان‏گونه كه نسبت به حفظ آبروى مسلمانان اهميت قايل است، نسبت به كفار ذمّى نيز اهتمام ورزيده، به كسى اجازه نمى‏دهد كه فردى از آنان را مورد دشنام قرار داده و يا اتهام باطلى بر آنان روا دارد.54

ب. آزادى در اقامه شعاير و عمل بر اساس احكام خود: كفار ذمّى نسبت به خوردن و نوشيدن آنچه كه در دين آنان مباح شمرده شده آزادند و مى‏توانند در قوانين مربوط به تشكيل خانواده و استمرار آن، از دين خود تبعيت نمايند. اين آزادى تا آن حد پيش مى‏رود كه به زن ذمّى اجازه مى‏دهد در صورت تمايل به ازدواج با مرد مسلمان، دين خود را حفظ نمايد و در عين حال، با آن مسلمان نيز ازدواج كند.55 البته تمام اين امور مقيد به اين امر است كه از اجراى اين احكام، قصد ايجاد فتنه در جامعه اسلامى وجود نداشته باشد و موجب تحقير شعاير مسلمانان نگردد.56

اصل سيزدهم قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران نيز بر اين امر تأكيد نموده است كه «ايرانيان زرتشتى، كليمى و مسيحى تنها اقليت‏هاى دينى شناخته مى‏شوند كه در حدود قانون در انجام مراسم دينى خود آزادند و در احوال شخصيه و تعليمات دينى بر طبق آيين خود عمل مى‏كنند.»

اين امر به قدرى حايز اهميت است كه حتى زوج نيز نمى‏تواند همسر كتابى خود را از انجام عبادات و شعاير خود بازدارد، بلكه سزاوار است كه در صورت تمايل همسر كتابى خود، او را تا كليسا يا اماكن ديگرِ عبادت همراهى نمايد.57

ج. اجازه بر عهده گرفتن وظايف دولتى: كفار ذمّى، از اين حق برخوردارند كه همانند ديگر شهروندان، امور دولتى را متقبل گردند و در اين مناصب به كار گماشته شوند. البته واضح است كه در برخى مناصب، امكان متولى گرديدن كفار ذمّى وجود ندارد و از اين‏رو، در اين موارد اين مناصب به آنان واگذار نمى‏گردد.58 براى نمونه، امورى كه در آنها صبغه دينى غلبه دارد، نبايد به ذمّى سپرده شود.

البته، اهل ذمّه در مقابل چنين حقوقى، وظايفى نيز به گردنشان مى‏آيد كه اين وظايف در برابر چنان حقوق وسيعى، بسيار ناچيزند. در اينجا به برخى از اين وظايف و تعهدات اشاره مى‏شود:

1. پرداخت جزيه: جزيه عبارت از مالياتى است كه از كافر ذمّى گرفته مى‏شود تا در ازاى برخوردى باشد كه در برابر كافر حربى صورت مى‏گيرد. در واقع، با پرداخت جزيه، جان، مال و عِرض كافر ذمّى احترام پيدا نموده و دولت اسلامى در قبال آن مسئول مى‏گردد.59

بديهى است برقرارى امنيت در جامعه اسلامى يكى از وظايف خطيرى است كه حاكم اسلامى برعهده دارد. اين امنيت بايد فراگير بوده و كلية شهروندان را دربر گيرد. ايجاد زمينه‏هاى مناسب براى برقرارى امنيت، جز با دريافت ماليات، خمس، زكات و ضرايب مالى ديگر به دست نمى‏آيد. از اين‏رو، مسلمانان در جامعه اسلامى موظفند مبالغى را به اين امر اختصاص دهند تا دولت اسلامى توان برقرارى امنيت را داشته باشد. اهل ذمّه نيز كه با قرارداد ذمّه، در زمره شهروندان جامعه اسلامى درآمده‏اند، بايد در كمال امنيت به سر برده و از حقوق و مزايايى برخوردار گردند. براى دست‏يابى به اين هدف، اينان نيز كه از پرداخت خمس، زكات و ماليات به دولت اسلامى معاف مى‏باشند، بايد در قالب پرداخت جزيه، هزينه تأمين امنيت خود را بپردازند.60 علاوه بر اين، كفار ذمّى از شركت در جنگ براى يارى مسلمانان معافند و به همين دليل، برخى تصريح نموده‏اند كه يكى از عوامل وجوب جزيه بر ذمّيون اين است كه آنان از شركت در جنگ براى دفاع از كشور معافند؛ از اين‏رو، هرگاه آنان به خود زحمت شركت در جنگ را بدهند، از پرداخت جزيه معاف خواهند بود.61 با پرداخت جزيه، دولت اسلامى در قبال امنيت ايشان مسئول بوده، بايد زمينه‏هاى ناامنى نسبت به اين افراد را ريشه‏كن نمايد.62

اساس مشروعيت دريافت جزيه، آيه شريفه «قَاتِلُواْ الَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَلاَ بِالْيَوْمِ الآخِرِ وَلاَ يُحَرِّمُونَ مَا حَرَّمَ اللّهُ وَرَسُولُهُ وَلاَ يَدِينُونَ دِينَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِينَ أُوتُواْ الْكِتَابَ حَتَّى يُعْطُواْ الْجِزْيَةَ عَن يَدٍ وَهُمْ صَاغِرُونَ» (توبه: 29) مى‏باشد. اختلاف در زمينه ماهيت جزيه ناشى از اختلاف تفاسير در فرازهاى پايانى اين آيه است. شيخ طوسى در كتاب تفسير خود، جزيه را جزاى عدم پذيرش اسلام دانسته و «صاغرون» را از ماده «صغار» به معناى ذلت و خوارى گرفته است. از اين‏رو، براساس اين تفسير از آيه، كه جزيه جنبه عقوبتى دارد، بايد به گونه‏اى جزيه از كفار گرفته شود كه آنان هنگام پرداخت آن، نسبت به مسلمانان احساس حقارت نمايند.63 برخى از تفاسير همين برداشت از آيه را با قالب‏هاى ديگرى ابراز نموده‏اند64 و برخى از فقهاى شيعه65 و سنى66 نيز بر اساس چنين تفسيرى از قرآن كريم، با صراحت بيان داشته‏اند كه جزيه از باب عقوبات است نه آنكه كرامتى در حق اهل كتاب باشد.

اما صاحب تفسير الميزان برداشت ديگرى از جزيه دارد. وى در ذيل اين آيه، نظر مفردات راغب اصفهانى را ترجيح مى‏دهد كه پرداخت جزيه را در جهت حفظ جان كفار ذمّى مى‏داند نه عقوبتى كه به خاطر كفرشان بايد آن را متحمل شوند. وى در ادامه، در زمينه عبارت «صاغرون» نيز تأكيد مى‏نمايد كه تفسير بالا از اين كلمه صحيح نمى‏باشد، بلكه مراد اين است كه اينان بايد در برابر سنت اسلامى و حكومت دينى عادل، فروتن بوده و در جامعه اسلامى به رويارويى با مسلمانان نپردازند و در پى ترويج عقايد كفرآميز نباشند. به هيچ وجه مراد از اين عبارت اين نيست كه مسلمانان يا حاكمان جامعه اسلامى بايد در برابر كفار ذمّى، با تمسخر و اهانت برخورد نمايند و اصولاً اين امر با برخى از احكام اسلام راجع به اهل ذمّه سازگارى نداشته و با روح وقار اسلامى در تضاد است، هرچند كه برخى از مفسّران نيز چنين كلامى را تأييد نموده باشند.67

علّامه طباطبائى در مورد تعبير «عن يد» نيز برخلاف برخى از مفسّران كه مراد از آن را پرداخت به صورت نقد و دست به دست گرفته‏اند،68 معتقد است: مراد اين است كه مسلمانان نبايد در وضعيتى قرار گيرند كه در دريافت جزيه، كفار ذمّى بر مسلمانان منت نهاده و آنان را خوار سازند، بلكه بايد از روى قدرت و سلطه بر آنان اقدام به دريافت جزيه نمود. بنابراين، «عن يد» به معناى «عن قدرة وسلطة لكم عليهم» مى‏باشد.69

قابل ذكر است كه جزيه حد معينى ندارد و تعيين ميزان آن بر عهده حاكم جامعه اسلامى است. او در تعيين ميزان جزيه بايد توانايى پرداخت‏كنندگان را در نظر بگيرد و بر اساس آن و با توجه به مصلحت عمومى امت اسلامى، اقدام به اين عمل نمايد.70

2. احترام به قوانين اسلام و پذيرفتن احكام قضائى، جزائى و اجتماعى حكومت اسلامى: براساس نظر اكثريت فقها، اهل ذمّه مى‏توانند در امور فردى خود از احكام دين خود پيروى نمايند، هرچند در دين اسلام از آن نهى شده باشد. اما در صورتى كه به اين اعمال خود تظاهر كرده، احساسات مسلمانان جامعه اسلامى را برانگيزانند، بر اساس احكام اسلامى با آنان برخورد خواهد شد71 و آنان نيز بايد در برابر احكامى كه از سوى دادگاه‏هاى جامعه اسلامى وضع مى‏گردد، سر فرود آورند.72 همچنين از آن‏رو كه اسلام براى اديان ديگر نيز احترام قايل مى‏باشد، هيچ‏يك از اهل ذمّه نيز اين حق را ندارند كه قوانين و احكام دين خود را نقض نمايند و در صورت ارتكاب چنين عملى، يا بر اساس موازين اسلامى با آنان برخورد خواهد شد و يا قضاوت به خود اهل كتاب واگذار مى‏شود تا نسبت به مجازات آنها اقدام نمايند.73

3. عدم احداث معابد و ساختمان‏هاى بلند: از آن‏رو كه ترويج افكار انحرافى در جامعه اسلامى منجر به تشتت و اختلاف در ميان مذاهب مختلف مى‏گردد و از سويى، در جامعه اسلامى نبايد افكار تضعيف‏كننده شريعت اسلام ترويج گردد، على‏القاعده نبايد به كفار ذمّى اجازه داد كه به ساخت كليساها و معابدى اقدام نمايند كه باعث مطرح گرديدن بيشتر افكار انحرافى آنان در ميان قشر مسلمان شود. علاوه بر اينكه كفار حق ندارند با ترويج افكار انحرافى خود، زمينه رشد مناسب فكرى مسلمانان را از بين ببرند، مكلفند رعايت ظاهر را نيز نموده و از ايجاد مراكزى كه باعث انحراف ديگر شهروندان مى‏شود، پرهيز كنند. در واقع، ايجاد چنين مراكزى به معناى اظهار شعاير توسط اهل ذمّه مى‏باشد كه براساس قرارداد ذمّه از آن نهى شده‏اند. بررسى كتب مختلف فقهى شيعه نيز نشان مى‏دهد كه احداث كليسا و معبد، براساس برخى از شرايط، در جامعه اسلامى ممنوع مى‏باشد.74 همچنين بر اساس برخى از كتب فقهى، احداث ساختمان‏هاى بلند كه مشرف بر ساختمان‏هاى مسلمانان باشد و يا با ساختمان‏هاى مسلمانان در يك سطح باشد، ممنوع مى‏باشد.75

4. عدم اقدام در جهت آزار و اذيت مسلمانان و بر هم زدن امنيت كشور: براساس ادلّه موجود در فقه شيعه و سنى، اهل ذمّه حق بر هم زدن آسايش و امنيت ديگران را نداشته، در صورت ارتكاب چنين عملى، با آنان به شدت برخورد خواهد شد. عباراتى از فقها به بيان اين مطلب اختصاص يافته است.76

3. عقد امان

دين مبين اسلام، در عين حال كه جهاد را بر مسلمانان واجب مى‏داند، ليكن هيچ‏گاه از روابط صلح‏آميز با ديگر افراد و گروه‏ها غافل نبوده است. حتى اين روابط، گاهى به حدى گسترده مى‏گردد كه كفار غير كتابى را نيز شامل مى‏شود. يكى از مواردى كه در اين زمينه، اسلام بر آن مهر تأييد مى‏زند، عقدى است كه براساس آن، به كفار كتابى و غيركتابى اجازه داده مى‏شود تا در امان جامعه اسلامى به سر برده، براى مدتى جان، مال و عِرض آنها از احترام برخوردار گردد. حتى كسانى كه اصل در روابط بين‏الملل اسلامى را جنگ مى‏دانند، اين عقد را مشروع دانسته، براى آن اهميت ويژه‏اى در فقه سياسى قايلند.77 در واقع، عقد امان، اين امكان را به مسلمانان مى‏دهد كه در سايه اين روابط، قرآن، سنت و اعتقادات اسلام را براى كفار عرضه نمايند و از اين طريق، به وظيفه اسلامى خود مبنى بر دعوت ديگران به سوى اسلام جامه عمل بپوشانند.78 به نظر مى‏رسد كه نظام اسلامى تنها نظام موجود در جهان باشد كه على‏رغم حكم به وجوب جهاد، روابط صلح‏آميز خود را با كسانى از آنان كه شيفته شنيدن كلام خداوندند، قطع نمى‏كند و به آنان اين امكان را مى‏دهد كه براى مدتى، از خطرات دامن‏گير جنگ رهايى يابند.79 همين امر نشان‏دهنده اهميتى است كه اسلام براى همزيستى مسالمت‏آميز با ديگران قايل است و تلاش مى‏نمايد تا از اين طريق، راه هدايت آنان را فراهم سازد.

از ميان آيات قرآن كريم، آيه شريفه «وَإِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجَارَكَ فَأَجِرْهُ حَتَّى يَسْمَعَ كَلاَمَ اللّهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لاَّ يَعْلَمُونَ»(توبه: 6) توسط بسيارى از فقهاى شيعه80 و سنى81 و مفسّران،82 براى اثبات مشروعيت عقد امان، مورد استناد قرار گرفته است. در اين آيه شريفه، خداوند متعال به پيامبر خود امر مى‏كند در صورتى كه يكى از مشركان طلب امان نمود، به او امان دهد تا زمينه‏اى فراهم گردد كه او آيات الهى را شنيده و با تعاليم اسلامى آشنا گردد.

اين عقد داراى چند ويژگى است كه در ذيل، به برخى از آنها اشاره مى‏شود:

1. اين عقد، برخلاف عقد ذمّه، قراردادى موقتى است كه مدت آن توسط دولت اسلامى و با رضايت طرفين تعيين مى‏گردد.83

2. در انعقاد اين قرارداد، نيازى به درخواست كافر نيست و بدون آنكه كافر تقاضا كند، مى‏توان او را در امان خود قرار داد.84

3. اين قرارداد با هر زبانى كه گفته شود منعقد مى‏گردد و حتى برخى معتقدند كه با اشاره و كنايه نيز عقد امان منعقد و معتبر مى‏گردد.85

4. در صورتى كه كافر حربى به گمان اينكه در امان مسلمانان است، وارد كشور اسلامى شود، بر مسلمانان واجب است كه احترام جان و مال و عِرض او را حفظ نمايند و او را به مأمن خود برسانند و پيش از آن، از هرگونه تعرضى نسبت به وى اجتناب ورزند، هرچند كه در آن زمان، در واقع، عقد امانى منعقد نشده است.86

5. با پايان يافتن مهلت عقد امان و يا در صورت عدم پذيرش اين عقد از سوى كفار، نبايد متعرض مال، جان و عِرض آنان گرديد، بلكه بايد مسلمانان يا ولىّ امر مسلمين آنان را به مأمن خود برسانند.87

6. مستأمن در صورت تظاهر به امورى كه در اسلام ممنوع شمرده شده است، مجازات خواهد شد.88

7. برخلاف عقد ذمّه كه جزيه يكى از اركان آن محسوب مى‏شد، در عقد امان چنين نيست و امام مسلمين با توجه به مصالح مسلمانان مى‏تواند از مستأمن، مالى را دريافت نمايد و يا از آن، صرف نظر كند.89

8. يكى از ويژگى‏هاى عقد ذمّه آن بود كه اين قرارداد تنها در صورتى از اعتبار برخوردار است كه به دست امام مسلمانان به امضا رسيده باشد، اما عقد امان چنين نيست و در حالاتى از آن، توسط آحاد مردم منعقد مى‏گردد.90

عقد امان كه در روابط بين دول و ملل از اهميت فوق‏العاده‏اى برخوردار است، يكى از مسيرهاى بسيار آسان براى حل منازعات و نيز زمينه‏ساز گسترش تمدن اسلامى از طريق مسالمت‏آميز است. در روابط بين كشورها، كه در حال حاضر چاره‏اى جز پذيرش آن نيست، بايد يك سلسله حقوق و وظايف براى طرفين در نظر گرفته شود تا امكان روابط مسالمت‏آميز با ساير بلاد فراهم گردد. اسلام، اولين و بهترين راهى را كه براى گسترش خود در نظر مى‏گيرد، راه‏هاى مسالمت‏آميز و صلح‏جويانه است. عقد امان از طرق مختلف، زمينه معرفى دين اسلام به سرتاسر جهان و نيز حكومت واحد جهانى را فراهم مى‏سازد. برخى از اين طرق كه مبتنى بر پذيرش عقد امان در اسلام مى‏باشد، در ذيل مى‏آيد:

1. نمايندگان سياسى كشورهاى متخاصم، به هنگام ورود به حوزه كشورهاى اسلامى، مشمول امان مى‏گردند و بايد از هرگونه تعرض به جان، مال و عِرض آنان خوددارى شود.

2. تجّارى كه به قصد تجارت قدم در دارالاسلام مى‏گذارند، بايد در كمال امنيت به سر برده و از هرگونه تعرض در امان باشند.

3. محققانى كه قصد پژوهش‏هاى علمى، فرهنگى و دينى در حوزه كشورهاى اسلامى را دارند، از مصونيت برخوردار بوده و تحت امان كشور اسلامى درمى‏آيند.

4. كفارى كه قصد اقامت در سرزمين اسلامى را ندارند، ليكن ناچارند براى دسترسى به مكان ديگر، از آن سرزمين اسلامى عبور نمايند، از مصونيت برخوردارند.

5. گردشگران خارجى كه به قصد سياحت وارد بلاد اسلامى مى‏گردند، مشمول اين قانون مى‏گردند. رواديدى كه به اين‏گونه افراد داده مى‏شود در حكم امانى است كه در شرع اسلام از مشروعيت برخوردار بوده و باعث وجوب حفظ جان، مال و عِرض آنها توسط آحاد مسلمانان و نيز حاكم كشور اسلامى مى‏شود.91

نتيجه‏گيرى

جهاد دعوت، كه در زبان فقها به «جهاد ابتدايى» ياد شده است، با هدف گسترش توحيد و خداپرستى و به منظور دعوت ديگر افراد به سوى اسلام شكل مى‏گيرد. اصل جهانى بودن رسالت اسلام اقتضا مى‏كند كه معارف و احكام آن هم جهانى تبليغ گردد. از اين‏رو، دعوت در جهاد ابتدايى از اهميت برخوردار است. اين جنگ نه به سبب كفر افراد و نه براى مسلمان نمودن اجبارى ديگران، بلكه به منظور برطرف كردن موانع دعوت، استقرار حاكميت الهى و برچيدن حاكميت كفر شكل مى‏گيرد. از اين‏رو، طرف درگير در جهاد ابتدايى رژيم‏هاى طاغوتى‏اند كه مانع دعوت مى‏گردند.

جهاد ابتدايى آثار و پيامدهاى صلح‏آميزى را از خود بر جاى مى‏گذارد. با توجه به اينكه ابزار دعوت در سياست خارجى دولت اسلامى قالب‏هاى مختلفى همچون اصل تأليف قلوب و اصل احسان را به خود مى‏گيرد، از اين‏رو، به راحتى زمينه براى نشر معارف الهى فراهم مى‏گردد. همچنين توجه به احكام عقد امان و عقد ذمّه كه از احكام مترتب بر جهاد به شمار مى‏روند، نشان مى‏دهد كه اسلام تلاش مى‏كند در درجه نخست، مسلمانان با غيرمسلمانان زندگى مسالمت‏جويانه‏اى داشته باشند و در اين جهت، حتى براى غيرمسلمانان حقوقى را وضع، و مسلمانان را نسبت به آن حقوق مكلف مى‏سازد. بدين‏گونه، ما شاهد صلح و امنيت در روابط ميان ملت‏ها و دولت‏ها براساس احكام مترقى اسلام در بحث جهاد خواهيم بود.

··· منابع

ـ ابن‏البراج، عبدالعزيز، جواهرالفقه، قم، مؤسسه‏النشرالاسلامى، 1411ق.

ـ ابن منظور، جمال‏الدين، لسان العرب، قم، ادب الحوزة، 1405ق.

ـ ابوعيطة، السيد، النظرية العامة للجهاد فى الشريعة الاسلامية، الاسكندريه، مؤسسة الثفافة الجامعية، بى‏تا.

ـ اصفهانى، محمدبن حسن‏بن محمد (فاضل هندى)، كشف اللثام، قم، مكتبة آيه‏اللّه العظمى المرعشى النجفى، 1405ق.

ـ بوطى، محمدسعيد رمضان، الجهاد فى‏الاسلام، دمشق، دارالفكر، 1997م.

ـ بهشتى، سيد محمدحسين و ديگران، شناخت اسلام، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، بى‏تا.

ـ جبعى العاملى، زين‏الدين‏بن على (شهيد ثانى)، مسالك الافهام، بى‏جا، مؤسسة المعارف الاسلامية، 1414ق.

ـ جوزى قرشى، ابوالفرج، زادالمسير فى علم‏التفسير، تحقيق محمدبن عبدالرحمن عبداللّه، بيروت، دارالفكر، 1407ق.

ـ جوزية، ابن‏القيم، احكام اهل الذمة، تحقيق و تعليق ايمن عارف الدمشقى، بيروت، دارالجيل، 1421ق.

ـ حسينى حايرى، سيدكاظم، الكفاح المسلح فى الاسلام، بى‏جا، الرسول المصطفى، بى‏تا.

ـ حسينى روحانى، سيد محمدصادق، المسائل المنتخبة، بيروت، مكتبة الايمان، 1417ق.

ـ ـــــ ، فقه الصادق، چ سوم، قم، مؤسسة دارالكتاب، 1413ق.

ـ حسينى سيستانى، سيدعلى، منهاج الصالحين، قم، مكتب آيه‏اللّه العظمى السيد على السيستانى، 1416ق.

ـ حكيم، سيدمحمدسعيد، منهاج‏الصالحين، بيروت، دارالصفوة، 1415ق.

ـ حلبى، ابوالصلاح، الكافى فى الفقه، تحقيق رضا استادى، اصفهان، مكتبة اميرالمؤمنين، 1403ق.

ـ حلبى، بوالمجد، إشارة السبق الى معرفة الحق، تحقيق ابراهيم بهادرى، قم، مؤسسة النشرالاسلامى، 1414ق.

ـ حلبى، على‏بن زهرة، غنية النزوع الى علمى الاصول و الفروع، تحقيق ابراهيم بهادرى، قم، مؤسسة الامام الصادق، 1417ق.

ـ حلّى، جعفربن حسن، المختصر النافع فى فقه الامامية، تهران، مؤسسة البعثة، 1410ق.

ـ ـــــ ، المعتبر فى شرح المختصر، بى‏جا، سيدالشهداء، 1364.

ـ ـــــ ، شرائع الاسلام فى مسائل الحلال والحرام، تحقيق سيدصادق الشيرازى، چ دوم، تهران، الاستقلال، 1409ق.

ـ حلّى، حسن‏بن يوسف‏بن مطهّر، تحرير الاحكام، تحقيق ابراهيم بهادرى، قم، مؤسسه امام صادق عليه‏السلام، 1420ق.

ـ ـــــ ، تذكرة الفقهاء، قم، مؤسسة آل‏البيت، 1417ق.

ـ ـــــ ، منتهى المطلب، تبريز، حاج احمد، 1333.

ـ حلّى، يحيى‏بن سعيد، الجامع للشرايع، قم، سيدالشهداء، 1405ق.

ـ خاتمى، سيداحمد، ابعاد جنگ در فرهنگ اسلام، تهران، اميركبير، 1372.

ـ خامنه‏اى، سيدعلى، الصابئة حكمهم الشرعى و حقيقتهم الدينية، بيروت، الغدير، 1419ق.

ـ خمينى، سيدمصطفى، تفسير القرآن‏الكريم مفتاح احسن‏الخزائن الالهيه، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1418ق.

ـ خوئى، سيدابوالقاسم، منهاج الصالحين، چ بيست و هشتم، بى‏جا، مدينه‏العلم، 1410ق.

ـ زحيلى، محمد، حقوق الانسان فى الاسلام، چ سوم، دمشق، داربن كثير و بيروت، دارالكلم الطيب، 1418ق.

ـ زحيلى، وهبة، آثار الحرب فى الفقه‏الاسلامى، چ چهارم، دمشق، دارالفكر، 1412ق.

ـ زيدبن على، مسند زيدبن على، تحقيق، احد علماء الزيديين، بيروت، دارالحياة، بى‏تا.

ـ زين‏الدين، محمدامين، كلمة التقوى، چ سوم، بى‏جا، بى‏نا، 1413ق.

ـ زين، حسين، اهل الكتاب فى المجتمع الاسلامى، چ دوم، بيروت، دارالفكر الحديث، 2003م.

ـ سباعى، مصطفى، نظام السلم و الحرب فى الاسلام، چ سوم، بيروت، دارالوراق و الرياض، 1422ق.

ـ سبحانى، جعفر، مبانى حكومت اسلامى، ترجمه و نگارش داود الهامى، قم، توحيد، 1370.

ـ سيد سابق، فقه السنة، بيروت، دارالكتاب العربى، بى‏تا.

ـ شافعى، محمدبن ادريس، كتاب الام، چ دوم، بيروت، دارالفكر، 1403ق.

ـ شريعتى، روح‏اللّه، اقليت‏هاى دينى، تهران، مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، 1381.

ـ ـــــ ، حقوق و وظايف غيرمسلمانان در جامعه اسلامى، قم، بوستان كتاب، 1381.

ـ شوكانى، محمدبن على، فتح القدير، بى‏جا، عالم الكتاب، بى‏تا.

ـ شيشكلى، محسن محيى‏الدين، الاسلام و العلاقات الدولية، در: الثقافة الاسلامية، كويت، مطبوعات جامعة الكويت، 1409ق.

ـ صدر، سيد محمدباقر، اقتصادنا، چ دوم، بى‏جا، المجمع العلمى للشهيد الصدر، 1408ق.

ـ طبّاره، عفيف عبدالفتاح، روح‏الدين الاسلامى، چ ششم، بيروت، دارالعلم الملايين، 1384ق.

ـ طباطبائى، سيد محمدحسين، الميزان فى تفسيرالقرآن، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، بى‏تا.

ـ طباطبائى يزدى، سيد محمدكاظم، العروة الوثقى، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1420ق.

ـ طبرسى، فضل‏بن حسن، مجمع‏البيان فى تفسيرالقرآن، بيروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، 1415ق.

ـ طبرى، محمدبن جرير، جامع البيان عن تأويل آى‏القرآن، بيروت، دارالفكر، 1415ق.

ـ طريحى، فخرالدين، مجمع البحرين، تحقيق سيداحمد حسينى، چ دوم، بى‏جا، مكتب نشر الثقافة الاسلامية، 1408ق.

ـ طوسى، محمدبن حسن، الاقتصاد الهادى الى طريق الرشاد، تحقيق شيخ حسن سعيد، طهران، مكتبة جامع چهل ستون، 1400ق.

ـ ـــــ ، التبيان فى تفسيرالقرآن، تحقيق احمد حبيب قصيرالعاملى، بى‏جا، مكتب الاعلام الاسلامى، 1409ق.

ـ ـــــ ، الخلاف، تحقيق سيد على خراسانى و ديگران، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1417ق.

ـ ـــــ ، الرسائل العشر، تحقيق قم، جامعة المدرسين، 1404ق.

ـ ـــــ ، المبسوط فى فقه الامامية، تحقيق محمدتقى كشفى، طهران، المكتبة الرضوية، 1387ق.

ـ ـــــ ، مصباح المتهجد، بيروت، مؤسسة فقه الشيعة، 1411ق.

ـ ظالمى، محمدصالح جعفر، من الفقه السياسى فى الاسلام، بيروت، دارالجيل المسلم، بى‏تا.

ـ عماره، محمد، الاسلام و الاقليات، قاهره، مكتبة الشروق الدولية، 1423ق.

ـ عميدزنجانى، عباسعلى، حقوق اقليت‏ها، چ پنجم، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1370.

ـ غالى الدهبى، ادوارد، معاملة غير المسلمين فى المجتمع الاسلامى، قاهره، مكتبة غريب، 1993م.

ـ قرضاوى، يوسف، غير المسلمين فى المجتمع الاسلامى، چ سوم، قاهره، مكتبة وهبة، 1413ق.

ـ قرطبى، محمدبن احمد، الجامع لاحكام القرآن، بيروت، مؤسسة التاريخ العربى، بى‏تا.

ـ قمى سبزوارى، على‏بن محمد، جامع الخلاف و الوفاق، تحقيق حسين حسنى بيرجندى، بى‏جا، بى‏نا، بى‏تا.

ـ كاشف الغطاء، جعفر، كشف الغطاء، اصفهان: مهدوى، بى‏تا.

ـ كركى حلّى، على‏بن حسين، جامع المقاصد، قم، مؤسسة آل‏البيت، 1408ق.

ـ ـــــ ، رسائل الكركى، تحقيق شيخ محمد الحسون، قم، مكتبة آيه‏اللّه المرعشى النجفى، 1409ق.

ـ كلانترى، على‏اكبر، الجزية و احكامها، بى‏جا، مؤسسة النشر الاسلامى، 1416ق.

ـ كوفى، ابى‏القاسم فرات‏بن ابراهيم، تفسير فرات الكوفى، تحقيق محمد الكاظم، طهران، التابعة لوزارة الثقافة و الارشاد الاسلامى، 1410ق.

ـ محمد محمود، جمال‏الدين، الاسلام و المشكلات السياسية المعاصرة، قاهر، دارالكتب المصرى، 1413ق.

ـ مطردى، محمدعبدالهادى، عقدالذمة فى تشريع الاسلامى، ليبى، الدار الجماهيرية للنشر و التوزيع و الاعلان، 1396ق.

ـ مطهّرى، مرتضى، تعليم و تربيت در اسلام، تهران، صدرا، 1368.

ـ ـــــ ، خدمات متقابل اسلام و ايران، تهران، صدرا، بى‏تا.

ـ مفيد، محمدبن محمدنعمان، المقنعة، قم، جامعه مدرسين، 1410ق.

ـ مكى عاملى، محمدبن جمال‏الدين (شهيد اول)، الدروس الشرعية، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1414ق.

ـ موسوى‏خمينى،سيدروح‏اللّه، تحريرالوسيلة،قم،اسماعيليان،بى‏تا.

ـ ـــــ ، كشف‏الاسرار، تهران، محمد، بى‏تا.

ـ موسوى گلپايگانى، سيد محمدرضا، هداية العباد، بى‏جا، دارالقرآن الكريم، 1413ق.

ـ مؤسسة البلاغ، الجهاد فى الاسلام، ايران، مؤسسة البلاغ، بى‏تا.

ـ مؤمن قمى، محمد، كلمات سديدة فى مسائل جديدة، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1415ق.

ـ نجفى، محمدحسن، جواهرالكلام، تحقيق عباس قوچانى، چ سوم، بى‏جا، دارالكتب الاسلامية، 1362.

ـ نراقى، احمدبن محمد، مستند الشيعة، مشهد، مؤسسة آل‏البيت لإحياء التراث، 1415ق.

ـ نورى، حسين، جهاد، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1366.

ـ نورى، شيخ فضل‏اللّه، قاعدة ضمان اليد، تحقيق شيخ قاسم شيرزاده، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1414ق.

ـ هدايات، سورحمن، التعايش السلمى بين المسلمين و غيرهم، قاهرة، دارالسلام، 1421ق.

ـ يوسفى، حسن‏بن ابى‏طالب‏بن ابى‏المجد (فاضل آبى)، كشف الرموز، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1410ق.


* استاديار گروه علوم سياسى، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس‏سره. دريافت: 4/4/90 ـ پذيرش: 26/8/90.

shaban1351@yahoo.com


1ـ بقره: 154،190،244 و 246؛ آل‏عمران: 13، 157، 167و169؛ نساء: 74، 75، 76، 84 و 95؛ مائده: 54؛ اعراف: 74؛ توبه: 19، 20،41،81 و 111؛ محمد: 4؛ حجرات: 15؛ صف: 11؛ مزمل: 20.

2ـ سيد ابوعيطه، النظرية العامة للجهاد فى الشريعة الاسلامية، ص 63.

3ـ محمدصالح جعفر الظالمى، من الفقه السياسى فى الاسلام، ص 21.

4ـ مؤسسة البلاغ، الجهاد فى الاسلام، ص 21.

5ـ سيد محمدحسين بهشتى و ديگران، شناخت اسلام، ص 442؛ سيدروح‏اللّه موسوى خمينى، كشف الاسرار، ص 229.

6ـ سيداحمد خاتمى، ابعاد جنگ در فرهنگ اسلام، ص 27.

7ـ محمد الزحيلى، حقوق الانسان فى الاسلام، ص 182.

8ـ مؤسسة البلاغ، همان، ص 19.

9ـ حسين نورى، جهاد، ص 45.

10ـ مرتضى مطهّرى، تعليم و تربيت در اسلام، ص 399.

11ـ محمد المؤمن القمى، كلمات سديدة فى كلمات مسائل جديدة، ص 315ـ357.

12ـ ر.ك: ذاريات: 56.

13ـ فتح: 28؛ صف: 9؛ اعراف: 158؛ سبأ: 28؛ انبياء: 107؛ قلم: 52؛ نور: 55؛ انعام: 19 و 90.

14ـ سيد محمدحسين طباطبائى، الميزان، ج 4، ص 159.

15ـ همان، ج 14، ص 331.

16ـ محمدبن جرير طبرى، جامع‏البيان، ج 9، ص 116.

17ـ مرتضى مطهّرى، خدمات متقابل اسلام و ايران، ج 1، ص 68.

18ـ فاضل هندى، كشف اللثام، ج 2، ص 436.

19ـ شهيد اول، الدروس الشرعية، ج 2، ص 53.

20ـ محمدبن على شوكانى، فتح القدير، ج 3، ص 203.

21ـ سيد محمدحسين طباطبائى، همان، ج 14، ص 160 و ج 17، ص 260.

22ـ مائده: 99؛ نحل: 35؛ نور: 54؛ عنكبوت: 18؛ يس: 17؛ شورى: 15و48؛ آل‏عمران: 104.

23ـ سيدكاظم حسينى حائرى، الكفاح المسلح فى الاسلام، ص 10.

24ـ حسن‏بن يوسف‏بن مطهّر حلّى، تذكره‏الفقهاء، ج 9، ص 8؛ على‏بن حسن كركى حلّى، جامع‏المقاصد، ج 3، ص 366؛ شهيد ثانى، مسالك الافهام، ج 3، ص 8.

25ـ سيد محمدصادق حسينى روحانى، فقه الصادق، ج 13، ص 14.

26ـ سيد محمدباقر صدر، اقتصادنا، ص 314.

27ـ ابوالصلاح حلبى، الكافى فى الفقه، تحقيق رضا استادى، ص 246؛ محمدبن ادريس الشافعى، كتاب الام، ج 1، ص 293.

28ـ محسن محيى‏الدين الشيشكلى، الاسلام و العلاقات الدولية، در: الثقافة الاسلامية، ص 472.

29ـ محمدبن حسن طوسى، التبيان فى تفسيرالقرآن، ج 6، ص 379.

30ـ فضل‏بن حسن طبرسى، مجمع‏البيان، ج 2، ص 163.

31ـ سيد محمدحسين طباطبائى، همان، ج 2، ص 344.

32ـ همان، ج 4، ص 402.

33ـ همان، ج 7، ص 249.

34ـ فخرالدين طريحى، مجمع‏البحرين، ج 1، ص 89.

35ـ شيخ مفيد، المقنعة، ص 241.

36ـ شيخ جعفر الغطاء، كشف الغطاء، ج 2، ص 354.

37ـ سيد محمدرضا موسوى گلپايگانى، هدايه‏العباد، ج 1، ص 306.

38ـ نجم‏الدين جعفربن حسن حلّى محقق حلّى، المعتبر فى شرح‏المختصر، ج 2، ص 573؛ سيدروح‏اللّه موسوى خمينى، تحريرالوسيلة، ج 1، ص 336؛ محقق حلّى، شرائع‏الاسلام، ج 1، ص 121؛ محمدبن حسن طوسى، الاقتصاد، ص 282؛ همو، مصباح المتهجد، ص 857.

39ـ احمدبن محمد نراقى، مستندالشيعة، ج 9، ص 276؛ محمدامين زين‏الدين، كلمه‏التقوى، ج 2، ص 202؛ سيد محمدسعيد حكيم، منهاج‏الصالحين، ج 1، ص 381.

40ـ ابوالمجد حلبى، اشارة السبق الى معرفه‏الحق، ص 112؛ سيدابوالقاسم خوئى، منهاج‏الصالحين، ج 1، ص 312؛ سيدمحمد حسينى روحانى، المسائل المنتخبة، ص 212؛ سيدعلى حسينى سيستانى، منهاج‏الصالحين، ج 1، ص 371.

41ـ محقق حلى، المختصرالمنافع فى فقه‏الاماميه، ص 59؛ ابن‏زهره حلبى، غنيه‏النزوع الى علمى الاصول و الفروع، ص 123؛ ابوالمجد حلبى، همان، ص 112.

42ـ يحيى‏بن سعيد حلى، الجامع للشرايع، ص 143؛ سيد محمدكاظم طباطبايى يزدى، العروه‏الوثقى، ج 4، ص 111؛ محمدحسن نجفى، جواهرالكلام، ج 15، ص 342.

43ـ روح‏اللّه شريعتى، حقوق و وظايف غيرمسلمانان در جامعه اسلامى، ص 62.

44ـ فضل‏بن حسن طبرسى، همان، ج 6، ص 190؛ سيدمصطفى خمينى، تفسير القرآن‏الكريم مفتاح احسن الخزائن الالهيه، ج 5، ص 559؛ سيد محمدحسين طباطبائى، همان، ج 12، ص 330.

45ـ محمدبن حسن طوسى، التبيان، ج 9، ص 582؛ ابوالفرج جوزى القرشى، زادالمسير فى علم‏التفسير، ج 8، ص 7؛ محمدبن احمد قرطبى، الجامع لاحكام القرآن، ج 3، ص 338.

46ـ ابن‏منظور، لسان العرب، ج 12، ص 221.

47ـ روح‏اللّه شريعتى، اقليت‏هاى دينى، ص 10.

48ـ سيدعلى خامنه‏اى، الصابئة حكمهم الشرعى و حقيقتهم الدينية، ص 7ـ44؛ سورحمن هدايات، التعايش السلمى بين المسلمين و غيرهم، ص 321.

49ـ وهبة الزحيلى، آثار الحرب فى الفقه الاسلامى، ص 702.

50ـ محقق كركى، رسائل الكركى، ج 1، ص 249؛ زيدبن على، مسند زيدبن على، ص 309؛ سيد سابق، فقه السنه، ج 2، ص 399 و 662.

51ـ ادوارد غالى الدهبى، معاملة غيرالمسلمين فى المجتمع الاسلامى، ص 92.

52ـ ادوارد غالى الدهبى، همان، ص 96.

53ـ محمدحسن نجفى، همان، ج 16، ص 141؛ شيخ فضل‏اللّه نورى، قاعده ضمان اليد، ص 51.

54ـ يوسف قرضاوى، غيرالمسلمين فى المجتمع الاسلامى، ص 16.

55ـ حسين الزين، اهل الكتاب فى المجتمع الاسلامى، ص 75.

56ـ جمال‏الدين محمد محمود، الاسلام و المشكلات السياسية المعاصرة، ص 393.

57ـ ادوارد غالى الدهبى، همان، ص 42.

58ـ سورحمن هدايات، همان، ص 339ـ343.

59ـ محمدسعيد رمضان البوطيى، الجهاد فى الاسلام، ص 134.

60ـ سيد محمدصادق حسينى روحانى، فقه الصادق، ج 13، ص 53؛ جعفر سبحانى، مبانى حكومت اسلامى، ص 541؛ مصطفى السباعى، نظام السلم و الحرب فى الاسلام، ص 52.

61ـ محمد عماره، الاسلام و الاقليات، ص 15؛ حسين الزين، همان، ص 86.

62ـ عباسعلى عميدزنجانى، حقوق اقليت‏ها، ص 57.

63ـ محمدبن حسن طوسى، التبيان، ج 5، ص 203.

64ـ فضل‏بن حسن طبرسى، همان، ج 5، ص 39.

65ـ شيخ مفيد، همان، ص 269.

66ـ ابن القيم الجوزيه، احكام اهل الذمّة، ص 27.

67ـ سيد محمدحسين طباطبائى، همان، ج 9، ص 242.

68ـ فضل‏بن حسن طبرسى، همان، ج 5، ص 40.

69ـ سيد محمدحسين طباطبائى، همان، ج 9، ص 243.

70ـ محمدبن حسن طوسى، الرسائل العشر، ص 242؛ سيدابوالقاسم خوئى، همان، ج 1، ص 392؛ وهبة الزحيلى، همان، ص 702.

71ـ ابوالمجد حلبى، همان، ص 143؛ سيد محمدصادق حسينى روحانى، فقه الصادق، ج 13، ص 54.

72ـ فاضل الآبى، كشف الرموز، ج 1، ص 253؛ على‏بن محمد قمى سبزوارى، جامع الخلاف و الوفاق، ص 230.

73ـ محقق حلى، شرائع‏الاسلام، ج 1، ص 255؛ محقق كركى، جامع المقاصد، ج 3، ص 481.

74ـ سيدابوالقاسم خوئى، همان، ج 1، ص 398.

75ـ قاضى عبدالعزيزبن براج، جواهر الفقه، ص 51؛ محمدحسن نجفى، همان، ج 21، ص 284.

76ـ ابوالمجد حلبى، همان، ص 143.

77ـ وهبه زحيلى، همان، ص 220.

78ـ عفيف عبدالفتاح طبّاره، روح‏الدين الاسلامى، ص 392.

79ـ وهبه زحيلى، همان، ص 223.

80ـ حسن‏بن يوسف مطهّر حلّى، منتهى المطلب، ج 2، ص 913؛ سيدمحمدصادق حسينى روحانى، فقه الصادق، ج 13، ص 90.

81ـ محمدبن ادريس الشافعى، همان، ج 4، ص 200.

82ـ ابى‏القاسم فرات‏بن ابراهيم كوفى، تفسير فرات‏الكوفى، ص 163؛ احمدبن على رازى الجصاص، احكام القرآن، ج 3، ص 108.

83ـ جعفربن حسن طوسى، المبسوط، ج 7، ص 272؛ محمد عبدالهادى المطردى، عقدالذمّة فى تشريع الاسلامى، ص 26.

84ـ محمدحسن نجفى، همان، ج 21، ص 92؛ سيد محمدصادق حسينى روحانى، فقه الصادق، ج 13، ص 90.

85ـ سيدابوالقاسم خوئى، همان، ج 1، ص 378؛ وهبة زحيلى، همان، ص 285.

86ـ محمدحسن نجفى، همان، ج 21، ص 96.

87ـ سيدابوالقاسم خوئى، همان، ج 1، ص 376.

88ـ جعفربن محمد طوسى، الخلاف، ج 5، ص 439.

89ـ جعفربن محمد طوسى، المبسوط، ج 2، ص 42؛ حسن‏بن يوسف مطهّر حلى، تحريرالاحكام، ج 2، ص 210.

90ـ جعفربن حسن طوسى، المبسوط، ج 2، ص 14 و 56؛ محمدحسن نجفى، همان، ج 21، ص 96.

91ـ على‏اكبر كلانترى، الجزية و أحكامها، ص 38.