معرفت

معرفت سال بیستم ـ شماره 168 ـ آذر 1390، 13ـ32

قاسم شبان‏ نیا*

چکیده

جهاد، از مفاهیمى است که به دلیل عدم توجه به ماهیت واقعى آن، جنبه صلح‏آمیز آن در روابط بین‏الملل کمتر مورد توجه قرار گرفته است. جهاد ابتدایى اساسا هدف دعوت دیگران به سوى اسلام را دنبال مى‏کند و در صورت ممانعت سران طاغوت از چنین دعوتى، قتال با آنان صورت مى‏گیرد. شرط وجوب دعوت تفصیلى پیش از قتال، آشکار مى‏سازد که آنچه در جهاد از اهمیت برخوردار است، ابلاغ کلام الهى به مردم است. در عرصه سیاست خارجى دولت اسلامى، این دعوت در قالب‏هاى مختلفى همچون اصل تألیف قلوب و اصل احسان خود را نشان مى‏دهد. احکام صلح‏آمیز اسلام در مباحث عقد ذمّه و امان نیز، که مترتب بر جهاد مطرح مى‏گردند، شاهدى بر این مطلب است که اسلام با هر کس در هر آیینى همزیستى مسالمت‏آمیز دارد و در قبال وظایفى که براى آنها برمى‏شمارد، حقوقى را براى آنها در نظر مى‏گیرد و مسلمانان را در برابر چنین حقوقى مکلّف مى‏سازد.

این تحقیق با رویکرد تحلیلى ـ اسنادى تلاش مى‏کند تا با بهره‏گیرى از منابع معتبر اسلامى، مطالب فوق اثبات گردد.

کلیدواژه‏ها: جهاد ابتدایى، روابط بین‏الملل، صلح، دعوت، اصل تألیف قلوب، اصل احسان، عقد ذمّه، عقد امان.

مقدّمه

سیاست خارجى دولت اسلامى مبتنى بر اصول و موازینى است که عمل بدان‏ها مى‏تواند در عرصه بین‏الملل نویددهنده همان صلح و امنیتى باشد که جامعه جهانى همواره به دنبال دست‏یابى به آن بوده است، لیکن تاکنون نه تنها این صلح و امنیت در نظام بین‏الملل تثبیت نگردیده، بلکه این عرصه شاهد جنگ‏ها و درگیرى‏هاى فزاینده بوده است. در سیاست خارجى دولت اسلامى، آثار و بازتاب‏هاى احکام جهادى اسلام که مى‏تواند منشأ صلح و امنیت بین‏المللى گردد، از اهمیت برخوردار است و شناخت چنین آثار و پیامدهایى مى‏تواند نشان دهد که اسلام، در متن جهاد، به دنبال استقرار صلح در دنیا بوده است؛ اما صلحى پایدار و مبتنى بر عزت و حکمت. در این تحقیق، تلاش خواهد شد تا با توجه به آیات کریمه قرآن مجید و نیز برخى از مسائل مهم روابط بین‏الملل در حال حاضر، آثار صلح‏آمیز جهاد در اسلام تبیین گردد و بازتاب آنها در روابط بین‏الملل نشان داده شود.

ذکر این نکته نیز بایسته است که در آیات و روایات و نیز عبارات فقها، در خصوص مفهوم «جهاد»، با تعابیر مختلفى مواجه خواهیم شد؛ در برخى موارد، معناى لغوى آن مدنظر بوده است و از این‏رو، حتى بر دفاع نیز اطلاق جهاد شده است. آیات و روایات و احکام فقهى‏اى که در زمینه فضیلت جهاد، مجاهد، شهادت فى سبیل‏اللّه و... به کار رفته است، گویاى این است که در این عبارات، معناى اصطلاحى خاص جهاد مدنظر نبوده است. جهاد در معناى خاص خود، معادل جهاد ابتدایى یا جهاد دعوت است و شامل دیگر موارد جنگ در اسلام نمى‏شود. در این مقاله، مفهوم خاص جهاد (جهاد دعوت یا جهاد ابتدایى) مدنظر است و هدف این نوشتار نیز دفاع از نظریه جهاد در عرصه سیاست خارجى دولت اسلامى مى‏باشد.

به منظور نیل به این هدف، و براى پاسخ‏گویى به این سؤال که جهاد ابتدایى چه آثار و پیامدهایى در عرصه روابط بین‏الملل بر جاى مى‏گذارد و این آثار تا چه حد صلح‏آمیز خواهد بود، ابتدا با ترسیم اهداف جهاد، پیامدهاى مثبت جهاد در اسلام نشان داده شده است. سپس تلاش شده است تا با طرح مباحثى همچون اصل جهانى بودن رسالت اسلام، اصل دعوت و ملاک قتال در جهاد ابتدایى، توجیه منطقى براى وجود چنین فریضه‏اى ترسیم گردد. آن‏گاه برخى از مهم‏ترین آثار صلح‏آمیز جهاد در روابط بین‏الملل طرح گردیده و تلاش شده است جایگاه اصل دعوت عقد ذمه، و عقد امان در استقرار و ثبات صلح بین‏المللى، نشان داده شود تا در نهایت، اثبات گردد که فریضه‏اى همچون جهاد، نقش محورى در تحقق صلح‏وهمزیستى‏جهانى دارد.

البته آثارى تاکنون در این زمینه به نگارش درآمده‏اند؛ برخى از این آثار تنها به بحث جهاد ابتدایى پرداخته‏اند و از جهات مختلف آن را مورد بررسى قرار داده‏اند. برخى از آثار هم به بررسى روابط بین‏الملل از دیدگاه اسلام پرداخته‏اند. اما اثرى که آثار صلح‏آمیز جهاد را در روابط بین‏الملل مورد بررسى قرار داده باشد و تمرکز بحث خود را روى آیات برده باشد، یافت نشد.

الف. اهداف و پیامدهاى مثبت جهاد در اسلام

برخلاف رویه رایج در روابط بین‏الملل، که اهداف شیطانى افراد، گروه‏ها و کشورها در تحقق جنگ‏ها نقشى اساسى دارد، در اسلام، این اهداف، محدود به موارد مشخصى است و این امر، زمینه‏اى را فراهم خواهد ساخت که کسى به خود جرئت ندهد به نام اسلام دست به جنگى بزند، در حالى که از آن جنگ، به دنبال تحقق اهداف شیطانى خود باشد.

1. گسترش توحید و خداپرستى

از آیات زیادى که در آنها واژه «فى سبیل‏اللّه» در کنار امر به قتال آمده است،1 مى‏توان به این نکته پى برد که خداوند متعال همواره و در تمام جنگ‏ها این هدف را مدنظر داشته، هیچ جنگى بدون تحقق این هدف مشروعیت ندارد.2 در واقع، این هدف طلیعه اهداف دیگر جهاد است و جهاد بدون چنین مفهومى ارزش خود را از دست مى‏دهد.3 اصولاً هدف از جهاد آن است که از حق خداوند در بندگى دفاع شود؛ چراکه هدف از خلقت، کمال و بندگى خداوند است. براى طى کردن مسیر بندگى باید از هر طریقى که شده، عبادت خداوند در روى زمین را گسترش بخشید؛ یکى از این راه‏ها، جهاد است که در سایه آن، حاکمیت و بندگى خداوند توسعه داده مى‏شود.

2. برچیدن فتنه از روى زمین

برچیدن فتنه از روى زمین و به ویژه نابودى بارزترین مصداق آن، یعنى کفر و شرک، یکى از اهداف جهاد در اسلام محسوب مى‏شود.4 در آیاتى از قرآن کریم، این هدف از جهاد بارها مورد تأکید قرار گرفته است. آیات شریفه «وَقَاتِلُوهُمْ حَتَّى لاَ تَکُونَ فِتْنَةٌ وَیَکُونَ الدِّینُ کُلُّهُ لِلّه فَإِنِ انتَهَوْاْ فَإِنَّ اللّهَ بِمَا یَعْمَلُونَ بَصِیرٌ»(انفال: 39) و نیز «وَقَاتِلُوهُمْ حَتَّى لاَ تَکُونَ فِتْنَةٌ وَیَکُونَ الدِّینُ لِلّهِ فَإِنِ انتَهَواْ فَلاَ عُدْوَانَ إِلاَّ عَلَى الظَّالِمِینَ» (بقره: 193) هدف از قتال را ذکر نموده است. براساس قراین موجود در خود این آیات و نیز روایاتى که در این زمینه وارد شده، مراد از فتنه، کفر و شرک نسبت به خداوند متعال است.

3. رفع هرگونه ظلم و ستم

رفع هرگونه ظلم و ستم نسبت به خود و سایر مظلومان و گسترش عدل و عدالت در هر نقطه‏اى از جهان نیز مورد تأکید اسلام است.5 در آیاتى از قرآن کریم، مبارزه با ظلم و دفاع از مظلوم نیز از اهداف جهاد شمرده شده است. آیه شریفه «أُذِنَ لِلَّذِینَ یُقَاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَإِنَّ اللَّهَ عَلَى نَصْرِهِمْ لَقَدِیرٌ»(حج: 39)، دلیل اذن به جنگ با دیگران را ظلمى دانسته است که در حق آنان اعمال شده است. در آیه شریفه «وَمَا لَکُمْ لاَ تُقَاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللّهِ وَالْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجَالِ وَالنِّسَاء وَالْوِلْدَانِ الَّذِینَ یَقُولُونَ رَبَّنَا أَخْرِجْنَا مِنْ هَـذِهِ الْقَرْیَةِ الظَّالِمِ أَهْلُهَا وَاجْعَل لَّنَا مِن لَّدُنکَ وَلِیّا وَاجْعَل لَّنَا مِن لَّدُنکَ نَصِیرا» (نساء: 75) نیز خداوند متعال افراد بى‏تفاوت نسبت به سرنوشت کسانى را که فریاد مظلومیت سر مى‏دهند مورد عتاب قرار داده، آنها را به قتال با ظالمان تحریض نموده است.6

در برخى از کتب،7 یکى از مصادیق ظلم، گذاشتن مانع در برابر دعوت به سوى خدا دانسته شده است. در این صورت، براى برچیدن موانع دعوت و براى اجراى آزادى عقیده و بیان، باید با ظالمانى که باعث از بین رفتن زمینه گسترش دعوت مى‏گردند به جنگ پرداخت. در آیه شریفه «لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَأَنزَلْنَا الْحَدِیدَ فِیهِ بَأْسٌ شَدِیدٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَلِیَعْلَمَ اللَّهُ مَن یَنصُرُهُ وَرُسُلَهُ بِالْغَیْبِ إِنَّ اللَّهَ قَوِیٌّ عَزِیزٌ» (حدید: 25) نیز خداوند متعال اولین وسیله براى اجراى قسط و عدل الهى را گفت‏وگو و اقناع فکرى دانسته و در صورت عدم تأثیر، استفاده از زور را تجویز نموده است.8

در صورتى که در درون حاکمیت اسلامى نیز بین دو گروه نزاعى درگرفت و یکى از دو طرف، پس از میانجى‏گرى دولت اسلامى، به تعدى و تجاوز پرداخت و طرف مقابل را مورد ظلم خود قرار داد، بر اساس آیه شریفه «وَإِن طَائِفَتَانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُمَا فَإِن بَغَتْ إِحْدَاهُمَا عَلَى الْأُخْرَى فَقَاتِلُوا الَّتِی تَبْغِی حَتَّى تَفِیَ إِلَى أَمْرِ اللَّهِ فَإِن فَاءتْ فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُمَا بِالْعَدْلِ وَأَقْسِطُوا إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ» (حجرات: 9) باید با متجاوزِ به حقوق دیگران به قتال پرداخت تا تسلیم امر خداوند گردند. در اینجا نیز افراد یاغى، از مصادیق ظالمان هستند که باید در برابر آنان سختى نشان داد.

4. نمایش اقتدار سپاه اسلام

نمایش اقتدار سپاه اسلام براى به وحشت انداختن دشمنان اسلام و تضعیف روحیه جنگ‏افروزى آنان، یکى از پیامدهاى مثبت جنگ در اسلام است.9 خداوند متعال در آیه شریفه «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ قَاتِلُواْ الَّذِینَ یَلُونَکُم مِّنَ الْکُفَّارِ وَلِیَجِدُواْ فِیکُمْ غِلْظَةً وَاعْلَمُواْ أَنَّ اللّهَ مَعَ الْمُتَّقِینَ»(توبه: 123) یکى از پیامدهاى قتال را تضعیف روحیه کفار، پس از مشاهده قدرت و شوکت سپاه اسلام دانسته است. در صورتى که کفار از مسلمانان ضعفى را مشاهده کنند، به فکر تسلط بر مسلمانان و جسارت و گستاخى نسبت به آنان خواهند افتاد.

5. فرصت تفکر براى گمراهان

فرصت تفکر براى گمراهان و امکان توبه براى آنان، در صورت دعوت آنها به سوى خدا پیش از جنگ مى‏تواند به عنوان یکى از پیامدهاى دیگر مثبت جنگ در اسلام مطرح باشد. با توجه به حکم وجوب دعوت، نمى‏توان تردید نمود که یکى از انگیزه‏هاى این حکم، ایجاد فرصت براى غافلان و گمراهان است تا از راه انحرافى خود به سمت راه صحیح تغییر جهت دهند. از این‏رو، خداوند براى ترغیب این افراد به توبه، به آنان بشارت مى‏دهد: «قُل لِلَّذِینَ کَفَرُواْ إِن یَنتَهُواْ یُغَفَرْ لَهُم مَّا قَدْ سَلَفَ وَإِنْ یَعُودُواْ فَقَدْ مَضَتْ سُنَّةُ الأَوَّلِینِ»(انفال: 38) بر اساس این آیه، بازگشت کفار سبب بخشش گناهان قبلى آنان مى‏شود، وگرنه باید در انتظار کیفر اعمال خود باشند و از این‏رو، در آیه بعد خداوند با شدت بیشترى امر به قتال با کفار و مشرکان مى‏نماید.

6. اصلاح و تربیت خود مسلمانان و افزایش درجه ایمان آنان

یکى از برکات جنگ این است که شدائد و گرفتارى‏هاى جنگ، مسلمانان را تحت آزمایش قرار مى‏دهد و از آنان سلحشورانى مى‏سازد که آمادگى تقدیم جان و مال خود براى حفظ اسلام و مسلمانان را خواهند داشت. شهید مطهّرى، در بحث از عوامل اصلاح و تربیت، جهاد را مهم‏ترین عامل تربیتى دانسته و آورده است:

جهاد هم خودش یک عاملى است که جانشین نمى‏پذیرد. یعنى امکان ندارد که یک مؤمن مسلمان جهادرفته و یک مؤمن مسلمان جهادندیده از نظر روحیه یک‏جور باشند. انسان در شرایطى قرار مى گیرد... که با کسى روبه‏روست و او به روى وى اسلحه کشیده، در لحظه‏اى باید تصمیم بگیرد، شور ایمانش چنان ثابت و پابرجا باشد که در آن لحظه مرگ، خودش را به خاطر دین و ایمانش در کام اژدهاى مرگ‏بیندازد.کارى که از این عامل [تربیتى ]ساخته است از عامل‏هاى دیگر ساخته نیست.10

برخى از آیات قرآن نیز این هدف والاى جهاد را گوشزد نموده است؛ در آیه شریفه «وَلَنَبْلُوَنَّکُمْ بِشَیْءٍ مِنَ الْخَوفْ وَالْجُوعِ وَنَقْصٍ مِنَ الأَمَوَالِ وَالأنفُسِ وَالثَّمَرَاتِ وَبَشِّرِ الصَّابِرِینَ» (بقره: 155) خداوند متعال به پیامبر خود امر مى‏کند به کسانى که در برابر آزمایش‏هاى سخت الهى صبر پیشه مى‏کنند، بشارت دهد. از این آیه به دست مى‏آید که قرار گرفتن در شدائد، و به ویژه جنگ، انسان را از لحاظ معنوى و روحى استکمال بخشیده و او را آماده دریافت بشارت از سوى پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آلهمى‏سازد. در آیه شریفه «کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِتَالُ وَهُوَ کُرْهٌ لَّکُمْ وَعَسَى أَن تَکْرَهُواْ شَیْئا وَهُوَ خَیْرٌ لَّکُمْ وَعَسَى أَن تُحِبُّواْ شَیْئا وَهُوَ شَرٌّ لَّکُمْ وَاللّهُ یَعْلَمُ وَأَنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ»(بقره: 216) نیز هرچند به این مطلب اشاره شده که جنگ داراى مشقاتى است و باب طبع انسان‏ها نیست، لیکن تأکید گردیده که در وجوب این قتال براى مؤمنان برکاتى نهفته است که انسان اگر به آن برکات علم داشته باشد، عاشقانه جانش را در طبق اخلاص مى‏گذارد. یکى از این برکات که معمولاً انسان‏ها از آن غافلند این است که جهاد باعث ارتقاى درجه مؤمنان در نزد خداوند مى‏گردد.

ب. ماهیت و فلسفه جهاد در اسلام

یکى از اهداف متعالى اسلام، بندگى انسان در برابر خداوند است. لازمه تحقق این هدف نیز ابلاغ احکام و معارف اسلام به اقصا نقاط جهان است. یکى از ابزار کارآمد در این جهت، دعوت دیگران به سوى اسلام مى‏باشد. جهاد دعوت نیز که در لسان فقهاى شیعه، به جهاد ابتدایى شهرت یافته است، در راستاى این هدف و به منظور برخورد با مانعان دعوت تشریع شده است.

حکم جهاد ابتدایى در زمان حضور پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و امام معصوم علیه‏السلام مشخص است و کمتر کسى در وجوب آن تردید به خود راه داده است. اما اختلاف گسترده در این مسئله، مربوط به زمان غیبت است. برخى از فقها معتقدند که حکم وجوب جهاد دعوت، منحصر به زمان حضور امام علیه‏السلام است و در زمان غیبت مشروعیت ندارد. برخى دیگر، بر این اعتقادند که در زمان غیبت نیز ولىّ فقیه جامع‏الشرایط عهده‏دار امر جهاد با مشرکان است و جهاد دعوت باید در زیر لواى پرچم او صورت پذیرد. آنان که در زمان غیبت، حکم به مشروعیت جهاد دعوت داده‏اند، نیز خود دو دسته‏اند؛ برخى آن را واجب و برخى آن را جایز دانسته‏اند. این بحث جاى تحقیق و پژوهش فراوان دارد و برخى از فقها نیز به تفصیل اقوال موجود را تحلیل و ارزیابى نموده‏اند.11

البته این نوع جهاد در هنگامى واجب مى‏شود که مسلمانان در موضع اقتدار باشند و از سویى، کفار مانع دعوت دیگران به سوى اسلام گردند؛ از این‏رو، یکى از شرایط اولیه چنین جنگى آن است که پیش از هر چیز دعوت صورت پذیرد و چنانچه با دعوت مسالمت‏آمیز، زمینه نشر معارف و احکام اسلام تحقق یابد، دست زدن به چنین جنگى روا نخواهد بود.

توجه به چندین نکته، مى‏تواند ماهیت واقعى جهاد ابتدایى را روشن سازد و درک آثار و پیامدهاى آن در عرصه روابط بین‏الملل را آسان سازد. این نکات، در موارد ذیل خلاصه مى‏شود:

1. اصل جهانى بودن رسالت اسلام

از آن‏رو که تحقق عبودیت خداوند توسط جن و انس، مهم‏ترین هدف آفرینش است،12 یکى از ویژگى‏هاى ذاتى دین مبین اسلام، جهانى بودن آن است. خداوند متعال در موارد متعددى در قرآن کریم متذکر چنین اصلى گردیده است13 و مفسّران، از آیات مختلفى جهانى بودن اسلام را برداشت نموده‏اند. در میان عبارات مفسّران شیعه، عبارات صاحب تفسیر المیزان در زمینه جهانى بودن اسلام از صراحت برخوردار است. وى تصریح نموده که پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله به سوى تمام بشریت برانگیخته شد و دعوت او به سوى اسلام مختص قوم خاصى نیست و تمام امکنه و ازمنه را دربر مى‏گیرد.14 او همچنین ارسال پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله به سوى تمام افراد بشر را مقتضاى عمومیت رسالت آن حضرت دانسته است.15

از میان تفاسیر اهل سنت نیز مى‏توان عبارات صریحى در این زمینه به دست آورد. از جمله، محمدبن جریر طبرى در ذیل آیه 158 سوره «اعراف»، برجستگى دین مبین اسلام نسبت به سایر ادیان را، رسالت جهانى این دین دانسته است.16

علاوه بر آیاتى که با صراحت بر جهانى بودن رسالت اسلام تأکید مى‏کند، آیات فراوان دیگرى را نیز مى‏توان یافت که از لحن آنها چنین اصلى استفاده مى‏شود. وجود خطاب‏هاى عام در قرآن کریم مؤید این کلام است: «در قرآن کریم هیچ جا خطابى به صورت "یا أیها العرب" و "یا أیها القرشیون" پیدا نمى‏کنید. آرى، گاهى در برخى از جاها، بخصوص، خطاب "یا أیها الذین آمنوا" هست که خطاب مربوط به خصوص مؤمنین است که به پیغمبر گرویده‏اند. و در این جهت هم فرق نمى‏کند؛ مؤمن از هر قوم و ملتى باشد، داخل خطاب است.»17

بدین ترتیب، مشخص گردید که قرآن کریم اصل جهانى بودن رسالت اسلام را پذیرفته و بر آن تأکید مى‏ورزد و یکى از امتیازات اسلام نسبت به سایر ادیان را همین امر مى‏داند. با بررسى احکام فقها، در ابواب مختلف فقه، مى‏توان به خوبى به نتایج جهانى بودن رسالت اسلام پى برد. فاضل هندى در کشف‏اللثام در بحث از ارتداد مى‏نویسد: در صورتى توبه شخص پذیرفته مى‏شود که عمومیت رسالت پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله را بپذیرد و اقرار به یگانگى خداوند و حتى ایمان به نبوت پیامبر، به تنهایى، کفایت نمى‏کند.18 برخى از فقها در باب «محارب» بر این عقیده‏اند که چنانچه سبب کفر کسى، انکار عمومیت رسالت جهانى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آلهباشد، براى توبه باید تصریح به عمومیت نبوت نماید و در اینجا ذکر شهادتین، به تنهایى، کفایت نمى‏کند.19

2. اصل دعوت غیرمسلمانان به سوى اسلام

با پذیرش اصل جهانى بودن اسلام، یکى از مسائلى که از اهمیت ویژه‏اى برخوردار است، نحوه معرفى اسلام به جهانیان است. برخى از آیات قرآن کریم، مسلمانان را نسبت به دعوت به سوى اسلام تحریض مى‏نماید. در اینجا به ذکر چند آیه در این زمینه اکتفا مى‏نماییم.

ـ «ادْعُ إِلِى سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُم بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ إِنَّ رَبَّکَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَن ضَلَّ عَن سَبِیلِهِ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِینَ.» (نحل: 125) در این آیه شریفه، خداوند متعال، پیامبرِ خود را به حکمت و موعظه نیکو و بهترین جدال امر کرده است. هرچند که در تفسیر این سه مورد اختلافاتى میان مفسّران وجود دارد، لیکن مطابق تمام تفاسیر، آیه دعوت به سوى اسلام را مورد تأکید قرار داده است. شوکانى، از مفسّران اهل سنت، معتقد است: حذف مفعول در اینجا نشان از این است که این دعوت باید همگانى بوده، شامل کفار نیز بشود. دلیل این امر نیز آن است که وى مبعوث به سوى تمام مردم است. شوکانى مراد از «سبیل اللّه» در آیه را اسلام گرفته است و این نکته، شاهد بسیار خوبى است که این دعوت، شامل دعوت کفار به سوى اسلام نیز مى‏شود.20

ـ «وَمَنْ أَحْسَنُ قَوْلاً مِمَّن دَعَا إِلَى اللَّهِ وَعَمِلَ صَالِحا وَقَالَ إِنَّنِی مِنَ الْمُسْلِمِینَ.» (فصلت: 33) در این آیه شریفه نیز خداوند متعال، دعوت به سوى اسلام را یکى از بهترین اعمال، و چنین دعوت‏کننده‏اى را به عنوان بهترین فرد معرفى کرده است.

ـ «قُلْ هَـذِهِ سَبِیلِی أَدْعُو إِلَى اللّهِ عَلَى بَصِیرَةٍ أَنَاْ وَمَنِ اتَّبَعَنِی.» (یوسف: 108) در این آیه یکى از موارد تبعیت از پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله، دعوت دیگران به سوى خداوند شمرده شده است. «مَن» در این آیه عمومیت دارد و شامل کلیه تابعان آن حضرت مى‏شود. برخى از مفسّران نیز از این آیه، برداشت فوق را داشته‏اند.21

ـ «فَلَا تُطِعِ الْکَافِرِینَ وَجَاهِدْهُم بِهِ جِهَادا کَبِیرا.»(فرقان: 52) از این آیه مى‏توان براى اثبات وجوب جهاد فرهنگى بر پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آلهشاهد آورد. در اینجا به پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله سفارش شده که تسلیم کفار نشود و به وسیله قرآن و ادلّه و حجج، براى تبلیغ دین مجاهده کند.

آیات دیگرى نیز در این زمینه وجود دارد که بررسى یکایک آنها نوشتارى مستقل را مى‏طلبد.22 اما نکته‏اى که حایز اهمیت است این است که دعوت به سوى توحید، طبق آیات قرآن کریم، منحصر به پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آلهنبوده، بلکه در مورد سایر انبیا نیز مطرح گردیده است؛ چنان‏که خداوند متعال به موسى و هارون امر فرمود: «اذْهَبَا إِلَى فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغَى فَقُولَا لَهُ قَوْلاً لَّیِّنا لَّعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشَى.» (طه: 43و44) در این آیه، دعوت به سوى حق، به وسیله کلام نرم و به دور از خشونت، توصیه شده است.

بنابراین، جامعیت دین اسلام، عقلاً اقتضا مى‏کند که احکام و دستورات و معارف خود را به تمام کسانى که در این محدوده قرار دارند، برساند؛ در غیر این صورت، نمى‏توان ادعا کرد که این شریعت براى هدایت تمامى انسان‏ها آمده است و اگر ادعا شود که غرض این دین، هدایت تمامى انسان‏هاست، در این صورت، نقض غرض نموده است. لازمه طبیعى یک دین جهانى این است که احکام و معارف خود را در سرتاسر جهان بگستراند.23

از سوى دیگر، مکلّف نمودن تمام بندگان به عبادت خداوند، براساس آیه شریفه «وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ»(ذاریات: 56) بدون آنکه تعلیمات دین به دست آنها رسیده باشد خلاف حکمت است و بدون تبلیغ احکام و دستورات دینى نمى‏توان کسى را مؤاخذه و عذاب نمود. مؤید این حکم عقل، آیه شریفه «وَمَا کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً» (اسراء: 15) مى‏باشد که عذاب را متوقف بر مبعوث نمودن پیامبران کرده است.

یکى از مباحث با اهمیت در اینجا، بحث از دامنه و گستره دعوتى است که به عنوان یکى از مقدّمات جهاد ابتدایى مورد تأکید قرار گرفته است. تردید نباید داشت که مراد از این دعوت، تنها دعوت و هشدار و انذار پیش از جنگ نیست، بلکه دعوت به سوى اسلام، اصل مستقلى است که در کلیه امکنه و ازمنه کاربرد دارد و با پذیرش اصل جهاد در زمان غیبت، این حکم به زمان غیبت نیز تسرى مى‏یابد. برخى از آیات که در زمینه دعوت ذکر گردید، به صراحت دلالت بر آن دارد که آنچه در قرآن مورد تأکید قرار گرفته، دعوتى فراتر از هشدار و انذار پیش از جنگ است و گستره چنین دعوتى، شامل کلیه ازمنه و امکنه مى‏شود. برخى از فقهاى شیعه24 در ابتداى بحث جهاد، به تعریف واجب کفایى پرداخته، اقامه حجج و دفع شبهات را یکى از مصادیق واجبات کفایى دانسته‏اند. عمل به این واجب نیز محقق نخواهد شد، مگر آنکه مکلفان مدت زمان زیادى را صرف فراگیرى علوم دینیه نموده و پس از آن، در قالب مناظره، گفت‏وگو، نوشتن کتب و مقالات و دیگر اشکال دعوت، براهین و حجج را اقامه نموده، شبهات را پاسخ دهند. این امر مستلزم برنامه‏هاى درازمدتى است که با زمان محدود پیش از جنگ قابل حصول نیست.

عبارت صاحب کتاب فقه‏الصادق علیه‏السلام در این زمینه بسیار گویاست. وى در زمینه خصوصیت دعوت پیش از قتال تصریح مى‏کند: جهاد، قبل از «حکمت» و «موعظه» و «جدال احسن» نامشروع است.25 شهید صدر نیز در ضمن مباحث جهاد مشروع در اسلام، در زمینه یکى از شرایط چنین جنگى مى‏نویسد: دعوتِ قبل از قتال باید به گونه‏اى باشد که حجت را بر دیگران تمام نماید و مجالى براى خدشه در اسلام باقى نگذارد؛ این امر نیز تحقق نمى‏یابد، مگر با دعوت فراگیر و گسترده‏اى که اسلام را به خوبى به کفار معرفى کند.26

بدین ترتیب، مشاهده مى‏شود که اسلام تأکید فراوانى بر دعوت پیش از قتال مى‏نماید و این دعوت امرى فراتر از هشدار و انذارى است که در روابط بین‏الملل قبل از هر جنگى حاکم است‏وحقوق‏بین‏الملل‏نیزبرآن‏صحه مى‏گذارد.

3. برچیدن حاکمیت کفر؛ ملاک قتال در جهاد ابتدایى

یکى از مباحثى که در زمینه آثار جهاد در روابط بین‏الملل، اهمیت فراوانى دارد و آثار فراوانى، به ویژه در بحث اصالت جنگ یا صلح در اسلام، بر آن بار مى‏شود، بحث از ملاک قتال در اسلام است. برخى بر این نظرند که کفر کفار، علت تامه براى قتال با کفار است. براساس این قول، در صورتى که دعوت اسلام به گوش کفار رسیده باشد و از سوى دیگر، مسلمانان نسبت به کفار از قدرت بیشترى برخوردار باشند، بر مسلمانان کشتن کفار واجب است و تنها راه فرار از مرگ، اسلام آوردن آنان است.27

بر اساس قول دیگر، آنچه موجب قتال در اسلام مى‏شود، محاربه و امورى نظایر آن است نه کفر و شرک. در برخى از کتب ادعا شده که این قول، ابتدا از سوى سفیان ثورى مطرح گردیده که حتى قتال با مشرکان را هم تنها در جهت دفاع از خود لازم مى‏داند و پس از او، برخى از قدما این نظر را ترجیح داده‏اند و اکثر فقهاى معاصر نیز این قول را برگزیده، براساس آن فتوا داده‏اند.28

اما قول سوم ـ که به نظر، همین قول صحیح مى‏آید ـ برچیده شدن حاکمیت کفر و استقرار حاکمیت الهى را دلیل قتال در جهاد ابتدایى مى‏داند نه خود کفر. از این‏رو، تنها هدف در جهاد ابتدایى، زمینه‏سازى براى دعوت دیگران به سوى اسلام است و هرگاه سران طاغوت، مانع چنین دعوتى گردند، به دلیل آنکه انسان‏هایى را از شنیدن حقیقت بازداشته‏اند، تحت شرایط خاصى، با آنان قتال صورت خواهد گرفت. ادلّه فراوانى از قرآن کریم و روایات بر این مطلب صحه مى‏گذارد که در اینجا مجال پرداختن بدان‏ها نیست.

بنابراین، در صورتى جهاد ابتدایى به مرحله جنگ کشیده خواهد شد که دفاع از دعوت و دعوت‏کنندگان راهى جز جنگ باقى نگذارد و واضح است که رژیم‏هاى سیاسى هدف اولیه تعرض مسلمانان خواهند بود؛ زیرا رژیم‏هاى سیاسى که مانع دعوت مى‏شوند، از بارزترین مصادیق طاغوت هستند و برچیدن طاغوتیان که «صدّ عن سبیل اللّه» مى‏نمایند، لازم است. از این‏رو، در اینجا جهاد، در برابر طاغوتیانِ از اهل کتاب و مشرکان خواهد بود، نه هر کسى که نام کتابى یا مشرک بر او نهاده شده باشد. بررسى آیات متعددى از قرآن کریم و عبارات مفسّران در ذیل این آیات، نشان مى‏دهد که اولاً، در قرآن کریم، طاغوت از معنایى عام برخوردار است و شامل کفارى که مانع دعوت مى‏شوند نیز مى‏گردد. ثانیا، وظایفى براى مسلمانان براى مقابله با طاغوت شمرده شده است.

عمومیت مفهوم طاغوت در آیه شریفه «وَلَقَدْ بَعَثْنَا فِی کُلِّ أُمَّةٍ رَّسُولاً أَنِ اعْبُدُواْ اللّهَ وَاجْتَنِبُواْ الطَّاغُوتَ فَمِنْهُم مِنْ هَدَى اللّهُ وَمِنْهُم مِنْ حَقَّتْ عَلَیْهِ الضَّلالَةُ فَسِیرُواْ فِی الأَرْضِ فَانظُرُواْ کَیْفَ کَانَ عَاقِبَةُ الْمُکَذِّبِینَ» (نحل: 36) به وضوح مشخص است؛ چراکه در این آیه، عبادت خداوند در مقابل اجتناب از طاغوت قرار داده شده است و از این‏رو، همان‏گونه که برخى از مفسّران نیز در ذیل این آیه بر آن تأکید کرده‏اند،29 مراد از طاغوت هر چیزى غیر از خداست که مورد پرستش قرار گیرد و یا مبنا براى فرمان‏بردارى قرار داده شود.

در تفسیر آیه شریفه «لاَ إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ قَد تَّبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ فَمَنْ یَکْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَیُؤْمِن بِاللّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَکَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقَىَ لاَ انفِصَامَ لَهَا وَاللّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ»(بقره: 256) نیز، برخى از مفسّران تصریح نموده‏اند که مراد از کفر به طاغوت، کفر به هر چیزى است که مخالف امر خداوند باشد30 و برخى نیز استفاده این کلمه را در هر چیزى دانسته‏اند که به وسیله آن طغیان صورت مى‏گیرد؛ همانند انواع گوناگون معبوداتِ غیر از خداوند نظیر بت‏ها، شیاطین، جن، راهنمایان به سوى ضلالت و هر اطاعت شونده‏اى که خداوند رضایت به پیروى از او ندارد.31

عبارات مفسّران در ذیل آیه شریفه «الَّذِینَ آمَنُواْ یُقَاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللّهِ وَالَّذِینَ کَفَرُواْ یُقَاتِلُونَ فِی سَبِیلِ الطَّاغُوتِ فَقَاتِلُواْ أَوْلِیَاء الشَّیْطَانِ إِنَّ کَیْدَ الشَّیْطَانِ کَانَ ضَعِیفا» (نساء: 76) مؤید این مطلب است که «طاغوت» در این آیه نیز عمومیت دارد. در این آیه، ظالم جبار و کسى که از وظایف بندگى خداوند سر باز مى‏زند، به عنوان طاغوت معرفى شده است و از این‏رو، این تعریف از طاغوت، تعاریف دیگرى که طاغوت را به هر معبودى غیر از خداوند معنا مى‏کنند، دربر مى‏گیرد.32

با تدبّر در این آیات و تفاسیر، به خوبى مى‏توان دریافت که طاغوت از معنایى گسترده برخوردار است و شامل سران کفرى که مانع تبلیغ اسلام مى‏شوند نیز مى‏گردد. خداوند متعال در آیه شریفه «وَالَّذِینَ اجْتَنَبُوا الطَّاغُوتَ أَن یَعْبُدُوهَا وَأَنَابُوا إِلَى اللَّهِ لَهُمُ الْبُشْرَى فَبَشِّرْ عِبَادِ»(زمر: 17) وظیفه مسلمانان را در برابر طاغوت بیان نموده، ایشان را موظف کرده است تا علاوه بر اجتناب از پرستش طاغوت، عبادت خداوند را نیز سرلوحه برنامه‏هاى خود قرار دهند.33

پس مسلمانان موظفند که اولاً، خود از طاغوت اجتناب نمایند و ثانیا، به سمت خدا روى آورند و تنها او را عبادت کنند و زمینه بندگى او را نیز در جهان فراهم سازند. بدون تردید، با توجه به مفهوم گسترده طاغوت، مى‏توان مانعان از دعوت به سوى خداوند را به عنوان یکى از مصادیق بارز آن در نظر گرفت. در این صورت، دورى گزیدن از این کفار و از بین بردن حاکمیت آنان، براى فراهم ساختن زمینه عبادت خداوند لازم و ضرورى مى‏باشد.

ج. آثار صلح‏آمیز جهاد در روابط بین‏الملل

با پذیرش نظریه جهاد، روابط میان مسلمانان و غیرمسلمانان دستخوش تغییراتى خواهد شد. این تغییرات، دامنه وسیعى را شامل مى‏شود و حوزه‏هاى مختلفى را تحت تأثیر قرار خواهد داد. در اینجا تلاش خواهد شد تا جنبه‏هاى مختلف ارتباط میان نظریه جهاد و صلح و امنیت بین‏المللى مورد توجه قرار گیرد. بدین ترتیب، روشن خواهد شد که هیچ‏گاه اسلام در پى جنگ نبوده است، بلکه همواره راه‏هایى را براى جلوگیرى از جنگ و خون‏ریزى قرار داده و براى ایجاد روابطى صلح‏آمیز میان مسلمانان و غیرمسلمانان تلاش نموده است.

1. جایگاه اصل دعوت در استقرار و ثبات صلح بین‏المللى

اصل دعوت، به عنوان یکى از مقدّمات و شرایط جهاد، که پیش از این، سخن از آن به میان آمد، در استقرار و ثبات صلح در عرصه بین‏الملل نقشى اساسى را ایفا مى‏نماید. کافى است در اینجا به برخى از ابزار دعوت در دیپلماسى دولت اسلامى اشاره شود تا جایگاه آن در تحکیم صلح و ثبات در دنیا بارز گردد؛ ابزارهایى که اسلام براى دعوت دیگران به سوى اسلام در اختیار سیاست‏گذاران خارجى دولت اسلامى قرار مى‏دهد:

الف. اختصاص‏یافتن بخشى از سهم «مؤلفة قلوبهم» به کفار: در آیه شریفه «إِنَّمَا الصَّدَقَاتُ لِلْفُقَرَاء وَالْمَسَاکِینِ وَالْعَامِلِینَ عَلَیْهَا وَالْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَفِی الرِّقَابِ وَالْغَارِمِینَ وَفِی سَبِیلِ اللّهِ وَابْنِ السَّبِیلِ فَرِیضَةً مِنَ اللّهِ وَاللّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ» (توبه: 60) خداوند متعال بخشى از صدقات واجب را متعلق به «مؤلفة قلوبهم» دانسته است و در واقع، آنان را از اصناف مستحق زکات برشمرده است. «مؤلفة» اسم مفعول از باب تفعیل مى‏باشد و از «الفة» گرفته شده است و «الفة» به معناى جمع کردن بعد از تفرق و نیز به معناى انس و محبت آمده است.34 «مؤلفة قلوبهم» نیز به کسانى گفته مى‏شود که به وسیله مودت و احسان مالى و به منظور نصرت دین، قلوب آنان به سمت اسلام جذب گردد، بذر محبت اسلام در دل آنان افکنده شود و یا ایمانشان تقویت شود.35 البته در مصادیق و کمّ و کیف این حکم اختلافات زیادى بین فقها وجود دارد. برخى این سهم را مختص به زمان پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و ائمّه اطهار علیهم‏السلام دانسته، مشروعیت آن را در زمان حاضر زیر سؤال برده‏اند36 و برخى دیگر، حکم آن را به سایر زمان‏ها تعمیم داده‏اند.37 بعضى از فقها این حکم را مختص به کفار دانسته‏اند و دادن چنین سهمى به مسلمانان را روا نمى‏دانند.38 عده‏اى دیگر، آن را تنها شامل مسلمانان دانسته39 و برخى دیگر، هر دو گروه را مستحق چنین سهمى دانسته‏اند.40 شمارى دیگر نیز این حکم را تنها در مورد جهاد تجویز مى‏نمایند و آن را به سایر موارد تعمیم نمى‏دهند،41 اما برخى دیگر آن را به سایر موارد تعمیم داده و جهاد را به عنوان یکى از مصادیق ذکر مى‏کنند.42

در هر صورت، اهتمام به این حکم، در عرصه سیاست خارجى دولت اسلامى، هم مى‏تواند موجب تقویت اعتقادات مسلمانان در سایر کشورها شود و هم کفار را به سمت اسلام جلب و جذب نماید.

ب. اصل احسان و نیکوکارى: «احسان و نیکى به غیرمسلمانان، یعنى نیکى به افرادى که با مسلمانان یا کشور اسلامى در جنگ نبوده یا در کشور اسلامى زندگى مى‏کنند، از اصول پذیرفته‏شده اسلام به شمار مى‏رود. در اسلام بر انجام کارى به نفع انسان‏ها ـ مسلمان و غیرمسلمان، خوب و بد ـ تأکید فراوانى شده است.»43 این امر نشان مى‏دهد که روابط اولیه مسلمانان و غیرمسلمانان بر پایه اصل صلح و همزیستى مسالمت‏آمیز و از آن بالاتر، احسان به یکدیگر قرار دارد و تا زمانى که بتوان از طرق مذکور، کفار را به سوى اسلام کشاند، نوبت به جنگ نمى‏رسد.

در آیه شریفه «إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ وَإِیتَاء ذِی الْقُرْبَى وَیَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاء وَالْمُنکَرِ وَالْبَغْیِ یَعِظُکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ» (نحل: 90) امر به عدل و احسان به صورت مطلق آمده است و شامل کفار و مسلمانان مى‏شود؛ زیرا امر به احسان در آیه در کنار امر به عدل و بخشش به نزدیکان و نهى از فحشا و منکر و ستم آمده است، که این امور بدون شک، عمومیت دارند و سیاق عبارت اقتضا مى‏کند که امر به احسان نیز عمومیت داشته باشد. البته اختلافاتى در میان مفسّران و لغویان در زمینه مراد از احسان و عدل و رابطه این دو وجود دارد، ولى در هر حال، هیچ‏یک از این تفاسیر منکر عمومیت احسان در آیه نیست.44

آیه دیگرى که مى‏توان از آن، عمومیت احسان را استفاده کرد، آیه شریفه «لَّیْسَ عَلَى الضُّعَفَاء وَلاَ عَلَى الْمَرْضَى وَلاَ عَلَى الَّذِینَ لاَ یَجِدُونَ مَا یُنفِقُونَ حَرَجٌ إِذَا نَصَحُواْ لِلّهِ وَرَسُولِهِ مَا عَلَى الْمُحْسِنِینَ مِن سَبِیلٍ وَاللّهُ غَفُورٌ رَّحِیمٌ» (توبه: 91) مى‏باشد. در عبارت «مَا عَلَى الْمُحْسِنِینَ مِن سَبِیلٍ»، نکره در سیاق نفى قرار گرفته است و این دلالت بر عمومیت دارد. همچنین «الْمُحْسِنِینَ» در آیه، جمع محلّى به «ال» است که آن هم دلالت بر عمومیت مى‏کند. مطابق این بیان، آیه مذکور به این معنا خواهد بود که براى هیچ فرد نیکوکارى، حرج و عقوبت وجود ندارد.

از آیه شریفه «لَا یَنْهَاکُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ یُقَاتِلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَلَمْ یُخْرِجُوکُم مِن دِیَارِکُمْ أَن تَبَرُّوهُمْ وَتُقْسِطُوا إِلَیْهِمْ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ»(ممتحنه: 8) نیز مى‏توان استفاده کرد که خداوند متعال، تنها نیکوکارى نسبت به دو دسته از افراد را روا نمى‏داند. یک دسته کسانى هستند که با مسلمانان در جنگند و دسته دیگر کسانى هستند که آنان را از شهر و کاشانه خود بیرون رانده‏اند. از این‏رو، این آیه درصدد تحریک مسلمانان براى احسان به غیرمسلمانانى است که از این دو ویژگى برخوردار نباشند.45

2. عقد ذمّه

یکى از آثار مترتب بر جهاد این است که در جامعه اسلامى باید زمینه‏اى فراهم گردد تا شهروندان غیرمسلمان نیز قادر باشند همانند مسلمانان که در اکثریت بوده و حاکمیت را در دست دارند، به حقوق پیش‏بینى شده خود در قوانین و حقوق اسلامى دست یابند. براساس قوانین اسلام، به اقلیت‏هاى دینى این فرصت داده شده است تا از طریق انعقاد قرارداد با حاکم جامعه اسلامى، از همزیستى مسالمت‏آمیز با آنان برخوردار گردند. یکى از این قراردادها که براى اهل کتاب در جامعه اسلامى حقوقى را وضع مى‏کند و در قبال آن، وظایفى را بر دوش آنان مى‏گذارد، «عقد ذمّه» مى‏باشد. از بیانى که لغویان و نویسندگان کتب معجم در تعریف اهل ذمّه آورده‏اند، مى‏توان استفاده نمود که وجه تسمیه آنان به این نام این است که جان، مال و عِرض این افراد، با این قرارداد بر ذمّه مسلمانان قرار مى‏گیرد و اینان در عهد و امان مسلمانان داخل مى‏شوند.46 این پیمان «شبیه قرارداد تابعیت است. امروزه کشورها با تبعه جدید خود بر اساس قانون تابعیت رفتار مى‏کنند. طبق این قانون، تبعه به همه قوانین کشورى ملتزم مى‏گردد و در عوض، حکومت نیز مدافع حقوق وى به عنوان یک تبعه خواهد بود.»47

پیش از هر چیز، باید خاطرنشان سازیم که یهود و نصارا از مصادیق قطعى اهل کتاب به شمار مى‏روند و در مورد برخى دیگر، نظیر مجوس و صابئین، در بین فقها و اندیشمندان اختلافاتى وجود دارد، لیکن از عبارات بسیارى از فقهاى شیعه و سنى مى‏توان استفاده کرد که اینان نیز از اهل کتاب شمرده مى‏شوند و دایره رحمت اسلام شامل این افراد نیز مى‏گردد و اینان مى‏توانند در پناه دولت اسلامى از امنیت کامل برخوردار شوند.48

این قرارداد راهى را جلوى پاى مسلمانان مى‏گذارد تا از طریق مسالمت‏آمیز، کفار ذمّى را به سوى اسلام دعوت کنند؛ چراکه این کفار، با قرار گرفتن در جامعه اسلامى و آشنا شدن با احکام اسلام و رفتار انسانى مسلمانان، شیفته اسلام گردیده و از آیین خود دست مى‏کشند.49

در قبال انجام وظایفى که اهل ذمّه، همانند سایر شهروندان جامعه اسلامى، بر عهده دارند، حقوقى را اسلام براى آنان قرار داده است که جامعه اسلامى در تأمین آن حقوق، در برابر شرع و اهل ذمّه مسئولیت دارد و باید پاسخگو باشد. اصل چهاردهم قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران با تأکید بر این مطلب اظهار مى‏دارد: «به حکم آیه شریفه «لَا یَنْهَاکُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ یُقَاتِلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَلَمْ یُخْرِجُوکُم مِن دِیَارِکُمْ أَن تَبَرُّوهُمْ وَتُقْسِطُوا إِلَیْهِمْ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ»، دولت جمهورى اسلامى ایران و مسلمانان موظفند نسبت به افراد غیرمسلمان با اخلاق حسنه و قسط و عدل اسلامى عمل نمایند و حقوق انسانى آنان را رعایت کنند. این اصل در حق کسانى اعتبار دارد که بر ضد اسلام و جمهورى اسلامى ایران توطئه و اقدام نکنند.»

به قدرى اسلام نسبت به اداى حقوق اهل ذمّه حساسیت نشان داده است که همین امر موجب به وجود آمدن قاعده‏اى فقهى در مورد آنان شده است. قاعده «لهم ما لنا و علیهم ما علینا»، اصل را بر این قرار مى‏دهد که کفار ذمّى از تمام حقوق و مزایاى مسلمانان برخوردار مى‏گردند، مگر آنکه در مواردى دلیل قطعى برخلاف آن آمده باشد.50 تردیدى وجود ندارد که دینى که این قاعده را محور برخورد پیروان خود با پیروان ادیان دیگر قرار مى‏دهد، به راستى دین صلح و عدالت است.51 در ذیل به برخى از این حقوق که در واقع، مصادیقى از این قاعده کلى هستند و نشان‏دهنده آن است که اسلام براى همزیستى مسالمت‏آمیز با کفار ذمّى اهمیت ویژه‏اى قایل است، اشاره مى‏شود:

الف. مصونیت جان، مال و آبروى اهل ذمّه: حفظ حرمت جان، مال و آبروى شهروندان، اعم از مسلمان و غیرمسلمان، از حقوق اساسى است که اسلام بر آن پاى مى‏فشارد. در واقع، با عقد ذمّه، کفار ذمّى از این حق برخوردار مى‏گردند که جان، مال و عرضشان در تحت حمایت حکومت اسلامى قرار گیرد. از این‏رو، بر عهده مسلمانان و حاکم اسلامى است که از آنان با هر وسیله‏اى حمایت کرده، جلوى ظلم به آنان را بگیرند. البته باید به این نکته نیز اشاره شود که در برخى از امور که مربوط به جامعه اسلامى مى‏شود، با کفار ذمّى همانند مسلمانان، به شدت برخورد مى‏شود. براى نمونه، کسى که از جایى سرقت نماید، طبق موازین اسلامى حد سرقت بر او جارى مى‏شود؛ فردى که کسى را بکشد، قصاص خواهد شد؛ متجاوز به مال دیگران، به مجازات‏خواهدرسید و نمونه‏هاى دیگرى که مربوط به جان، مال و عِرض دیگران مى‏شود.

برخى از آیات قرآن کریم که در مقام بیان حکم قصاص آمده است، عمومیت دارد و شامل غیرمسلمانان نیز مى‏شود. در آیه شریفه «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصَاصُ فِی الْقَتْلَى الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَالأُنثَى بِالأُنثَى» (بقره: 178) لفظ «الْقَتْلَى» به صورت عام آورده شده و از این‏رو، مختص به مسلمانان نمى‏باشد. در آیه شریفه «وَکَتَبْنَا عَلَیْهِمْ فِیهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَیْنَ بِالْعَیْنِ وَالأَنفَ بِالأَنفِ وَالأُذُنَ بِالأُذُنِ وَالسِّنَّ بِالسِّنِّ وَالْجُرُوحَ قِصَاصٌ»(مائده: 45) نیز، از عبارت «النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» عموم فهمیده مى‏شود.52

علاوه بر جان، مال کفار نیز از ارزش برخوردار است؛ به گونه‏اى که بر اساس احکام فقهى بیان‏شده در کتب فقها، نمى‏توان متعرض اموال غیرمسلمانان گردید، هرچند آن اموال در نزد مسلمانان از ارزش برخوردار نباشد. براى نمونه، در صورتى که کسى خوک یا شراب کافر ذمّى را معدوم نماید، در قبال آن ضامن خواهد بود؛ چراکه در نزد کفار ذمّى، خوک و شراب داراى قیمت مى‏باشد و آنان حق نگه‏دارى آنها را در منازل خود دارند، البته مشروط بر آنکه آن را در اماکن عمومى اظهار ننمایند و باعث جریحه‏دار شدن اذهان و تشتت در میان جامعه اسلامى نگردند. این مطلب که در کتب فقها، به ویژه فقهاى شیعه53 نیز بدان تصریح شده است، نشان از این دارد که اسلام براى اموال کفار ذمّى احترام قایل است.

علاوه براین، اسلام، همان‏گونه که نسبت به حفظ آبروى مسلمانان اهمیت قایل است، نسبت به کفار ذمّى نیز اهتمام ورزیده، به کسى اجازه نمى‏دهد که فردى از آنان را مورد دشنام قرار داده و یا اتهام باطلى بر آنان روا دارد.54

ب. آزادى در اقامه شعایر و عمل بر اساس احکام خود: کفار ذمّى نسبت به خوردن و نوشیدن آنچه که در دین آنان مباح شمرده شده آزادند و مى‏توانند در قوانین مربوط به تشکیل خانواده و استمرار آن، از دین خود تبعیت نمایند. این آزادى تا آن حد پیش مى‏رود که به زن ذمّى اجازه مى‏دهد در صورت تمایل به ازدواج با مرد مسلمان، دین خود را حفظ نماید و در عین حال، با آن مسلمان نیز ازدواج کند.55 البته تمام این امور مقید به این امر است که از اجراى این احکام، قصد ایجاد فتنه در جامعه اسلامى وجود نداشته باشد و موجب تحقیر شعایر مسلمانان نگردد.56

اصل سیزدهم قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران نیز بر این امر تأکید نموده است که «ایرانیان زرتشتى، کلیمى و مسیحى تنها اقلیت‏هاى دینى شناخته مى‏شوند که در حدود قانون در انجام مراسم دینى خود آزادند و در احوال شخصیه و تعلیمات دینى بر طبق آیین خود عمل مى‏کنند.»

این امر به قدرى حایز اهمیت است که حتى زوج نیز نمى‏تواند همسر کتابى خود را از انجام عبادات و شعایر خود بازدارد، بلکه سزاوار است که در صورت تمایل همسر کتابى خود، او را تا کلیسا یا اماکن دیگرِ عبادت همراهى نماید.57

ج. اجازه بر عهده گرفتن وظایف دولتى: کفار ذمّى، از این حق برخوردارند که همانند دیگر شهروندان، امور دولتى را متقبل گردند و در این مناصب به کار گماشته شوند. البته واضح است که در برخى مناصب، امکان متولى گردیدن کفار ذمّى وجود ندارد و از این‏رو، در این موارد این مناصب به آنان واگذار نمى‏گردد.58 براى نمونه، امورى که در آنها صبغه دینى غلبه دارد، نباید به ذمّى سپرده شود.

البته، اهل ذمّه در مقابل چنین حقوقى، وظایفى نیز به گردنشان مى‏آید که این وظایف در برابر چنان حقوق وسیعى، بسیار ناچیزند. در اینجا به برخى از این وظایف و تعهدات اشاره مى‏شود:

1. پرداخت جزیه: جزیه عبارت از مالیاتى است که از کافر ذمّى گرفته مى‏شود تا در ازاى برخوردى باشد که در برابر کافر حربى صورت مى‏گیرد. در واقع، با پرداخت جزیه، جان، مال و عِرض کافر ذمّى احترام پیدا نموده و دولت اسلامى در قبال آن مسئول مى‏گردد.59

بدیهى است برقرارى امنیت در جامعه اسلامى یکى از وظایف خطیرى است که حاکم اسلامى برعهده دارد. این امنیت باید فراگیر بوده و کلیة شهروندان را دربر گیرد. ایجاد زمینه‏هاى مناسب براى برقرارى امنیت، جز با دریافت مالیات، خمس، زکات و ضرایب مالى دیگر به دست نمى‏آید. از این‏رو، مسلمانان در جامعه اسلامى موظفند مبالغى را به این امر اختصاص دهند تا دولت اسلامى توان برقرارى امنیت را داشته باشد. اهل ذمّه نیز که با قرارداد ذمّه، در زمره شهروندان جامعه اسلامى درآمده‏اند، باید در کمال امنیت به سر برده و از حقوق و مزایایى برخوردار گردند. براى دست‏یابى به این هدف، اینان نیز که از پرداخت خمس، زکات و مالیات به دولت اسلامى معاف مى‏باشند، باید در قالب پرداخت جزیه، هزینه تأمین امنیت خود را بپردازند.60 علاوه بر این، کفار ذمّى از شرکت در جنگ براى یارى مسلمانان معافند و به همین دلیل، برخى تصریح نموده‏اند که یکى از عوامل وجوب جزیه بر ذمّیون این است که آنان از شرکت در جنگ براى دفاع از کشور معافند؛ از این‏رو، هرگاه آنان به خود زحمت شرکت در جنگ را بدهند، از پرداخت جزیه معاف خواهند بود.61 با پرداخت جزیه، دولت اسلامى در قبال امنیت ایشان مسئول بوده، باید زمینه‏هاى ناامنى نسبت به این افراد را ریشه‏کن نماید.62

اساس مشروعیت دریافت جزیه، آیه شریفه «قَاتِلُواْ الَّذِینَ لاَ یُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَلاَ بِالْیَوْمِ الآخِرِ وَلاَ یُحَرِّمُونَ مَا حَرَّمَ اللّهُ وَرَسُولُهُ وَلاَ یَدِینُونَ دِینَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِینَ أُوتُواْ الْکِتَابَ حَتَّى یُعْطُواْ الْجِزْیَةَ عَن یَدٍ وَهُمْ صَاغِرُونَ» (توبه: 29) مى‏باشد. اختلاف در زمینه ماهیت جزیه ناشى از اختلاف تفاسیر در فرازهاى پایانى این آیه است. شیخ طوسى در کتاب تفسیر خود، جزیه را جزاى عدم پذیرش اسلام دانسته و «صاغرون» را از ماده «صغار» به معناى ذلت و خوارى گرفته است. از این‏رو، براساس این تفسیر از آیه، که جزیه جنبه عقوبتى دارد، باید به گونه‏اى جزیه از کفار گرفته شود که آنان هنگام پرداخت آن، نسبت به مسلمانان احساس حقارت نمایند.63 برخى از تفاسیر همین برداشت از آیه را با قالب‏هاى دیگرى ابراز نموده‏اند64 و برخى از فقهاى شیعه65 و سنى66 نیز بر اساس چنین تفسیرى از قرآن کریم، با صراحت بیان داشته‏اند که جزیه از باب عقوبات است نه آنکه کرامتى در حق اهل کتاب باشد.

اما صاحب تفسیر المیزان برداشت دیگرى از جزیه دارد. وى در ذیل این آیه، نظر مفردات راغب اصفهانى را ترجیح مى‏دهد که پرداخت جزیه را در جهت حفظ جان کفار ذمّى مى‏داند نه عقوبتى که به خاطر کفرشان باید آن را متحمل شوند. وى در ادامه، در زمینه عبارت «صاغرون» نیز تأکید مى‏نماید که تفسیر بالا از این کلمه صحیح نمى‏باشد، بلکه مراد این است که اینان باید در برابر سنت اسلامى و حکومت دینى عادل، فروتن بوده و در جامعه اسلامى به رویارویى با مسلمانان نپردازند و در پى ترویج عقاید کفرآمیز نباشند. به هیچ وجه مراد از این عبارت این نیست که مسلمانان یا حاکمان جامعه اسلامى باید در برابر کفار ذمّى، با تمسخر و اهانت برخورد نمایند و اصولاً این امر با برخى از احکام اسلام راجع به اهل ذمّه سازگارى نداشته و با روح وقار اسلامى در تضاد است، هرچند که برخى از مفسّران نیز چنین کلامى را تأیید نموده باشند.67

علّامه طباطبائى در مورد تعبیر «عن ید» نیز برخلاف برخى از مفسّران که مراد از آن را پرداخت به صورت نقد و دست به دست گرفته‏اند،68 معتقد است: مراد این است که مسلمانان نباید در وضعیتى قرار گیرند که در دریافت جزیه، کفار ذمّى بر مسلمانان منت نهاده و آنان را خوار سازند، بلکه باید از روى قدرت و سلطه بر آنان اقدام به دریافت جزیه نمود. بنابراین، «عن ید» به معناى «عن قدرة وسلطة لکم علیهم» مى‏باشد.69

قابل ذکر است که جزیه حد معینى ندارد و تعیین میزان آن بر عهده حاکم جامعه اسلامى است. او در تعیین میزان جزیه باید توانایى پرداخت‏کنندگان را در نظر بگیرد و بر اساس آن و با توجه به مصلحت عمومى امت اسلامى، اقدام به این عمل نماید.70

2. احترام به قوانین اسلام و پذیرفتن احکام قضائى، جزائى و اجتماعى حکومت اسلامى: براساس نظر اکثریت فقها، اهل ذمّه مى‏توانند در امور فردى خود از احکام دین خود پیروى نمایند، هرچند در دین اسلام از آن نهى شده باشد. اما در صورتى که به این اعمال خود تظاهر کرده، احساسات مسلمانان جامعه اسلامى را برانگیزانند، بر اساس احکام اسلامى با آنان برخورد خواهد شد71 و آنان نیز باید در برابر احکامى که از سوى دادگاه‏هاى جامعه اسلامى وضع مى‏گردد، سر فرود آورند.72 همچنین از آن‏رو که اسلام براى ادیان دیگر نیز احترام قایل مى‏باشد، هیچ‏یک از اهل ذمّه نیز این حق را ندارند که قوانین و احکام دین خود را نقض نمایند و در صورت ارتکاب چنین عملى، یا بر اساس موازین اسلامى با آنان برخورد خواهد شد و یا قضاوت به خود اهل کتاب واگذار مى‏شود تا نسبت به مجازات آنها اقدام نمایند.73

3. عدم احداث معابد و ساختمان‏هاى بلند: از آن‏رو که ترویج افکار انحرافى در جامعه اسلامى منجر به تشتت و اختلاف در میان مذاهب مختلف مى‏گردد و از سویى، در جامعه اسلامى نباید افکار تضعیف‏کننده شریعت اسلام ترویج گردد، على‏القاعده نباید به کفار ذمّى اجازه داد که به ساخت کلیساها و معابدى اقدام نمایند که باعث مطرح گردیدن بیشتر افکار انحرافى آنان در میان قشر مسلمان شود. علاوه بر اینکه کفار حق ندارند با ترویج افکار انحرافى خود، زمینه رشد مناسب فکرى مسلمانان را از بین ببرند، مکلفند رعایت ظاهر را نیز نموده و از ایجاد مراکزى که باعث انحراف دیگر شهروندان مى‏شود، پرهیز کنند. در واقع، ایجاد چنین مراکزى به معناى اظهار شعایر توسط اهل ذمّه مى‏باشد که براساس قرارداد ذمّه از آن نهى شده‏اند. بررسى کتب مختلف فقهى شیعه نیز نشان مى‏دهد که احداث کلیسا و معبد، براساس برخى از شرایط، در جامعه اسلامى ممنوع مى‏باشد.74 همچنین بر اساس برخى از کتب فقهى، احداث ساختمان‏هاى بلند که مشرف بر ساختمان‏هاى مسلمانان باشد و یا با ساختمان‏هاى مسلمانان در یک سطح باشد، ممنوع مى‏باشد.75

4. عدم اقدام در جهت آزار و اذیت مسلمانان و بر هم زدن امنیت کشور: براساس ادلّه موجود در فقه شیعه و سنى، اهل ذمّه حق بر هم زدن آسایش و امنیت دیگران را نداشته، در صورت ارتکاب چنین عملى، با آنان به شدت برخورد خواهد شد. عباراتى از فقها به بیان این مطلب اختصاص یافته است.76

3. عقد امان

دین مبین اسلام، در عین حال که جهاد را بر مسلمانان واجب مى‏داند، لیکن هیچ‏گاه از روابط صلح‏آمیز با دیگر افراد و گروه‏ها غافل نبوده است. حتى این روابط، گاهى به حدى گسترده مى‏گردد که کفار غیر کتابى را نیز شامل مى‏شود. یکى از مواردى که در این زمینه، اسلام بر آن مهر تأیید مى‏زند، عقدى است که براساس آن، به کفار کتابى و غیرکتابى اجازه داده مى‏شود تا در امان جامعه اسلامى به سر برده، براى مدتى جان، مال و عِرض آنها از احترام برخوردار گردد. حتى کسانى که اصل در روابط بین‏الملل اسلامى را جنگ مى‏دانند، این عقد را مشروع دانسته، براى آن اهمیت ویژه‏اى در فقه سیاسى قایلند.77 در واقع، عقد امان، این امکان را به مسلمانان مى‏دهد که در سایه این روابط، قرآن، سنت و اعتقادات اسلام را براى کفار عرضه نمایند و از این طریق، به وظیفه اسلامى خود مبنى بر دعوت دیگران به سوى اسلام جامه عمل بپوشانند.78 به نظر مى‏رسد که نظام اسلامى تنها نظام موجود در جهان باشد که على‏رغم حکم به وجوب جهاد، روابط صلح‏آمیز خود را با کسانى از آنان که شیفته شنیدن کلام خداوندند، قطع نمى‏کند و به آنان این امکان را مى‏دهد که براى مدتى، از خطرات دامن‏گیر جنگ رهایى یابند.79 همین امر نشان‏دهنده اهمیتى است که اسلام براى همزیستى مسالمت‏آمیز با دیگران قایل است و تلاش مى‏نماید تا از این طریق، راه هدایت آنان را فراهم سازد.

از میان آیات قرآن کریم، آیه شریفه «وَإِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ اسْتَجَارَکَ فَأَجِرْهُ حَتَّى یَسْمَعَ کَلاَمَ اللّهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ ذَلِکَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لاَّ یَعْلَمُونَ»(توبه: 6) توسط بسیارى از فقهاى شیعه80 و سنى81 و مفسّران،82 براى اثبات مشروعیت عقد امان، مورد استناد قرار گرفته است. در این آیه شریفه، خداوند متعال به پیامبر خود امر مى‏کند در صورتى که یکى از مشرکان طلب امان نمود، به او امان دهد تا زمینه‏اى فراهم گردد که او آیات الهى را شنیده و با تعالیم اسلامى آشنا گردد.

این عقد داراى چند ویژگى است که در ذیل، به برخى از آنها اشاره مى‏شود:

1. این عقد، برخلاف عقد ذمّه، قراردادى موقتى است که مدت آن توسط دولت اسلامى و با رضایت طرفین تعیین مى‏گردد.83

2. در انعقاد این قرارداد، نیازى به درخواست کافر نیست و بدون آنکه کافر تقاضا کند، مى‏توان او را در امان خود قرار داد.84

3. این قرارداد با هر زبانى که گفته شود منعقد مى‏گردد و حتى برخى معتقدند که با اشاره و کنایه نیز عقد امان منعقد و معتبر مى‏گردد.85

4. در صورتى که کافر حربى به گمان اینکه در امان مسلمانان است، وارد کشور اسلامى شود، بر مسلمانان واجب است که احترام جان و مال و عِرض او را حفظ نمایند و او را به مأمن خود برسانند و پیش از آن، از هرگونه تعرضى نسبت به وى اجتناب ورزند، هرچند که در آن زمان، در واقع، عقد امانى منعقد نشده است.86

5. با پایان یافتن مهلت عقد امان و یا در صورت عدم پذیرش این عقد از سوى کفار، نباید متعرض مال، جان و عِرض آنان گردید، بلکه باید مسلمانان یا ولىّ امر مسلمین آنان را به مأمن خود برسانند.87

6. مستأمن در صورت تظاهر به امورى که در اسلام ممنوع شمرده شده است، مجازات خواهد شد.88

7. برخلاف عقد ذمّه که جزیه یکى از ارکان آن محسوب مى‏شد، در عقد امان چنین نیست و امام مسلمین با توجه به مصالح مسلمانان مى‏تواند از مستأمن، مالى را دریافت نماید و یا از آن، صرف نظر کند.89

8. یکى از ویژگى‏هاى عقد ذمّه آن بود که این قرارداد تنها در صورتى از اعتبار برخوردار است که به دست امام مسلمانان به امضا رسیده باشد، اما عقد امان چنین نیست و در حالاتى از آن، توسط آحاد مردم منعقد مى‏گردد.90

عقد امان که در روابط بین دول و ملل از اهمیت فوق‏العاده‏اى برخوردار است، یکى از مسیرهاى بسیار آسان براى حل منازعات و نیز زمینه‏ساز گسترش تمدن اسلامى از طریق مسالمت‏آمیز است. در روابط بین کشورها، که در حال حاضر چاره‏اى جز پذیرش آن نیست، باید یک سلسله حقوق و وظایف براى طرفین در نظر گرفته شود تا امکان روابط مسالمت‏آمیز با سایر بلاد فراهم گردد. اسلام، اولین و بهترین راهى را که براى گسترش خود در نظر مى‏گیرد، راه‏هاى مسالمت‏آمیز و صلح‏جویانه است. عقد امان از طرق مختلف، زمینه معرفى دین اسلام به سرتاسر جهان و نیز حکومت واحد جهانى را فراهم مى‏سازد. برخى از این طرق که مبتنى بر پذیرش عقد امان در اسلام مى‏باشد، در ذیل مى‏آید:

1. نمایندگان سیاسى کشورهاى متخاصم، به هنگام ورود به حوزه کشورهاى اسلامى، مشمول امان مى‏گردند و باید از هرگونه تعرض به جان، مال و عِرض آنان خوددارى شود.

2. تجّارى که به قصد تجارت قدم در دارالاسلام مى‏گذارند، باید در کمال امنیت به سر برده و از هرگونه تعرض در امان باشند.

3. محققانى که قصد پژوهش‏هاى علمى، فرهنگى و دینى در حوزه کشورهاى اسلامى را دارند، از مصونیت برخوردار بوده و تحت امان کشور اسلامى درمى‏آیند.

4. کفارى که قصد اقامت در سرزمین اسلامى را ندارند، لیکن ناچارند براى دسترسى به مکان دیگر، از آن سرزمین اسلامى عبور نمایند، از مصونیت برخوردارند.

5. گردشگران خارجى که به قصد سیاحت وارد بلاد اسلامى مى‏گردند، مشمول این قانون مى‏گردند. روادیدى که به این‏گونه افراد داده مى‏شود در حکم امانى است که در شرع اسلام از مشروعیت برخوردار بوده و باعث وجوب حفظ جان، مال و عِرض آنها توسط آحاد مسلمانان و نیز حاکم کشور اسلامى مى‏شود.91

نتیجه‏گیرى

جهاد دعوت، که در زبان فقها به «جهاد ابتدایى» یاد شده است، با هدف گسترش توحید و خداپرستى و به منظور دعوت دیگر افراد به سوى اسلام شکل مى‏گیرد. اصل جهانى بودن رسالت اسلام اقتضا مى‏کند که معارف و احکام آن هم جهانى تبلیغ گردد. از این‏رو، دعوت در جهاد ابتدایى از اهمیت برخوردار است. این جنگ نه به سبب کفر افراد و نه براى مسلمان نمودن اجبارى دیگران، بلکه به منظور برطرف کردن موانع دعوت، استقرار حاکمیت الهى و برچیدن حاکمیت کفر شکل مى‏گیرد. از این‏رو، طرف درگیر در جهاد ابتدایى رژیم‏هاى طاغوتى‏اند که مانع دعوت مى‏گردند.

جهاد ابتدایى آثار و پیامدهاى صلح‏آمیزى را از خود بر جاى مى‏گذارد. با توجه به اینکه ابزار دعوت در سیاست خارجى دولت اسلامى قالب‏هاى مختلفى همچون اصل تألیف قلوب و اصل احسان را به خود مى‏گیرد، از این‏رو، به راحتى زمینه براى نشر معارف الهى فراهم مى‏گردد. همچنین توجه به احکام عقد امان و عقد ذمّه که از احکام مترتب بر جهاد به شمار مى‏روند، نشان مى‏دهد که اسلام تلاش مى‏کند در درجه نخست، مسلمانان با غیرمسلمانان زندگى مسالمت‏جویانه‏اى داشته باشند و در این جهت، حتى براى غیرمسلمانان حقوقى را وضع، و مسلمانان را نسبت به آن حقوق مکلف مى‏سازد. بدین‏گونه، ما شاهد صلح و امنیت در روابط میان ملت‏ها و دولت‏ها براساس احکام مترقى اسلام در بحث جهاد خواهیم بود.

··· منابع

ـ ابن‏البراج، عبدالعزیز، جواهرالفقه، قم، مؤسسه‏النشرالاسلامى، 1411ق.

ـ ابن منظور، جمال‏الدین، لسان العرب، قم، ادب الحوزة، 1405ق.

ـ ابوعیطة، السید، النظریة العامة للجهاد فى الشریعة الاسلامیة، الاسکندریه، مؤسسة الثفافة الجامعیة، بى‏تا.

ـ اصفهانى، محمدبن حسن‏بن محمد (فاضل هندى)، کشف اللثام، قم، مکتبة آیه‏اللّه العظمى المرعشى النجفى، 1405ق.

ـ بوطى، محمدسعید رمضان، الجهاد فى‏الاسلام، دمشق، دارالفکر، 1997م.

ـ بهشتى، سید محمدحسین و دیگران، شناخت اسلام، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، بى‏تا.

ـ جبعى العاملى، زین‏الدین‏بن على (شهید ثانى)، مسالک الافهام، بى‏جا، مؤسسة المعارف الاسلامیة، 1414ق.

ـ جوزى قرشى، ابوالفرج، زادالمسیر فى علم‏التفسیر، تحقیق محمدبن عبدالرحمن عبداللّه، بیروت، دارالفکر، 1407ق.

ـ جوزیة، ابن‏القیم، احکام اهل الذمة، تحقیق و تعلیق ایمن عارف الدمشقى، بیروت، دارالجیل، 1421ق.

ـ حسینى حایرى، سیدکاظم، الکفاح المسلح فى الاسلام، بى‏جا، الرسول المصطفى، بى‏تا.

ـ حسینى روحانى، سید محمدصادق، المسائل المنتخبة، بیروت، مکتبة الایمان، 1417ق.

ـ ـــــ ، فقه الصادق، چ سوم، قم، مؤسسة دارالکتاب، 1413ق.

ـ حسینى سیستانى، سیدعلى، منهاج الصالحین، قم، مکتب آیه‏اللّه العظمى السید على السیستانى، 1416ق.

ـ حکیم، سیدمحمدسعید، منهاج‏الصالحین، بیروت، دارالصفوة، 1415ق.

ـ حلبى، ابوالصلاح، الکافى فى الفقه، تحقیق رضا استادى، اصفهان، مکتبة امیرالمؤمنین، 1403ق.

ـ حلبى، بوالمجد، إشارة السبق الى معرفة الحق، تحقیق ابراهیم بهادرى، قم، مؤسسة النشرالاسلامى، 1414ق.

ـ حلبى، على‏بن زهرة، غنیة النزوع الى علمى الاصول و الفروع، تحقیق ابراهیم بهادرى، قم، مؤسسة الامام الصادق، 1417ق.

ـ حلّى، جعفربن حسن، المختصر النافع فى فقه الامامیة، تهران، مؤسسة البعثة، 1410ق.

ـ ـــــ ، المعتبر فى شرح المختصر، بى‏جا، سیدالشهداء، 1364.

ـ ـــــ ، شرائع الاسلام فى مسائل الحلال والحرام، تحقیق سیدصادق الشیرازى، چ دوم، تهران، الاستقلال، 1409ق.

ـ حلّى، حسن‏بن یوسف‏بن مطهّر، تحریر الاحکام، تحقیق ابراهیم بهادرى، قم، مؤسسه امام صادق علیه‏السلام، 1420ق.

ـ ـــــ ، تذکرة الفقهاء، قم، مؤسسة آل‏البیت، 1417ق.

ـ ـــــ ، منتهى المطلب، تبریز، حاج احمد، 1333.

ـ حلّى، یحیى‏بن سعید، الجامع للشرایع، قم، سیدالشهداء، 1405ق.

ـ خاتمى، سیداحمد، ابعاد جنگ در فرهنگ اسلام، تهران، امیرکبیر، 1372.

ـ خامنه‏اى، سیدعلى، الصابئة حکمهم الشرعى و حقیقتهم الدینیة، بیروت، الغدیر، 1419ق.

ـ خمینى، سیدمصطفى، تفسیر القرآن‏الکریم مفتاح احسن‏الخزائن الالهیه، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1418ق.

ـ خوئى، سیدابوالقاسم، منهاج الصالحین، چ بیست و هشتم، بى‏جا، مدینه‏العلم، 1410ق.

ـ زحیلى، محمد، حقوق الانسان فى الاسلام، چ سوم، دمشق، داربن کثیر و بیروت، دارالکلم الطیب، 1418ق.

ـ زحیلى، وهبة، آثار الحرب فى الفقه‏الاسلامى، چ چهارم، دمشق، دارالفکر، 1412ق.

ـ زیدبن على، مسند زیدبن على، تحقیق، احد علماء الزیدیین، بیروت، دارالحیاة، بى‏تا.

ـ زین‏الدین، محمدامین، کلمة التقوى، چ سوم، بى‏جا، بى‏نا، 1413ق.

ـ زین، حسین، اهل الکتاب فى المجتمع الاسلامى، چ دوم، بیروت، دارالفکر الحدیث، 2003م.

ـ سباعى، مصطفى، نظام السلم و الحرب فى الاسلام، چ سوم، بیروت، دارالوراق و الریاض، 1422ق.

ـ سبحانى، جعفر، مبانى حکومت اسلامى، ترجمه و نگارش داود الهامى، قم، توحید، 1370.

ـ سید سابق، فقه السنة، بیروت، دارالکتاب العربى، بى‏تا.

ـ شافعى، محمدبن ادریس، کتاب الام، چ دوم، بیروت، دارالفکر، 1403ق.

ـ شریعتى، روح‏اللّه، اقلیت‏هاى دینى، تهران، مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، 1381.

ـ ـــــ ، حقوق و وظایف غیرمسلمانان در جامعه اسلامى، قم، بوستان کتاب، 1381.

ـ شوکانى، محمدبن على، فتح القدیر، بى‏جا، عالم الکتاب، بى‏تا.

ـ شیشکلى، محسن محیى‏الدین، الاسلام و العلاقات الدولیة، در: الثقافة الاسلامیة، کویت، مطبوعات جامعة الکویت، 1409ق.

ـ صدر، سید محمدباقر، اقتصادنا، چ دوم، بى‏جا، المجمع العلمى للشهید الصدر، 1408ق.

ـ طبّاره، عفیف عبدالفتاح، روح‏الدین الاسلامى، چ ششم، بیروت، دارالعلم الملایین، 1384ق.

ـ طباطبائى، سید محمدحسین، المیزان فى تفسیرالقرآن، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، بى‏تا.

ـ طباطبائى یزدى، سید محمدکاظم، العروة الوثقى، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1420ق.

ـ طبرسى، فضل‏بن حسن، مجمع‏البیان فى تفسیرالقرآن، بیروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، 1415ق.

ـ طبرى، محمدبن جریر، جامع البیان عن تأویل آى‏القرآن، بیروت، دارالفکر، 1415ق.

ـ طریحى، فخرالدین، مجمع البحرین، تحقیق سیداحمد حسینى، چ دوم، بى‏جا، مکتب نشر الثقافة الاسلامیة، 1408ق.

ـ طوسى، محمدبن حسن، الاقتصاد الهادى الى طریق الرشاد، تحقیق شیخ حسن سعید، طهران، مکتبة جامع چهل ستون، 1400ق.

ـ ـــــ ، التبیان فى تفسیرالقرآن، تحقیق احمد حبیب قصیرالعاملى، بى‏جا، مکتب الاعلام الاسلامى، 1409ق.

ـ ـــــ ، الخلاف، تحقیق سید على خراسانى و دیگران، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1417ق.

ـ ـــــ ، الرسائل العشر، تحقیق قم، جامعة المدرسین، 1404ق.

ـ ـــــ ، المبسوط فى فقه الامامیة، تحقیق محمدتقى کشفى، طهران، المکتبة الرضویة، 1387ق.

ـ ـــــ ، مصباح المتهجد، بیروت، مؤسسة فقه الشیعة، 1411ق.

ـ ظالمى، محمدصالح جعفر، من الفقه السیاسى فى الاسلام، بیروت، دارالجیل المسلم، بى‏تا.

ـ عماره، محمد، الاسلام و الاقلیات، قاهره، مکتبة الشروق الدولیة، 1423ق.

ـ عمیدزنجانى، عباسعلى، حقوق اقلیت‏ها، چ پنجم، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1370.

ـ غالى الدهبى، ادوارد، معاملة غیر المسلمین فى المجتمع الاسلامى، قاهره، مکتبة غریب، 1993م.

ـ قرضاوى، یوسف، غیر المسلمین فى المجتمع الاسلامى، چ سوم، قاهره، مکتبة وهبة، 1413ق.

ـ قرطبى، محمدبن احمد، الجامع لاحکام القرآن، بیروت، مؤسسة التاریخ العربى، بى‏تا.

ـ قمى سبزوارى، على‏بن محمد، جامع الخلاف و الوفاق، تحقیق حسین حسنى بیرجندى، بى‏جا، بى‏نا، بى‏تا.

ـ کاشف الغطاء، جعفر، کشف الغطاء، اصفهان: مهدوى، بى‏تا.

ـ کرکى حلّى، على‏بن حسین، جامع المقاصد، قم، مؤسسة آل‏البیت، 1408ق.

ـ ـــــ ، رسائل الکرکى، تحقیق شیخ محمد الحسون، قم، مکتبة آیه‏اللّه المرعشى النجفى، 1409ق.

ـ کلانترى، على‏اکبر، الجزیة و احکامها، بى‏جا، مؤسسة النشر الاسلامى، 1416ق.

ـ کوفى، ابى‏القاسم فرات‏بن ابراهیم، تفسیر فرات الکوفى، تحقیق محمد الکاظم، طهران، التابعة لوزارة الثقافة و الارشاد الاسلامى، 1410ق.

ـ محمد محمود، جمال‏الدین، الاسلام و المشکلات السیاسیة المعاصرة، قاهر، دارالکتب المصرى، 1413ق.

ـ مطردى، محمدعبدالهادى، عقدالذمة فى تشریع الاسلامى، لیبى، الدار الجماهیریة للنشر و التوزیع و الاعلان، 1396ق.

ـ مطهّرى، مرتضى، تعلیم و تربیت در اسلام، تهران، صدرا، 1368.

ـ ـــــ ، خدمات متقابل اسلام و ایران، تهران، صدرا، بى‏تا.

ـ مفید، محمدبن محمدنعمان، المقنعة، قم، جامعه مدرسین، 1410ق.

ـ مکى عاملى، محمدبن جمال‏الدین (شهید اول)، الدروس الشرعیة، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1414ق.

ـ موسوى‏خمینى،سیدروح‏اللّه، تحریرالوسیلة،قم،اسماعیلیان،بى‏تا.

ـ ـــــ ، کشف‏الاسرار، تهران، محمد، بى‏تا.

ـ موسوى گلپایگانى، سید محمدرضا، هدایة العباد، بى‏جا، دارالقرآن الکریم، 1413ق.

ـ مؤسسة البلاغ، الجهاد فى الاسلام، ایران، مؤسسة البلاغ، بى‏تا.

ـ مؤمن قمى، محمد، کلمات سدیدة فى مسائل جدیدة، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1415ق.

ـ نجفى، محمدحسن، جواهرالکلام، تحقیق عباس قوچانى، چ سوم، بى‏جا، دارالکتب الاسلامیة، 1362.

ـ نراقى، احمدبن محمد، مستند الشیعة، مشهد، مؤسسة آل‏البیت لإحیاء التراث، 1415ق.

ـ نورى، حسین، جهاد، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1366.

ـ نورى، شیخ فضل‏اللّه، قاعدة ضمان الید، تحقیق شیخ قاسم شیرزاده، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1414ق.

ـ هدایات، سورحمن، التعایش السلمى بین المسلمین و غیرهم، قاهرة، دارالسلام، 1421ق.

ـ یوسفى، حسن‏بن ابى‏طالب‏بن ابى‏المجد (فاضل آبى)، کشف الرموز، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1410ق.

* استادیار گروه علوم سیاسى، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس‏سره. دریافت: 4/4/90 ـ پذیرش: 26/8/90.

shaban1351@yahoo.com

1ـ بقره: 154،190،244 و 246؛ آل‏عمران: 13، 157، 167و169؛ نساء: 74، 75، 76، 84 و 95؛ مائده: 54؛ اعراف: 74؛ توبه: 19، 20،41،81 و 111؛ محمد: 4؛ حجرات: 15؛ صف: 11؛ مزمل: 20.

2ـ سید ابوعیطه، النظریة العامة للجهاد فى الشریعة الاسلامیة، ص 63.

3ـ محمدصالح جعفر الظالمى، من الفقه السیاسى فى الاسلام، ص 21.

4ـ مؤسسة البلاغ، الجهاد فى الاسلام، ص 21.

5ـ سید محمدحسین بهشتى و دیگران، شناخت اسلام، ص 442؛ سیدروح‏اللّه موسوى خمینى، کشف الاسرار، ص 229.

6ـ سیداحمد خاتمى، ابعاد جنگ در فرهنگ اسلام، ص 27.

7ـ محمد الزحیلى، حقوق الانسان فى الاسلام، ص 182.

8ـ مؤسسة البلاغ، همان، ص 19.

9ـ حسین نورى، جهاد، ص 45.

10ـ مرتضى مطهّرى، تعلیم و تربیت در اسلام، ص 399.

11ـ محمد المؤمن القمى، کلمات سدیدة فى کلمات مسائل جدیدة، ص 315ـ357.

12ـ ر.ک: ذاریات: 56.

13ـ فتح: 28؛ صف: 9؛ اعراف: 158؛ سبأ: 28؛ انبیاء: 107؛ قلم: 52؛ نور: 55؛ انعام: 19 و 90.

14ـ سید محمدحسین طباطبائى، المیزان، ج 4، ص 159.

15ـ همان، ج 14، ص 331.

16ـ محمدبن جریر طبرى، جامع‏البیان، ج 9، ص 116.

17ـ مرتضى مطهّرى، خدمات متقابل اسلام و ایران، ج 1، ص 68.

18ـ فاضل هندى، کشف اللثام، ج 2، ص 436.

19ـ شهید اول، الدروس الشرعیة، ج 2، ص 53.

20ـ محمدبن على شوکانى، فتح القدیر، ج 3، ص 203.

21ـ سید محمدحسین طباطبائى، همان، ج 14، ص 160 و ج 17، ص 260.

22ـ مائده: 99؛ نحل: 35؛ نور: 54؛ عنکبوت: 18؛ یس: 17؛ شورى: 15و48؛ آل‏عمران: 104.

23ـ سیدکاظم حسینى حائرى، الکفاح المسلح فى الاسلام، ص 10.

24ـ حسن‏بن یوسف‏بن مطهّر حلّى، تذکره‏الفقهاء، ج 9، ص 8؛ على‏بن حسن کرکى حلّى، جامع‏المقاصد، ج 3، ص 366؛ شهید ثانى، مسالک الافهام، ج 3، ص 8.

25ـ سید محمدصادق حسینى روحانى، فقه الصادق، ج 13، ص 14.

26ـ سید محمدباقر صدر، اقتصادنا، ص 314.

27ـ ابوالصلاح حلبى، الکافى فى الفقه، تحقیق رضا استادى، ص 246؛ محمدبن ادریس الشافعى، کتاب الام، ج 1، ص 293.

28ـ محسن محیى‏الدین الشیشکلى، الاسلام و العلاقات الدولیة، در: الثقافة الاسلامیة، ص 472.

29ـ محمدبن حسن طوسى، التبیان فى تفسیرالقرآن، ج 6، ص 379.

30ـ فضل‏بن حسن طبرسى، مجمع‏البیان، ج 2، ص 163.

31ـ سید محمدحسین طباطبائى، همان، ج 2، ص 344.

32ـ همان، ج 4، ص 402.

33ـ همان، ج 7، ص 249.

34ـ فخرالدین طریحى، مجمع‏البحرین، ج 1، ص 89.

35ـ شیخ مفید، المقنعة، ص 241.

36ـ شیخ جعفر الغطاء، کشف الغطاء، ج 2، ص 354.

37ـ سید محمدرضا موسوى گلپایگانى، هدایه‏العباد، ج 1، ص 306.

38ـ نجم‏الدین جعفربن حسن حلّى محقق حلّى، المعتبر فى شرح‏المختصر، ج 2، ص 573؛ سیدروح‏اللّه موسوى خمینى، تحریرالوسیلة، ج 1، ص 336؛ محقق حلّى، شرائع‏الاسلام، ج 1، ص 121؛ محمدبن حسن طوسى، الاقتصاد، ص 282؛ همو، مصباح المتهجد، ص 857.

39ـ احمدبن محمد نراقى، مستندالشیعة، ج 9، ص 276؛ محمدامین زین‏الدین، کلمه‏التقوى، ج 2، ص 202؛ سید محمدسعید حکیم، منهاج‏الصالحین، ج 1، ص 381.

40ـ ابوالمجد حلبى، اشارة السبق الى معرفه‏الحق، ص 112؛ سیدابوالقاسم خوئى، منهاج‏الصالحین، ج 1، ص 312؛ سیدمحمد حسینى روحانى، المسائل المنتخبة، ص 212؛ سیدعلى حسینى سیستانى، منهاج‏الصالحین، ج 1، ص 371.

41ـ محقق حلى، المختصرالمنافع فى فقه‏الامامیه، ص 59؛ ابن‏زهره حلبى، غنیه‏النزوع الى علمى الاصول و الفروع، ص 123؛ ابوالمجد حلبى، همان، ص 112.

42ـ یحیى‏بن سعید حلى، الجامع للشرایع، ص 143؛ سید محمدکاظم طباطبایى یزدى، العروه‏الوثقى، ج 4، ص 111؛ محمدحسن نجفى، جواهرالکلام، ج 15، ص 342.

43ـ روح‏اللّه شریعتى، حقوق و وظایف غیرمسلمانان در جامعه اسلامى، ص 62.

44ـ فضل‏بن حسن طبرسى، همان، ج 6، ص 190؛ سیدمصطفى خمینى، تفسیر القرآن‏الکریم مفتاح احسن الخزائن الالهیه، ج 5، ص 559؛ سید محمدحسین طباطبائى، همان، ج 12، ص 330.

45ـ محمدبن حسن طوسى، التبیان، ج 9، ص 582؛ ابوالفرج جوزى القرشى، زادالمسیر فى علم‏التفسیر، ج 8، ص 7؛ محمدبن احمد قرطبى، الجامع لاحکام القرآن، ج 3، ص 338.

46ـ ابن‏منظور، لسان العرب، ج 12، ص 221.

47ـ روح‏اللّه شریعتى، اقلیت‏هاى دینى، ص 10.

48ـ سیدعلى خامنه‏اى، الصابئة حکمهم الشرعى و حقیقتهم الدینیة، ص 7ـ44؛ سورحمن هدایات، التعایش السلمى بین المسلمین و غیرهم، ص 321.

49ـ وهبة الزحیلى، آثار الحرب فى الفقه الاسلامى، ص 702.

50ـ محقق کرکى، رسائل الکرکى، ج 1، ص 249؛ زیدبن على، مسند زیدبن على، ص 309؛ سید سابق، فقه السنه، ج 2، ص 399 و 662.

51ـ ادوارد غالى الدهبى، معاملة غیرالمسلمین فى المجتمع الاسلامى، ص 92.

52ـ ادوارد غالى الدهبى، همان، ص 96.

53ـ محمدحسن نجفى، همان، ج 16، ص 141؛ شیخ فضل‏اللّه نورى، قاعده ضمان الید، ص 51.

54ـ یوسف قرضاوى، غیرالمسلمین فى المجتمع الاسلامى، ص 16.

55ـ حسین الزین، اهل الکتاب فى المجتمع الاسلامى، ص 75.

56ـ جمال‏الدین محمد محمود، الاسلام و المشکلات السیاسیة المعاصرة، ص 393.

57ـ ادوارد غالى الدهبى، همان، ص 42.

58ـ سورحمن هدایات، همان، ص 339ـ343.

59ـ محمدسعید رمضان البوطیى، الجهاد فى الاسلام، ص 134.

60ـ سید محمدصادق حسینى روحانى، فقه الصادق، ج 13، ص 53؛ جعفر سبحانى، مبانى حکومت اسلامى، ص 541؛ مصطفى السباعى، نظام السلم و الحرب فى الاسلام، ص 52.

61ـ محمد عماره، الاسلام و الاقلیات، ص 15؛ حسین الزین، همان، ص 86.

62ـ عباسعلى عمیدزنجانى، حقوق اقلیت‏ها، ص 57.

63ـ محمدبن حسن طوسى، التبیان، ج 5، ص 203.

64ـ فضل‏بن حسن طبرسى، همان، ج 5، ص 39.

65ـ شیخ مفید، همان، ص 269.

66ـ ابن القیم الجوزیه، احکام اهل الذمّة، ص 27.

67ـ سید محمدحسین طباطبائى، همان، ج 9، ص 242.

68ـ فضل‏بن حسن طبرسى، همان، ج 5، ص 40.

69ـ سید محمدحسین طباطبائى، همان، ج 9، ص 243.

70ـ محمدبن حسن طوسى، الرسائل العشر، ص 242؛ سیدابوالقاسم خوئى، همان، ج 1، ص 392؛ وهبة الزحیلى، همان، ص 702.

71ـ ابوالمجد حلبى، همان، ص 143؛ سید محمدصادق حسینى روحانى، فقه الصادق، ج 13، ص 54.

72ـ فاضل الآبى، کشف الرموز، ج 1، ص 253؛ على‏بن محمد قمى سبزوارى، جامع الخلاف و الوفاق، ص 230.

73ـ محقق حلى، شرائع‏الاسلام، ج 1، ص 255؛ محقق کرکى، جامع المقاصد، ج 3، ص 481.

74ـ سیدابوالقاسم خوئى، همان، ج 1، ص 398.

75ـ قاضى عبدالعزیزبن براج، جواهر الفقه، ص 51؛ محمدحسن نجفى، همان، ج 21، ص 284.

76ـ ابوالمجد حلبى، همان، ص 143.

77ـ وهبه زحیلى، همان، ص 220.

78ـ عفیف عبدالفتاح طبّاره، روح‏الدین الاسلامى، ص 392.

79ـ وهبه زحیلى، همان، ص 223.

80ـ حسن‏بن یوسف مطهّر حلّى، منتهى المطلب، ج 2، ص 913؛ سیدمحمدصادق حسینى روحانى، فقه الصادق، ج 13، ص 90.

81ـ محمدبن ادریس الشافعى، همان، ج 4، ص 200.

82ـ ابى‏القاسم فرات‏بن ابراهیم کوفى، تفسیر فرات‏الکوفى، ص 163؛ احمدبن على رازى الجصاص، احکام القرآن، ج 3، ص 108.

83ـ جعفربن حسن طوسى، المبسوط، ج 7، ص 272؛ محمد عبدالهادى المطردى، عقدالذمّة فى تشریع الاسلامى، ص 26.

84ـ محمدحسن نجفى، همان، ج 21، ص 92؛ سید محمدصادق حسینى روحانى، فقه الصادق، ج 13، ص 90.

85ـ سیدابوالقاسم خوئى، همان، ج 1، ص 378؛ وهبة زحیلى، همان، ص 285.

86ـ محمدحسن نجفى، همان، ج 21، ص 96.

87ـ سیدابوالقاسم خوئى، همان، ج 1، ص 376.

88ـ جعفربن محمد طوسى، الخلاف، ج 5، ص 439.

89ـ جعفربن محمد طوسى، المبسوط، ج 2، ص 42؛ حسن‏بن یوسف مطهّر حلى، تحریرالاحکام، ج 2، ص 210.

90ـ جعفربن حسن طوسى، المبسوط، ج 2، ص 14 و 56؛ محمدحسن نجفى، همان، ج 21، ص 96.

91ـ على‏اکبر کلانترى، الجزیة و أحکامها، ص 38.