آثار صلح آميز جهاد در روابط بين الملل براساس آيات قرآن كريم
| ضمیمه | اندازه |
|---|---|
| 2.pdf | 1.83 مگابایت |
معرفت سال بيستم ـ شماره 168 ـ آذر 1390، 13ـ32
قاسم شبان نيا*
چكيده
جهاد، از مفاهيمى است كه به دليل عدم توجه به ماهيت واقعى آن، جنبه صلحآميز آن در روابط بينالملل كمتر مورد توجه قرار گرفته است. جهاد ابتدايى اساسا هدف دعوت ديگران به سوى اسلام را دنبال مىكند و در صورت ممانعت سران طاغوت از چنين دعوتى، قتال با آنان صورت مىگيرد. شرط وجوب دعوت تفصيلى پيش از قتال، آشكار مىسازد كه آنچه در جهاد از اهميت برخوردار است، ابلاغ كلام الهى به مردم است. در عرصه سياست خارجى دولت اسلامى، اين دعوت در قالبهاى مختلفى همچون اصل تأليف قلوب و اصل احسان خود را نشان مىدهد. احكام صلحآميز اسلام در مباحث عقد ذمّه و امان نيز، كه مترتب بر جهاد مطرح مىگردند، شاهدى بر اين مطلب است كه اسلام با هر كس در هر آيينى همزيستى مسالمتآميز دارد و در قبال وظايفى كه براى آنها برمىشمارد، حقوقى را براى آنها در نظر مىگيرد و مسلمانان را در برابر چنين حقوقى مكلّف مىسازد.
اين تحقيق با رويكرد تحليلى ـ اسنادى تلاش مىكند تا با بهرهگيرى از منابع معتبر اسلامى، مطالب فوق اثبات گردد.
كليدواژهها: جهاد ابتدايى، روابط بينالملل، صلح، دعوت، اصل تأليف قلوب، اصل احسان، عقد ذمّه، عقد امان.
مقدّمه
سياست خارجى دولت اسلامى مبتنى بر اصول و موازينى است كه عمل بدانها مىتواند در عرصه بينالملل نويددهنده همان صلح و امنيتى باشد كه جامعه جهانى همواره به دنبال دستيابى به آن بوده است، ليكن تاكنون نه تنها اين صلح و امنيت در نظام بينالملل تثبيت نگرديده، بلكه اين عرصه شاهد جنگها و درگيرىهاى فزاينده بوده است. در سياست خارجى دولت اسلامى، آثار و بازتابهاى احكام جهادى اسلام كه مىتواند منشأ صلح و امنيت بينالمللى گردد، از اهميت برخوردار است و شناخت چنين آثار و پيامدهايى مىتواند نشان دهد كه اسلام، در متن جهاد، به دنبال استقرار صلح در دنيا بوده است؛ اما صلحى پايدار و مبتنى بر عزت و حكمت. در اين تحقيق، تلاش خواهد شد تا با توجه به آيات كريمه قرآن مجيد و نيز برخى از مسائل مهم روابط بينالملل در حال حاضر، آثار صلحآميز جهاد در اسلام تبيين گردد و بازتاب آنها در روابط بينالملل نشان داده شود.
ذكر اين نكته نيز بايسته است كه در آيات و روايات و نيز عبارات فقها، در خصوص مفهوم «جهاد»، با تعابير مختلفى مواجه خواهيم شد؛ در برخى موارد، معناى لغوى آن مدنظر بوده است و از اينرو، حتى بر دفاع نيز اطلاق جهاد شده است. آيات و روايات و احكام فقهىاى كه در زمينه فضيلت جهاد، مجاهد، شهادت فى سبيلاللّه و... به كار رفته است، گوياى اين است كه در اين عبارات، معناى اصطلاحى خاص جهاد مدنظر نبوده است. جهاد در معناى خاص خود، معادل جهاد ابتدايى يا جهاد دعوت است و شامل ديگر موارد جنگ در اسلام نمىشود. در اين مقاله، مفهوم خاص جهاد (جهاد دعوت يا جهاد ابتدايى) مدنظر است و هدف اين نوشتار نيز دفاع از نظريه جهاد در عرصه سياست خارجى دولت اسلامى مىباشد.
به منظور نيل به اين هدف، و براى پاسخگويى به اين سؤال كه جهاد ابتدايى چه آثار و پيامدهايى در عرصه روابط بينالملل بر جاى مىگذارد و اين آثار تا چه حد صلحآميز خواهد بود، ابتدا با ترسيم اهداف جهاد، پيامدهاى مثبت جهاد در اسلام نشان داده شده است. سپس تلاش شده است تا با طرح مباحثى همچون اصل جهانى بودن رسالت اسلام، اصل دعوت و ملاك قتال در جهاد ابتدايى، توجيه منطقى براى وجود چنين فريضهاى ترسيم گردد. آنگاه برخى از مهمترين آثار صلحآميز جهاد در روابط بينالملل طرح گرديده و تلاش شده است جايگاه اصل دعوت عقد ذمه، و عقد امان در استقرار و ثبات صلح بينالمللى، نشان داده شود تا در نهايت، اثبات گردد كه فريضهاى همچون جهاد، نقش محورى در تحقق صلحوهمزيستىجهانى دارد.
البته آثارى تاكنون در اين زمينه به نگارش درآمدهاند؛ برخى از اين آثار تنها به بحث جهاد ابتدايى پرداختهاند و از جهات مختلف آن را مورد بررسى قرار دادهاند. برخى از آثار هم به بررسى روابط بينالملل از ديدگاه اسلام پرداختهاند. اما اثرى كه آثار صلحآميز جهاد را در روابط بينالملل مورد بررسى قرار داده باشد و تمركز بحث خود را روى آيات برده باشد، يافت نشد.
الف. اهداف و پيامدهاى مثبت جهاد در اسلام
برخلاف رويه رايج در روابط بينالملل، كه اهداف شيطانى افراد، گروهها و كشورها در تحقق جنگها نقشى اساسى دارد، در اسلام، اين اهداف، محدود به موارد مشخصى است و اين امر، زمينهاى را فراهم خواهد ساخت كه كسى به خود جرئت ندهد به نام اسلام دست به جنگى بزند، در حالى كه از آن جنگ، به دنبال تحقق اهداف شيطانى خود باشد.
1. گسترش توحيد و خداپرستى
از آيات زيادى كه در آنها واژه «فى سبيلاللّه» در كنار امر به قتال آمده است،1 مىتوان به اين نكته پى برد كه خداوند متعال همواره و در تمام جنگها اين هدف را مدنظر داشته، هيچ جنگى بدون تحقق اين هدف مشروعيت ندارد.2 در واقع، اين هدف طليعه اهداف ديگر جهاد است و جهاد بدون چنين مفهومى ارزش خود را از دست مىدهد.3 اصولاً هدف از جهاد آن است كه از حق خداوند در بندگى دفاع شود؛ چراكه هدف از خلقت، كمال و بندگى خداوند است. براى طى كردن مسير بندگى بايد از هر طريقى كه شده، عبادت خداوند در روى زمين را گسترش بخشيد؛ يكى از اين راهها، جهاد است كه در سايه آن، حاكميت و بندگى خداوند توسعه داده مىشود.
2. برچيدن فتنه از روى زمين
برچيدن فتنه از روى زمين و به ويژه نابودى بارزترين مصداق آن، يعنى كفر و شرك، يكى از اهداف جهاد در اسلام محسوب مىشود.4 در آياتى از قرآن كريم، اين هدف از جهاد بارها مورد تأكيد قرار گرفته است. آيات شريفه «وَقَاتِلُوهُمْ حَتَّى لاَ تَكُونَ فِتْنَةٌ وَيَكُونَ الدِّينُ كُلُّهُ لِلّه فَإِنِ انتَهَوْاْ فَإِنَّ اللّهَ بِمَا يَعْمَلُونَ بَصِيرٌ»(انفال: 39) و نيز «وَقَاتِلُوهُمْ حَتَّى لاَ تَكُونَ فِتْنَةٌ وَيَكُونَ الدِّينُ لِلّهِ فَإِنِ انتَهَواْ فَلاَ عُدْوَانَ إِلاَّ عَلَى الظَّالِمِينَ» (بقره: 193) هدف از قتال را ذكر نموده است. براساس قراين موجود در خود اين آيات و نيز رواياتى كه در اين زمينه وارد شده، مراد از فتنه، كفر و شرك نسبت به خداوند متعال است.
3. رفع هرگونه ظلم و ستم
رفع هرگونه ظلم و ستم نسبت به خود و ساير مظلومان و گسترش عدل و عدالت در هر نقطهاى از جهان نيز مورد تأكيد اسلام است.5 در آياتى از قرآن كريم، مبارزه با ظلم و دفاع از مظلوم نيز از اهداف جهاد شمرده شده است. آيه شريفه «أُذِنَ لِلَّذِينَ يُقَاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَإِنَّ اللَّهَ عَلَى نَصْرِهِمْ لَقَدِيرٌ»(حج: 39)، دليل اذن به جنگ با ديگران را ظلمى دانسته است كه در حق آنان اعمال شده است. در آيه شريفه «وَمَا لَكُمْ لاَ تُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللّهِ وَالْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ الرِّجَالِ وَالنِّسَاء وَالْوِلْدَانِ الَّذِينَ يَقُولُونَ رَبَّنَا أَخْرِجْنَا مِنْ هَـذِهِ الْقَرْيَةِ الظَّالِمِ أَهْلُهَا وَاجْعَل لَّنَا مِن لَّدُنكَ وَلِيّا وَاجْعَل لَّنَا مِن لَّدُنكَ نَصِيرا» (نساء: 75) نيز خداوند متعال افراد بىتفاوت نسبت به سرنوشت كسانى را كه فرياد مظلوميت سر مىدهند مورد عتاب قرار داده، آنها را به قتال با ظالمان تحريض نموده است.6
در برخى از كتب،7 يكى از مصاديق ظلم، گذاشتن مانع در برابر دعوت به سوى خدا دانسته شده است. در اين صورت، براى برچيدن موانع دعوت و براى اجراى آزادى عقيده و بيان، بايد با ظالمانى كه باعث از بين رفتن زمينه گسترش دعوت مىگردند به جنگ پرداخت. در آيه شريفه «لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَأَنزَلْنَا الْحَدِيدَ فِيهِ بَأْسٌ شَدِيدٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَلِيَعْلَمَ اللَّهُ مَن يَنصُرُهُ وَرُسُلَهُ بِالْغَيْبِ إِنَّ اللَّهَ قَوِيٌّ عَزِيزٌ» (حديد: 25) نيز خداوند متعال اولين وسيله براى اجراى قسط و عدل الهى را گفتوگو و اقناع فكرى دانسته و در صورت عدم تأثير، استفاده از زور را تجويز نموده است.8
در صورتى كه در درون حاكميت اسلامى نيز بين دو گروه نزاعى درگرفت و يكى از دو طرف، پس از ميانجىگرى دولت اسلامى، به تعدى و تجاوز پرداخت و طرف مقابل را مورد ظلم خود قرار داد، بر اساس آيه شريفه «وَإِن طَائِفَتَانِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمَا فَإِن بَغَتْ إِحْدَاهُمَا عَلَى الْأُخْرَى فَقَاتِلُوا الَّتِي تَبْغِي حَتَّى تَفِيَ إِلَى أَمْرِ اللَّهِ فَإِن فَاءتْ فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمَا بِالْعَدْلِ وَأَقْسِطُوا إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ» (حجرات: 9) بايد با متجاوزِ به حقوق ديگران به قتال پرداخت تا تسليم امر خداوند گردند. در اينجا نيز افراد ياغى، از مصاديق ظالمان هستند كه بايد در برابر آنان سختى نشان داد.
4. نمايش اقتدار سپاه اسلام
نمايش اقتدار سپاه اسلام براى به وحشت انداختن دشمنان اسلام و تضعيف روحيه جنگافروزى آنان، يكى از پيامدهاى مثبت جنگ در اسلام است.9 خداوند متعال در آيه شريفه «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ قَاتِلُواْ الَّذِينَ يَلُونَكُم مِّنَ الْكُفَّارِ وَلِيَجِدُواْ فِيكُمْ غِلْظَةً وَاعْلَمُواْ أَنَّ اللّهَ مَعَ الْمُتَّقِينَ»(توبه: 123) يكى از پيامدهاى قتال را تضعيف روحيه كفار، پس از مشاهده قدرت و شوكت سپاه اسلام دانسته است. در صورتى كه كفار از مسلمانان ضعفى را مشاهده كنند، به فكر تسلط بر مسلمانان و جسارت و گستاخى نسبت به آنان خواهند افتاد.
5. فرصت تفكر براى گمراهان
فرصت تفكر براى گمراهان و امكان توبه براى آنان، در صورت دعوت آنها به سوى خدا پيش از جنگ مىتواند به عنوان يكى از پيامدهاى ديگر مثبت جنگ در اسلام مطرح باشد. با توجه به حكم وجوب دعوت، نمىتوان ترديد نمود كه يكى از انگيزههاى اين حكم، ايجاد فرصت براى غافلان و گمراهان است تا از راه انحرافى خود به سمت راه صحيح تغيير جهت دهند. از اينرو، خداوند براى ترغيب اين افراد به توبه، به آنان بشارت مىدهد: «قُل لِلَّذِينَ كَفَرُواْ إِن يَنتَهُواْ يُغَفَرْ لَهُم مَّا قَدْ سَلَفَ وَإِنْ يَعُودُواْ فَقَدْ مَضَتْ سُنَّةُ الأَوَّلِينِ»(انفال: 38) بر اساس اين آيه، بازگشت كفار سبب بخشش گناهان قبلى آنان مىشود، وگرنه بايد در انتظار كيفر اعمال خود باشند و از اينرو، در آيه بعد خداوند با شدت بيشترى امر به قتال با كفار و مشركان مىنمايد.
6. اصلاح و تربيت خود مسلمانان و افزايش درجه ايمان آنان
يكى از بركات جنگ اين است كه شدائد و گرفتارىهاى جنگ، مسلمانان را تحت آزمايش قرار مىدهد و از آنان سلحشورانى مىسازد كه آمادگى تقديم جان و مال خود براى حفظ اسلام و مسلمانان را خواهند داشت. شهيد مطهّرى، در بحث از عوامل اصلاح و تربيت، جهاد را مهمترين عامل تربيتى دانسته و آورده است:
جهاد هم خودش يك عاملى است كه جانشين نمىپذيرد. يعنى امكان ندارد كه يك مؤمن مسلمان جهادرفته و يك مؤمن مسلمان جهادنديده از نظر روحيه يكجور باشند. انسان در شرايطى قرار مى گيرد... كه با كسى روبهروست و او به روى وى اسلحه كشيده، در لحظهاى بايد تصميم بگيرد، شور ايمانش چنان ثابت و پابرجا باشد كه در آن لحظه مرگ، خودش را به خاطر دين و ايمانش در كام اژدهاى مرگبيندازد.كارى كه از اين عامل [تربيتى ]ساخته است از عاملهاى ديگر ساخته نيست.10
برخى از آيات قرآن نيز اين هدف والاى جهاد را گوشزد نموده است؛ در آيه شريفه «وَلَنَبْلُوَنَّكُمْ بِشَيْءٍ مِنَ الْخَوفْ وَالْجُوعِ وَنَقْصٍ مِنَ الأَمَوَالِ وَالأنفُسِ وَالثَّمَرَاتِ وَبَشِّرِ الصَّابِرِينَ» (بقره: 155) خداوند متعال به پيامبر خود امر مىكند به كسانى كه در برابر آزمايشهاى سخت الهى صبر پيشه مىكنند، بشارت دهد. از اين آيه به دست مىآيد كه قرار گرفتن در شدائد، و به ويژه جنگ، انسان را از لحاظ معنوى و روحى استكمال بخشيده و او را آماده دريافت بشارت از سوى پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآلهمىسازد. در آيه شريفه «كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِتَالُ وَهُوَ كُرْهٌ لَّكُمْ وَعَسَى أَن تَكْرَهُواْ شَيْئا وَهُوَ خَيْرٌ لَّكُمْ وَعَسَى أَن تُحِبُّواْ شَيْئا وَهُوَ شَرٌّ لَّكُمْ وَاللّهُ يَعْلَمُ وَأَنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ»(بقره: 216) نيز هرچند به اين مطلب اشاره شده كه جنگ داراى مشقاتى است و باب طبع انسانها نيست، ليكن تأكيد گرديده كه در وجوب اين قتال براى مؤمنان بركاتى نهفته است كه انسان اگر به آن بركات علم داشته باشد، عاشقانه جانش را در طبق اخلاص مىگذارد. يكى از اين بركات كه معمولاً انسانها از آن غافلند اين است كه جهاد باعث ارتقاى درجه مؤمنان در نزد خداوند مىگردد.
ب. ماهيت و فلسفه جهاد در اسلام
يكى از اهداف متعالى اسلام، بندگى انسان در برابر خداوند است. لازمه تحقق اين هدف نيز ابلاغ احكام و معارف اسلام به اقصا نقاط جهان است. يكى از ابزار كارآمد در اين جهت، دعوت ديگران به سوى اسلام مىباشد. جهاد دعوت نيز كه در لسان فقهاى شيعه، به جهاد ابتدايى شهرت يافته است، در راستاى اين هدف و به منظور برخورد با مانعان دعوت تشريع شده است.
حكم جهاد ابتدايى در زمان حضور پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله و امام معصوم عليهالسلام مشخص است و كمتر كسى در وجوب آن ترديد به خود راه داده است. اما اختلاف گسترده در اين مسئله، مربوط به زمان غيبت است. برخى از فقها معتقدند كه حكم وجوب جهاد دعوت، منحصر به زمان حضور امام عليهالسلام است و در زمان غيبت مشروعيت ندارد. برخى ديگر، بر اين اعتقادند كه در زمان غيبت نيز ولىّ فقيه جامعالشرايط عهدهدار امر جهاد با مشركان است و جهاد دعوت بايد در زير لواى پرچم او صورت پذيرد. آنان كه در زمان غيبت، حكم به مشروعيت جهاد دعوت دادهاند، نيز خود دو دستهاند؛ برخى آن را واجب و برخى آن را جايز دانستهاند. اين بحث جاى تحقيق و پژوهش فراوان دارد و برخى از فقها نيز به تفصيل اقوال موجود را تحليل و ارزيابى نمودهاند.11
البته اين نوع جهاد در هنگامى واجب مىشود كه مسلمانان در موضع اقتدار باشند و از سويى، كفار مانع دعوت ديگران به سوى اسلام گردند؛ از اينرو، يكى از شرايط اوليه چنين جنگى آن است كه پيش از هر چيز دعوت صورت پذيرد و چنانچه با دعوت مسالمتآميز، زمينه نشر معارف و احكام اسلام تحقق يابد، دست زدن به چنين جنگى روا نخواهد بود.
توجه به چندين نكته، مىتواند ماهيت واقعى جهاد ابتدايى را روشن سازد و درك آثار و پيامدهاى آن در عرصه روابط بينالملل را آسان سازد. اين نكات، در موارد ذيل خلاصه مىشود:
1. اصل جهانى بودن رسالت اسلام
از آنرو كه تحقق عبوديت خداوند توسط جن و انس، مهمترين هدف آفرينش است،12 يكى از ويژگىهاى ذاتى دين مبين اسلام، جهانى بودن آن است. خداوند متعال در موارد متعددى در قرآن كريم متذكر چنين اصلى گرديده است13 و مفسّران، از آيات مختلفى جهانى بودن اسلام را برداشت نمودهاند. در ميان عبارات مفسّران شيعه، عبارات صاحب تفسير الميزان در زمينه جهانى بودن اسلام از صراحت برخوردار است. وى تصريح نموده كه پيامبر صلىاللهعليهوآله به سوى تمام بشريت برانگيخته شد و دعوت او به سوى اسلام مختص قوم خاصى نيست و تمام امكنه و ازمنه را دربر مىگيرد.14 او همچنين ارسال پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله به سوى تمام افراد بشر را مقتضاى عموميت رسالت آن حضرت دانسته است.15
از ميان تفاسير اهل سنت نيز مىتوان عبارات صريحى در اين زمينه به دست آورد. از جمله، محمدبن جرير طبرى در ذيل آيه 158 سوره «اعراف»، برجستگى دين مبين اسلام نسبت به ساير اديان را، رسالت جهانى اين دين دانسته است.16
علاوه بر آياتى كه با صراحت بر جهانى بودن رسالت اسلام تأكيد مىكند، آيات فراوان ديگرى را نيز مىتوان يافت كه از لحن آنها چنين اصلى استفاده مىشود. وجود خطابهاى عام در قرآن كريم مؤيد اين كلام است: «در قرآن كريم هيچ جا خطابى به صورت "يا أيها العرب" و "يا أيها القرشيون" پيدا نمىكنيد. آرى، گاهى در برخى از جاها، بخصوص، خطاب "يا أيها الذين آمنوا" هست كه خطاب مربوط به خصوص مؤمنين است كه به پيغمبر گرويدهاند. و در اين جهت هم فرق نمىكند؛ مؤمن از هر قوم و ملتى باشد، داخل خطاب است.»17
بدين ترتيب، مشخص گرديد كه قرآن كريم اصل جهانى بودن رسالت اسلام را پذيرفته و بر آن تأكيد مىورزد و يكى از امتيازات اسلام نسبت به ساير اديان را همين امر مىداند. با بررسى احكام فقها، در ابواب مختلف فقه، مىتوان به خوبى به نتايج جهانى بودن رسالت اسلام پى برد. فاضل هندى در كشفاللثام در بحث از ارتداد مىنويسد: در صورتى توبه شخص پذيرفته مىشود كه عموميت رسالت پيامبر صلىاللهعليهوآله را بپذيرد و اقرار به يگانگى خداوند و حتى ايمان به نبوت پيامبر، به تنهايى، كفايت نمىكند.18 برخى از فقها در باب «محارب» بر اين عقيدهاند كه چنانچه سبب كفر كسى، انكار عموميت رسالت جهانى پيامبر صلىاللهعليهوآلهباشد، براى توبه بايد تصريح به عموميت نبوت نمايد و در اينجا ذكر شهادتين، به تنهايى، كفايت نمىكند.19
2. اصل دعوت غيرمسلمانان به سوى اسلام
با پذيرش اصل جهانى بودن اسلام، يكى از مسائلى كه از اهميت ويژهاى برخوردار است، نحوه معرفى اسلام به جهانيان است. برخى از آيات قرآن كريم، مسلمانان را نسبت به دعوت به سوى اسلام تحريض مىنمايد. در اينجا به ذكر چند آيه در اين زمينه اكتفا مىنماييم.
ـ «ادْعُ إِلِى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُم بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَن ضَلَّ عَن سَبِيلِهِ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ.» (نحل: 125) در اين آيه شريفه، خداوند متعال، پيامبرِ خود را به حكمت و موعظه نيكو و بهترين جدال امر كرده است. هرچند كه در تفسير اين سه مورد اختلافاتى ميان مفسّران وجود دارد، ليكن مطابق تمام تفاسير، آيه دعوت به سوى اسلام را مورد تأكيد قرار داده است. شوكانى، از مفسّران اهل سنت، معتقد است: حذف مفعول در اينجا نشان از اين است كه اين دعوت بايد همگانى بوده، شامل كفار نيز بشود. دليل اين امر نيز آن است كه وى مبعوث به سوى تمام مردم است. شوكانى مراد از «سبيل اللّه» در آيه را اسلام گرفته است و اين نكته، شاهد بسيار خوبى است كه اين دعوت، شامل دعوت كفار به سوى اسلام نيز مىشود.20
ـ «وَمَنْ أَحْسَنُ قَوْلاً مِمَّن دَعَا إِلَى اللَّهِ وَعَمِلَ صَالِحا وَقَالَ إِنَّنِي مِنَ الْمُسْلِمِينَ.» (فصلت: 33) در اين آيه شريفه نيز خداوند متعال، دعوت به سوى اسلام را يكى از بهترين اعمال، و چنين دعوتكنندهاى را به عنوان بهترين فرد معرفى كرده است.
ـ «قُلْ هَـذِهِ سَبِيلِي أَدْعُو إِلَى اللّهِ عَلَى بَصِيرَةٍ أَنَاْ وَمَنِ اتَّبَعَنِي.» (يوسف: 108) در اين آيه يكى از موارد تبعيت از پيامبر صلىاللهعليهوآله، دعوت ديگران به سوى خداوند شمرده شده است. «مَن» در اين آيه عموميت دارد و شامل كليه تابعان آن حضرت مىشود. برخى از مفسّران نيز از اين آيه، برداشت فوق را داشتهاند.21
ـ «فَلَا تُطِعِ الْكَافِرِينَ وَجَاهِدْهُم بِهِ جِهَادا كَبِيرا.»(فرقان: 52) از اين آيه مىتوان براى اثبات وجوب جهاد فرهنگى بر پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآلهشاهد آورد. در اينجا به پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله سفارش شده كه تسليم كفار نشود و به وسيله قرآن و ادلّه و حجج، براى تبليغ دين مجاهده كند.
آيات ديگرى نيز در اين زمينه وجود دارد كه بررسى يكايك آنها نوشتارى مستقل را مىطلبد.22 اما نكتهاى كه حايز اهميت است اين است كه دعوت به سوى توحيد، طبق آيات قرآن كريم، منحصر به پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآلهنبوده، بلكه در مورد ساير انبيا نيز مطرح گرديده است؛ چنانكه خداوند متعال به موسى و هارون امر فرمود: «اذْهَبَا إِلَى فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغَى فَقُولَا لَهُ قَوْلاً لَّيِّنا لَّعَلَّهُ يَتَذَكَّرُ أَوْ يَخْشَى.» (طه: 43و44) در اين آيه، دعوت به سوى حق، به وسيله كلام نرم و به دور از خشونت، توصيه شده است.
بنابراين، جامعيت دين اسلام، عقلاً اقتضا مىكند كه احكام و دستورات و معارف خود را به تمام كسانى كه در اين محدوده قرار دارند، برساند؛ در غير اين صورت، نمىتوان ادعا كرد كه اين شريعت براى هدايت تمامى انسانها آمده است و اگر ادعا شود كه غرض اين دين، هدايت تمامى انسانهاست، در اين صورت، نقض غرض نموده است. لازمه طبيعى يك دين جهانى اين است كه احكام و معارف خود را در سرتاسر جهان بگستراند.23
از سوى ديگر، مكلّف نمودن تمام بندگان به عبادت خداوند، براساس آيه شريفه «وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ»(ذاريات: 56) بدون آنكه تعليمات دين به دست آنها رسيده باشد خلاف حكمت است و بدون تبليغ احكام و دستورات دينى نمىتوان كسى را مؤاخذه و عذاب نمود. مؤيد اين حكم عقل، آيه شريفه «وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً» (اسراء: 15) مىباشد كه عذاب را متوقف بر مبعوث نمودن پيامبران كرده است.
يكى از مباحث با اهميت در اينجا، بحث از دامنه و گستره دعوتى است كه به عنوان يكى از مقدّمات جهاد ابتدايى مورد تأكيد قرار گرفته است. ترديد نبايد داشت كه مراد از اين دعوت، تنها دعوت و هشدار و انذار پيش از جنگ نيست، بلكه دعوت به سوى اسلام، اصل مستقلى است كه در كليه امكنه و ازمنه كاربرد دارد و با پذيرش اصل جهاد در زمان غيبت، اين حكم به زمان غيبت نيز تسرى مىيابد. برخى از آيات كه در زمينه دعوت ذكر گرديد، به صراحت دلالت بر آن دارد كه آنچه در قرآن مورد تأكيد قرار گرفته، دعوتى فراتر از هشدار و انذار پيش از جنگ است و گستره چنين دعوتى، شامل كليه ازمنه و امكنه مىشود. برخى از فقهاى شيعه24 در ابتداى بحث جهاد، به تعريف واجب كفايى پرداخته، اقامه حجج و دفع شبهات را يكى از مصاديق واجبات كفايى دانستهاند. عمل به اين واجب نيز محقق نخواهد شد، مگر آنكه مكلفان مدت زمان زيادى را صرف فراگيرى علوم دينيه نموده و پس از آن، در قالب مناظره، گفتوگو، نوشتن كتب و مقالات و ديگر اشكال دعوت، براهين و حجج را اقامه نموده، شبهات را پاسخ دهند. اين امر مستلزم برنامههاى درازمدتى است كه با زمان محدود پيش از جنگ قابل حصول نيست.
عبارت صاحب كتاب فقهالصادق عليهالسلام در اين زمينه بسيار گوياست. وى در زمينه خصوصيت دعوت پيش از قتال تصريح مىكند: جهاد، قبل از «حكمت» و «موعظه» و «جدال احسن» نامشروع است.25 شهيد صدر نيز در ضمن مباحث جهاد مشروع در اسلام، در زمينه يكى از شرايط چنين جنگى مىنويسد: دعوتِ قبل از قتال بايد به گونهاى باشد كه حجت را بر ديگران تمام نمايد و مجالى براى خدشه در اسلام باقى نگذارد؛ اين امر نيز تحقق نمىيابد، مگر با دعوت فراگير و گستردهاى كه اسلام را به خوبى به كفار معرفى كند.26
بدين ترتيب، مشاهده مىشود كه اسلام تأكيد فراوانى بر دعوت پيش از قتال مىنمايد و اين دعوت امرى فراتر از هشدار و انذارى است كه در روابط بينالملل قبل از هر جنگى حاكم استوحقوقبينالمللنيزبرآنصحه مىگذارد.
3. برچيدن حاكميت كفر؛ ملاك قتال در جهاد ابتدايى
يكى از مباحثى كه در زمينه آثار جهاد در روابط بينالملل، اهميت فراوانى دارد و آثار فراوانى، به ويژه در بحث اصالت جنگ يا صلح در اسلام، بر آن بار مىشود، بحث از ملاك قتال در اسلام است. برخى بر اين نظرند كه كفر كفار، علت تامه براى قتال با كفار است. براساس اين قول، در صورتى كه دعوت اسلام به گوش كفار رسيده باشد و از سوى ديگر، مسلمانان نسبت به كفار از قدرت بيشترى برخوردار باشند، بر مسلمانان كشتن كفار واجب است و تنها راه فرار از مرگ، اسلام آوردن آنان است.27
بر اساس قول ديگر، آنچه موجب قتال در اسلام مىشود، محاربه و امورى نظاير آن است نه كفر و شرك. در برخى از كتب ادعا شده كه اين قول، ابتدا از سوى سفيان ثورى مطرح گرديده كه حتى قتال با مشركان را هم تنها در جهت دفاع از خود لازم مىداند و پس از او، برخى از قدما اين نظر را ترجيح دادهاند و اكثر فقهاى معاصر نيز اين قول را برگزيده، براساس آن فتوا دادهاند.28
اما قول سوم ـ كه به نظر، همين قول صحيح مىآيد ـ برچيده شدن حاكميت كفر و استقرار حاكميت الهى را دليل قتال در جهاد ابتدايى مىداند نه خود كفر. از اينرو، تنها هدف در جهاد ابتدايى، زمينهسازى براى دعوت ديگران به سوى اسلام است و هرگاه سران طاغوت، مانع چنين دعوتى گردند، به دليل آنكه انسانهايى را از شنيدن حقيقت بازداشتهاند، تحت شرايط خاصى، با آنان قتال صورت خواهد گرفت. ادلّه فراوانى از قرآن كريم و روايات بر اين مطلب صحه مىگذارد كه در اينجا مجال پرداختن بدانها نيست.
بنابراين، در صورتى جهاد ابتدايى به مرحله جنگ كشيده خواهد شد كه دفاع از دعوت و دعوتكنندگان راهى جز جنگ باقى نگذارد و واضح است كه رژيمهاى سياسى هدف اوليه تعرض مسلمانان خواهند بود؛ زيرا رژيمهاى سياسى كه مانع دعوت مىشوند، از بارزترين مصاديق طاغوت هستند و برچيدن طاغوتيان كه «صدّ عن سبيل اللّه» مىنمايند، لازم است. از اينرو، در اينجا جهاد، در برابر طاغوتيانِ از اهل كتاب و مشركان خواهد بود، نه هر كسى كه نام كتابى يا مشرك بر او نهاده شده باشد. بررسى آيات متعددى از قرآن كريم و عبارات مفسّران در ذيل اين آيات، نشان مىدهد كه اولاً، در قرآن كريم، طاغوت از معنايى عام برخوردار است و شامل كفارى كه مانع دعوت مىشوند نيز مىگردد. ثانيا، وظايفى براى مسلمانان براى مقابله با طاغوت شمرده شده است.
عموميت مفهوم طاغوت در آيه شريفه «وَلَقَدْ بَعَثْنَا فِي كُلِّ أُمَّةٍ رَّسُولاً أَنِ اعْبُدُواْ اللّهَ وَاجْتَنِبُواْ الطَّاغُوتَ فَمِنْهُم مِنْ هَدَى اللّهُ وَمِنْهُم مِنْ حَقَّتْ عَلَيْهِ الضَّلالَةُ فَسِيرُواْ فِي الأَرْضِ فَانظُرُواْ كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الْمُكَذِّبِينَ» (نحل: 36) به وضوح مشخص است؛ چراكه در اين آيه، عبادت خداوند در مقابل اجتناب از طاغوت قرار داده شده است و از اينرو، همانگونه كه برخى از مفسّران نيز در ذيل اين آيه بر آن تأكيد كردهاند،29 مراد از طاغوت هر چيزى غير از خداست كه مورد پرستش قرار گيرد و يا مبنا براى فرمانبردارى قرار داده شود.
در تفسير آيه شريفه «لاَ إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ قَد تَّبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ فَمَنْ يَكْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَيُؤْمِن بِاللّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَكَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقَىَ لاَ انفِصَامَ لَهَا وَاللّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ»(بقره: 256) نيز، برخى از مفسّران تصريح نمودهاند كه مراد از كفر به طاغوت، كفر به هر چيزى است كه مخالف امر خداوند باشد30 و برخى نيز استفاده اين كلمه را در هر چيزى دانستهاند كه به وسيله آن طغيان صورت مىگيرد؛ همانند انواع گوناگون معبوداتِ غير از خداوند نظير بتها، شياطين، جن، راهنمايان به سوى ضلالت و هر اطاعت شوندهاى كه خداوند رضايت به پيروى از او ندارد.31
عبارات مفسّران در ذيل آيه شريفه «الَّذِينَ آمَنُواْ يُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللّهِ وَالَّذِينَ كَفَرُواْ يُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ الطَّاغُوتِ فَقَاتِلُواْ أَوْلِيَاء الشَّيْطَانِ إِنَّ كَيْدَ الشَّيْطَانِ كَانَ ضَعِيفا» (نساء: 76) مؤيد اين مطلب است كه «طاغوت» در اين آيه نيز عموميت دارد. در اين آيه، ظالم جبار و كسى كه از وظايف بندگى خداوند سر باز مىزند، به عنوان طاغوت معرفى شده است و از اينرو، اين تعريف از طاغوت، تعاريف ديگرى كه طاغوت را به هر معبودى غير از خداوند معنا مىكنند، دربر مىگيرد.32
با تدبّر در اين آيات و تفاسير، به خوبى مىتوان دريافت كه طاغوت از معنايى گسترده برخوردار است و شامل سران كفرى كه مانع تبليغ اسلام مىشوند نيز مىگردد. خداوند متعال در آيه شريفه «وَالَّذِينَ اجْتَنَبُوا الطَّاغُوتَ أَن يَعْبُدُوهَا وَأَنَابُوا إِلَى اللَّهِ لَهُمُ الْبُشْرَى فَبَشِّرْ عِبَادِ»(زمر: 17) وظيفه مسلمانان را در برابر طاغوت بيان نموده، ايشان را موظف كرده است تا علاوه بر اجتناب از پرستش طاغوت، عبادت خداوند را نيز سرلوحه برنامههاى خود قرار دهند.33
پس مسلمانان موظفند كه اولاً، خود از طاغوت اجتناب نمايند و ثانيا، به سمت خدا روى آورند و تنها او را عبادت كنند و زمينه بندگى او را نيز در جهان فراهم سازند. بدون ترديد، با توجه به مفهوم گسترده طاغوت، مىتوان مانعان از دعوت به سوى خداوند را به عنوان يكى از مصاديق بارز آن در نظر گرفت. در اين صورت، دورى گزيدن از اين كفار و از بين بردن حاكميت آنان، براى فراهم ساختن زمينه عبادت خداوند لازم و ضرورى مىباشد.
ج. آثار صلحآميز جهاد در روابط بينالملل
با پذيرش نظريه جهاد، روابط ميان مسلمانان و غيرمسلمانان دستخوش تغييراتى خواهد شد. اين تغييرات، دامنه وسيعى را شامل مىشود و حوزههاى مختلفى را تحت تأثير قرار خواهد داد. در اينجا تلاش خواهد شد تا جنبههاى مختلف ارتباط ميان نظريه جهاد و صلح و امنيت بينالمللى مورد توجه قرار گيرد. بدين ترتيب، روشن خواهد شد كه هيچگاه اسلام در پى جنگ نبوده است، بلكه همواره راههايى را براى جلوگيرى از جنگ و خونريزى قرار داده و براى ايجاد روابطى صلحآميز ميان مسلمانان و غيرمسلمانان تلاش نموده است.
1. جايگاه اصل دعوت در استقرار و ثبات صلح بينالمللى
اصل دعوت، به عنوان يكى از مقدّمات و شرايط جهاد، كه پيش از اين، سخن از آن به ميان آمد، در استقرار و ثبات صلح در عرصه بينالملل نقشى اساسى را ايفا مىنمايد. كافى است در اينجا به برخى از ابزار دعوت در ديپلماسى دولت اسلامى اشاره شود تا جايگاه آن در تحكيم صلح و ثبات در دنيا بارز گردد؛ ابزارهايى كه اسلام براى دعوت ديگران به سوى اسلام در اختيار سياستگذاران خارجى دولت اسلامى قرار مىدهد:
الف. اختصاصيافتن بخشى از سهم «مؤلفة قلوبهم» به كفار: در آيه شريفه «إِنَّمَا الصَّدَقَاتُ لِلْفُقَرَاء وَالْمَسَاكِينِ وَالْعَامِلِينَ عَلَيْهَا وَالْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَفِي الرِّقَابِ وَالْغَارِمِينَ وَفِي سَبِيلِ اللّهِ وَابْنِ السَّبِيلِ فَرِيضَةً مِنَ اللّهِ وَاللّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ» (توبه: 60) خداوند متعال بخشى از صدقات واجب را متعلق به «مؤلفة قلوبهم» دانسته است و در واقع، آنان را از اصناف مستحق زكات برشمرده است. «مؤلفة» اسم مفعول از باب تفعيل مىباشد و از «الفة» گرفته شده است و «الفة» به معناى جمع كردن بعد از تفرق و نيز به معناى انس و محبت آمده است.34 «مؤلفة قلوبهم» نيز به كسانى گفته مىشود كه به وسيله مودت و احسان مالى و به منظور نصرت دين، قلوب آنان به سمت اسلام جذب گردد، بذر محبت اسلام در دل آنان افكنده شود و يا ايمانشان تقويت شود.35 البته در مصاديق و كمّ و كيف اين حكم اختلافات زيادى بين فقها وجود دارد. برخى اين سهم را مختص به زمان پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله و ائمّه اطهار عليهمالسلام دانسته، مشروعيت آن را در زمان حاضر زير سؤال بردهاند36 و برخى ديگر، حكم آن را به ساير زمانها تعميم دادهاند.37 بعضى از فقها اين حكم را مختص به كفار دانستهاند و دادن چنين سهمى به مسلمانان را روا نمىدانند.38 عدهاى ديگر، آن را تنها شامل مسلمانان دانسته39 و برخى ديگر، هر دو گروه را مستحق چنين سهمى دانستهاند.40 شمارى ديگر نيز اين حكم را تنها در مورد جهاد تجويز مىنمايند و آن را به ساير موارد تعميم نمىدهند،41 اما برخى ديگر آن را به ساير موارد تعميم داده و جهاد را به عنوان يكى از مصاديق ذكر مىكنند.42
در هر صورت، اهتمام به اين حكم، در عرصه سياست خارجى دولت اسلامى، هم مىتواند موجب تقويت اعتقادات مسلمانان در ساير كشورها شود و هم كفار را به سمت اسلام جلب و جذب نمايد.
ب. اصل احسان و نيكوكارى: «احسان و نيكى به غيرمسلمانان، يعنى نيكى به افرادى كه با مسلمانان يا كشور اسلامى در جنگ نبوده يا در كشور اسلامى زندگى مىكنند، از اصول پذيرفتهشده اسلام به شمار مىرود. در اسلام بر انجام كارى به نفع انسانها ـ مسلمان و غيرمسلمان، خوب و بد ـ تأكيد فراوانى شده است.»43 اين امر نشان مىدهد كه روابط اوليه مسلمانان و غيرمسلمانان بر پايه اصل صلح و همزيستى مسالمتآميز و از آن بالاتر، احسان به يكديگر قرار دارد و تا زمانى كه بتوان از طرق مذكور، كفار را به سوى اسلام كشاند، نوبت به جنگ نمىرسد.
در آيه شريفه «إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ وَإِيتَاء ذِي الْقُرْبَى وَيَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاء وَالْمُنكَرِ وَالْبَغْيِ يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ» (نحل: 90) امر به عدل و احسان به صورت مطلق آمده است و شامل كفار و مسلمانان مىشود؛ زيرا امر به احسان در آيه در كنار امر به عدل و بخشش به نزديكان و نهى از فحشا و منكر و ستم آمده است، كه اين امور بدون شك، عموميت دارند و سياق عبارت اقتضا مىكند كه امر به احسان نيز عموميت داشته باشد. البته اختلافاتى در ميان مفسّران و لغويان در زمينه مراد از احسان و عدل و رابطه اين دو وجود دارد، ولى در هر حال، هيچيك از اين تفاسير منكر عموميت احسان در آيه نيست.44
آيه ديگرى كه مىتوان از آن، عموميت احسان را استفاده كرد، آيه شريفه «لَّيْسَ عَلَى الضُّعَفَاء وَلاَ عَلَى الْمَرْضَى وَلاَ عَلَى الَّذِينَ لاَ يَجِدُونَ مَا يُنفِقُونَ حَرَجٌ إِذَا نَصَحُواْ لِلّهِ وَرَسُولِهِ مَا عَلَى الْمُحْسِنِينَ مِن سَبِيلٍ وَاللّهُ غَفُورٌ رَّحِيمٌ» (توبه: 91) مىباشد. در عبارت «مَا عَلَى الْمُحْسِنِينَ مِن سَبِيلٍ»، نكره در سياق نفى قرار گرفته است و اين دلالت بر عموميت دارد. همچنين «الْمُحْسِنِينَ» در آيه، جمع محلّى به «ال» است كه آن هم دلالت بر عموميت مىكند. مطابق اين بيان، آيه مذكور به اين معنا خواهد بود كه براى هيچ فرد نيكوكارى، حرج و عقوبت وجود ندارد.
از آيه شريفه «لَا يَنْهَاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِينَ لَمْ يُقَاتِلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَلَمْ يُخْرِجُوكُم مِن دِيَارِكُمْ أَن تَبَرُّوهُمْ وَتُقْسِطُوا إِلَيْهِمْ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ»(ممتحنه: 8) نيز مىتوان استفاده كرد كه خداوند متعال، تنها نيكوكارى نسبت به دو دسته از افراد را روا نمىداند. يك دسته كسانى هستند كه با مسلمانان در جنگند و دسته ديگر كسانى هستند كه آنان را از شهر و كاشانه خود بيرون راندهاند. از اينرو، اين آيه درصدد تحريك مسلمانان براى احسان به غيرمسلمانانى است كه از اين دو ويژگى برخوردار نباشند.45
2. عقد ذمّه
يكى از آثار مترتب بر جهاد اين است كه در جامعه اسلامى بايد زمينهاى فراهم گردد تا شهروندان غيرمسلمان نيز قادر باشند همانند مسلمانان كه در اكثريت بوده و حاكميت را در دست دارند، به حقوق پيشبينى شده خود در قوانين و حقوق اسلامى دست يابند. براساس قوانين اسلام، به اقليتهاى دينى اين فرصت داده شده است تا از طريق انعقاد قرارداد با حاكم جامعه اسلامى، از همزيستى مسالمتآميز با آنان برخوردار گردند. يكى از اين قراردادها كه براى اهل كتاب در جامعه اسلامى حقوقى را وضع مىكند و در قبال آن، وظايفى را بر دوش آنان مىگذارد، «عقد ذمّه» مىباشد. از بيانى كه لغويان و نويسندگان كتب معجم در تعريف اهل ذمّه آوردهاند، مىتوان استفاده نمود كه وجه تسميه آنان به اين نام اين است كه جان، مال و عِرض اين افراد، با اين قرارداد بر ذمّه مسلمانان قرار مىگيرد و اينان در عهد و امان مسلمانان داخل مىشوند.46 اين پيمان «شبيه قرارداد تابعيت است. امروزه كشورها با تبعه جديد خود بر اساس قانون تابعيت رفتار مىكنند. طبق اين قانون، تبعه به همه قوانين كشورى ملتزم مىگردد و در عوض، حكومت نيز مدافع حقوق وى به عنوان يك تبعه خواهد بود.»47
پيش از هر چيز، بايد خاطرنشان سازيم كه يهود و نصارا از مصاديق قطعى اهل كتاب به شمار مىروند و در مورد برخى ديگر، نظير مجوس و صابئين، در بين فقها و انديشمندان اختلافاتى وجود دارد، ليكن از عبارات بسيارى از فقهاى شيعه و سنى مىتوان استفاده كرد كه اينان نيز از اهل كتاب شمرده مىشوند و دايره رحمت اسلام شامل اين افراد نيز مىگردد و اينان مىتوانند در پناه دولت اسلامى از امنيت كامل برخوردار شوند.48
اين قرارداد راهى را جلوى پاى مسلمانان مىگذارد تا از طريق مسالمتآميز، كفار ذمّى را به سوى اسلام دعوت كنند؛ چراكه اين كفار، با قرار گرفتن در جامعه اسلامى و آشنا شدن با احكام اسلام و رفتار انسانى مسلمانان، شيفته اسلام گرديده و از آيين خود دست مىكشند.49
در قبال انجام وظايفى كه اهل ذمّه، همانند ساير شهروندان جامعه اسلامى، بر عهده دارند، حقوقى را اسلام براى آنان قرار داده است كه جامعه اسلامى در تأمين آن حقوق، در برابر شرع و اهل ذمّه مسئوليت دارد و بايد پاسخگو باشد. اصل چهاردهم قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران با تأكيد بر اين مطلب اظهار مىدارد: «به حكم آيه شريفه «لَا يَنْهَاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِينَ لَمْ يُقَاتِلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَلَمْ يُخْرِجُوكُم مِن دِيَارِكُمْ أَن تَبَرُّوهُمْ وَتُقْسِطُوا إِلَيْهِمْ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ»، دولت جمهورى اسلامى ايران و مسلمانان موظفند نسبت به افراد غيرمسلمان با اخلاق حسنه و قسط و عدل اسلامى عمل نمايند و حقوق انسانى آنان را رعايت كنند. اين اصل در حق كسانى اعتبار دارد كه بر ضد اسلام و جمهورى اسلامى ايران توطئه و اقدام نكنند.»
به قدرى اسلام نسبت به اداى حقوق اهل ذمّه حساسيت نشان داده است كه همين امر موجب به وجود آمدن قاعدهاى فقهى در مورد آنان شده است. قاعده «لهم ما لنا و عليهم ما علينا»، اصل را بر اين قرار مىدهد كه كفار ذمّى از تمام حقوق و مزاياى مسلمانان برخوردار مىگردند، مگر آنكه در مواردى دليل قطعى برخلاف آن آمده باشد.50 ترديدى وجود ندارد كه دينى كه اين قاعده را محور برخورد پيروان خود با پيروان اديان ديگر قرار مىدهد، به راستى دين صلح و عدالت است.51 در ذيل به برخى از اين حقوق كه در واقع، مصاديقى از اين قاعده كلى هستند و نشاندهنده آن است كه اسلام براى همزيستى مسالمتآميز با كفار ذمّى اهميت ويژهاى قايل است، اشاره مىشود:
الف. مصونيت جان، مال و آبروى اهل ذمّه: حفظ حرمت جان، مال و آبروى شهروندان، اعم از مسلمان و غيرمسلمان، از حقوق اساسى است كه اسلام بر آن پاى مىفشارد. در واقع، با عقد ذمّه، كفار ذمّى از اين حق برخوردار مىگردند كه جان، مال و عرضشان در تحت حمايت حكومت اسلامى قرار گيرد. از اينرو، بر عهده مسلمانان و حاكم اسلامى است كه از آنان با هر وسيلهاى حمايت كرده، جلوى ظلم به آنان را بگيرند. البته بايد به اين نكته نيز اشاره شود كه در برخى از امور كه مربوط به جامعه اسلامى مىشود، با كفار ذمّى همانند مسلمانان، به شدت برخورد مىشود. براى نمونه، كسى كه از جايى سرقت نمايد، طبق موازين اسلامى حد سرقت بر او جارى مىشود؛ فردى كه كسى را بكشد، قصاص خواهد شد؛ متجاوز به مال ديگران، به مجازاتخواهدرسيد و نمونههاى ديگرى كه مربوط به جان، مال و عِرض ديگران مىشود.
برخى از آيات قرآن كريم كه در مقام بيان حكم قصاص آمده است، عموميت دارد و شامل غيرمسلمانان نيز مىشود. در آيه شريفه «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ فِي الْقَتْلَى الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَالأُنثَى بِالأُنثَى» (بقره: 178) لفظ «الْقَتْلَى» به صورت عام آورده شده و از اينرو، مختص به مسلمانان نمىباشد. در آيه شريفه «وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَيْنَ بِالْعَيْنِ وَالأَنفَ بِالأَنفِ وَالأُذُنَ بِالأُذُنِ وَالسِّنَّ بِالسِّنِّ وَالْجُرُوحَ قِصَاصٌ»(مائده: 45) نيز، از عبارت «النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» عموم فهميده مىشود.52
علاوه بر جان، مال كفار نيز از ارزش برخوردار است؛ به گونهاى كه بر اساس احكام فقهى بيانشده در كتب فقها، نمىتوان متعرض اموال غيرمسلمانان گرديد، هرچند آن اموال در نزد مسلمانان از ارزش برخوردار نباشد. براى نمونه، در صورتى كه كسى خوك يا شراب كافر ذمّى را معدوم نمايد، در قبال آن ضامن خواهد بود؛ چراكه در نزد كفار ذمّى، خوك و شراب داراى قيمت مىباشد و آنان حق نگهدارى آنها را در منازل خود دارند، البته مشروط بر آنكه آن را در اماكن عمومى اظهار ننمايند و باعث جريحهدار شدن اذهان و تشتت در ميان جامعه اسلامى نگردند. اين مطلب كه در كتب فقها، به ويژه فقهاى شيعه53 نيز بدان تصريح شده است، نشان از اين دارد كه اسلام براى اموال كفار ذمّى احترام قايل است.
علاوه براين، اسلام، همانگونه كه نسبت به حفظ آبروى مسلمانان اهميت قايل است، نسبت به كفار ذمّى نيز اهتمام ورزيده، به كسى اجازه نمىدهد كه فردى از آنان را مورد دشنام قرار داده و يا اتهام باطلى بر آنان روا دارد.54
ب. آزادى در اقامه شعاير و عمل بر اساس احكام خود: كفار ذمّى نسبت به خوردن و نوشيدن آنچه كه در دين آنان مباح شمرده شده آزادند و مىتوانند در قوانين مربوط به تشكيل خانواده و استمرار آن، از دين خود تبعيت نمايند. اين آزادى تا آن حد پيش مىرود كه به زن ذمّى اجازه مىدهد در صورت تمايل به ازدواج با مرد مسلمان، دين خود را حفظ نمايد و در عين حال، با آن مسلمان نيز ازدواج كند.55 البته تمام اين امور مقيد به اين امر است كه از اجراى اين احكام، قصد ايجاد فتنه در جامعه اسلامى وجود نداشته باشد و موجب تحقير شعاير مسلمانان نگردد.56
اصل سيزدهم قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران نيز بر اين امر تأكيد نموده است كه «ايرانيان زرتشتى، كليمى و مسيحى تنها اقليتهاى دينى شناخته مىشوند كه در حدود قانون در انجام مراسم دينى خود آزادند و در احوال شخصيه و تعليمات دينى بر طبق آيين خود عمل مىكنند.»
اين امر به قدرى حايز اهميت است كه حتى زوج نيز نمىتواند همسر كتابى خود را از انجام عبادات و شعاير خود بازدارد، بلكه سزاوار است كه در صورت تمايل همسر كتابى خود، او را تا كليسا يا اماكن ديگرِ عبادت همراهى نمايد.57
ج. اجازه بر عهده گرفتن وظايف دولتى: كفار ذمّى، از اين حق برخوردارند كه همانند ديگر شهروندان، امور دولتى را متقبل گردند و در اين مناصب به كار گماشته شوند. البته واضح است كه در برخى مناصب، امكان متولى گرديدن كفار ذمّى وجود ندارد و از اينرو، در اين موارد اين مناصب به آنان واگذار نمىگردد.58 براى نمونه، امورى كه در آنها صبغه دينى غلبه دارد، نبايد به ذمّى سپرده شود.
البته، اهل ذمّه در مقابل چنين حقوقى، وظايفى نيز به گردنشان مىآيد كه اين وظايف در برابر چنان حقوق وسيعى، بسيار ناچيزند. در اينجا به برخى از اين وظايف و تعهدات اشاره مىشود:
1. پرداخت جزيه: جزيه عبارت از مالياتى است كه از كافر ذمّى گرفته مىشود تا در ازاى برخوردى باشد كه در برابر كافر حربى صورت مىگيرد. در واقع، با پرداخت جزيه، جان، مال و عِرض كافر ذمّى احترام پيدا نموده و دولت اسلامى در قبال آن مسئول مىگردد.59
بديهى است برقرارى امنيت در جامعه اسلامى يكى از وظايف خطيرى است كه حاكم اسلامى برعهده دارد. اين امنيت بايد فراگير بوده و كلية شهروندان را دربر گيرد. ايجاد زمينههاى مناسب براى برقرارى امنيت، جز با دريافت ماليات، خمس، زكات و ضرايب مالى ديگر به دست نمىآيد. از اينرو، مسلمانان در جامعه اسلامى موظفند مبالغى را به اين امر اختصاص دهند تا دولت اسلامى توان برقرارى امنيت را داشته باشد. اهل ذمّه نيز كه با قرارداد ذمّه، در زمره شهروندان جامعه اسلامى درآمدهاند، بايد در كمال امنيت به سر برده و از حقوق و مزايايى برخوردار گردند. براى دستيابى به اين هدف، اينان نيز كه از پرداخت خمس، زكات و ماليات به دولت اسلامى معاف مىباشند، بايد در قالب پرداخت جزيه، هزينه تأمين امنيت خود را بپردازند.60 علاوه بر اين، كفار ذمّى از شركت در جنگ براى يارى مسلمانان معافند و به همين دليل، برخى تصريح نمودهاند كه يكى از عوامل وجوب جزيه بر ذمّيون اين است كه آنان از شركت در جنگ براى دفاع از كشور معافند؛ از اينرو، هرگاه آنان به خود زحمت شركت در جنگ را بدهند، از پرداخت جزيه معاف خواهند بود.61 با پرداخت جزيه، دولت اسلامى در قبال امنيت ايشان مسئول بوده، بايد زمينههاى ناامنى نسبت به اين افراد را ريشهكن نمايد.62
اساس مشروعيت دريافت جزيه، آيه شريفه «قَاتِلُواْ الَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَلاَ بِالْيَوْمِ الآخِرِ وَلاَ يُحَرِّمُونَ مَا حَرَّمَ اللّهُ وَرَسُولُهُ وَلاَ يَدِينُونَ دِينَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِينَ أُوتُواْ الْكِتَابَ حَتَّى يُعْطُواْ الْجِزْيَةَ عَن يَدٍ وَهُمْ صَاغِرُونَ» (توبه: 29) مىباشد. اختلاف در زمينه ماهيت جزيه ناشى از اختلاف تفاسير در فرازهاى پايانى اين آيه است. شيخ طوسى در كتاب تفسير خود، جزيه را جزاى عدم پذيرش اسلام دانسته و «صاغرون» را از ماده «صغار» به معناى ذلت و خوارى گرفته است. از اينرو، براساس اين تفسير از آيه، كه جزيه جنبه عقوبتى دارد، بايد به گونهاى جزيه از كفار گرفته شود كه آنان هنگام پرداخت آن، نسبت به مسلمانان احساس حقارت نمايند.63 برخى از تفاسير همين برداشت از آيه را با قالبهاى ديگرى ابراز نمودهاند64 و برخى از فقهاى شيعه65 و سنى66 نيز بر اساس چنين تفسيرى از قرآن كريم، با صراحت بيان داشتهاند كه جزيه از باب عقوبات است نه آنكه كرامتى در حق اهل كتاب باشد.
اما صاحب تفسير الميزان برداشت ديگرى از جزيه دارد. وى در ذيل اين آيه، نظر مفردات راغب اصفهانى را ترجيح مىدهد كه پرداخت جزيه را در جهت حفظ جان كفار ذمّى مىداند نه عقوبتى كه به خاطر كفرشان بايد آن را متحمل شوند. وى در ادامه، در زمينه عبارت «صاغرون» نيز تأكيد مىنمايد كه تفسير بالا از اين كلمه صحيح نمىباشد، بلكه مراد اين است كه اينان بايد در برابر سنت اسلامى و حكومت دينى عادل، فروتن بوده و در جامعه اسلامى به رويارويى با مسلمانان نپردازند و در پى ترويج عقايد كفرآميز نباشند. به هيچ وجه مراد از اين عبارت اين نيست كه مسلمانان يا حاكمان جامعه اسلامى بايد در برابر كفار ذمّى، با تمسخر و اهانت برخورد نمايند و اصولاً اين امر با برخى از احكام اسلام راجع به اهل ذمّه سازگارى نداشته و با روح وقار اسلامى در تضاد است، هرچند كه برخى از مفسّران نيز چنين كلامى را تأييد نموده باشند.67
علّامه طباطبائى در مورد تعبير «عن يد» نيز برخلاف برخى از مفسّران كه مراد از آن را پرداخت به صورت نقد و دست به دست گرفتهاند،68 معتقد است: مراد اين است كه مسلمانان نبايد در وضعيتى قرار گيرند كه در دريافت جزيه، كفار ذمّى بر مسلمانان منت نهاده و آنان را خوار سازند، بلكه بايد از روى قدرت و سلطه بر آنان اقدام به دريافت جزيه نمود. بنابراين، «عن يد» به معناى «عن قدرة وسلطة لكم عليهم» مىباشد.69
قابل ذكر است كه جزيه حد معينى ندارد و تعيين ميزان آن بر عهده حاكم جامعه اسلامى است. او در تعيين ميزان جزيه بايد توانايى پرداختكنندگان را در نظر بگيرد و بر اساس آن و با توجه به مصلحت عمومى امت اسلامى، اقدام به اين عمل نمايد.70
2. احترام به قوانين اسلام و پذيرفتن احكام قضائى، جزائى و اجتماعى حكومت اسلامى: براساس نظر اكثريت فقها، اهل ذمّه مىتوانند در امور فردى خود از احكام دين خود پيروى نمايند، هرچند در دين اسلام از آن نهى شده باشد. اما در صورتى كه به اين اعمال خود تظاهر كرده، احساسات مسلمانان جامعه اسلامى را برانگيزانند، بر اساس احكام اسلامى با آنان برخورد خواهد شد71 و آنان نيز بايد در برابر احكامى كه از سوى دادگاههاى جامعه اسلامى وضع مىگردد، سر فرود آورند.72 همچنين از آنرو كه اسلام براى اديان ديگر نيز احترام قايل مىباشد، هيچيك از اهل ذمّه نيز اين حق را ندارند كه قوانين و احكام دين خود را نقض نمايند و در صورت ارتكاب چنين عملى، يا بر اساس موازين اسلامى با آنان برخورد خواهد شد و يا قضاوت به خود اهل كتاب واگذار مىشود تا نسبت به مجازات آنها اقدام نمايند.73
3. عدم احداث معابد و ساختمانهاى بلند: از آنرو كه ترويج افكار انحرافى در جامعه اسلامى منجر به تشتت و اختلاف در ميان مذاهب مختلف مىگردد و از سويى، در جامعه اسلامى نبايد افكار تضعيفكننده شريعت اسلام ترويج گردد، علىالقاعده نبايد به كفار ذمّى اجازه داد كه به ساخت كليساها و معابدى اقدام نمايند كه باعث مطرح گرديدن بيشتر افكار انحرافى آنان در ميان قشر مسلمان شود. علاوه بر اينكه كفار حق ندارند با ترويج افكار انحرافى خود، زمينه رشد مناسب فكرى مسلمانان را از بين ببرند، مكلفند رعايت ظاهر را نيز نموده و از ايجاد مراكزى كه باعث انحراف ديگر شهروندان مىشود، پرهيز كنند. در واقع، ايجاد چنين مراكزى به معناى اظهار شعاير توسط اهل ذمّه مىباشد كه براساس قرارداد ذمّه از آن نهى شدهاند. بررسى كتب مختلف فقهى شيعه نيز نشان مىدهد كه احداث كليسا و معبد، براساس برخى از شرايط، در جامعه اسلامى ممنوع مىباشد.74 همچنين بر اساس برخى از كتب فقهى، احداث ساختمانهاى بلند كه مشرف بر ساختمانهاى مسلمانان باشد و يا با ساختمانهاى مسلمانان در يك سطح باشد، ممنوع مىباشد.75
4. عدم اقدام در جهت آزار و اذيت مسلمانان و بر هم زدن امنيت كشور: براساس ادلّه موجود در فقه شيعه و سنى، اهل ذمّه حق بر هم زدن آسايش و امنيت ديگران را نداشته، در صورت ارتكاب چنين عملى، با آنان به شدت برخورد خواهد شد. عباراتى از فقها به بيان اين مطلب اختصاص يافته است.76
3. عقد امان
دين مبين اسلام، در عين حال كه جهاد را بر مسلمانان واجب مىداند، ليكن هيچگاه از روابط صلحآميز با ديگر افراد و گروهها غافل نبوده است. حتى اين روابط، گاهى به حدى گسترده مىگردد كه كفار غير كتابى را نيز شامل مىشود. يكى از مواردى كه در اين زمينه، اسلام بر آن مهر تأييد مىزند، عقدى است كه براساس آن، به كفار كتابى و غيركتابى اجازه داده مىشود تا در امان جامعه اسلامى به سر برده، براى مدتى جان، مال و عِرض آنها از احترام برخوردار گردد. حتى كسانى كه اصل در روابط بينالملل اسلامى را جنگ مىدانند، اين عقد را مشروع دانسته، براى آن اهميت ويژهاى در فقه سياسى قايلند.77 در واقع، عقد امان، اين امكان را به مسلمانان مىدهد كه در سايه اين روابط، قرآن، سنت و اعتقادات اسلام را براى كفار عرضه نمايند و از اين طريق، به وظيفه اسلامى خود مبنى بر دعوت ديگران به سوى اسلام جامه عمل بپوشانند.78 به نظر مىرسد كه نظام اسلامى تنها نظام موجود در جهان باشد كه علىرغم حكم به وجوب جهاد، روابط صلحآميز خود را با كسانى از آنان كه شيفته شنيدن كلام خداوندند، قطع نمىكند و به آنان اين امكان را مىدهد كه براى مدتى، از خطرات دامنگير جنگ رهايى يابند.79 همين امر نشاندهنده اهميتى است كه اسلام براى همزيستى مسالمتآميز با ديگران قايل است و تلاش مىنمايد تا از اين طريق، راه هدايت آنان را فراهم سازد.
از ميان آيات قرآن كريم، آيه شريفه «وَإِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجَارَكَ فَأَجِرْهُ حَتَّى يَسْمَعَ كَلاَمَ اللّهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لاَّ يَعْلَمُونَ»(توبه: 6) توسط بسيارى از فقهاى شيعه80 و سنى81 و مفسّران،82 براى اثبات مشروعيت عقد امان، مورد استناد قرار گرفته است. در اين آيه شريفه، خداوند متعال به پيامبر خود امر مىكند در صورتى كه يكى از مشركان طلب امان نمود، به او امان دهد تا زمينهاى فراهم گردد كه او آيات الهى را شنيده و با تعاليم اسلامى آشنا گردد.
اين عقد داراى چند ويژگى است كه در ذيل، به برخى از آنها اشاره مىشود:
1. اين عقد، برخلاف عقد ذمّه، قراردادى موقتى است كه مدت آن توسط دولت اسلامى و با رضايت طرفين تعيين مىگردد.83
2. در انعقاد اين قرارداد، نيازى به درخواست كافر نيست و بدون آنكه كافر تقاضا كند، مىتوان او را در امان خود قرار داد.84
3. اين قرارداد با هر زبانى كه گفته شود منعقد مىگردد و حتى برخى معتقدند كه با اشاره و كنايه نيز عقد امان منعقد و معتبر مىگردد.85
4. در صورتى كه كافر حربى به گمان اينكه در امان مسلمانان است، وارد كشور اسلامى شود، بر مسلمانان واجب است كه احترام جان و مال و عِرض او را حفظ نمايند و او را به مأمن خود برسانند و پيش از آن، از هرگونه تعرضى نسبت به وى اجتناب ورزند، هرچند كه در آن زمان، در واقع، عقد امانى منعقد نشده است.86
5. با پايان يافتن مهلت عقد امان و يا در صورت عدم پذيرش اين عقد از سوى كفار، نبايد متعرض مال، جان و عِرض آنان گرديد، بلكه بايد مسلمانان يا ولىّ امر مسلمين آنان را به مأمن خود برسانند.87
6. مستأمن در صورت تظاهر به امورى كه در اسلام ممنوع شمرده شده است، مجازات خواهد شد.88
7. برخلاف عقد ذمّه كه جزيه يكى از اركان آن محسوب مىشد، در عقد امان چنين نيست و امام مسلمين با توجه به مصالح مسلمانان مىتواند از مستأمن، مالى را دريافت نمايد و يا از آن، صرف نظر كند.89
8. يكى از ويژگىهاى عقد ذمّه آن بود كه اين قرارداد تنها در صورتى از اعتبار برخوردار است كه به دست امام مسلمانان به امضا رسيده باشد، اما عقد امان چنين نيست و در حالاتى از آن، توسط آحاد مردم منعقد مىگردد.90
عقد امان كه در روابط بين دول و ملل از اهميت فوقالعادهاى برخوردار است، يكى از مسيرهاى بسيار آسان براى حل منازعات و نيز زمينهساز گسترش تمدن اسلامى از طريق مسالمتآميز است. در روابط بين كشورها، كه در حال حاضر چارهاى جز پذيرش آن نيست، بايد يك سلسله حقوق و وظايف براى طرفين در نظر گرفته شود تا امكان روابط مسالمتآميز با ساير بلاد فراهم گردد. اسلام، اولين و بهترين راهى را كه براى گسترش خود در نظر مىگيرد، راههاى مسالمتآميز و صلحجويانه است. عقد امان از طرق مختلف، زمينه معرفى دين اسلام به سرتاسر جهان و نيز حكومت واحد جهانى را فراهم مىسازد. برخى از اين طرق كه مبتنى بر پذيرش عقد امان در اسلام مىباشد، در ذيل مىآيد:
1. نمايندگان سياسى كشورهاى متخاصم، به هنگام ورود به حوزه كشورهاى اسلامى، مشمول امان مىگردند و بايد از هرگونه تعرض به جان، مال و عِرض آنان خوددارى شود.
2. تجّارى كه به قصد تجارت قدم در دارالاسلام مىگذارند، بايد در كمال امنيت به سر برده و از هرگونه تعرض در امان باشند.
3. محققانى كه قصد پژوهشهاى علمى، فرهنگى و دينى در حوزه كشورهاى اسلامى را دارند، از مصونيت برخوردار بوده و تحت امان كشور اسلامى درمىآيند.
4. كفارى كه قصد اقامت در سرزمين اسلامى را ندارند، ليكن ناچارند براى دسترسى به مكان ديگر، از آن سرزمين اسلامى عبور نمايند، از مصونيت برخوردارند.
5. گردشگران خارجى كه به قصد سياحت وارد بلاد اسلامى مىگردند، مشمول اين قانون مىگردند. رواديدى كه به اينگونه افراد داده مىشود در حكم امانى است كه در شرع اسلام از مشروعيت برخوردار بوده و باعث وجوب حفظ جان، مال و عِرض آنها توسط آحاد مسلمانان و نيز حاكم كشور اسلامى مىشود.91
نتيجهگيرى
جهاد دعوت، كه در زبان فقها به «جهاد ابتدايى» ياد شده است، با هدف گسترش توحيد و خداپرستى و به منظور دعوت ديگر افراد به سوى اسلام شكل مىگيرد. اصل جهانى بودن رسالت اسلام اقتضا مىكند كه معارف و احكام آن هم جهانى تبليغ گردد. از اينرو، دعوت در جهاد ابتدايى از اهميت برخوردار است. اين جنگ نه به سبب كفر افراد و نه براى مسلمان نمودن اجبارى ديگران، بلكه به منظور برطرف كردن موانع دعوت، استقرار حاكميت الهى و برچيدن حاكميت كفر شكل مىگيرد. از اينرو، طرف درگير در جهاد ابتدايى رژيمهاى طاغوتىاند كه مانع دعوت مىگردند.
جهاد ابتدايى آثار و پيامدهاى صلحآميزى را از خود بر جاى مىگذارد. با توجه به اينكه ابزار دعوت در سياست خارجى دولت اسلامى قالبهاى مختلفى همچون اصل تأليف قلوب و اصل احسان را به خود مىگيرد، از اينرو، به راحتى زمينه براى نشر معارف الهى فراهم مىگردد. همچنين توجه به احكام عقد امان و عقد ذمّه كه از احكام مترتب بر جهاد به شمار مىروند، نشان مىدهد كه اسلام تلاش مىكند در درجه نخست، مسلمانان با غيرمسلمانان زندگى مسالمتجويانهاى داشته باشند و در اين جهت، حتى براى غيرمسلمانان حقوقى را وضع، و مسلمانان را نسبت به آن حقوق مكلف مىسازد. بدينگونه، ما شاهد صلح و امنيت در روابط ميان ملتها و دولتها براساس احكام مترقى اسلام در بحث جهاد خواهيم بود.
··· منابع
ـ ابنالبراج، عبدالعزيز، جواهرالفقه، قم، مؤسسهالنشرالاسلامى، 1411ق.
ـ ابن منظور، جمالالدين، لسان العرب، قم، ادب الحوزة، 1405ق.
ـ ابوعيطة، السيد، النظرية العامة للجهاد فى الشريعة الاسلامية، الاسكندريه، مؤسسة الثفافة الجامعية، بىتا.
ـ اصفهانى، محمدبن حسنبن محمد (فاضل هندى)، كشف اللثام، قم، مكتبة آيهاللّه العظمى المرعشى النجفى، 1405ق.
ـ بوطى، محمدسعيد رمضان، الجهاد فىالاسلام، دمشق، دارالفكر، 1997م.
ـ بهشتى، سيد محمدحسين و ديگران، شناخت اسلام، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، بىتا.
ـ جبعى العاملى، زينالدينبن على (شهيد ثانى)، مسالك الافهام، بىجا، مؤسسة المعارف الاسلامية، 1414ق.
ـ جوزى قرشى، ابوالفرج، زادالمسير فى علمالتفسير، تحقيق محمدبن عبدالرحمن عبداللّه، بيروت، دارالفكر، 1407ق.
ـ جوزية، ابنالقيم، احكام اهل الذمة، تحقيق و تعليق ايمن عارف الدمشقى، بيروت، دارالجيل، 1421ق.
ـ حسينى حايرى، سيدكاظم، الكفاح المسلح فى الاسلام، بىجا، الرسول المصطفى، بىتا.
ـ حسينى روحانى، سيد محمدصادق، المسائل المنتخبة، بيروت، مكتبة الايمان، 1417ق.
ـ ـــــ ، فقه الصادق، چ سوم، قم، مؤسسة دارالكتاب، 1413ق.
ـ حسينى سيستانى، سيدعلى، منهاج الصالحين، قم، مكتب آيهاللّه العظمى السيد على السيستانى، 1416ق.
ـ حكيم، سيدمحمدسعيد، منهاجالصالحين، بيروت، دارالصفوة، 1415ق.
ـ حلبى، ابوالصلاح، الكافى فى الفقه، تحقيق رضا استادى، اصفهان، مكتبة اميرالمؤمنين، 1403ق.
ـ حلبى، بوالمجد، إشارة السبق الى معرفة الحق، تحقيق ابراهيم بهادرى، قم، مؤسسة النشرالاسلامى، 1414ق.
ـ حلبى، علىبن زهرة، غنية النزوع الى علمى الاصول و الفروع، تحقيق ابراهيم بهادرى، قم، مؤسسة الامام الصادق، 1417ق.
ـ حلّى، جعفربن حسن، المختصر النافع فى فقه الامامية، تهران، مؤسسة البعثة، 1410ق.
ـ ـــــ ، المعتبر فى شرح المختصر، بىجا، سيدالشهداء، 1364.
ـ ـــــ ، شرائع الاسلام فى مسائل الحلال والحرام، تحقيق سيدصادق الشيرازى، چ دوم، تهران، الاستقلال، 1409ق.
ـ حلّى، حسنبن يوسفبن مطهّر، تحرير الاحكام، تحقيق ابراهيم بهادرى، قم، مؤسسه امام صادق عليهالسلام، 1420ق.
ـ ـــــ ، تذكرة الفقهاء، قم، مؤسسة آلالبيت، 1417ق.
ـ ـــــ ، منتهى المطلب، تبريز، حاج احمد، 1333.
ـ حلّى، يحيىبن سعيد، الجامع للشرايع، قم، سيدالشهداء، 1405ق.
ـ خاتمى، سيداحمد، ابعاد جنگ در فرهنگ اسلام، تهران، اميركبير، 1372.
ـ خامنهاى، سيدعلى، الصابئة حكمهم الشرعى و حقيقتهم الدينية، بيروت، الغدير، 1419ق.
ـ خمينى، سيدمصطفى، تفسير القرآنالكريم مفتاح احسنالخزائن الالهيه، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1418ق.
ـ خوئى، سيدابوالقاسم، منهاج الصالحين، چ بيست و هشتم، بىجا، مدينهالعلم، 1410ق.
ـ زحيلى، محمد، حقوق الانسان فى الاسلام، چ سوم، دمشق، داربن كثير و بيروت، دارالكلم الطيب، 1418ق.
ـ زحيلى، وهبة، آثار الحرب فى الفقهالاسلامى، چ چهارم، دمشق، دارالفكر، 1412ق.
ـ زيدبن على، مسند زيدبن على، تحقيق، احد علماء الزيديين، بيروت، دارالحياة، بىتا.
ـ زينالدين، محمدامين، كلمة التقوى، چ سوم، بىجا، بىنا، 1413ق.
ـ زين، حسين، اهل الكتاب فى المجتمع الاسلامى، چ دوم، بيروت، دارالفكر الحديث، 2003م.
ـ سباعى، مصطفى، نظام السلم و الحرب فى الاسلام، چ سوم، بيروت، دارالوراق و الرياض، 1422ق.
ـ سبحانى، جعفر، مبانى حكومت اسلامى، ترجمه و نگارش داود الهامى، قم، توحيد، 1370.
ـ سيد سابق، فقه السنة، بيروت، دارالكتاب العربى، بىتا.
ـ شافعى، محمدبن ادريس، كتاب الام، چ دوم، بيروت، دارالفكر، 1403ق.
ـ شريعتى، روحاللّه، اقليتهاى دينى، تهران، مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، 1381.
ـ ـــــ ، حقوق و وظايف غيرمسلمانان در جامعه اسلامى، قم، بوستان كتاب، 1381.
ـ شوكانى، محمدبن على، فتح القدير، بىجا، عالم الكتاب، بىتا.
ـ شيشكلى، محسن محيىالدين، الاسلام و العلاقات الدولية، در: الثقافة الاسلامية، كويت، مطبوعات جامعة الكويت، 1409ق.
ـ صدر، سيد محمدباقر، اقتصادنا، چ دوم، بىجا، المجمع العلمى للشهيد الصدر، 1408ق.
ـ طبّاره، عفيف عبدالفتاح، روحالدين الاسلامى، چ ششم، بيروت، دارالعلم الملايين، 1384ق.
ـ طباطبائى، سيد محمدحسين، الميزان فى تفسيرالقرآن، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، بىتا.
ـ طباطبائى يزدى، سيد محمدكاظم، العروة الوثقى، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1420ق.
ـ طبرسى، فضلبن حسن، مجمعالبيان فى تفسيرالقرآن، بيروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، 1415ق.
ـ طبرى، محمدبن جرير، جامع البيان عن تأويل آىالقرآن، بيروت، دارالفكر، 1415ق.
ـ طريحى، فخرالدين، مجمع البحرين، تحقيق سيداحمد حسينى، چ دوم، بىجا، مكتب نشر الثقافة الاسلامية، 1408ق.
ـ طوسى، محمدبن حسن، الاقتصاد الهادى الى طريق الرشاد، تحقيق شيخ حسن سعيد، طهران، مكتبة جامع چهل ستون، 1400ق.
ـ ـــــ ، التبيان فى تفسيرالقرآن، تحقيق احمد حبيب قصيرالعاملى، بىجا، مكتب الاعلام الاسلامى، 1409ق.
ـ ـــــ ، الخلاف، تحقيق سيد على خراسانى و ديگران، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1417ق.
ـ ـــــ ، الرسائل العشر، تحقيق قم، جامعة المدرسين، 1404ق.
ـ ـــــ ، المبسوط فى فقه الامامية، تحقيق محمدتقى كشفى، طهران، المكتبة الرضوية، 1387ق.
ـ ـــــ ، مصباح المتهجد، بيروت، مؤسسة فقه الشيعة، 1411ق.
ـ ظالمى، محمدصالح جعفر، من الفقه السياسى فى الاسلام، بيروت، دارالجيل المسلم، بىتا.
ـ عماره، محمد، الاسلام و الاقليات، قاهره، مكتبة الشروق الدولية، 1423ق.
ـ عميدزنجانى، عباسعلى، حقوق اقليتها، چ پنجم، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1370.
ـ غالى الدهبى، ادوارد، معاملة غير المسلمين فى المجتمع الاسلامى، قاهره، مكتبة غريب، 1993م.
ـ قرضاوى، يوسف، غير المسلمين فى المجتمع الاسلامى، چ سوم، قاهره، مكتبة وهبة، 1413ق.
ـ قرطبى، محمدبن احمد، الجامع لاحكام القرآن، بيروت، مؤسسة التاريخ العربى، بىتا.
ـ قمى سبزوارى، علىبن محمد، جامع الخلاف و الوفاق، تحقيق حسين حسنى بيرجندى، بىجا، بىنا، بىتا.
ـ كاشف الغطاء، جعفر، كشف الغطاء، اصفهان: مهدوى، بىتا.
ـ كركى حلّى، علىبن حسين، جامع المقاصد، قم، مؤسسة آلالبيت، 1408ق.
ـ ـــــ ، رسائل الكركى، تحقيق شيخ محمد الحسون، قم، مكتبة آيهاللّه المرعشى النجفى، 1409ق.
ـ كلانترى، علىاكبر، الجزية و احكامها، بىجا، مؤسسة النشر الاسلامى، 1416ق.
ـ كوفى، ابىالقاسم فراتبن ابراهيم، تفسير فرات الكوفى، تحقيق محمد الكاظم، طهران، التابعة لوزارة الثقافة و الارشاد الاسلامى، 1410ق.
ـ محمد محمود، جمالالدين، الاسلام و المشكلات السياسية المعاصرة، قاهر، دارالكتب المصرى، 1413ق.
ـ مطردى، محمدعبدالهادى، عقدالذمة فى تشريع الاسلامى، ليبى، الدار الجماهيرية للنشر و التوزيع و الاعلان، 1396ق.
ـ مطهّرى، مرتضى، تعليم و تربيت در اسلام، تهران، صدرا، 1368.
ـ ـــــ ، خدمات متقابل اسلام و ايران، تهران، صدرا، بىتا.
ـ مفيد، محمدبن محمدنعمان، المقنعة، قم، جامعه مدرسين، 1410ق.
ـ مكى عاملى، محمدبن جمالالدين (شهيد اول)، الدروس الشرعية، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1414ق.
ـ موسوىخمينى،سيدروحاللّه، تحريرالوسيلة،قم،اسماعيليان،بىتا.
ـ ـــــ ، كشفالاسرار، تهران، محمد، بىتا.
ـ موسوى گلپايگانى، سيد محمدرضا، هداية العباد، بىجا، دارالقرآن الكريم، 1413ق.
ـ مؤسسة البلاغ، الجهاد فى الاسلام، ايران، مؤسسة البلاغ، بىتا.
ـ مؤمن قمى، محمد، كلمات سديدة فى مسائل جديدة، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1415ق.
ـ نجفى، محمدحسن، جواهرالكلام، تحقيق عباس قوچانى، چ سوم، بىجا، دارالكتب الاسلامية، 1362.
ـ نراقى، احمدبن محمد، مستند الشيعة، مشهد، مؤسسة آلالبيت لإحياء التراث، 1415ق.
ـ نورى، حسين، جهاد، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1366.
ـ نورى، شيخ فضلاللّه، قاعدة ضمان اليد، تحقيق شيخ قاسم شيرزاده، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1414ق.
ـ هدايات، سورحمن، التعايش السلمى بين المسلمين و غيرهم، قاهرة، دارالسلام، 1421ق.
ـ يوسفى، حسنبن ابىطالببن ابىالمجد (فاضل آبى)، كشف الرموز، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1410ق.
* استاديار گروه علوم سياسى، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدسسره. دريافت: 4/4/90 ـ پذيرش: 26/8/90.
1ـ بقره: 154،190،244 و 246؛ آلعمران: 13، 157، 167و169؛ نساء: 74، 75، 76، 84 و 95؛ مائده: 54؛ اعراف: 74؛ توبه: 19، 20،41،81 و 111؛ محمد: 4؛ حجرات: 15؛ صف: 11؛ مزمل: 20.
2ـ سيد ابوعيطه، النظرية العامة للجهاد فى الشريعة الاسلامية، ص 63.
3ـ محمدصالح جعفر الظالمى، من الفقه السياسى فى الاسلام، ص 21.
4ـ مؤسسة البلاغ، الجهاد فى الاسلام، ص 21.
5ـ سيد محمدحسين بهشتى و ديگران، شناخت اسلام، ص 442؛ سيدروحاللّه موسوى خمينى، كشف الاسرار، ص 229.
6ـ سيداحمد خاتمى، ابعاد جنگ در فرهنگ اسلام، ص 27.
7ـ محمد الزحيلى، حقوق الانسان فى الاسلام، ص 182.
8ـ مؤسسة البلاغ، همان، ص 19.
9ـ حسين نورى، جهاد، ص 45.
10ـ مرتضى مطهّرى، تعليم و تربيت در اسلام، ص 399.
11ـ محمد المؤمن القمى، كلمات سديدة فى كلمات مسائل جديدة، ص 315ـ357.
12ـ ر.ك: ذاريات: 56.
13ـ فتح: 28؛ صف: 9؛ اعراف: 158؛ سبأ: 28؛ انبياء: 107؛ قلم: 52؛ نور: 55؛ انعام: 19 و 90.
14ـ سيد محمدحسين طباطبائى، الميزان، ج 4، ص 159.
15ـ همان، ج 14، ص 331.
16ـ محمدبن جرير طبرى، جامعالبيان، ج 9، ص 116.
17ـ مرتضى مطهّرى، خدمات متقابل اسلام و ايران، ج 1، ص 68.
18ـ فاضل هندى، كشف اللثام، ج 2، ص 436.
19ـ شهيد اول، الدروس الشرعية، ج 2، ص 53.
20ـ محمدبن على شوكانى، فتح القدير، ج 3، ص 203.
21ـ سيد محمدحسين طباطبائى، همان، ج 14، ص 160 و ج 17، ص 260.
22ـ مائده: 99؛ نحل: 35؛ نور: 54؛ عنكبوت: 18؛ يس: 17؛ شورى: 15و48؛ آلعمران: 104.
23ـ سيدكاظم حسينى حائرى، الكفاح المسلح فى الاسلام، ص 10.
24ـ حسنبن يوسفبن مطهّر حلّى، تذكرهالفقهاء، ج 9، ص 8؛ علىبن حسن كركى حلّى، جامعالمقاصد، ج 3، ص 366؛ شهيد ثانى، مسالك الافهام، ج 3، ص 8.
25ـ سيد محمدصادق حسينى روحانى، فقه الصادق، ج 13، ص 14.
26ـ سيد محمدباقر صدر، اقتصادنا، ص 314.
27ـ ابوالصلاح حلبى، الكافى فى الفقه، تحقيق رضا استادى، ص 246؛ محمدبن ادريس الشافعى، كتاب الام، ج 1، ص 293.
28ـ محسن محيىالدين الشيشكلى، الاسلام و العلاقات الدولية، در: الثقافة الاسلامية، ص 472.
29ـ محمدبن حسن طوسى، التبيان فى تفسيرالقرآن، ج 6، ص 379.
30ـ فضلبن حسن طبرسى، مجمعالبيان، ج 2، ص 163.
31ـ سيد محمدحسين طباطبائى، همان، ج 2، ص 344.
32ـ همان، ج 4، ص 402.
33ـ همان، ج 7، ص 249.
34ـ فخرالدين طريحى، مجمعالبحرين، ج 1، ص 89.
35ـ شيخ مفيد، المقنعة، ص 241.
36ـ شيخ جعفر الغطاء، كشف الغطاء، ج 2، ص 354.
37ـ سيد محمدرضا موسوى گلپايگانى، هدايهالعباد، ج 1، ص 306.
38ـ نجمالدين جعفربن حسن حلّى محقق حلّى، المعتبر فى شرحالمختصر، ج 2، ص 573؛ سيدروحاللّه موسوى خمينى، تحريرالوسيلة، ج 1، ص 336؛ محقق حلّى، شرائعالاسلام، ج 1، ص 121؛ محمدبن حسن طوسى، الاقتصاد، ص 282؛ همو، مصباح المتهجد، ص 857.
39ـ احمدبن محمد نراقى، مستندالشيعة، ج 9، ص 276؛ محمدامين زينالدين، كلمهالتقوى، ج 2، ص 202؛ سيد محمدسعيد حكيم، منهاجالصالحين، ج 1، ص 381.
40ـ ابوالمجد حلبى، اشارة السبق الى معرفهالحق، ص 112؛ سيدابوالقاسم خوئى، منهاجالصالحين، ج 1، ص 312؛ سيدمحمد حسينى روحانى، المسائل المنتخبة، ص 212؛ سيدعلى حسينى سيستانى، منهاجالصالحين، ج 1، ص 371.
41ـ محقق حلى، المختصرالمنافع فى فقهالاماميه، ص 59؛ ابنزهره حلبى، غنيهالنزوع الى علمى الاصول و الفروع، ص 123؛ ابوالمجد حلبى، همان، ص 112.
42ـ يحيىبن سعيد حلى، الجامع للشرايع، ص 143؛ سيد محمدكاظم طباطبايى يزدى، العروهالوثقى، ج 4، ص 111؛ محمدحسن نجفى، جواهرالكلام، ج 15، ص 342.
43ـ روحاللّه شريعتى، حقوق و وظايف غيرمسلمانان در جامعه اسلامى، ص 62.
44ـ فضلبن حسن طبرسى، همان، ج 6، ص 190؛ سيدمصطفى خمينى، تفسير القرآنالكريم مفتاح احسن الخزائن الالهيه، ج 5، ص 559؛ سيد محمدحسين طباطبائى، همان، ج 12، ص 330.
45ـ محمدبن حسن طوسى، التبيان، ج 9، ص 582؛ ابوالفرج جوزى القرشى، زادالمسير فى علمالتفسير، ج 8، ص 7؛ محمدبن احمد قرطبى، الجامع لاحكام القرآن، ج 3، ص 338.
46ـ ابنمنظور، لسان العرب، ج 12، ص 221.
47ـ روحاللّه شريعتى، اقليتهاى دينى، ص 10.
48ـ سيدعلى خامنهاى، الصابئة حكمهم الشرعى و حقيقتهم الدينية، ص 7ـ44؛ سورحمن هدايات، التعايش السلمى بين المسلمين و غيرهم، ص 321.
49ـ وهبة الزحيلى، آثار الحرب فى الفقه الاسلامى، ص 702.
50ـ محقق كركى، رسائل الكركى، ج 1، ص 249؛ زيدبن على، مسند زيدبن على، ص 309؛ سيد سابق، فقه السنه، ج 2، ص 399 و 662.
51ـ ادوارد غالى الدهبى، معاملة غيرالمسلمين فى المجتمع الاسلامى، ص 92.
52ـ ادوارد غالى الدهبى، همان، ص 96.
53ـ محمدحسن نجفى، همان، ج 16، ص 141؛ شيخ فضلاللّه نورى، قاعده ضمان اليد، ص 51.
54ـ يوسف قرضاوى، غيرالمسلمين فى المجتمع الاسلامى، ص 16.
55ـ حسين الزين، اهل الكتاب فى المجتمع الاسلامى، ص 75.
56ـ جمالالدين محمد محمود، الاسلام و المشكلات السياسية المعاصرة، ص 393.
57ـ ادوارد غالى الدهبى، همان، ص 42.
58ـ سورحمن هدايات، همان، ص 339ـ343.
59ـ محمدسعيد رمضان البوطيى، الجهاد فى الاسلام، ص 134.
60ـ سيد محمدصادق حسينى روحانى، فقه الصادق، ج 13، ص 53؛ جعفر سبحانى، مبانى حكومت اسلامى، ص 541؛ مصطفى السباعى، نظام السلم و الحرب فى الاسلام، ص 52.
61ـ محمد عماره، الاسلام و الاقليات، ص 15؛ حسين الزين، همان، ص 86.
62ـ عباسعلى عميدزنجانى، حقوق اقليتها، ص 57.
63ـ محمدبن حسن طوسى، التبيان، ج 5، ص 203.
64ـ فضلبن حسن طبرسى، همان، ج 5، ص 39.
65ـ شيخ مفيد، همان، ص 269.
66ـ ابن القيم الجوزيه، احكام اهل الذمّة، ص 27.
67ـ سيد محمدحسين طباطبائى، همان، ج 9، ص 242.
68ـ فضلبن حسن طبرسى، همان، ج 5، ص 40.
69ـ سيد محمدحسين طباطبائى، همان، ج 9، ص 243.
70ـ محمدبن حسن طوسى، الرسائل العشر، ص 242؛ سيدابوالقاسم خوئى، همان، ج 1، ص 392؛ وهبة الزحيلى، همان، ص 702.
71ـ ابوالمجد حلبى، همان، ص 143؛ سيد محمدصادق حسينى روحانى، فقه الصادق، ج 13، ص 54.
72ـ فاضل الآبى، كشف الرموز، ج 1، ص 253؛ علىبن محمد قمى سبزوارى، جامع الخلاف و الوفاق، ص 230.
73ـ محقق حلى، شرائعالاسلام، ج 1، ص 255؛ محقق كركى، جامع المقاصد، ج 3، ص 481.
74ـ سيدابوالقاسم خوئى، همان، ج 1، ص 398.
75ـ قاضى عبدالعزيزبن براج، جواهر الفقه، ص 51؛ محمدحسن نجفى، همان، ج 21، ص 284.
76ـ ابوالمجد حلبى، همان، ص 143.
77ـ وهبه زحيلى، همان، ص 220.
78ـ عفيف عبدالفتاح طبّاره، روحالدين الاسلامى، ص 392.
79ـ وهبه زحيلى، همان، ص 223.
80ـ حسنبن يوسف مطهّر حلّى، منتهى المطلب، ج 2، ص 913؛ سيدمحمدصادق حسينى روحانى، فقه الصادق، ج 13، ص 90.
81ـ محمدبن ادريس الشافعى، همان، ج 4، ص 200.
82ـ ابىالقاسم فراتبن ابراهيم كوفى، تفسير فراتالكوفى، ص 163؛ احمدبن على رازى الجصاص، احكام القرآن، ج 3، ص 108.
83ـ جعفربن حسن طوسى، المبسوط، ج 7، ص 272؛ محمد عبدالهادى المطردى، عقدالذمّة فى تشريع الاسلامى، ص 26.
84ـ محمدحسن نجفى، همان، ج 21، ص 92؛ سيد محمدصادق حسينى روحانى، فقه الصادق، ج 13، ص 90.
85ـ سيدابوالقاسم خوئى، همان، ج 1، ص 378؛ وهبة زحيلى، همان، ص 285.
86ـ محمدحسن نجفى، همان، ج 21، ص 96.
87ـ سيدابوالقاسم خوئى، همان، ج 1، ص 376.
88ـ جعفربن محمد طوسى، الخلاف، ج 5، ص 439.
89ـ جعفربن محمد طوسى، المبسوط، ج 2، ص 42؛ حسنبن يوسف مطهّر حلى، تحريرالاحكام، ج 2، ص 210.
90ـ جعفربن حسن طوسى، المبسوط، ج 2، ص 14 و 56؛ محمدحسن نجفى، همان، ج 21، ص 96.
91ـ علىاكبر كلانترى، الجزية و أحكامها، ص 38.
سال انتشار:
20
شماره مجله:
168
شماره صفحه:
13
