انديشه سياسى از منظر «كتاب الحجة» كافى

  • warning: Missing argument 1 for t(), called in D:\Websites\nashriyat\themes\tem-nashriyat\upload_attachments.tpl.php on line 15 and defined in D:\Websites\nashriyat\includes\common.inc on line 936.
  • warning: htmlspecialchars() expects parameter 1 to be string, array given in D:\Websites\nashriyat\includes\bootstrap.inc on line 862.

معرفت سال بيستم ـ شماره 168 ـ آذر 1390، 33ـ52

هادى شجاعى*

چكيده

جامعيت دين مبين اسلام در رويكرد فراگير آن به مسائل زندگى بشر، در همه ابعاد فردى و اجتماعى نهفته است. بررسى گذرا و مختصر منابع دينى از قرآن و روايات و سنت معصومان عليهم‏السلام، بيانگر اين نكته است كه در مكتب جاودانه اسلام، زندگى اجتماعى انسان در كنار ابعاد حيات فردى او، مورد توجه جدى قرار گرفته است. جوامع روايى شيعه، به گواهى ابواب اجتماعى كه در ساختاربندى آنها لحاظ گرديده است، نظرگاه فراگيرى نسبت به مسائل اجتماعى زندگى انسان و از جمله سياست ارائه مى‏دهند.

اين تحقيق با بررسى تحليلى و توصيفى روايات «كتاب الحجة» كافى، ردپاى يكى از شاخه‏هاى مبنايى علوم سياسى، تحت عنوان «فلسفه سياسى» را در اين جامع معتبر حديثى دنبال كرده و با ذكر مقدّمه‏اى در باب مؤلفه‏هاى كلى كافى كلينى، به بررسى دلالى و نه سندى روايات مربوط به فلسفه سياسى بپردازد.

كليدواژه‏ها: جوامع حديثى، كافى، كلينى، فلسفه سياسى، مشروعيت.

مقدّمه

شيعه به واسطه تأكيدات پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله، در طول قرون و اعصار گذشته به ثبت و ضبط احاديث پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و ائمّه اطهار عليهم‏السلاماهتمام ورزيده است. ترسيمى از اين اهتمام را مى‏توان در گواهى دانشمندانى همچون سيدبن طاووس مشاهده كرد كه در كتاب مهج الدعوات مى‏نويسد: «گروهى از اصحاب امام كاظم عليه‏السلاماز كسانى كه با وى بيعت كرده بودند و از شيعيان آن حضرت بودند، در مجلس آن امام حاضر مى‏شدند، در حالى كه الواح آبنوس لطيف و ميل‏هايى در آستين‏هاى خود داشتند. همين كه امام كاظم عليه‏السلام سخنى مى‏فرمود يا در موردى فتوا مى‏داد، آن گروه آنچه را شنيده بودند، در لوح ثبت مى‏كردند.»1 بر اثر اين تلاش‏ها، كتاب‏ها و جوامع حديثى متعددى در طول تاريخ فراهم گرديده كه همواره مورد رجوع فقها و متكلمان و ديگر انديشمندان مسلمان در تمامى حوزه‏هاى علوم اسلامى بوده‏اند.

در ميان جوامع حديثى گردآورى‏شده در ميان شيعيان، كتاب كافى از مرجعيت و شهرت ويژه‏اى برخوردار بوده و به دليل اعتبار و وثاقت مؤلف آن، و قدمت كتاب ـ نزديكى به زمان حضور ائمّه اطهار عليهم‏السلام ـ همواره مورد توجه علما و دانشمندان و محدثان قرار گرفته و محل استناد و اعتماد محدثان، در نگارش و تدوين كتب حديثى در دوره‏هاى بعد از حيات مرحوم كلينى تاكنون بوده است.

جامعيت دين مبين اسلام موجب گرديده است جوامع حديثى نيز از لحاظ موضوعات مورد بررسى، از گستردگى و عمق مناسبى برخوردار بوده و عمده مسائل فردى و اجتماعى را پوشش دهند. انديشه سياسى را مى‏توان از جمله موضوعاتى برشمرد كه ذهن بشر را از ديرباز به خود مشغول داشته و از اين‏رو، نظرات و رويكردهاى گوناگونى در اين‏باره ابراز گرديده است.

شايد در بدو امر، رديابى موضوعات انديشه سياسى در جوامع حديثى به علت عدم انسجام لازم، امرى مشكل به نظر برسد. با اين حال، به تحقيق مى‏توان گفت: يكى از موضوعات و مسائل مطرح در جوامع حديثى شيعه و به ويژه كتاب شريف كافى، همين دست مسائل مرتبط با حكومت و اجزاى آن است.

بررسى موضوعى جوامع حديثى و از آن جمله كتاب كافى، از سابقه ديرينى برخوردار بوده و كتب و مقالات گوناگونى در اين‏باره تأليف گرديده‏اند كه هريك با در نظر گرفتن يك موضوع به عنوان پايه كار، به مطالعه پيرامون آن موضوع در كتاب خاصى پرداخته‏اند. با اين حال، شايد بتوان گفت: در زمينه پژوهش پيرامون دامنه موضوعات انديشه سياسى كه در كتاب كافى مورد بحث قرار گرفته‏اند، عرصه تحقيق با كاستى‏هايى روبه‏رو مى‏باشد. از اين‏رو، اين تحقيق در نظر دارد با بررسى روايات شريف «كتاب الحجة» كافى به پاسخى مناسب براى اين سؤال اساسى دست يابد كه آيا به طور كلى، جوامع حديثى شيعه و به ويژه كتاب شريف كافى، در باب مسائل انديشه سياسى نيز به ارائه ديدگاه پرداخته‏اند و در صورت مثبت بودن پاسخ، مسائل انديشه سياسى از چه جايگاهى در كتاب كافى برخوردار هستند؟

روزگار حيرت و تكاپو

بر اساس يافته‏هاى تاريخ‏پژوهى، اواخر قرن سوم و اوايل قرن چهارم هجرى داراى ويژگى‏هاى بعضا منحصر به فردى است كه شناخت مؤلفه‏هاى متمايز آن، نقش مهمى در بازشناسى پديده‏هاى علمى، فرهنگى، اجتماعى و... آن دوران ايفا خواهد كرد؛ چراكه ويژگى‏هاى مذكور، نقش بسزايى در روشن‏بينى انديشمندان اين دوره و گسترش عقل‏گرايى و همچنين رويكرد آنها به مسائل سياسى، اجتماعى داشته است. با اين توضيح، به بيان ويژگى‏هاى يادشده مى‏پردازيم:

1. عصر حيرت

دوران غيبت صغرا دوره حيرت ناميده شده است؛2 چراكه شيعه در سرگردانى عجيبى به سر مى‏برده است؛ از اين‏رو، كه اصل مسئله غيبت امام زمان عليه‏السلام و نيز طولانى شدن زمان آن، كه از چهل سال فراتر رفته بود، ترديدهايى را برانگيخته، معضلات اعتقادى و بحران‏هايى اجتماعى را سبب شده بود. اين مسائل دقت‏هاى عالمانه‏اى در روايات مربوط به امام زمان عليه‏السلام را مى‏طلبيده و از اين‏رو، برخى از عالمان بزرگ آن دوره، كتاب‏هاى مستقلى در اين موضوع نگاشته‏اند.3 در چنين روزگارى، دفاع از حريم امامت، تشيع و حديث، كار بسيار دشوارى بوده، كه عالمان متعهدى همچون كلينى عهده‏دار آن گرديدند و در مقابل طعن و طرد دشمنان گوناگون تشيّع، جانانه مقاومت كردند.

2. اختلافات فرقه‏اى

پس از شهادت امام حسن عسكرى عليه‏السلام، جامعه شيعه دچار تفرقه درونى بسيار شديدى شد و فرقه‏هاى گوناگونى پديد آمدند. به طور اساسى، دو گروه اصلى شكل گرفتند؛ يكى، طرفدار امامت جعفر كذاب، برادر امام عسكرى عليه‏السلام و ديگرى، طرفدار امامت حضرت مهدى عليه‏السلام فرزند امام عسكرى عليه‏السلام. گروه‏هاى فرعى‏تر نيز، كه تا بيست فرقه گفته شده‏اند، نابسامانى عجيبى را بر جامعه شيعى تحميل كردند.4

در اين مورد نيز، برطرف كردن ريشه‏اى اختلافات و پايان دادن به درگيرى‏ها، فهم درستى از احاديث مربوط به حضرت مهدى عليه‏السلامرا طلب مى‏كرد، تا حقانيت شيعه اثنا عشرى به اثبات رسيده، نادرستى ادعاهاى برخى ديگر آشكار شود. اين مهم نيز، به دست تواناى محدثان والا مقام شيعه در آن دوره انجام گرفت5 و سهم كلينى در اين ميان بسيار بود.

3. عصر اجتهاد

ويژگى ديگر عصر غيبت آن بود كه اجتهاد به طور جدى و عمده در اين دوره آغاز شد؛ زيرا به دليل غيبت امام عصر (عج) و دسترسى نداشتن به ايشان براى برآورده كردن نيازهاى جامعه، راهى جز اجتهاد و پيدا كردن حكم مسائل جديد در پرتو اصول وجود نداشت، كه البته مورد پسند ائمّه عليهم‏السلام نيز بود.6

به طور كلى بايد گفت: ميان حديث‏گرايى به معناى ظاهرگرايى با انديشه‏ورزى و خردگرايى كه در اجتهاد تبلور مى‏يابد، ناسازگارى وجود دارد؛ زيرا مقتضاى حديث‏گروى، تعبد بدان و وانهادن پرسش‏گرى از عقل و خلع آن از مسند داورى است. اما خردگرايى در هر چهره‏اى كه رخ نمايد، عقل‏محورى و انديشه‏سالارى را به همراه دارد. مى‏دانيم كه حديث به عنوان سخن عترت پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در كنار قرآن، مبين آن بوده و به عنوان دومين منبع شناخت دين، در ابعاد گوناگون آن است. اما عقل، هم به عنوان ابزار فهم قرآن و حديث و هم به عنوان منبع سوم شناخت، علاوه بر قرآن و حديث، يك رشته آگاهى‏ها را در اختيار مجتهدان و پژوهشگران قرار مى‏دهد. «اين تعبيرى بسيار زيباست كه در اسلام، حوزه عقايد، قُرق‏گاه عقل است.»7 پس روى‏آورى به حديث، نبايد به هيچ روى به مفهوم روگردانى از عقل به حساب آيد. با اين حال، در دوران حيات كلينى، حديث‏گرايى از منزلت فراوانى برخوردار بوده و عقل‏گرايى به معناى استفاده از محك عقل در فهم احاديث و اجتهاد پويا از جايگاه در خور خود به دور بوده است. مرحوم كلينى نيز به خوبى اين نكته را دريافته بوده كه عقل‏گرايى را در اين منطقه به طور جدى مطرح كرده و پاى احاديث را به اين وادى گشوده است و از اين‏روست كه جاى جاى كافى نشان از خردگرايى مؤلف فرهيخته و انديشه‏ورز آن دارد.

حاصل اينكه شيعه در قرون نخستين اسلامى كاملاً اهل تعقل بوده و حضور امامان عليهم‏السلام نيز مانعى بر سر راه اين مسئله نبوده يا خردگرايى، بى‏حرمتى به ساحت مقدس ايشان به شمار نمى‏رفته است. در حقيقت، در روزگارى كه عصر شكوفايى علوم اسلامى و صف‏آرايى مكاتب فقهى و كلامى به شمار مى‏رفته، شيعه نمى‏توانسته حرف‏هاى خود را نزند، وگرنه در آن عصر پر حادثه بكلى از ميان رفته بود. پس يك ويژگى ديگر روزگار كلينى، خردگرايى عالمان و بزرگان شيعه در آن عصر در تداوم دوران ائمّه عليهم‏السلام و در راستاى اجتهاد پويا بوده است.

4. اوضاع سياسى

از زمان متوكل عباسى و عصر امام هادى عليه‏السلام، شيعه از رهگذر سخت‏گيرى‏ها و تعرض‏هاى دولت، دچار مشكلات فراوانى شد، ليكن ائمّه عليهم‏السلام شيعه با تمهيدات و سياست‏هاى ويژه‏اى، به مقابله برخاسته و به رغم تمام مشكلات، موفق به حفظ و هدايت شيعه در آن روزگار سخت گرديدند. خفقان شديد و ستم‏هاى بى‏اندازه بنى‏عباس، منجر به غيبت امام عصر عليه‏السلامبنا به خواست و اراده الهى شد. در عصر غيبت صغرا نيز روند ستمگرى‏ها پى گرفته شد. اما به موازات آن، به خاطر فساد مالى، اخلاقى و سياسى دربار عباسى و مركز خلافت يعنى بغداد،8 مجال رشد نسبى شيعه و تشكيل دولت‏هاى محلى شيعى به ويژه در ايران فراهم آمد و از اين رهگذر، تا حد زيادى اوضاع به سود شيعه رقم خورد.

گرچه اسنادى در دست نيست تا بتوان به نقش آل‏بويه در گسترش فرهنگ شيعى، يا ميزان ارتباط ميان عالمى همچون كلينى و آنها و در نتيجه، بهره‏گيرى وى از يارى‏ها و امكانات آنان پى برد، ليكن مى‏توان اجمالاً مدعى شد كه اگر مساعدت‏هاى آل‏بويه نبود و دانشمندان شيعه دست‏كم از آزادى عمل برخوردار نمى‏بودند، عادتا انجام چنان كارهاى بزرگ علمى مقدور نمى‏شد.9

5. پيدايش زمينه‏هاى اجتماعى و فرهنگى توسعه

آخرين ويژگى روزگار كلينى را بايد به طور خلاصه باز بودن آن دانست. يعنى از نظر اجتماعى و فرهنگى در زادگاه خود او و نيز در قم و عاصمه جهان اسلام، مدينه‏الاسلام، بغداد، سعه صدر كافى و شرايطى كاملاً مساعد براى ابراز عقيده و انديشه وجود داشته است و با توجه به چنين شرايطى بوده كه كلينى به فكر تدوين موسوعه حديثى بزرگ خويش و اظهار انديشه‏هاى خود افتاده است.

به هر حال، شايد توجه به همين نكات بود كه يكى از عالمان دردآشناى شيعه را واداشت دست استمداد به سوى كلينى دراز نموده و ضمن تذكر بعضى از مشكلات اعتقادى و عملى مردم آن عصر، او را براى رفع مشكلات مذهبى شيعه به تأليف يك جامع حديثى مرتب در تمام زمينه‏هاى اسلامى مصمم سازد. آنچه كلينى در مقدّمه كافى از آن عالم ـ با تعبير «يكى از برادران دينى» ـ نقل كرده، اين است كه وى در پيامى خطاب به كلينى مى‏گويد: «مردم عصر ما علم و دانش را رها كرده و در جهل و نادانى فرو رفته‏اند؛ به طورى كه نزديك است دانش دين در بين آنان بكلى محو شود. به اسم مسلمانند و از مسلمانى چيزى نمى‏دانند. طبق عادت و تقليد از نياكان خود به نام دين عمل مى‏كنند و مى‏گويند: در هر چيزى به عقل خود مراجعه مى‏نماييم و به حكم عقل عمل مى‏كنيم و همچنين در بسيارى از موارد، اختلاف و تعارض احاديث، موجب اشتباه حقايق مى‏شود و به عالمى هم كه پاسخگوى اين شبهات باشد، دسترسى ندارم! دوست دارم كتاب جامعى از اخبار دو امام باقر و صادق عليهماالسلام كه شامل تمام قسمت‏هاى دين، و سنت‏هاى ثابت و لازم‏الاتباع است، در اختيار داشته باشيم.»

در ادامه، كلينى در جواب مشكل سوم، با تأليف كتاب كافى كه يك جامع حديثى در تمام زمينه‏هاى اسلامى است، مى‏گويد: «خدا را شكرگزارم كه وسايل و امكانات تأليف چنين كتابى را به من عنايت فرمود. اميدوارم چنان باشد كه تو خواستى.»10

كتاب كافى كه يكى از مهم‏ترين آثار قرن سوم و چهارم هجرى و جريان‏ساز در ميان محققان شيعه بوده است، مهم‏ترين اثر محمدبن يعقوب كلينى از انديشمندان قرون اوليه اسلامى است كه در قريه «كلين» از توابع رى ديده به جهان گشود.11 زادگاه ايشان در زمان تولدش، از اهميت والايى برخوردار بوده است، تا آنجا كه برخى، رى را در آن زمان پس از بغداد، بزرگ‏تر از ساير شهرها دانسته‏اند.12 هيچ‏يك از رجاليان و مورّخان زادروز كلينى را به طور دقيق مشخص نكرده‏اند، ليكن برخى آن را همزمان با حيات امام حسن عسكرى عليه‏السلامدانسته‏اند؛13 گرچه برخى نيز اين سخن را بى وجه پنداشته‏اند.14 بعضى ديگر از انديشمندان، با توجه به گفته محققى همچون ابن‏الاثير جزرى كه مرحوم كلينى را مجدد سده سوم هجرى شمرده است، نتيجه گرفته‏اند كه ايشان مى‏بايست در سال 300ق در سن كمال بوده و مقدارى بيش از چهل بهار بر وى گذشته باشد؛ يعنى در عصر امام عسكرى عليه‏السلام متولد شده باشد.15

در مورد خاندان كلينى، گفتنى است كه پدر بزرگوار ايشان (يعقوب‏بن اسحاق)، از عالمان بزرگ دين بوده و هم‏اكنون نيز آرامگاه او در كلين مشهور است و جز اين، اطلاعى ديگر از او در دست نيست.16 مادر ايشان، از خاندانى دانشمند بوده و نزديكان وى، از قبيل جدّ و پدر، عمووبرادرش،همه‏ازبرگزيدگان‏ودانشوران‏بزرگ‏بوده‏اند.17

كلينى پس از قريب هفتاد سال مجاهدت علمى، دار فانى را وداع كرد. درباره سال درگذشت او اختلاف است. يك قول، اين حادثه را مربوط به سال 325 هجرى18 و قول ديگر، آن را سال 329 دانسته است.19

كلينى به غير از كتاب كافى، كتاب‏هاى ديگرى نيز تأليف نموده است؛ مانند الرسائل، الرد على القرامطه، تعبير الروياء، الرجال، و قيل فى الائمة من الشعر،20 كه البته‏بجزكافىاثرى‏ازديگركتاب‏هاى‏وى‏باقى‏نمانده است.

اعتبار احاديث كافى

آقابزرگ تهرانى درباره جايگاه و منزلت احاديث كتاب كافى نوشته است: «كتاب كافى در حديث از بزرگ‏ترين كتاب‏هاى چهارگانه مورد استناد است كه در زمينه روايات منقول از خاندان پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله، كتابى مانند آن نوشته نشده است... .»21 بروكلمان درباره اين كتاب گفته است: «اين كتاب همه عقايد و مذاهب اماميه را دربر مى‏گيرد و يكى از كتاب‏هاى چهارگانه شيعه به حساب مى‏آيد. اين كتاب شامل شانزده هزار روايت است، متأخّران به شمارش اين احاديث و دسته‏بندى آنها براساس علوم درايت به صحيح، حسن، ضعيف و.... پرداخته‏اند.»22

برخى از فقها و محدثان متأخر و جمعى از اخبارى‏هاى شيعه مانند محمدامين استرآبادى، شيخ حرّ عاملى و شيخ حسن كركى عاملى با تمسك به سخنان كلينى در مقدّمه كافى كه مى‏گويد: «خدا را سپاسگزارم كه مرا به تأليف آنچه از من خواسته شده بود، يعنى كتابى از روايات امامان باقر و صادق عليهماالسلامدر تمام قسمت‏هاى دين، موفق نمود و اميدوارم و آنچنان باشد كه از من خواسته شده است»، تمام روايات كافى را قطعى‏الصدور معرفى كرده‏اند.23 گروهى ديگر از محدثان و مجتهدان شيعه مانند مجلسى اول و دوم، صاحب حدائق، فيض كاشانى و... ضمن اينكه ادعاى طايفه اول را مردود دانسته‏اند، با استناد به همان جملات و امثال آنها، تمام روايات كافى را حجت و موثوق‏الصدور دانسته‏اند. با اين حال، به نظر مى‏رسد ديدگاه صحيح در مورد احاديث كتاب كافى اين است كه صحت و حجّيت تمام احاديث كافى قابل اثبات نيست، چه رسد به مقطوع‏الصدور بودن آنها. از اين‏رو، سيره قريب به اتفاق عالمان شيعه درباره كافى اين است كه گرچه از حيث مجموع احاديث، اين كتاب داراى حجت، و عمل به آن در عصر ما از ضروريات مذهب شيعه است، ولى از حيث ارزيابى فرد فرد اين احاديث، فقط حجّيت بخشى از آنها را مى‏توان ثابت نمود. از اين‏رو، نه تنها مقطوع‏الصدور بودن تمام اخبار كافى قابل اثبات نيست، بلكه صحت و حجّيت تمام آنها را هم نمى‏توان ثابت نمود.

انديشه سياسى از منظر كتاب الحجة كافى

همان‏گونه كه گذشت، اين پژوهش در نظر دارد موضوعات فلسفه سياسى را در «كتاب الحجة» كافى دنبال كرده و از اين رهگذر، به دركى نسبى و روشن از جايگاه فلسفه سياسى در احاديث معصومان عليهم‏السلام در اين كتاب گران‏سنگ دست يابد.

به عنوان مقدّمه بايد گفت: در اينكه آيا دانش يا نگرش علمى مستقلى به نام فلسفه سياسى اسلامى وجود دارد و يا مى‏تواند وجود داشته باشد، بحث‏هايى مطرح بوده و هست؛ برخى منكر وجود و امكان چنين دانشى هستند و برخى تنها وجود آن را منكر شده‏اند. برخى بين فلسفه سياسى اسلام و فلسفه سياسى اسلامى تمايز قايل شده‏اند، در حالى كه به دومى اعتراف دارند، اولى را منكر شده‏اند. در مقابل، برخى هر دو مورد را امكان‏پذير و بر وجود آن دو اصرار دارند.

در جهان اسلام، اين اصطلاح اولين بار توسط ابونصر فارابى در كتاب التنبيه على سبيل السعادة به كار رفت. او مفهوم عام «فلسفه مدنى» را شامل دو نوع دانش مى‏داند و در تعريف آن مى‏گويد: «فلسفه مدنى دو قسم است: قسم نخست به شناخت افعال خوب و اخلاق جميله كه از آن صادر مى‏شود و توانايى بر اسباب آنها و... مى‏پردازد و "صناعه خلقى" ناميده مى‏شود و قسم دوم عملى است، شامل معرفت بر امورى كه موجب تحصيل اشياى جميله براى اهالى شهرها و توانايى كسب و حفظ آنها توسط آنان مى‏شود و اين علم را "فلسفه سياسى" ناميده‏اند.»24

برخى از متفكران معاصر هم در تعريف خود به همان مضمون فارابى اشاره دارند و مى‏نويسند: «تمام اعمال سياسى ذاتا جهتى به سوى معرفت به ماهيت خير دارند؛ يعنى به سوى معرفت به زندگى خوب يا جامعه خوب؛ زيرا جامعه خوب همان سعادت كامل سياسى است. اگر اين جهت‏گيرى به سوى معرفت به خير تصريح شود و اگر انسان‏ها هدف صريح خود را كسب معرفت نسبت به زندگى خوب و جامعه خوب قرار دهند، فلسفه سياسى پديدار مى‏شود... در اصطلاحِ "فلسفه سياسى" كلمه فلسفه بيانگر روش بحث از مقوله سياسى است؛ روشى كه هم فراگير است و هم به ريشه مسئله توجه دارد. كلمه سياسى هم بيانگر موضوع بحث است و هم كارويژه اين مشغله را نشان مى‏دهد... فلسفه سياسى شاخه‏اى از فلسفه است كه با زندگى سياسى، يعنى زندگى غير فلسفى و زندگى بشرى، بيشترين نزديكى را دارد.»25

با توجه به اين تفاصيل، بديهى است اين نوشتار بر پيش‏فرض امكان و وجود فلسفه سياسى در اسلام استوار شده است و با اين پيش‏فرض به بررسى موضوعات و مسائل فلسفه سياسى كه در «كتاب الحجة» كافى مطرح شده‏اند، مى‏پردازد. در اينكه موضوعات فلسفه سياسى چيست، مى‏توان گفت: در بررسى يك دانش معمولاً به زواياى هشت‏گانه (رئوس ثمانيه) آن پرداخته مى‏شود، كه مسائل هر دانشى بيشترين حجم مباحث آن را به خود اختصاص مى‏دهد، اما در اين مقاله كه بنا بر اختصار است، به‏ناچار به برخى از مسائل اساسى فلسفه سياسى همچون ضرورت حكومت، مشروعيت، جايگاه مردم در حكومت و...كه در اين‏كتاب به‏آنهااشاره شده است، پرداخته مى‏شود.

با توجه به اين مقدّمه، احاديث «كتاب الحجة» كافى را در يك نگاه مى‏توان به سه دسته تقسيم كرد:

1. برخى از احاديث، اساسا از محدوده مسائل و موضوعات فلسفه سياسى خارج بوده و در حيطه تحليل سياسى قرار نمى‏گيرند.

2. دسته‏اى ديگر از احاديث و مباحث كلامى «كتاب الحجة»، با ضميمه كردن آيات قرآن كريم و ديگر احاديث، قابليت ارائه برداشت سياسى را پيدا مى‏كنند.

3. گروه سوم، رواياتى هستند كه همه و يا برخى از فرازهايشان، مستقيما و بدون ضميمه كردن مقدماتى از آيات و روايات ديگر، به مباحث مربوط به فلسفه سياسى اشاره داشته و مشخصا رويكردى سياسى به مسائل و موضوعات دارند.

بديهى است دسته اول و دوم كه بخش اعظم كتاب را دربر دارند، به علت وسعت و گستردگى، در مدار بررسى اين پژوهه قرار نگرفته و تنها رواياتى مورد مطالعه قرار مى‏گيرند كه مستقيما به بيان موضوعات فلسفه سياسى پرداخته باشند.

با توجه به اين تفاصيل و مباحثى كه درباره رويكرد علمى كلينى در كافى و شرايط ويژه زمان او طرح گرديد، اكنون به بازخوانى و بررسى برخى از مباحث فلسفه سياسى در «كتاب الحجة» كافى پرداخته مى‏شود:

1. اصل ضرورت حكومت

«قَالَ قُلْتُ لِأَبِى عَبْدِ اللَّهِ (ع) إِنَّ اللَّهَ أَجَلُّ وَ أَكْرَمُ مِنْ أَنْ يعْرَفَ بِخَلْقِهِ بَلِ الْخَلْقُ يعْرَفُونَ بِاللَّهِ قَالَ صَدَقْتَ قُلْتُ إِنَّ مَنْ عَرَفَ أَنَّ لَهُ رَبّا فَينْبَغِى لَهُ أَنْ يعْرِفَ أَنَّ لِذَلِكَ الرَّبِّ رِضا وَ سَخَطا وَ أَنَّهُ لَا يعْرَفُ رِضَاهُ وَ سَخَطُهُ إِلَّا بوحى أَوْ رَسُولٍ فَمَنْ لَمْ يأْتِهِ الْوَحْى فَقَدْ ينْبَغِى لَهُ أَنْ يطْلُبَ الرُّسُلَ فَإِذَا لَقِيهُمْ عَرَفَ أَنَّهُمُ الْحُجَّةُ وَ أَنَّ لَهُمُ الطَّاعَةَ الْمُفْتَرَضَةَ وَ قُلْتُ لِلنَّاسِ تَعْلَمُونَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ (ص) كَانَ هُوَ الْحُجَّةَ مِنَ اللَّهِ عَلَى خَلْقِهِ قَالُوا بَلَى قُلْتُ فَحِينَ مَضَى رَسُولُ اللَّهِ (ص) مَنْ كَانَ الْحُجَّةَ عَلَى خَلْقِهِ فَقَالُوا الْقُرْآنُ فَنَظَرْتُ فِى الْقُرْآنِ فَإِذَا هُوَ يخَاصِمُ بِهِ الْمُرْجِى‏ءُ وَ الْقَدَرِى وَ الزِّنْدِيقُ الَّذِى لَا يؤْمِنُ بِهِ حَتَّى يغْلِبَ الرِّجَالَ بِخُصُومَتِهِ فَعَرَفْتُ أَنَّ الْقُرْآنَ لَا يكُونُ حُجَّةً إِلَّا بِقَيمٍ فَمَا قَالَ فِيهِ مِنْ شَى‏ءٍ كَانَ حَقّا فَقُلْتُ لَهُمْ مَنْ قَيمُ الْقُرْآنِ فَقَالُوا ابْنُ مَسْعُودٍ قَدْ كَانَ يعْلَمُ وَ عُمَرُ يعْلَمُ وَ حُذَيفَةُ يعْلَمُ قُلْتُ كُلَّهُ قَالُوا لَا فَلَمْ أَجِدْ أَحَدا يقَالُ إِنَّهُ يعْرِفُ ذَلِكَ كُلَّهُ إِلَّا عَلِيا (ع) وَ إِذَا كَانَ الشَّى‏ءُ بَينَ الْقَوْمِ فَقَالَ هَذَا لَا أَدْرِى وَ قَالَ هَذَا لَا أَدْرِى وَ قَالَ هَذَا لَا أَدْرِى وَ قَالَ هَذَا أَنَا أَدْرِى فَأَشْهَدُ أَنَّ عَلِيا (ع) كَانَ قَيمَ الْقُرْآنِ وَ كَانَتْ طَاعَتُهُ مُفْتَرَضَةً وَ كَانَ الْحُجَّةَ عَلَى النَّاسِ بَعْدَ رَسُولِ اللَّهِ (ص) وَ أَنَّ مَا قَالَ فِى الْقُرْآنِ فَهُوَ حَقٌّ فَقَالَ رَحِمَكَ اللَّه.»26

عمده‏ترين كليدواژه در اين روايت، «فَعَرَفْتُ أَنَّ الْقُرْآنَ لَا يكُونُ حُجَّةً إِلَّا بِقَيمٍ» مى‏باشد كه با ضميمه كردن مقدماتى كه در صدر روايت وجود دارند، يكى ديگر از مباحث مهم فلسفه سياسى تحت عنوان «اصل ضرورت حكومت» را اثبات مى‏كند.

روايت، مقدّمات خود را بدين‏گونه طرح كرده و بر اساس آن، نتيجه‏گيرى خود را ارائه مى‏دهد:

1. حجّيت قرآن در جامعه تام و تمام است. با توجه به عبارت «فَينْبَغِى لَهُ أَنْ يعْرِفَ أَنَّ لِذَلِكَ الرَّبِّ رِضا وَ سَخَطا وَ أَنَّهُ لَا يعْرَفُ رِضَاهُ وَ سَخَطُهُ إِلَّا بوحى أَوْ رَسُولٍ»، انسان موحد ضرورتا مى‏بايست بايدها و نبايدهاى الهى را درك كرده و بر اساس آنها، امورات فردى و اجتماعى خود در تمامى حوزه‏ها را سامان دهد؛ حوزه‏هايى كه علاوه بر مسائل فردى،همه‏مناسبات‏اجتماعى‏انسان را دربر مى‏گيرند.

درك اراده الهى در موارد بسيارى، تنها از راه دريافت وحى و يا ارتباط با رسول الهى و مطالعه كتاب آسمانى وى امكان‏پذير مى‏باشد، اگرچه در مواردى نيز عقل مى‏تواند مستقلاً مراد خداوند را روشن سازد. با توجه به اين بيان، قرآن به عنوان منبع مديريت جامعه در همه عرصه‏ها مطرح بوده و حجت آن در همه مواردى كه نقش اساسى در سعادت انسان دارند، تمام است.

2. حاكميت قرآن مخالفت‏هايى را دربر خواهد داشت: «فَنَظَرْتُ فِى الْقُرْآنِ فَإِذَا هُوَ يخَاصِمُ بِهِ الْمُرْجِى‏ءُ وَ الْقَدَرِى وَ الزِّنْدِيقُ الَّذِى لَا يؤْمِنُ بِهِ حَتَّى يغْلِبَ الرِّجَالَ بِخُصُومَتِهِ.»

بديهى است هر انديشه‏اى در بطن خود مخالفت‏هايى را به دنبال خواهد داشت، به ويژه هنگامى كه تفكرى بخواهد عنان مديريت جامعه را در اختيار بگيرد، ديگر مكاتب و سردمداران آنها، به مخالفت آشكار و پنهان با آن برخواهند خاست.

3. استقرار حاكميت و حجيت قرآن نيازمند قيم است: «فَعَرَفْتُ أَنَّ الْقُرْآنَ لَا يكُونُ حُجَّةً إِلَّا بِقَيمٍ.»

كتب لغت و ادبيات، «قيم» را به معناى چيزى مى‏دانند كه تكيه و اعتماد ديگران بر آن مى‏باشد: «قيم القوم: من يسوس أمرهم و يقومهم.»27 بنابراين و با توجه به معناى لغوى قيم، بايد گفت: روايت بيان مى‏دارد كه حجّيت قرآن در جامعه نيازمند وجود قيم و تكيه‏گاه و به عبارتى مجرى است؛ چراكه قرآن كريم زمانى مى‏تواند خود را به عنوان حجت به جامعه عرضه كند كه از ميان صفحات مصحف شريف به درآمده و به ميان اجتماع انسانى وارد گردد و اين خود نيازمند فردى است كه مجرى احكام و دستورات آن در جامعه باشد، تا از اين طريق، با تحقق بايد و نبايدهاى آن در عرصه جامعه، به قرآن حجّيت عملى ببخشد.

4. به حكم عقل و تجربه تاريخى، قيم بايد از استعداد و توانايى مادى و معنوى لازم براى زمينه‏سازى حاكميت قرآن برخوردار باشد.

بديهى است قيم قرآن و شخصى كه وظيفه اجرايى كردن معارف قرآنى در سطح جامعه را بر عهده دارد، نيازمند زمينه مساعد و امكانات لازم براى پيش بردن اهداف خويش مى‏باشد و طبيعى است كه در غير اين صورت، در بهترين شرايط بجز برخى از مسائل فردى، ديگر معارف قرآنى هرگز فرصت اجرايى شدن را پيدا نخواهند كرد. بنابراين، وجود امكانات و شرايط مساعد از ابتدايى‏ترين لوازم پياده شدن يك فكر در جامعه است.

5. تجربه تاريخى چند هزار ساله بشر و حكم عقل، مؤيد اين نكته مى‏باشند كه ظهور تام و اتم توانايى‏هاى قيم و عامل اجرايى، در تشكيل حكومت و بسط قدرت در جامعه مؤثر است.

تاريخ حيات بشر، شاهد تشكيل حكومت‏هاى ريز و درشتى بوده است كه با احساس نياز انسان به وجود قوه قاهره‏اى كه نظم و امنيت را در جامعه حاكم كند، به وجود آمده‏اند. بشر از همان ابتدا دريافت كه بدون وجود حكومت، امكان اداره جامعه، چه در مقياس كوچك يا بزرگ وجود ندارد و از اين‏رو، به سمت تشكيل حكومت رفت. قيم قرآن و كسى كه مى‏خواهد معارف آن را ـ كه همه عرصه‏هاى فردى و اجتماعى را دربر مى‏گيرد ـ در جامعه جارى و سارى سازد، با توجه به مخالفانى كه قطعا با آنها روبه‏رو خواهد بود، نيازمند فراهم كردن قدرت قاهره‏اى است كه به او اجازه دهد در كنار سنگ‏اندازى مخالفان، قوانين الهى را در جامعه اعمال كند و از همين‏روست كه انبيا و اولياى الهى در صورت مساعد بودن شرايط، همواره دست به تشكيل حكومت زده‏اند.

نتيجه اينكه روايت، اصل ضرورت حكومت را از اين طريق اثبات مى‏كند كه معارف و قوانين الهى براى اجرايى شدن در سطح جامعه نيازمند وجود عامل اجرايى است كه به حكم عقل و تجربه تاريخى، خود نيازمند قوه قاهره‏اى است كه در تشكيل حكومت تبلور پيدا مى‏كند.

2. حكومت و مشروعيت

«قَالَ أَبُو عَبْدِاللَّهِ (ع) نَحْنُ قَوْمٌ فَرَضَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ طَاعَتَنَا لَنَا الْأَنْفَالُ وَ لَنَا صَفْوُ الْمَالِ وَ نَحْنُ الرَّاسِخُونَ فِى الْعِلْمِ وَ نَحْنُ الْمَحْسُودُونَ الَّذِينَ قَالَ اللَّهُ «أَمْ يَحْسُدُونَ النَّاسَ عَلَى مَا آتَاهُمُ اللّهُ مِن فَضْلِهِ».»28

ترجمه: فرمود: ما گروهى هستيم كه خداى ـ عزّوجلّ ـ اطاعت ما را واجب كرده، انفال (غنيمت در جنگ و مباحات اوليه) از ماست و برگزيده از مال (اشياى نفيس جنگى) به ما اختصاص دارد: ما در دانش ريشه داريم و ما هستيم حسدبرده‏شدگان كه خدا فرمايد: «آيا بر مردم حسد مى‏ورزند به واسطه آنچه خدا از فضل خود بايشان داده است؟»

«مشروعيت» يكى از مباحث عمده فلسفه سياسى است كه در رابطه با تشكيل حكومت و حاكمان مطرح مى‏گردد و يكى از مسائل اساسى مرتبط با تشكيل حكومت‏ها از اوان تاريخ بوده كه بسيارى از متفكران را به بحث و بررسى در اين‏باره واداشته است.

در روايت فوق امام صادق عليه‏السلام مى‏فرمايند: «نَحْنُ قَوْمٌ فَرَضَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ طَاعَتَنَا، لَنَا الْأَنْفَالُ.» از اين عبارت، دو نكته مهم برداشت مى‏شود:

1. اطاعت در بيان امام عليه‏السلام مطلق است و اطاعت در همه حوزه‏ها را شامل مى‏گردد. بنابراين، اطاعت از امام در تشكيل حكومت و اجراى قانون نيز به امر الهى واجب و از اين طريق، مشروعيت الهى حكومت ائمّه و جانشينان آنها نيز اثبات مى‏شود. به عبارت ديگر، مردم به اين علت بايد از حاكمان معصوم خود و نايبان آنها اطاعت كنند كه خداوند متعال اطاعت آنها را بر مردم واجب كرده است.

2. عبارت «لَنَا الْأَنْفَالُ» اشاره به شأن حاكميتى ائمّه عليهم‏السلام دارد؛ چراكه انفال از ديدگاه فقه اسلامى، در ارتباط مستقيم با حكومت و حاكم اسلامى قرار داشته و مواردى كه به عنوان انفال در فقه مورد بحث قرار مى‏گيرند، عمدتا در رابطه با عملكرد حكومت اسلامى در جهاد و تعاملات داخلى و بين‏المللى آن، مطرح مى‏گردند. آنچه كه فقها تحت عنوان «انفال» مورد بحث قرار مى‏دهند، به اختصار از اين قرار است:

1. زمين‏هايى كه مسلمانان با اسب و شتر بر آن يورش نياورده و به ضرب شمشير به دست نياورده‏اند؛

2. اشياى ويژه و برگزيده پادشاهان؛

3. زمين‏هاى موات؛

4. قلّه، سينه و دامنه كوه‏ها؛

5. بيشه‏ها و نيزارها؛

6. دره‏ها و مسيل‏ها با درختان و معادنى كه در آنها مى‏باشد؛

7. غنايمى كه مسلمانان در جنگ با كافران به دست آورده‏اند، در صورتى كه جنگ آنان بدون اذن امام عليه‏السلام بوده؛

8. زمين‏هاى بى‏وارث.29

2. موضوع مشروعيت همزاد بحث حكومت مى‏باشد. در اين روايت امام عليه‏السلام در كنار تأييد ضرورت تشكيل حكومت در مكتب سياسى اسلام، مشروعيت حكومت و حاكم را نيز از جانب الهى مى‏دانند و بيان مى‏كنند: مردم تنها به اين خاطر كه خداوند به آنها امر كرده است، واجب است كه از ما اطاعت كنند «فَرَضَ اللَّهُ عَزَّوَجَلَّ طَاعَتَنَا» نه وراثت و شخصيت كاريزماتيك ما و يا قرارداد خود مردم با يكديگر و مسائل ديگرى از اين دست.

3. مشروعيت

«عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ عَلِى بْنِ الْحَكَمِ عَنْ أَبَانٍ قَالَ أَخْبَرَنِى الْأَحْوَلُ أَنَّ زَيدَ بْنَ عَلِى بْنِ الْحُسَينِ (ع) بَعَثَ إِلَيهِ وَ هُوَ مُسْتَخْفٍ قَالَ فَأَتَيتُهُ فَقَالَ لِى يا أَبَا جَعْفَرٍ مَا تَقُولُ إِنْ طَرَقَكَ طَارِقٌ مِنَّا أَ تَخْرُجُ مَعَهُ قَالَ فَقُلْتُ لَهُ إِنْ كَانَ أَبَاكَ أَوْ أَخَاكَ خَرَجْتُ مَعَهُ... .»30

كليدواژه مهم اين روايت، عبارت «إِنْ كَانَ أَبَاكَ أَوْ أَخَاكَ خَرَجْتُ مَعَهُ» (اگر پدرت، يا برادرت مرا بخواهند مى‏روم) مى‏باشد كه مفاد آن به يكى از مباحث عمده فلسفه سياسى، يعنى مشروعيت اشاره دارد. پذيرفتن حكومت بدان معناست كه برخى افراد حق دستور دادن و حكم كردن دارند و در مقابل، مردم مكلف به اطاعت از دستورهاى آنها هستند. اگر دستورى در كار نباشد، حكومتى وجود نخواهد داشت و اگر دستور و اوامرى باشد، ولى كسى اطاعت نكند، حكومت بيهوده است. در حقيقت، اساس حكومت بر اين است كه دستورى از مقامى صادر شود و ديگران به آن عمل كنند. قوام حكومت از يك‏سو، به وجود شخص يا گروهى متكى است كه «حاكم» است و از سوى ديگر، به مردمى كه بايد دستورات حاكم را بپذيرند و بدان عمل كنند. ولى سؤال اين است كه آيا مردم از هر دستورى بايد اطاعت كنند و هر شخص يا گروهى حق دارد به مردم دستور بدهد؟

پاسخ اين سؤال، مسلما منفى است و هر كسى نمى‏تواند حكومت بر مردم را به دست گيرد و بر آنها حكم براند؛ كسى مى‏تواند چنين كند كه مجاز و مشروع به اين كار باشد. در واقع، حاكم، حكومت و قانون بايد مشروع باشند. «مشروعيت» از نظر اصطلاحى «به معناى اين است كه كسى حق حاكميت و در دست گرفتن قدرت و حكومت را داشته باشد و مردم هم وظيفه دارند از او اطاعت كنند.»31

بر اساس عبارت «إِنْ كَانَ أَبَاكَ أَوْ أَخَاكَ خَرَجْتُ مَعَهُ»، راوى در جواب زيدبن على‏بن حسين عليه‏السلام كه او را دعوت به قيام بر عليه ظلم مى‏كند، مى‏گويد: اگر پدر يا برادرت مرا بخواهند مى‏روم.

نكته قابل توجه در جواب راوى، اين است كه نمى‏گويد: من قيام شما را عليه ظلم نمى‏دانم، بلكه بيان مى‏كند: در صورتى كه پدرت امام سجاد عليه‏السلام و برادرت امام باقر عليه‏السلام كه مأذون از جانب خداوند هستند، به من امر كنند اطاعت خواهم كرد. بنابراين، معناى عبارت اين مى‏شود كه حتى امر حقى كه حق بودن آن محرز است، بدون اذن شخص مأذون از طرف خداوند، مشروعيت ندارد و در حقيقت، مشروعيت امور به حكم ولىّ خداست و عمل بدون اذن وى باطل بوده و هر امرى، از قيام بر عليه ظلم گرفته تا تغيير مسير يك خيابان و...، اگر بى‏واسطه يا باواسطه از جانب ولىّ خدا اذن نداشته باشد، طاغوت است.

4. مشروعيت طولى

«عَنْ أَبِى عَبْدِاللَّهِ (ع) قَالَ إِنَّكُمْ لَا تَكُونُونَ صَالِحِينَ حَتَّى تَعْرِفُوا... وَصَلَ اللَّهُ طَاعَةَ وَلِى أَمْرِهِ بِطَاعَةِ رَسُولِهِ وَ طَاعَةَ رَسُولِهِ بِطَاعَتِهِ فَمَنْ تَرَكَ طَاعَةَ وُلَاةِ الْأَمْرِ لَمْ يطِعِ اللَّهَ وَ لَا رَسُولَهُ وَ هُوَ الْإِقْرَارُ بما أُنْزِلَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ عَزَّوَجَل... .»32

اين روايت، مشروعيت طولى را در نظام سياسى اسلام اثبات مى‏كند. شاهد بحث، عبارتى است كه در ذيل حديث آمده است: امام عليه‏السلاممى‏فرمايد: خدا اطاعت ولىّ امرش را به اطاعت رسولش پيوسته و اطاعت رسولش را به اطاعت خودش. پس هر كه از واليان امر اطاعت نكند، خدا و رسولش را اطاعت نكرده است.

واليان امر كه روايت، اطاعت از آنها را اطاعت از خداوند و پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آلهمى‏داند، افرادى هستند كه مديريت اجتماعى و رتق و فتق امور مردم را بر عهده دارند؛ چنان‏كه ابن منظور در لسان العرب مى‏گويد: «قال ابن الأثير: و كأَن الوِلاية تُشعر بالتَّدْبير و القُدرة و الفِعل، و ما لم يجتمع ذلك فيها لم ينطلق عليه اسم الوالى»؛ ولايت در حقيقت، تدبير و مديريت و اعمال قدرت و انجام و پيگيرى امور است و تا زمانى كه اين موارد جمع نباشد، ولايت تحقق پيدا نمى كند.33 بديهى است چنان‏كه گذشت، حاكم براى حكومت نيازمند مشروعيت است و مشروعيت خود را بنا بر مكاتب مختلف، از راه‏هاى گوناگونى به دست مى‏آورد و همان‏گونه كه در بحث مشروعيت بيان شد، بر اساس مبانى فلسفه سياسى اسلام، مشروعيت حاكم در اين نظام فكرى، عملى از جانب خداوند است و به عبارتى، مشروعيت الهى طولى است.

مشروعيت طولى به اين معناست كه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آلهمشروعيت خود را از خداوند گرفته و امام به واسطه پيامبر از خداوند و به همين ترتيب، واليان امر به واسطه ائمّه عليهم‏السلام مشروعيت خود را از پروردگار عالم مى‏گيرند. از اين‏روست كه مى‏فرمايد: هر كس واليان امر را اطاعت نكند در حقيقت، خدا و رسولش را اطاعت نكرده است. مسئولان جامعه اسلامى بنا بر اين روايت، از بالاترين مقامات تا پايين‏ترين سطوح، به نحو طولى، مشروعيت خود را از خداوند مى‏گيرند و در صورتى كه دستورى قانونى و مطابق حق صادر كنند، همه مؤظف به اطاعت از ايشان مى‏باشند.

5. ضرورت حاكم عادل

«... قَالَ هِشَامٌ... فَقُلْتُ لَهُ يا أَبَا مَرْوَانَ فَاللَّهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى لَمْ يتْرُكْ جَوَارِحَكَ حَتَّى جَعَلَ لَهَا إِمَاما يصَحِّحُ لَهَا الصَّحِيحَ وَ يتَيقَّنُ بِهِ مَا شُكَّ فِيهِ وَ يتْرُكُ هَذَا الْخَلْقَ كلهم فِى حَيرَتِهِمْ وَ شَكِّهِمْ وَ اخْتِلَافِهِمْ لَا يقِيمُ لَهُمْ إِمَاما يرُدُّونَ إِلَيهِ شَكَّهُمْ وَ حَيرَتَهُمْ وَ يقِيمُ لَكَ إِمَاما لِجَوَارِحِكَ تَرُدُّ إِلَيهِ حَيرَتَكَ وَ شَكَّكَ قَالَ فَسَكَتَ وَ لَمْ يقُلْ لِى شَيئا... .»34

كليدواژه مهم اين روايت، عبارت «اخْتِلَافِهِمْ» است كه به كمك آن، يكى از ادلّه نياز جامعه به حاكم عادل، اينچنين ارائه مى‏گردد:

1. اختلاف در روايات مطلق است و اختلافات اجتماعى در حوزه سياسى، اقتصادى و... را شامل مى‏شود.

روايت بيان مى‏دارد كه وجود امام براى جامعه لازم است تا مردم را از شك و حيرت درآورده و اختلافات ميان آنها را رفع كند. صرف‏نظر از حيرت و شك، معناى اختلاف، مطلق است و هرگونه اختلافى را دربر مى‏گيرد. اختلافات اجتماعى بسته به مقياس جوامع، ابعاد متعددى دارند كه شامل همه عرصه‏هاى سياسى، اقتصادى و... مى‏گردد و طبيعتا هر جامعه‏اى، كم يا زياد، با اين پديده دست به گريبان مى‏باشد.

2. رفع تام و تمام اختلافات نيازمند سازوكار اجرايى و ضمانت اجراست.

همان‏گونه كه گذشت، اختلافات اجتماعى داراى ابعاد مختلفى است. رفع اين‏گونه اختلافات، نيازمند دو عنصر اساسى مى‏باشد: 1. قانون؛ 2. مجرى قانون.

برخى از اختلافات را مى‏توان با اندك امكاناتى و صرفا با رايزنى و تأليف قلوب حل و فصل كرد، اما بسيارى از اختلافات اجتماعى بدون ضمانت اجرا و قدرت قاهره، اصلاح نمى‏گردند، هرچند كه بهترين قوانين در اختيار مردم باشد. با اين وصف، به حكم عقل و تجربه تاريخى، حل همه اختلافات اجتماعى كه بنا بر روايت، وظيفه امام عادل شمرده شده است، بدون تشكيل حكومت امكان‏پذير نمى‏باشد.

نتيجه اينكه بر اساس مفاد روايت، وجود حاكم عادل براى رفع اختلافات اجتماعى ضرورت دارد و از اين طريق، اصل ضرورت وجود حاكم عادل را اثبات مى‏كند.

6. امام عادل؛ پيشواى جامعه در همه امور

«أَحَدِهِمَا أَنَّهُ قَالَ لَا يكُونُ الْعَبْدُ مُؤْمِنا حَتَّى يعْرِفَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ الْأَئِمَّةَ كلهم وَ إِمَامَ زَمَانِهِ وَ يرُدَّ إِلَيهِ وَ يسَلِّمَ لَهُ ثُمَّ قَالَ كَيفَ يعْرِفُ الْآخِرَ وَ هُوَ يجْهَلُ الْأَوَّل.»35

ترجمه: بنده مؤمن نمى‏باشد، مگر اينكه خدا و پيامبرش و امام را بشناسد و در امورش به امام زمانش رجوع كند و تسليمش باشد.

كليدواژه مهم در اين روايت، عبارت «وَ يرُدَّ إِلَيهِ وَ يسَلِّمَ لَهُ» مى‏باشد.

روايت بيان مى‏دارد كه ايمان فرد در صورتى كامل مى‏شود كه در كنار شناخت خداوند، از لحاظ عملى نيز در همه امور به امام زمانش رجوع كند. عبارت «يرُد إِلَيهِ وَ يسَلِّمَ لَهُ» اطلاق دارد و شامل همه امور فردى و اجتماعى مى‏شود. بنابراين، از اين روايت استفاده مى‏گردد كه امام معصوم عليه‏السلام پيشواى جامعه در همه امور است، و از واژه «يسَلِّمَ لَهُ»، كه به معناى اطاعت كردن است و ظهور در رهبرى و حكومت دارد، استفاده مى‏گردد كه مردم در همه امور سياسى و اجتماعى خود، اعم از تشكيل حكومت و راهبرى جامعه و تنظيم مناسبات اجتماعى و... بايد به امام معصوم عليه‏السلام و به دلايل عقلى و نقلى، به نايبان خاص و عام ايشان رجوع كنند.

7. جايگاه مقبوليت رهبر در فلسفه سياسى اسلام

«مُحَمَّدُبْنُ يحْيى عَنْ أَحْمَدَبْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَينِ‏بْنِ سَعِيدٍ عَنْ حَمَّادِبْنِ عِيسَى عَنِ الْحُسَينِ‏بْنِ الْمُخْتَارِ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِى جَعْفَرٍ (ع) فِى قَوْلِ اللَّهِ ـ عَزَّ وَ جَلَّ ـ وَ آتَيناهُمْ مُلْكا عَظِيما قَالَ الطَّاعَةُ الْمَفْرُوضَة.»36

ترجمه: از امام صادق عليه‏السلام پرسيدم: قول خداى ـ عزوجل ـ را «همانا آل ابراهيم را كتاب داديم.» فرمود: مقصود نبوت است. گفتم: حكمت چيست؟ فرمود: فهميدن و قضاوت است. گفتم: «و به آنها ملك بزرگ داديم؟» فرمود: اطاعت است.

مشروعيت و مقبوليت در مباحث فلسفه سياسى در كنار يكديگر طرح مى‏گردند. در دموكراسى ليبرال، مقبوليت، مشروعيت را نيز به دنبال مى‏آورد؛ به اين معنا كه وقتى مردم حاكميت فرد يا گروهى را خواستار گرديدند، آنها مشروعيت حكومت را نيز به دست مى‏آورند و بر اين اساس، مقبوليت و خواست مردم، در كانون تمركز دموكراسى ليبرال قرار دارد.

همان‏گونه كه گذشت، در فلسفه سياسى اسلام، مشروعيت حاكم يا حاكمان، به نصب از جانب الهى تأمين مى‏شود و تنها كسانى مشروعيت حكومت بر مردم را دارا هستند كه از جانب الهى مأذون باشند؛ از اين‏رو، مقبوليت نمى‏تواند مشروعيت را نيز به دنبال داشته باشد. ممكن است فردى براى حكومت، از مشروعيت لازم برخوردار باشد، ولى مقبوليت و خواست مردم را به همراه نداشته باشد. در اين صورت، تنها اتفاقى كه مى‏افتد اين است كه حاكم مشروع، فرصت تشكيل حكومت را پيدا نمى‏كند، در حالى كه در همان حال، مشروعيت خود را دارا مى‏باشد و هر وقت مقبوليت فراهم گردد، مى‏تواند اقدام به تشكيل حكومت كند. در اين انديشه، مقبوليت نمى‏تواند مشروعيت را نيز براى حاكم يا حاكمان فراهم آورد. اين خود تفاوتى بنيادين ميان فلسفه سياسى اسلام و ليبرال دموكراسى مى‏باشد.

با تمام اين تفاصيل، مقبوليت در انديشه سياسى اسلام، از جايگاه ويژه‏اى برخوردار بوده و شارع مقدس تأكيد ويژه‏اى بر آن دارد. كليدواژه مرتبط در روايت، عبارت «آتَيناهُمْ مُلْكا عَظِيما فَقَالَ الطَّاعَة» مى‏باشد. امام باقر عليه‏السلام در تفسير ملك عظيمى كه خداوند به حضرت ابراهيم عليه‏السلام عطا كرد، فرمودند: منظور از ملك عظيم، اطاعت است.37 حضرت ابراهيم بنا بر مبانى دينى، از مشروعيت برخوردار بوده و بر اساس اين بخش از روايت، خداوند اطاعت مردم و مقبوليت را نيز به وى عطا كرده است. در اهميت جايگاه مقبوليت در فلسفه سياسى اسلام، همين بس كه خداوند با عبارت «ملك عظيم» از آن تعبير كرده است كه خود بر جايگاه ويژه مقبوليت اشاره دارد.

بنابراين و به طور خلاصه، در نظام سياسى اسلام، مشروعيت و مقبوليت در كنار هم قرار داشته و هيچ‏كدام ضرورتا همراهى ديگرى را به دنبال نخواهد داشت و در عين حالى كه عمده تأكيد بر مشروعيت مى‏باشد، بر طبق اين روايت، مقبوليت مردمى نيز از جايگاه ويژه‏اى برخوردار است.

8. جايگاه مردم در حكومت

«وَ بِهَذَا الْإِسْنَادِ عَنْ مَرْوَكِ‏بْنِ عُبَيدٍ عَنْ مُحَمَّدِبْنِ زَيدٍ الطَّبَرِى قَالَ كُنْتُ قَائِما عَلَى رَأْسِ الرِّضَا (ع) بخراسان وَ عِنْدَهُ عِدَّةٌ مِنْ بنى‏هاشم وَ فِيهِمْ إِسْحَاقُ‏بْنُ مُوسَى‏بْنِ عِيسَى الْعَبَّاسِى فَقَالَ يا إِسْحَاقُ بَلَغَنِى أَنَّ النَّاسَ يقُولُونَ إِنَّا نَزْعُمُ أَنَّ النَّاسَ عَبِيدٌ لَنَا لَا وَ قَرَابَتِى مِنْ رَسُولِ اللَّهِ (ص) مَا قُلْتُهُ قَطُّ وَ لَا سَمِعْتُهُ مِنْ آبَائِى قَالَهُ وَ لَا بَلَغَنِى عَنْ أَحَدٍ مِنْ آبَائِى قَالَهُ وَ لَكِنِّى أَقُولُ النَّاسُ عَبِيدٌ لَنَا فِى الطَّاعَةِ مَوَالٍ لَنَا فِى الدِّينِ فَلْيبَلِّغِ الشَّاهِدُ الْغَائِب.»38

نسبت ميان مردم و حكومت و حاكم و محكوم، از موضوعات مورد بحث در فلسفه سياسى است و نظريات گوناگونى، از دموكراسى تا مردم‏سالارى دينى و...، در اين رابطه ارائه گرديده است.

امام رضا عليه‏السلام در بيان شريف خود مى‏فرمايند: بر خلاف نظر برخى‏ها، مردم به طور مطلق بنده ما نيستند، بلكه تنها در اينكه اطاعت ما بر آنها به طور مطلق واجب است، بنده ما محسوب مى‏شوند. در اين رابطه، تذكر چند نكته ضرورى به نظر مى‏رسد:

1. عبيد جمع عبد است و به معناى فردى است كه هيچ اختيارى از خود نداشته و به طور كامل مطيع و منقاد مولاى خويش است.39

2. امام در روايت، بين شخصيت حقيقى و حقوقى خويش تفكيك قايل شده و مى‏فرمايند: مردم از لحاظ حقيقى بنده ما نيستند و بنا بر اصول عاليه اسلامى، آزاد و مختارند، اما از لحاظ حقوقى و شخصيت الهى امام و حاكم جامعه اسلامى، كه نماينده خداوند در ميان مردم است، مردم به يك معنا بنده محسوب مى‏شوند؛ يعنى اينكه وقتى حاكم اسلامى بر اساس شخصيت حقوقى خود امرى را صادر مى‏كند، بر مردم واجب است كه از آن اطاعت كنند.

3. اينكه در باب ولايت مطلقه فقيه آمده است: فقيه به محض اينكه از جاده عدالت خارج شد، خود به خود از ولايت ساقط مى‏گردد، در حقيقت، به همين معناست؛ يعنى اطاعت از ولايت فقيه، نسبت به شخصيت حقوقى اوست كه در صورت فاصله گرفتن از آن جايگاه، اطاعت مردم از وى نيز حرام مى‏شود.

4. مبانى حكم حكومتى نيز از همين روايت روشن مى‏گردد. وجوب اطاعت از حكم حكومتى و بندگى مردم در تبعيت از آن، از نتايج اين بيان شريف امام عليه‏السلام مى‏باشد؛ يعنى اگر دستورى از ولىّ مأذون از جانب الهى در چارچوب شرعى آن صادر گردد، تبعيت مردم به اين دليل لازم است كه به تعبير امام عليه‏السلام مردم در زمينه اطاعت كردن از چنين دستوراتى، بنده و بى‏اختيار محسوب مى‏شوند.

5. تفاوت دموكراسى غربى و مردم‏سالارى دينى نيز با استفاده از اين روايت تبيين مى‏گردد. در دموكراسى غربى، مردم در انتخاب حكام و جعل قوانين مختار بوده و بنا بر قوانين خودخواسته‏اى كه بر اساس عقل ناقص بشرى جعل گرديده‏اند، جامعه خويش را پى‏ريزى مى‏كنند، در حالى كه بنا بر مردم‏سالارى دينى، مردم اگرچه در انتخاب حاكم مؤثر بوده و به تعبيرى، در مقبوليت بخشيدن به حاكم نقش ايفا مى‏كنند، اما به علت مشروعيت الهى وى و عمل او در چارچوب قوانين، واجب است به دستور وى عمل كنند؛ چنان‏كه در جعل قوانين نيز خودمختار نمى‏باشند و قوانين جامع و جاودانه الهى تعيين‏كننده خط سير اجتماع است.

9. ولايت انتصابى نه انتخابى

«اَبُو مُحَمَّدٍ الْقَاسِمُ بْنُ الْعَلَاءِ رَحِمَهُ اللَّهُ رَفَعَهُ عَنْ عَبْدِ الْعَزِيزِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ كُنَّا مَعَ الرِّضَا (ع) به مرو فَاجْتَمَعْنَا فِى الْجَامِعِ يوْمَ الْجُمُعَةِ فِى بَدْءِ مَقْدَمِنَا فَأَدَارُوا أَمْرَ الْإِمَامَةِ وَ ذَكَرُوا كَثْرَةَ اخْتِلَافِ النَّاسِ فِيهَا فَدَخَلْتُ عَلَى سَيدِى (ع) فَأَعْلَمْتُهُ خَوْضَ النَّاسِ فِيهِ فَتَبَسَّمَ (ع) ثُمَّ قَال... هَلْ يعْرِفُونَ قَدْرَ الْإِمَامَةِ وَ محلها مِنَ الْأُمَّةِ فَيجُوزَ فِيهَا اخْتِيارُهُمْ إِنَّ الْإِمَامَةَ أَجَلُّ قَدْرا وَ أَعْظَمُ شَأْنا وَ أَعْلَى مَكَانا وَ أَمْنَعُ جَانِبا وَ أَبْعَدُ غَوْرا مِنْ أَنْ يبْلُغَهَا النَّاسُ بِعُقُولِهِمْ أَوْ ينَالُوهَا بِآرَائِهِمْ أَوْ يقِيمُوا إِمَاما بِاخْتِيارِهِم... إِنَّ الْإِمَامَةَ خِلَافَةُ اللَّهِ وَ خِلَافَةُ الرَّسُولِ (ص)... .»40

ترجمه: فرمود... مگر مردم مقام و منزلت امامت را در ميان امت مى‏دانند تا روا باشد كه به اختيار و انتخاب ايشان واگذار شود؛ همانا امامت قدرش والاتر و شأنش بزرگ‏تر و منزلتش عالى‏تر و جايگاهش منيع‏تر و عميق‏تر از آن است كه مردم با عقل خود به آن رسند يا به آرائشان آن را دريابند و يا به انتخاب خود امامى منصوب كنند... .

اين روايت، به صراحت انتخابى بودن مقام ولايت را نفى كرده و آن را انتصابى مى‏داند. شاهد روايت، عبارت «هَلْ يعْرِفُونَ قَدْرَ الْإِمَامَةِ وَ محلها مِنَ الْأُمَّةِ فَيجُوزَ فِيهَا اخْتِيارُهُمْ إِنَّ الْإِمَامَةَ أَجَلُّ قَدْرا وَ أَعْظَمُ شَأْنا وَ أَعْلَى مَكَانا وَ أَمْنَعُ جَانِبا وَ أَبْعَدُ غَوْرا مِنْ أَنْ يبْلُغَهَا النَّاسُ بِعُقُولِهِمْ أَوْ ينَالُوهَا بِآرَائِهِمْ أَوْ يقِيمُوا إِمَاما بِاخْتِيارِهِم...» مى‏باشد.

پس از رحلت رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و به رغم اينكه ايشان بارها و بارها در دوران رسالتشان، اميرالمؤمنين على عليه‏السلام را به جانشينى خويش منصوب كرده بودند، مردم ـ چنان‏كه پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آلهپيش‏بينى كرده و فرموده بودند: «به زودى پس از من، گروهى از امتم، به آيين پيشين خود برمى‏گردند و اسلام را به زبان مى‏آورند، ولى احكام آن را ردّ مى‏كنند و به جاهليت اوليه خويش باز مى‏گردند»41 ـ برخلاف دستور خداوند، بر نقش خود در انتخاب ولى خدا تأكيد كرده و در مقابل انتصاب الهى، انتخاب خويش را برگزيدند. اين در حالى بود كه بر اساس مبانى فلسفه سياسى اسلام، حق ولايت و حكومت بر انسان‏ها، در اصل، از آنِ خداوند است و تنها اوست كه بر همه چيز و بر همه افراد بشر ولايت دارد؛ و جز خداى يگانه، كسى بر آنان حق حكومت و اعمال ولايت ندارد، مگر كسى كه از جانب او مأذون بر حكومت و ولايت باشد. يعنى تنها كسانى مى‏توانند بر بندگان خدا، ولايت داشته باشند كه از سوى خدا به اين مقام رسيده و به طريق وحى و اوامر وحيانى و بر اساس مشروعيت طولى، منصوب شده باشند.

امام عليه‏السلام در اين روايت مى‏فرمايند: شرط لازم براى اينكه انتخاب ولى به دست مردم باشد، اين است كه مقام و منزلت و جايگاه ولىّ خدا را بشناسند، و بتوانند شرايط لازم براى ولايت را در فرد موردنظر كشف كرده و وى را انتخاب كنند؛ بر اين اساس، جايى براى نظريه انتخاب باقى نمى‏ماند. انتخاب و تعيين وكيل و نايب و واگذاردن كار به وى در موردى معقول و مشروع است كه اصل كار از ابتدا در حوزه اختيارات مستقيم شخص باشد، وگرنه در جايى كه افراد بشر نه حق ولايت به يكديگر دارند و نه از شناخت و آگاهى براى تعيين ولى خدا بهره‏مند هستند، چگونه مى‏توانند براى انتخاب و تعيين والى و رهبر اقدام كنند؟

از اين‏رو، ولايت در انديشه سياسى شيعه انتصابى است نه انتخابى، و مباحثى كه در باب انتصابى يا انتخابى‏بودن ولايت فقيه پس از انقلاب صورت گرفته است، بر اساس اين روايت پاسخ داده شده و اين روايت مى‏تواند كمك زيادى به روشن شدن زواياى تاريك اين بحث بكند؛ زيرا عنصرى كه در موضوع انتخاب حاكم معصوم توسط مردم مفقود بود، در باب انتخاب ولىّ فقيه نيز ـ البته در حد نازل‏ترى ـ مفقود است؛ به اين علت كه در انتخاب ولىّ فقيه هم لازم است مردم درك دقيقى از جايگاه ولايت فقيه در جامعه اسلامى داشته باشند و بتوانند شرايط لازم براى ولايت را در فرد واجد شرايط كشف كنند.

10. جايگاه مردم در قانون‏گذارى و اداره جامعه؛ نقد قرارداد اجتماعى و دموكراسى ليبرالى

«عَنْ أَبِى عَبْدِاللَّهِ (ع) قَالَ قَالَ إِنَّ الْأَئِمَّةَ فِى كِتَابِ اللَّهِ عَزَّوَجَلَّ إِمَامَانِ قَالَ اللَّهُ ـ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى ـ وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً يهْدُونَ بِأَمْرِنا لَا بِأَمْرِ النَّاسِ يقَدِّمُونَ أَمْرَ اللَّهِ قَبْلَ أَمْرِهِمْ وَ حُكْمَ اللَّهِ قَبْلَ حُكْمِهِمْ قَالَ «وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَدْعُونَ إِلَى النَّارِ» يقَدِّمُونَ أَمْرَهُمْ قَبْلَ أَمْرِ اللَّهِ وَ حُكْمَهُمْ قَبْلَ حُكْمِ اللَّهِ وَ يأْخُذُونَ بِأَهْوَائِهِمْ خِلَافَ مَا فِى كِتَابِ اللَّهِ عَزَّوَجَل.»42

ترجمه: امام صادق عليه‏السلام فرمود: ائمّه در كتاب خداى ـ عزوجل ـ دو دسته‏اند: خداى تبارك و تعالى مى‏فرمايد: «و آنها را امامانى قرار داديم كه به امر ما هدايت كنند» نه به امر مردم، امر خدا را بر امر مردم مقدم دارند و حكم خدا را پيش از حكم مردم دانند. و باز فرموده است: «آنها را امامانى قرار داديم كه به سوى دوزخ بخوانند»، ايشان امر مردم را بر امر خدا مقدم دارند و حكم مردم را پيش از حكم خدا دانند و برخلاف آنچه در كتاب خداى ـ عزّوجلّ ـ است، طبق هوس خويش رفتار كنند.

دموكراسى ليبرال داراى دو عنصر محورى است: 1. حاكميت مردم؛ 2. خواست و اراده مردم در قانون‏گذارى و اداره جامعه.

از اين ديدگاه، اصل حاكميت مردم از اصول بنيادى گفتمان دموكراسى است كه در واقع، تمام اصول و مبانى ديگر، جلوه‏هاى جزئى‏تر آن هستند. بر اساس عنصر دوم دموكراسى، مشروعيت دموكراسى مبتنى بر عملكرد حكومت بر وفق خواست و رضايت شهروندان است. دموكراسى بدون رضايت عمومى ممكن نيست و مشروعيت ناشى از چنين رضايتى، اساس دموكراسى را تشكيل مى‏دهد. بر اين مبنا، در نظام ليبرال دموكراسى در عين اينكه مردم خود رهبران خويش را انتخاب مى‏كنند، خود نيز قوانين لازم براى اداره جامعه در همه ابعاد را جعل مى‏كنند. حال آنكه در فلسفه سياسى اسلام در عين اينكه مردم خود به نوعى مسئولان كشور را انتخاب مى‏كنند، با اين حال، قوانين حاكم بر جامعه را شارع مقدس وضع كرده و خواست و اراده مردم در وضع قوانين كلى جايى ندارد، اگرچه مى‏توانند خود برخى قوانين جزئى را در چارچوب شرع مقدس وضع كنند.

روايت بيان مى‏كند كه حاكمان و رهبران جوامع بر دو دسته‏اند: 1. دسته‏اى كه تنها بر اساس خواست مردم جامعه را اداره مى‏كنند «وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً يدْعُونَ إِلَى النَّارِ يقَدِّمُونَ أَمْرَهُمْ قَبْلَ أَمْرِ اللَّهِ وَ حُكْمَهُمْ قَبْلَ حُكْمِ اللَّهِ»؛ 2. رهبرانى كه در اداره جوامع، بر تقدم احكام الهى بر خواست مردم تأكيد مى‏ورزند. «وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً يهْدُونَ بِأَمْرِنا لَا بِأَمْرِ النَّاسِ يقَدِّمُونَ أَمْرَ اللَّهِ قَبْلَ أَمْرِهِمْ وَ حُكْمَ اللَّهِ قَبْلَ حُكْمِهِمْ.» اين روايت منكر نقش مردم در اداره جامعه نيست، بلكه همان‏گونه كه در روايت پيشين گذشت، خواست مردم و در واقع مقبوليت حكومت در نزد آنها، از جايگاه درخور توجهى برخوردار است. با اين حال، اداره جامعه بر اساس هوا و هوس حاكمان و مردم نيز به شدت نهى گرديده است و مبناى اداره جامعه حكم و اراده الهى قرار داده شده است.

11. نظام‏سازى سياسى

«عَنْ أَبِى عَبْدِاللَّهِ (ع) أَنَّهُ قَالَ لِلزِّنْدِيقِ الَّذِى سَأَلَهُ مِنْ أَينَ أَثْبَتَّ الْأَنْبِياءَ وَ الرُّسُلَ قَالَ إِنَّا لَمَّا أَثْبَتْنَا أَنَّ لَنَا خَالِقا صَانِعا مُتَعَالِيا عَنَّا وَ عَنْ جَمِيعِ مَا خَلَقَ وَ كَانَ ذَلِكَ الصَّانِعُ حَكِيما مُتَعَالِيا لَمْ يجُزْ أَنْ يشَاهِدَهُ خَلْقُهُ وَ لَا يلَامِسُوهُ فَيبَاشِرَهُمْ وَ يبَاشِرُوهُ وَ يحَاجَّهُمْ وَ يحَاجُّوهُ ثَبَتَ أَنَّ لَهُ سُفَرَاءَ فِى خَلْقِهِ يعَبِّرُونَ عَنْهُ إِلَى خَلْقِهِ وَ عِبَادِهِ وَ يدُلُّونَهُمْ عَلَى مصالحهم وَ مَنَافِعِهِمْ وَ مَا بِهِ بَقَاؤُهُمْ وَ فِى تَرْكِهِ فَنَاؤُهُمْ فَثَبَتَ الْآمِرُونَ وَ النَّاهُونَ عَنِ الْحَكِيمِ الْعَلِيمِ فِى خَلْقِهِ وَ الْمُعَبِّرُونَ عَنْهُ جَلَّ وَ عَزَّ وَ هُمُ الْأَنْبِياءُ (ع) وَ صَفْوَتُهُ مِنْ خَلْقِهِ حُكَمَاءَ مُؤَدَّبِينَ بِالْحِكْمَةِ مَبْعُوثِينَ بِهَا غَيرَ مُشَارِكِينَ لِلنَّاسِ عَلَى مُشَارَكَتِهِمْ لَهُمْ فِى الْخَلْقِ وَ التَّرْكِيبِ فِى شَى‏ءٍ مِنْ أَحْوَالِهِمْ مُؤَيدِينَ مِنْ عِنْدِ الْحَكِيمِ الْعَلِيمِ بِالْحِكْمَةِ ثُمَّ ثَبَتَ ذَلِكَ فِى كُلِّ دَهْرٍ وَ زَمَانٍ مِمَّا أَتَتْ بِهِ الرُّسُلُ وَ الْأَنْبِياءُ مِنَ الدَّلَائِلِ وَ الْبَرَاهِينِ لِكَيلَا تَخْلُوَ أَرْضُ اللَّهِ مِنْ حُجَّةٍ يكُونُ مَعَهُ عِلْمٌ يدُلُّ عَلَى صِدْقِ مَقَالَتِهِ وَ جَوَازِ عَدَالَتِه.»43

ترجمه: هشام‏بن حكم گويد: امام صادق عليه‏السلام در پاسخ به سؤال زنديقى كه از ايشان پرسيد: پيغمبران و رسولان الهى را از چه راهى اثبات مى‏كنى؟ فرمود: چون ثابت كرديم كه ما آفريننده و صانعى داريم كه از ما و تمام مخلوقات برتر و حكيم‏تر است و به گونه‏اى است كه ممكن نيست مخلوقاتش او را ببينند و لمس كنند و بدون واسطه با يكديگر ارتباط داشته و مباحثه كنند، ثابت مى‏شود كه براى او سفيرانى در ميان خلقش هست كه خواست و اراده او را براى بندگانش بيان مى كنند و آنها را به مصالح و منافعشان و موجبات فنايشان راهنمايى مى‏نمايند. پس از اين طريق، وجود امر و نهى‏كنندگان و نمايندگان خداى حكيم دانا در ميان خلقش ثابت گشت و اينها همان پيغمبران و برگزيده‏هاى خلق او هستند؛ حكيمانى كه به وسيله حكمت تربيت شده و به حكمت نيز مبعوث گشته‏اند، با آنكه از لحاظ خلقت و اندام با مردم يكسانند، در احوال و اخلاق مانند مردم نيستند، از طرف خداوند حكيم دانا به حكمت مؤيد هستند. سپس از اين طريق، آمدن پيغمبران در هر عصر و زمانى به سبب دلايل و براهينى كه آورده‏اند ثابت مى‏شود، تا زمين خدا از حجتى كه بر صدق گفتار و عدالت خداوند نشانه‏اى داشته باشد، خالى نماند.

اين روايت مشتمل بر يك كليدواژه مهم است كه به رويكرد دين در نظام‏سازى اجتماعى اشاره دارد: «يدُلُّونَهُمْ عَلَى مصالحهم وَ مَنَافِعِهِمْ وَ مَا بِهِ بَقَاؤُهُمْ وَ فِى تَرْكِهِ فَنَاؤُهُمْ.»

از اين كليدواژه، يكى از نكات مهم فلسفه سياسى با عنوان «نظام‏سازى سياسى» استنباط مى‏گردد:

دين ساختار زندگى اجتماعى انسان در تمام حوزه‏ها و از جمله حوزه حيات سياسى را شكل مى‏دهد.

تاريخ، حكايت از زندگى اجتماعى انسان دارد. اين زيست پيوسته اجتماعى باعث شده است كه او را موجودى فطرتا اجتماعى بدانند. جوامع بشرى در طول تاريخ، همواره داراى نظام‏ها و مقرّراتى براى اداره خويش بوده‏اند و در هر جامعه‏اى، دولت و حكومت، هرچند ابتدايى، وجود داشته است. وجود اين مقرّرات و نظام‏ها، ضرورى و مورد قبول تمام افراد بشر بوده و هست.

بر اساس اين روايت، دين و معارف الهى آنچه را كه مردم در زندگى فردى و اجتماعى خود به آن نياز دارند، از اقتصاد و سياست گرفته تا فرهنگ و آداب كلى و سبك زندگى، را در اختيار بشر قرار مى‏دهد. اطلاق عبارت «مصالحهم وَ مَنَافِعِهِمْ وَ مَا بِهِ بَقَاؤُهُمْ وَ فِى تَرْكِهِ فَنَاؤُهُمْ» همه مسائل و موارد ضرورى زندگى انسان در ابعاد فردى و اجتماعى را دربر مى‏گيرد. از اين طريق و با توجه به اين بيان و تجربه تاريخى بشر در نياز به حكومت و نظامات سياسى و اجتماعى و فرهنگى، و اقدامات مختلف در جهت شكل‏دهى به آن در انواع و اقسام گوناگون و كيفيات متفاوت، كه هريك براى تداوم حيات و بهبود شرايط زندگى بشر ضرورى به نظر مى‏رسند، نقش دين در نظام‏سازى سياسى روشن مى‏گردد. به عبارت ديگر، بر اساس اين فراز از روايت، خداوند نظام سياسى مطلوب بشر را كه منفعت حيات وى در آن بوده و كنار نهادن آن موجب اضمحلال تمدن بشرى مى‏گردد در اختيار او قرار داده است.

12. نظام جهانى اسلامى

«عَنْ أَبِى‏جَعْفَرٍ (ع) قَالَ... قَالَ أَمِيرُالْمُؤْمِنِينَ (ع)... لَقَدْ أُعْطِيتُ السِّتَّ عِلْمَ الْمَنَايا وَ الْبَلَايا وَ الْوَصَايا وَ فَصْلَ الْخِطَابِ وَ إِنِّى لَصَاحِبُ الْكَرَّاتِ وَ دَوْلَةِ الدُّوَلِ وَ إِنِّى لَصَاحِبُ الْعَصَا وَ الْمِيسَمِ وَ الدَّابَّةُ الَّتِى تُكَلِّمُ النَّاس.»44

ترجمه: امام باقر عليه‏السلام فرمود: فضيلت اميرالمؤمنين عليه‏السلام اين است... من صاحب كرَّات (حمله‏هاى مشهور ميدان جنگ يا عالم به حوادث و وقايع گذشته و آينده) و دولت حاكم بر همه دولت‏هايم... .

كليدواژه موردنظر در اين روايت، عبارت «دَوْلَةِ الدُّوَلِ» است كه در باب آن تذكر چند نكته ضرورى به نظر مى‏رسد:

1. «دول» در احاديث فراوان استعمال شده است و به نظر مى‏رسد عموما به معناى كشورداراى حكومت سازمان‏يافته مى‏باشد؛ مانند:

الف) «اَعْلَمْ يا مَالِكُ أَنِّى وَجَّهْتُكَ إِلَى بِلَادٍ قَدْ جَرَتْ عليها دُوَلٌ قَبْلَكَ مِنْ عَدْلٍ وَ جَوْر»؛ پس اى مالك! بدان من تو را به سوى شهرهايى فرستادم كه پيش از تو دولت‏هاى عادل يا ستمگرى بر آن حكم راندند.45

ب. «... لَمْ يوجِسْ مُوسَى (ع) خِيفَةً عَلَى نَفْسِهِ بَلْ أَشْفَقَ مِنْ غَلَبَةِ الْجُهَّالِ وَ دُوَلِ الضَّلَال...»؛ كناره‏گيرى من چونان حضرت موسى عليه‏السلام برابر ساحران است كه بر خويش بيمناك نبود، ترس او براى اين بود كه مبادا جاهلان پيروز شده و دولت گمراهان حاكم گردد... .46

2. برخى از تحليل‏گران روابط بين‏الملل كه به نقش محورى ديپلماسى سازمان ملل متحد در سال‏هاى اخير با ديد خوش‏بينانه‏اى مى‏نگرند، عقيده دارند كه نظام آينده «نظام حكومت جهانى» خواهد بود.47 از سوى ديگر، اسلام آيين جهانى و تكميل‏كننده اديان الهى پيش از خود است كه در محدوده زمان، مكان و نژاد خاصى قرار نمى‏گيرد. رسالت پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آلهنيز براى بشارت و انذار به تمام انسان‏هاست. خداوند آخرين پيامبر و آخرين و كامل‏ترين دين خويش را به سوى انسان‏ها فرستاد، تا آن را بر همه دين‏هاى قبلى، غالب گرداند. امام خمينى قدس‏سره به عنوان احياگر اسلام ناب محمّدى در قرن بيستم، در سخنرانى‏ها و پيام‏هاى خود با صراحت و به طور مكرّر مى‏فرمودند: ما موظفيم اسلام را به دنيا معرفى كنيم و اين كار را با صدور انقلاب اسلامى‏مان انجام خواهيم داد.»48

به نظر مى‏رسد تعبير «دَوْلَةِ الدُّوَلِ» در روايت نيز اشاره به تشكيل حكومت جهانى اسلام داشته باشد؛ يعنى حكومتى كه بر ساير دولت‏ها تفوق و حاكميت دارد و در آن، «امام به عنوان مركز و قطب آرمانى و فكرى بشريت، جهت اصلاح جامعه جهانى، حاكميت الهى را در نظام بين‏المللى به مورد اجرا مى‏گذارد. تمام ملت‏ها و سرزمين‏ها تحت عنوان "امت واحده" به سوى كمال و تعالى سوق داده مى‏شوند.»49 چنان‏كه به نظر علّامه مجلسى، «دولة الدول ممكن است اشاره به تشكيل دولت‏هايى باشد كه در رجعت براى آن حضرت فراهم مى‏شود، چنان‏كه اخبار بسيارى بر آن دلالت دارد.» سعدبن عبداللّه در بصائر و ديگران به سند خود از ابى‏حمزه ثمالى روايت كرده‏اند كه امام باقر عليه‏السلام در ضمن خطبه درازى كه از اميرالمؤمنين عليه‏السلامنقل كرده، فرموده است: آن حضرت در آن خطبه فرموده:... منم صاحب رجعت‏ها، منم صاحب صولت‏ها و انتقام‏جويى‏ها و دولت‏هاى شگفت‏آور... .50

نتيجه‏گيرى

جامعيت نسبى جوامع حديثى شيعه و به ويژه كتاب شريف كافى، كه اين تحقيق با نظر به آن صورت گرفته است، با نگاهى گذرا، مورد تصديق هر محقق منصفى قرار خواهد گرفت. رويكرد نوآورانه كلينى در كافى، كه محصول نگاه وسيع وى و شرايط زمانه‏اى بود كه او در آن مى‏زيست، فضاى ويژه‏اى را در برابرش فراهم كرده بود. وى با بهره‏گيرى از آن فضا، توانست ديد فراگير اسلام به ابعاد فردى و اجتماعى زندگى انسان را به خوبى نشان دهد. همان‏گونه كه در ضمن مباحث ارائه‏شده مشخص گرديد، بسيارى از مباحث انديشه سياسى در «كتاب الحجة» كافى مطرح شده و نگاه دين به مسائل انديشه سياسى به روشنى تبيين گرديده است.

اصل ضرورت حكومت و مسائل مربوط به مبانى مشروعيت الهى حكومت كه از مباحث بنيادين انديشه سياسى است در ضمن روايات مختلف مورد بررسى قرار گرفته است. رابطه حكومت و مشروعيت و ماهيت مشروعيت در انديشه سياسى اسلام نيز از جمله مباحثى است كه در كنار مواردى همچون صفات حاكم، جايگاه، مقبوليت رهبر در فلسفه سياسى اسلام، جايگاه مردم در حكومت و قانون‏گذارى و مديريت اجتماعى و به طور كلى ديدگاه‏هاى كلان نسبت به نظام‏سازى سياسى و... به خوبى مورد تجزيه و تحليل قرار گرفته است.

همان‏گونه كه گفته شد، هدف اين پژوهش احصاء همه موارد مطرح‏شده در باب انديشه سياسى در «كتاب الحجة» كافى نبوده، بلكه تنها پاسخ به اين سؤال اساسى بود كه انديشه سياسى در جامع شريف كافى و به طور اختصاصى «كتاب الحجة» از چه جايگاهى برخوردار است. مسائل مربوط به حكومت و مشروعيت آن و نظام‏سازى و... امروزه از مهم‏ترين مباحث مطرح در انديشه سياسى در سطح محافل علمى است. با اين‏حال جوامع حديثى متأخر شيعه در قرون متمادى به دليل سيراب شدن از سرچشمه بى‏پايان وحى نسبت به اين دست موضوعات غافل نبوده و ديدگاه اسلام در اين‏باره را به روشى، اما پراكنده و در ضمن ابواب مختلف بيان كرده‏اند.

··· منابع

ـ نهج‏البلاغه، ترجمه صبحى صالح.

ـ ابن‏طاووس، على‏بن موسى، مهج الدعوات و منهج العبادات، قم، دارالذخاير، 1411ق.

ـ ابن‏منظور، محمدبن مكرم، لسان العرب، بيروت، دارصادر، 1414ق.

ـ استرآبادى، محمدامين، فوائد المدينة، قم، انتشارات اسلامى، 1386.

ـ اشتراوس، لئو، ترجمه فرهنگ رجائى، تهران، علمى و فرهنگى، 1373.

ـ اصطخرى، ابواسحاق ابراهيم، مسالك و ممالك، به اهتمام ايرج افشار، چ سوم، تهران، علمى و فرهنگى، 1368.

ـ بحرالعلوم، سيدمهدى، فوائد الرجالية، تهران، مكتبة الصادق، 1363.

ـ تهرانى، آقابزرگ، الذريعة، تهران، دانشگاه تهران، بى‏تا.

ـ حلّى، حسن‏بن يوسف، تذكرة الفقها، بيروت، مؤسسة آل‏البيت لاحياء التراث، بى‏تا.

ـ حنبل، احمدبن، مسند، بيروت، عالم الكتب، بى‏تا.

ـ خوئى، سيدابوالقاسم، معجم رجال الحديث، چ سوم، قم، مدينه‏العلم، بى‏تا.

ـ راغب اصفهانى، حسين‏بن محمد، المفردات فى غريب القرآن، بيروت، دارالعلم، 1412ق.

ـ رافعى، مصطفى صادق، تاريخ الادب العربى، بيروت، بى‏نا، بى‏تا.

ـ صدوق، محمدبن على، عيون اخبارالرضا، بيروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، 1404ق.

ـ ـــــ ، كمال‏الدين، بيروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، 1412ق.

ـ طوسى، محمدبن حسن، الفهرست، قم، ستاره، 1420ق.

ـ ـــــ ، استبصار، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1390ق.

ـ عبدالرسول، عبدالغفار، الكلينى و الكافى، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1416ق.

ـ عميد زنجانى، عباسعلى، فقه سياسى، چ سوم، تهران، اميركبير، 1377.

ـ عميدى الحسينى، هاشم، «مع اعلام‏المحدثين و آثارهم ـ مع الكلينى و كتابه الكافى»، علوم الحديث، ش 1، ص 183ـ282.

ـ عياشى، محمدبن مسعود، تفسير عياشى، ترجمه هاشم رسولى محلاتى، تهران، مطبعه‏العلميه، 1380ق.

ـ فارابى، ابونصر، التنبيه على سبيل السعادة، حيدرآباد دكن، دائره‏المعارف العثمانية، 1346ق.

ـ فراهيدى، خليل‏بن احمد، العين، قم، هجرت، 1410ق.

ـ كرمر، جوئل ل.، احياى فرهنگى در عهد آل‏بويه، ترجمه محمدسعيد حنايى كاشانى، تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1375.

ـ كلينى، محمدبن يعقوب، اصول كافى، تهران، كتابفروشى علميه اسلاميه، 1369.

ـ مدرسى طباطبايى، حسين، مكتب در فرايند تكامل، نيوجرسى آمريكا، مؤسسه انتشاراتى داروين، 1374.

ـ مسعودى، على‏بن حسين، مروج الذهب، بيروت، دارالاندلس، بى‏تا.

ـ مصباح، محمدتقى، «حكومت و مشروعيت»، كتاب نقد، سال دوم، ش 7، تابستان 1377، ص 42ـ77.

ـ مطهّرى، مرتضى، انسان كامل، چ سوم، تهران، صدرا، 1368.

ـ موسوى خمينى، سيدروح‏اللّه، صحيفه امام، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1385.

ـ موسوى خوانسارى، سيد محمدباقر، روضات الجنات، قم، اسماعيليان، بى‏تا.

ـ نجاشى، احمدبن على، رجال النجاشى، قم، جامعه مدرسين، 1356.


* كارشناس ارشد علوم سياسى، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس‏سره. دريافت: 15/2/90 ـ پذيرش: 10/7/90.

shojaeehadi@yahoo.com


1ـ على‏بن موسى‏بن طاووس، مهج الدعوات، ص 219ـ220.

2ـ محمدبن على صدوق، كمال الدين، ص 286، 287 و 302.

3ـ محمدبن على صدوق، عيون اخبارالرضا عليه‏السلام، ج 2، ص 69.

4ـ حسين مدرسى طباطبائى، مكتب در فرايند تكامل، ص 100.

5ـ همان، ص 73.

6ـ همان، ص 98.

7ـ مرتضى مطهّرى، انسان كامل، ص 153.

8ـ على‏بن حسين مسعودى، مروج الذهب، ج 4، ص 294.

9ـ جوئل ل. كرمر، احياى فرهنگى در عهد آل‏بويه، ترجمه محمدسعيد حنايى كاشانى، ص 78ـ83.

10ـ محمّدبن يعقوب كلينى، اصول كافى، ص 16.

11ـ احمدبن على نجاشى، رجال النجاشى، ص 266.

12ـ ابواسحاق ابراهيم اصطخرى، مسالك و ممالك، به اهتمام ايرج افشار، ص 166.

13ـ سيدمهدى بحرالعلوم، فوائد الرجاليه، ج 3، ص 336.

14ـ سيدابوالقاسم خوئى، معجم رجال‏الحديث، ج 18، ص 54.

15ـ عبدالغفار عبدالرسول، الكينى و الكافى، ص 125و127.

16ـ سيد محمدباقر موسوى خوانسارى، روضات‏الجنات، ج 6، ص 108.

17ـ هاشم العميدى الحسينى، «مع اعلام المحدثين و آثارهم ـ مع الكلينى و كتابه الكافى»، علوم الحديث، ش 1، ص 197ـ198.

18ـ محمدبن حسن طوسى، الفهرست، ص 211.

19ـ احمدبن على نجاشى، همان، ص 267.

20ـ محمدبن حسن طوسى، الفهرست، ص 393.

21ـ آقابزرگ تهرانى، الذريعه، ج 17، ص 245، ش 96.

22ـ مصطفى صادق الرافعى، تاريخ الادب‏العربى، ج 3، ص 339.

23ـ محمدامين استرآبادى، فوائدالمدينه، ص 87.

24ـ ابونصر فارابى، التنبيه على سبيل السعادة، ص 21.

25ـ لئو اشتراوس، فلسفه سياسى چيست؟، ترجمه فرهنگ رجايى، ص 6ـ15.

26ـ محمدبن يعقوب كلينى، همان، ج 1، ص 169.

27ـ خليل‏بن احمد فراهيدى، العين، ج 5، ص 232.

28ـ محمدبن يعقوب كلينى، همان، ج 1، ص 186.

29ـ حسن‏بن يوسف حلّى، تذكرة الفقها، ج 1، ص 427.

30ـ همان، ص 174.

31ـ محمدتقى مصباح، «حكومت و مشروعيت»، كتاب نقد، ش 7، ص 43.

32ـ محمدبن يعقوب كلينى، همان، ج 1، ص 182.

33ـ محمدبن مكرم ابن‏منظور، لسان العرب، ج 15، ص 407.

34ـ محمدبن يعقوب كلينى، همان، ج 1، ص 170.

35ـ همان، ص 180.

36ـ همان، ص 186.

37ـ محمدبن مسعود عياشى، تفسير عياشى، ترجمه هاشم رسولى محلاتى، ج 1، ص 248، ح 160.

38ـ محمدبن يعقوب كلينى، همان، ج 1، ص 187.

39ـ حسين‏بن محمد راغب اصفهانى، مفردات فى غريب القرآن، ج 1، ص 543.

40ـ محمدبن يعقوب كلينى، همان، ج 1، ص 199.

41ـ احمدبن حنبل، مسند احمد، ج 4، ص 281.

42ـ محمدبن يعقوب كلينى، همان، ج 1، ص 216.

43ـ همان، ج 1، ص 168.

44ـ همان، ج 1، ص 198.

45ـ نهج‏البلاغه، ترجمه صبحى صالح، ص 427.

46ـ همان، ص 51.

47ـ «زبان تمثيل و استعاره در نهج‏البلاغه»، روزنامه كيهان، 30 ارديبهشت 1370.

48ـ امام خمينى، صحيفه امام، ج 11، ص 266.

49ـ عباسعلى عميدزنجانى، فقه سياسى، ج 3، ص 58ـ59.

50ـ محمدبن يعقوب كلينى، همان، ج 2، ص 724.