انديشه سياسى از منظر «كتاب الحجة» كافى
| ضمیمه | اندازه |
|---|---|
| 3.pdf | 1.68 مگابایت |
معرفت سال بيستم ـ شماره 168 ـ آذر 1390، 33ـ52
هادى شجاعى*
چكيده
جامعيت دين مبين اسلام در رويكرد فراگير آن به مسائل زندگى بشر، در همه ابعاد فردى و اجتماعى نهفته است. بررسى گذرا و مختصر منابع دينى از قرآن و روايات و سنت معصومان عليهمالسلام، بيانگر اين نكته است كه در مكتب جاودانه اسلام، زندگى اجتماعى انسان در كنار ابعاد حيات فردى او، مورد توجه جدى قرار گرفته است. جوامع روايى شيعه، به گواهى ابواب اجتماعى كه در ساختاربندى آنها لحاظ گرديده است، نظرگاه فراگيرى نسبت به مسائل اجتماعى زندگى انسان و از جمله سياست ارائه مىدهند.
اين تحقيق با بررسى تحليلى و توصيفى روايات «كتاب الحجة» كافى، ردپاى يكى از شاخههاى مبنايى علوم سياسى، تحت عنوان «فلسفه سياسى» را در اين جامع معتبر حديثى دنبال كرده و با ذكر مقدّمهاى در باب مؤلفههاى كلى كافى كلينى، به بررسى دلالى و نه سندى روايات مربوط به فلسفه سياسى بپردازد.
كليدواژهها: جوامع حديثى، كافى، كلينى، فلسفه سياسى، مشروعيت.
مقدّمه
شيعه به واسطه تأكيدات پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله، در طول قرون و اعصار گذشته به ثبت و ضبط احاديث پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله و ائمّه اطهار عليهمالسلاماهتمام ورزيده است. ترسيمى از اين اهتمام را مىتوان در گواهى دانشمندانى همچون سيدبن طاووس مشاهده كرد كه در كتاب مهج الدعوات مىنويسد: «گروهى از اصحاب امام كاظم عليهالسلاماز كسانى كه با وى بيعت كرده بودند و از شيعيان آن حضرت بودند، در مجلس آن امام حاضر مىشدند، در حالى كه الواح آبنوس لطيف و ميلهايى در آستينهاى خود داشتند. همين كه امام كاظم عليهالسلام سخنى مىفرمود يا در موردى فتوا مىداد، آن گروه آنچه را شنيده بودند، در لوح ثبت مىكردند.»1 بر اثر اين تلاشها، كتابها و جوامع حديثى متعددى در طول تاريخ فراهم گرديده كه همواره مورد رجوع فقها و متكلمان و ديگر انديشمندان مسلمان در تمامى حوزههاى علوم اسلامى بودهاند.
در ميان جوامع حديثى گردآورىشده در ميان شيعيان، كتاب كافى از مرجعيت و شهرت ويژهاى برخوردار بوده و به دليل اعتبار و وثاقت مؤلف آن، و قدمت كتاب ـ نزديكى به زمان حضور ائمّه اطهار عليهمالسلام ـ همواره مورد توجه علما و دانشمندان و محدثان قرار گرفته و محل استناد و اعتماد محدثان، در نگارش و تدوين كتب حديثى در دورههاى بعد از حيات مرحوم كلينى تاكنون بوده است.
جامعيت دين مبين اسلام موجب گرديده است جوامع حديثى نيز از لحاظ موضوعات مورد بررسى، از گستردگى و عمق مناسبى برخوردار بوده و عمده مسائل فردى و اجتماعى را پوشش دهند. انديشه سياسى را مىتوان از جمله موضوعاتى برشمرد كه ذهن بشر را از ديرباز به خود مشغول داشته و از اينرو، نظرات و رويكردهاى گوناگونى در اينباره ابراز گرديده است.
شايد در بدو امر، رديابى موضوعات انديشه سياسى در جوامع حديثى به علت عدم انسجام لازم، امرى مشكل به نظر برسد. با اين حال، به تحقيق مىتوان گفت: يكى از موضوعات و مسائل مطرح در جوامع حديثى شيعه و به ويژه كتاب شريف كافى، همين دست مسائل مرتبط با حكومت و اجزاى آن است.
بررسى موضوعى جوامع حديثى و از آن جمله كتاب كافى، از سابقه ديرينى برخوردار بوده و كتب و مقالات گوناگونى در اينباره تأليف گرديدهاند كه هريك با در نظر گرفتن يك موضوع به عنوان پايه كار، به مطالعه پيرامون آن موضوع در كتاب خاصى پرداختهاند. با اين حال، شايد بتوان گفت: در زمينه پژوهش پيرامون دامنه موضوعات انديشه سياسى كه در كتاب كافى مورد بحث قرار گرفتهاند، عرصه تحقيق با كاستىهايى روبهرو مىباشد. از اينرو، اين تحقيق در نظر دارد با بررسى روايات شريف «كتاب الحجة» كافى به پاسخى مناسب براى اين سؤال اساسى دست يابد كه آيا به طور كلى، جوامع حديثى شيعه و به ويژه كتاب شريف كافى، در باب مسائل انديشه سياسى نيز به ارائه ديدگاه پرداختهاند و در صورت مثبت بودن پاسخ، مسائل انديشه سياسى از چه جايگاهى در كتاب كافى برخوردار هستند؟
روزگار حيرت و تكاپو
بر اساس يافتههاى تاريخپژوهى، اواخر قرن سوم و اوايل قرن چهارم هجرى داراى ويژگىهاى بعضا منحصر به فردى است كه شناخت مؤلفههاى متمايز آن، نقش مهمى در بازشناسى پديدههاى علمى، فرهنگى، اجتماعى و... آن دوران ايفا خواهد كرد؛ چراكه ويژگىهاى مذكور، نقش بسزايى در روشنبينى انديشمندان اين دوره و گسترش عقلگرايى و همچنين رويكرد آنها به مسائل سياسى، اجتماعى داشته است. با اين توضيح، به بيان ويژگىهاى يادشده مىپردازيم:
1. عصر حيرت
دوران غيبت صغرا دوره حيرت ناميده شده است؛2 چراكه شيعه در سرگردانى عجيبى به سر مىبرده است؛ از اينرو، كه اصل مسئله غيبت امام زمان عليهالسلام و نيز طولانى شدن زمان آن، كه از چهل سال فراتر رفته بود، ترديدهايى را برانگيخته، معضلات اعتقادى و بحرانهايى اجتماعى را سبب شده بود. اين مسائل دقتهاى عالمانهاى در روايات مربوط به امام زمان عليهالسلام را مىطلبيده و از اينرو، برخى از عالمان بزرگ آن دوره، كتابهاى مستقلى در اين موضوع نگاشتهاند.3 در چنين روزگارى، دفاع از حريم امامت، تشيع و حديث، كار بسيار دشوارى بوده، كه عالمان متعهدى همچون كلينى عهدهدار آن گرديدند و در مقابل طعن و طرد دشمنان گوناگون تشيّع، جانانه مقاومت كردند.
2. اختلافات فرقهاى
پس از شهادت امام حسن عسكرى عليهالسلام، جامعه شيعه دچار تفرقه درونى بسيار شديدى شد و فرقههاى گوناگونى پديد آمدند. به طور اساسى، دو گروه اصلى شكل گرفتند؛ يكى، طرفدار امامت جعفر كذاب، برادر امام عسكرى عليهالسلام و ديگرى، طرفدار امامت حضرت مهدى عليهالسلام فرزند امام عسكرى عليهالسلام. گروههاى فرعىتر نيز، كه تا بيست فرقه گفته شدهاند، نابسامانى عجيبى را بر جامعه شيعى تحميل كردند.4
در اين مورد نيز، برطرف كردن ريشهاى اختلافات و پايان دادن به درگيرىها، فهم درستى از احاديث مربوط به حضرت مهدى عليهالسلامرا طلب مىكرد، تا حقانيت شيعه اثنا عشرى به اثبات رسيده، نادرستى ادعاهاى برخى ديگر آشكار شود. اين مهم نيز، به دست تواناى محدثان والا مقام شيعه در آن دوره انجام گرفت5 و سهم كلينى در اين ميان بسيار بود.
3. عصر اجتهاد
ويژگى ديگر عصر غيبت آن بود كه اجتهاد به طور جدى و عمده در اين دوره آغاز شد؛ زيرا به دليل غيبت امام عصر (عج) و دسترسى نداشتن به ايشان براى برآورده كردن نيازهاى جامعه، راهى جز اجتهاد و پيدا كردن حكم مسائل جديد در پرتو اصول وجود نداشت، كه البته مورد پسند ائمّه عليهمالسلام نيز بود.6
به طور كلى بايد گفت: ميان حديثگرايى به معناى ظاهرگرايى با انديشهورزى و خردگرايى كه در اجتهاد تبلور مىيابد، ناسازگارى وجود دارد؛ زيرا مقتضاى حديثگروى، تعبد بدان و وانهادن پرسشگرى از عقل و خلع آن از مسند داورى است. اما خردگرايى در هر چهرهاى كه رخ نمايد، عقلمحورى و انديشهسالارى را به همراه دارد. مىدانيم كه حديث به عنوان سخن عترت پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله در كنار قرآن، مبين آن بوده و به عنوان دومين منبع شناخت دين، در ابعاد گوناگون آن است. اما عقل، هم به عنوان ابزار فهم قرآن و حديث و هم به عنوان منبع سوم شناخت، علاوه بر قرآن و حديث، يك رشته آگاهىها را در اختيار مجتهدان و پژوهشگران قرار مىدهد. «اين تعبيرى بسيار زيباست كه در اسلام، حوزه عقايد، قُرقگاه عقل است.»7 پس روىآورى به حديث، نبايد به هيچ روى به مفهوم روگردانى از عقل به حساب آيد. با اين حال، در دوران حيات كلينى، حديثگرايى از منزلت فراوانى برخوردار بوده و عقلگرايى به معناى استفاده از محك عقل در فهم احاديث و اجتهاد پويا از جايگاه در خور خود به دور بوده است. مرحوم كلينى نيز به خوبى اين نكته را دريافته بوده كه عقلگرايى را در اين منطقه به طور جدى مطرح كرده و پاى احاديث را به اين وادى گشوده است و از اينروست كه جاى جاى كافى نشان از خردگرايى مؤلف فرهيخته و انديشهورز آن دارد.
حاصل اينكه شيعه در قرون نخستين اسلامى كاملاً اهل تعقل بوده و حضور امامان عليهمالسلام نيز مانعى بر سر راه اين مسئله نبوده يا خردگرايى، بىحرمتى به ساحت مقدس ايشان به شمار نمىرفته است. در حقيقت، در روزگارى كه عصر شكوفايى علوم اسلامى و صفآرايى مكاتب فقهى و كلامى به شمار مىرفته، شيعه نمىتوانسته حرفهاى خود را نزند، وگرنه در آن عصر پر حادثه بكلى از ميان رفته بود. پس يك ويژگى ديگر روزگار كلينى، خردگرايى عالمان و بزرگان شيعه در آن عصر در تداوم دوران ائمّه عليهمالسلام و در راستاى اجتهاد پويا بوده است.
4. اوضاع سياسى
از زمان متوكل عباسى و عصر امام هادى عليهالسلام، شيعه از رهگذر سختگيرىها و تعرضهاى دولت، دچار مشكلات فراوانى شد، ليكن ائمّه عليهمالسلام شيعه با تمهيدات و سياستهاى ويژهاى، به مقابله برخاسته و به رغم تمام مشكلات، موفق به حفظ و هدايت شيعه در آن روزگار سخت گرديدند. خفقان شديد و ستمهاى بىاندازه بنىعباس، منجر به غيبت امام عصر عليهالسلامبنا به خواست و اراده الهى شد. در عصر غيبت صغرا نيز روند ستمگرىها پى گرفته شد. اما به موازات آن، به خاطر فساد مالى، اخلاقى و سياسى دربار عباسى و مركز خلافت يعنى بغداد،8 مجال رشد نسبى شيعه و تشكيل دولتهاى محلى شيعى به ويژه در ايران فراهم آمد و از اين رهگذر، تا حد زيادى اوضاع به سود شيعه رقم خورد.
گرچه اسنادى در دست نيست تا بتوان به نقش آلبويه در گسترش فرهنگ شيعى، يا ميزان ارتباط ميان عالمى همچون كلينى و آنها و در نتيجه، بهرهگيرى وى از يارىها و امكانات آنان پى برد، ليكن مىتوان اجمالاً مدعى شد كه اگر مساعدتهاى آلبويه نبود و دانشمندان شيعه دستكم از آزادى عمل برخوردار نمىبودند، عادتا انجام چنان كارهاى بزرگ علمى مقدور نمىشد.9
5. پيدايش زمينههاى اجتماعى و فرهنگى توسعه
آخرين ويژگى روزگار كلينى را بايد به طور خلاصه باز بودن آن دانست. يعنى از نظر اجتماعى و فرهنگى در زادگاه خود او و نيز در قم و عاصمه جهان اسلام، مدينهالاسلام، بغداد، سعه صدر كافى و شرايطى كاملاً مساعد براى ابراز عقيده و انديشه وجود داشته است و با توجه به چنين شرايطى بوده كه كلينى به فكر تدوين موسوعه حديثى بزرگ خويش و اظهار انديشههاى خود افتاده است.
به هر حال، شايد توجه به همين نكات بود كه يكى از عالمان دردآشناى شيعه را واداشت دست استمداد به سوى كلينى دراز نموده و ضمن تذكر بعضى از مشكلات اعتقادى و عملى مردم آن عصر، او را براى رفع مشكلات مذهبى شيعه به تأليف يك جامع حديثى مرتب در تمام زمينههاى اسلامى مصمم سازد. آنچه كلينى در مقدّمه كافى از آن عالم ـ با تعبير «يكى از برادران دينى» ـ نقل كرده، اين است كه وى در پيامى خطاب به كلينى مىگويد: «مردم عصر ما علم و دانش را رها كرده و در جهل و نادانى فرو رفتهاند؛ به طورى كه نزديك است دانش دين در بين آنان بكلى محو شود. به اسم مسلمانند و از مسلمانى چيزى نمىدانند. طبق عادت و تقليد از نياكان خود به نام دين عمل مىكنند و مىگويند: در هر چيزى به عقل خود مراجعه مىنماييم و به حكم عقل عمل مىكنيم و همچنين در بسيارى از موارد، اختلاف و تعارض احاديث، موجب اشتباه حقايق مىشود و به عالمى هم كه پاسخگوى اين شبهات باشد، دسترسى ندارم! دوست دارم كتاب جامعى از اخبار دو امام باقر و صادق عليهماالسلام كه شامل تمام قسمتهاى دين، و سنتهاى ثابت و لازمالاتباع است، در اختيار داشته باشيم.»
در ادامه، كلينى در جواب مشكل سوم، با تأليف كتاب كافى كه يك جامع حديثى در تمام زمينههاى اسلامى است، مىگويد: «خدا را شكرگزارم كه وسايل و امكانات تأليف چنين كتابى را به من عنايت فرمود. اميدوارم چنان باشد كه تو خواستى.»10
كتاب كافى كه يكى از مهمترين آثار قرن سوم و چهارم هجرى و جريانساز در ميان محققان شيعه بوده است، مهمترين اثر محمدبن يعقوب كلينى از انديشمندان قرون اوليه اسلامى است كه در قريه «كلين» از توابع رى ديده به جهان گشود.11 زادگاه ايشان در زمان تولدش، از اهميت والايى برخوردار بوده است، تا آنجا كه برخى، رى را در آن زمان پس از بغداد، بزرگتر از ساير شهرها دانستهاند.12 هيچيك از رجاليان و مورّخان زادروز كلينى را به طور دقيق مشخص نكردهاند، ليكن برخى آن را همزمان با حيات امام حسن عسكرى عليهالسلامدانستهاند؛13 گرچه برخى نيز اين سخن را بى وجه پنداشتهاند.14 بعضى ديگر از انديشمندان، با توجه به گفته محققى همچون ابنالاثير جزرى كه مرحوم كلينى را مجدد سده سوم هجرى شمرده است، نتيجه گرفتهاند كه ايشان مىبايست در سال 300ق در سن كمال بوده و مقدارى بيش از چهل بهار بر وى گذشته باشد؛ يعنى در عصر امام عسكرى عليهالسلام متولد شده باشد.15
در مورد خاندان كلينى، گفتنى است كه پدر بزرگوار ايشان (يعقوببن اسحاق)، از عالمان بزرگ دين بوده و هماكنون نيز آرامگاه او در كلين مشهور است و جز اين، اطلاعى ديگر از او در دست نيست.16 مادر ايشان، از خاندانى دانشمند بوده و نزديكان وى، از قبيل جدّ و پدر، عمووبرادرش،همهازبرگزيدگانودانشورانبزرگبودهاند.17
كلينى پس از قريب هفتاد سال مجاهدت علمى، دار فانى را وداع كرد. درباره سال درگذشت او اختلاف است. يك قول، اين حادثه را مربوط به سال 325 هجرى18 و قول ديگر، آن را سال 329 دانسته است.19
كلينى به غير از كتاب كافى، كتابهاى ديگرى نيز تأليف نموده است؛ مانند الرسائل، الرد على القرامطه، تعبير الروياء، الرجال، و قيل فى الائمة من الشعر،20 كه البتهبجزكافىاثرىازديگركتابهاىوىباقىنمانده است.
اعتبار احاديث كافى
آقابزرگ تهرانى درباره جايگاه و منزلت احاديث كتاب كافى نوشته است: «كتاب كافى در حديث از بزرگترين كتابهاى چهارگانه مورد استناد است كه در زمينه روايات منقول از خاندان پيامبر صلىاللهعليهوآله، كتابى مانند آن نوشته نشده است... .»21 بروكلمان درباره اين كتاب گفته است: «اين كتاب همه عقايد و مذاهب اماميه را دربر مىگيرد و يكى از كتابهاى چهارگانه شيعه به حساب مىآيد. اين كتاب شامل شانزده هزار روايت است، متأخّران به شمارش اين احاديث و دستهبندى آنها براساس علوم درايت به صحيح، حسن، ضعيف و.... پرداختهاند.»22
برخى از فقها و محدثان متأخر و جمعى از اخبارىهاى شيعه مانند محمدامين استرآبادى، شيخ حرّ عاملى و شيخ حسن كركى عاملى با تمسك به سخنان كلينى در مقدّمه كافى كه مىگويد: «خدا را سپاسگزارم كه مرا به تأليف آنچه از من خواسته شده بود، يعنى كتابى از روايات امامان باقر و صادق عليهماالسلامدر تمام قسمتهاى دين، موفق نمود و اميدوارم و آنچنان باشد كه از من خواسته شده است»، تمام روايات كافى را قطعىالصدور معرفى كردهاند.23 گروهى ديگر از محدثان و مجتهدان شيعه مانند مجلسى اول و دوم، صاحب حدائق، فيض كاشانى و... ضمن اينكه ادعاى طايفه اول را مردود دانستهاند، با استناد به همان جملات و امثال آنها، تمام روايات كافى را حجت و موثوقالصدور دانستهاند. با اين حال، به نظر مىرسد ديدگاه صحيح در مورد احاديث كتاب كافى اين است كه صحت و حجّيت تمام احاديث كافى قابل اثبات نيست، چه رسد به مقطوعالصدور بودن آنها. از اينرو، سيره قريب به اتفاق عالمان شيعه درباره كافى اين است كه گرچه از حيث مجموع احاديث، اين كتاب داراى حجت، و عمل به آن در عصر ما از ضروريات مذهب شيعه است، ولى از حيث ارزيابى فرد فرد اين احاديث، فقط حجّيت بخشى از آنها را مىتوان ثابت نمود. از اينرو، نه تنها مقطوعالصدور بودن تمام اخبار كافى قابل اثبات نيست، بلكه صحت و حجّيت تمام آنها را هم نمىتوان ثابت نمود.
انديشه سياسى از منظر كتاب الحجة كافى
همانگونه كه گذشت، اين پژوهش در نظر دارد موضوعات فلسفه سياسى را در «كتاب الحجة» كافى دنبال كرده و از اين رهگذر، به دركى نسبى و روشن از جايگاه فلسفه سياسى در احاديث معصومان عليهمالسلام در اين كتاب گرانسنگ دست يابد.
به عنوان مقدّمه بايد گفت: در اينكه آيا دانش يا نگرش علمى مستقلى به نام فلسفه سياسى اسلامى وجود دارد و يا مىتواند وجود داشته باشد، بحثهايى مطرح بوده و هست؛ برخى منكر وجود و امكان چنين دانشى هستند و برخى تنها وجود آن را منكر شدهاند. برخى بين فلسفه سياسى اسلام و فلسفه سياسى اسلامى تمايز قايل شدهاند، در حالى كه به دومى اعتراف دارند، اولى را منكر شدهاند. در مقابل، برخى هر دو مورد را امكانپذير و بر وجود آن دو اصرار دارند.
در جهان اسلام، اين اصطلاح اولين بار توسط ابونصر فارابى در كتاب التنبيه على سبيل السعادة به كار رفت. او مفهوم عام «فلسفه مدنى» را شامل دو نوع دانش مىداند و در تعريف آن مىگويد: «فلسفه مدنى دو قسم است: قسم نخست به شناخت افعال خوب و اخلاق جميله كه از آن صادر مىشود و توانايى بر اسباب آنها و... مىپردازد و "صناعه خلقى" ناميده مىشود و قسم دوم عملى است، شامل معرفت بر امورى كه موجب تحصيل اشياى جميله براى اهالى شهرها و توانايى كسب و حفظ آنها توسط آنان مىشود و اين علم را "فلسفه سياسى" ناميدهاند.»24
برخى از متفكران معاصر هم در تعريف خود به همان مضمون فارابى اشاره دارند و مىنويسند: «تمام اعمال سياسى ذاتا جهتى به سوى معرفت به ماهيت خير دارند؛ يعنى به سوى معرفت به زندگى خوب يا جامعه خوب؛ زيرا جامعه خوب همان سعادت كامل سياسى است. اگر اين جهتگيرى به سوى معرفت به خير تصريح شود و اگر انسانها هدف صريح خود را كسب معرفت نسبت به زندگى خوب و جامعه خوب قرار دهند، فلسفه سياسى پديدار مىشود... در اصطلاحِ "فلسفه سياسى" كلمه فلسفه بيانگر روش بحث از مقوله سياسى است؛ روشى كه هم فراگير است و هم به ريشه مسئله توجه دارد. كلمه سياسى هم بيانگر موضوع بحث است و هم كارويژه اين مشغله را نشان مىدهد... فلسفه سياسى شاخهاى از فلسفه است كه با زندگى سياسى، يعنى زندگى غير فلسفى و زندگى بشرى، بيشترين نزديكى را دارد.»25
با توجه به اين تفاصيل، بديهى است اين نوشتار بر پيشفرض امكان و وجود فلسفه سياسى در اسلام استوار شده است و با اين پيشفرض به بررسى موضوعات و مسائل فلسفه سياسى كه در «كتاب الحجة» كافى مطرح شدهاند، مىپردازد. در اينكه موضوعات فلسفه سياسى چيست، مىتوان گفت: در بررسى يك دانش معمولاً به زواياى هشتگانه (رئوس ثمانيه) آن پرداخته مىشود، كه مسائل هر دانشى بيشترين حجم مباحث آن را به خود اختصاص مىدهد، اما در اين مقاله كه بنا بر اختصار است، بهناچار به برخى از مسائل اساسى فلسفه سياسى همچون ضرورت حكومت، مشروعيت، جايگاه مردم در حكومت و...كه در اينكتاب بهآنهااشاره شده است، پرداخته مىشود.
با توجه به اين مقدّمه، احاديث «كتاب الحجة» كافى را در يك نگاه مىتوان به سه دسته تقسيم كرد:
1. برخى از احاديث، اساسا از محدوده مسائل و موضوعات فلسفه سياسى خارج بوده و در حيطه تحليل سياسى قرار نمىگيرند.
2. دستهاى ديگر از احاديث و مباحث كلامى «كتاب الحجة»، با ضميمه كردن آيات قرآن كريم و ديگر احاديث، قابليت ارائه برداشت سياسى را پيدا مىكنند.
3. گروه سوم، رواياتى هستند كه همه و يا برخى از فرازهايشان، مستقيما و بدون ضميمه كردن مقدماتى از آيات و روايات ديگر، به مباحث مربوط به فلسفه سياسى اشاره داشته و مشخصا رويكردى سياسى به مسائل و موضوعات دارند.
بديهى است دسته اول و دوم كه بخش اعظم كتاب را دربر دارند، به علت وسعت و گستردگى، در مدار بررسى اين پژوهه قرار نگرفته و تنها رواياتى مورد مطالعه قرار مىگيرند كه مستقيما به بيان موضوعات فلسفه سياسى پرداخته باشند.
با توجه به اين تفاصيل و مباحثى كه درباره رويكرد علمى كلينى در كافى و شرايط ويژه زمان او طرح گرديد، اكنون به بازخوانى و بررسى برخى از مباحث فلسفه سياسى در «كتاب الحجة» كافى پرداخته مىشود:
1. اصل ضرورت حكومت
«قَالَ قُلْتُ لِأَبِى عَبْدِ اللَّهِ (ع) إِنَّ اللَّهَ أَجَلُّ وَ أَكْرَمُ مِنْ أَنْ يعْرَفَ بِخَلْقِهِ بَلِ الْخَلْقُ يعْرَفُونَ بِاللَّهِ قَالَ صَدَقْتَ قُلْتُ إِنَّ مَنْ عَرَفَ أَنَّ لَهُ رَبّا فَينْبَغِى لَهُ أَنْ يعْرِفَ أَنَّ لِذَلِكَ الرَّبِّ رِضا وَ سَخَطا وَ أَنَّهُ لَا يعْرَفُ رِضَاهُ وَ سَخَطُهُ إِلَّا بوحى أَوْ رَسُولٍ فَمَنْ لَمْ يأْتِهِ الْوَحْى فَقَدْ ينْبَغِى لَهُ أَنْ يطْلُبَ الرُّسُلَ فَإِذَا لَقِيهُمْ عَرَفَ أَنَّهُمُ الْحُجَّةُ وَ أَنَّ لَهُمُ الطَّاعَةَ الْمُفْتَرَضَةَ وَ قُلْتُ لِلنَّاسِ تَعْلَمُونَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ (ص) كَانَ هُوَ الْحُجَّةَ مِنَ اللَّهِ عَلَى خَلْقِهِ قَالُوا بَلَى قُلْتُ فَحِينَ مَضَى رَسُولُ اللَّهِ (ص) مَنْ كَانَ الْحُجَّةَ عَلَى خَلْقِهِ فَقَالُوا الْقُرْآنُ فَنَظَرْتُ فِى الْقُرْآنِ فَإِذَا هُوَ يخَاصِمُ بِهِ الْمُرْجِىءُ وَ الْقَدَرِى وَ الزِّنْدِيقُ الَّذِى لَا يؤْمِنُ بِهِ حَتَّى يغْلِبَ الرِّجَالَ بِخُصُومَتِهِ فَعَرَفْتُ أَنَّ الْقُرْآنَ لَا يكُونُ حُجَّةً إِلَّا بِقَيمٍ فَمَا قَالَ فِيهِ مِنْ شَىءٍ كَانَ حَقّا فَقُلْتُ لَهُمْ مَنْ قَيمُ الْقُرْآنِ فَقَالُوا ابْنُ مَسْعُودٍ قَدْ كَانَ يعْلَمُ وَ عُمَرُ يعْلَمُ وَ حُذَيفَةُ يعْلَمُ قُلْتُ كُلَّهُ قَالُوا لَا فَلَمْ أَجِدْ أَحَدا يقَالُ إِنَّهُ يعْرِفُ ذَلِكَ كُلَّهُ إِلَّا عَلِيا (ع) وَ إِذَا كَانَ الشَّىءُ بَينَ الْقَوْمِ فَقَالَ هَذَا لَا أَدْرِى وَ قَالَ هَذَا لَا أَدْرِى وَ قَالَ هَذَا لَا أَدْرِى وَ قَالَ هَذَا أَنَا أَدْرِى فَأَشْهَدُ أَنَّ عَلِيا (ع) كَانَ قَيمَ الْقُرْآنِ وَ كَانَتْ طَاعَتُهُ مُفْتَرَضَةً وَ كَانَ الْحُجَّةَ عَلَى النَّاسِ بَعْدَ رَسُولِ اللَّهِ (ص) وَ أَنَّ مَا قَالَ فِى الْقُرْآنِ فَهُوَ حَقٌّ فَقَالَ رَحِمَكَ اللَّه.»26
عمدهترين كليدواژه در اين روايت، «فَعَرَفْتُ أَنَّ الْقُرْآنَ لَا يكُونُ حُجَّةً إِلَّا بِقَيمٍ» مىباشد كه با ضميمه كردن مقدماتى كه در صدر روايت وجود دارند، يكى ديگر از مباحث مهم فلسفه سياسى تحت عنوان «اصل ضرورت حكومت» را اثبات مىكند.
روايت، مقدّمات خود را بدينگونه طرح كرده و بر اساس آن، نتيجهگيرى خود را ارائه مىدهد:
1. حجّيت قرآن در جامعه تام و تمام است. با توجه به عبارت «فَينْبَغِى لَهُ أَنْ يعْرِفَ أَنَّ لِذَلِكَ الرَّبِّ رِضا وَ سَخَطا وَ أَنَّهُ لَا يعْرَفُ رِضَاهُ وَ سَخَطُهُ إِلَّا بوحى أَوْ رَسُولٍ»، انسان موحد ضرورتا مىبايست بايدها و نبايدهاى الهى را درك كرده و بر اساس آنها، امورات فردى و اجتماعى خود در تمامى حوزهها را سامان دهد؛ حوزههايى كه علاوه بر مسائل فردى،همهمناسباتاجتماعىانسان را دربر مىگيرند.
درك اراده الهى در موارد بسيارى، تنها از راه دريافت وحى و يا ارتباط با رسول الهى و مطالعه كتاب آسمانى وى امكانپذير مىباشد، اگرچه در مواردى نيز عقل مىتواند مستقلاً مراد خداوند را روشن سازد. با توجه به اين بيان، قرآن به عنوان منبع مديريت جامعه در همه عرصهها مطرح بوده و حجت آن در همه مواردى كه نقش اساسى در سعادت انسان دارند، تمام است.
2. حاكميت قرآن مخالفتهايى را دربر خواهد داشت: «فَنَظَرْتُ فِى الْقُرْآنِ فَإِذَا هُوَ يخَاصِمُ بِهِ الْمُرْجِىءُ وَ الْقَدَرِى وَ الزِّنْدِيقُ الَّذِى لَا يؤْمِنُ بِهِ حَتَّى يغْلِبَ الرِّجَالَ بِخُصُومَتِهِ.»
بديهى است هر انديشهاى در بطن خود مخالفتهايى را به دنبال خواهد داشت، به ويژه هنگامى كه تفكرى بخواهد عنان مديريت جامعه را در اختيار بگيرد، ديگر مكاتب و سردمداران آنها، به مخالفت آشكار و پنهان با آن برخواهند خاست.
3. استقرار حاكميت و حجيت قرآن نيازمند قيم است: «فَعَرَفْتُ أَنَّ الْقُرْآنَ لَا يكُونُ حُجَّةً إِلَّا بِقَيمٍ.»
كتب لغت و ادبيات، «قيم» را به معناى چيزى مىدانند كه تكيه و اعتماد ديگران بر آن مىباشد: «قيم القوم: من يسوس أمرهم و يقومهم.»27 بنابراين و با توجه به معناى لغوى قيم، بايد گفت: روايت بيان مىدارد كه حجّيت قرآن در جامعه نيازمند وجود قيم و تكيهگاه و به عبارتى مجرى است؛ چراكه قرآن كريم زمانى مىتواند خود را به عنوان حجت به جامعه عرضه كند كه از ميان صفحات مصحف شريف به درآمده و به ميان اجتماع انسانى وارد گردد و اين خود نيازمند فردى است كه مجرى احكام و دستورات آن در جامعه باشد، تا از اين طريق، با تحقق بايد و نبايدهاى آن در عرصه جامعه، به قرآن حجّيت عملى ببخشد.
4. به حكم عقل و تجربه تاريخى، قيم بايد از استعداد و توانايى مادى و معنوى لازم براى زمينهسازى حاكميت قرآن برخوردار باشد.
بديهى است قيم قرآن و شخصى كه وظيفه اجرايى كردن معارف قرآنى در سطح جامعه را بر عهده دارد، نيازمند زمينه مساعد و امكانات لازم براى پيش بردن اهداف خويش مىباشد و طبيعى است كه در غير اين صورت، در بهترين شرايط بجز برخى از مسائل فردى، ديگر معارف قرآنى هرگز فرصت اجرايى شدن را پيدا نخواهند كرد. بنابراين، وجود امكانات و شرايط مساعد از ابتدايىترين لوازم پياده شدن يك فكر در جامعه است.
5. تجربه تاريخى چند هزار ساله بشر و حكم عقل، مؤيد اين نكته مىباشند كه ظهور تام و اتم توانايىهاى قيم و عامل اجرايى، در تشكيل حكومت و بسط قدرت در جامعه مؤثر است.
تاريخ حيات بشر، شاهد تشكيل حكومتهاى ريز و درشتى بوده است كه با احساس نياز انسان به وجود قوه قاهرهاى كه نظم و امنيت را در جامعه حاكم كند، به وجود آمدهاند. بشر از همان ابتدا دريافت كه بدون وجود حكومت، امكان اداره جامعه، چه در مقياس كوچك يا بزرگ وجود ندارد و از اينرو، به سمت تشكيل حكومت رفت. قيم قرآن و كسى كه مىخواهد معارف آن را ـ كه همه عرصههاى فردى و اجتماعى را دربر مىگيرد ـ در جامعه جارى و سارى سازد، با توجه به مخالفانى كه قطعا با آنها روبهرو خواهد بود، نيازمند فراهم كردن قدرت قاهرهاى است كه به او اجازه دهد در كنار سنگاندازى مخالفان، قوانين الهى را در جامعه اعمال كند و از همينروست كه انبيا و اولياى الهى در صورت مساعد بودن شرايط، همواره دست به تشكيل حكومت زدهاند.
نتيجه اينكه روايت، اصل ضرورت حكومت را از اين طريق اثبات مىكند كه معارف و قوانين الهى براى اجرايى شدن در سطح جامعه نيازمند وجود عامل اجرايى است كه به حكم عقل و تجربه تاريخى، خود نيازمند قوه قاهرهاى است كه در تشكيل حكومت تبلور پيدا مىكند.
2. حكومت و مشروعيت
«قَالَ أَبُو عَبْدِاللَّهِ (ع) نَحْنُ قَوْمٌ فَرَضَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ طَاعَتَنَا لَنَا الْأَنْفَالُ وَ لَنَا صَفْوُ الْمَالِ وَ نَحْنُ الرَّاسِخُونَ فِى الْعِلْمِ وَ نَحْنُ الْمَحْسُودُونَ الَّذِينَ قَالَ اللَّهُ «أَمْ يَحْسُدُونَ النَّاسَ عَلَى مَا آتَاهُمُ اللّهُ مِن فَضْلِهِ».»28
ترجمه: فرمود: ما گروهى هستيم كه خداى ـ عزّوجلّ ـ اطاعت ما را واجب كرده، انفال (غنيمت در جنگ و مباحات اوليه) از ماست و برگزيده از مال (اشياى نفيس جنگى) به ما اختصاص دارد: ما در دانش ريشه داريم و ما هستيم حسدبردهشدگان كه خدا فرمايد: «آيا بر مردم حسد مىورزند به واسطه آنچه خدا از فضل خود بايشان داده است؟»
«مشروعيت» يكى از مباحث عمده فلسفه سياسى است كه در رابطه با تشكيل حكومت و حاكمان مطرح مىگردد و يكى از مسائل اساسى مرتبط با تشكيل حكومتها از اوان تاريخ بوده كه بسيارى از متفكران را به بحث و بررسى در اينباره واداشته است.
در روايت فوق امام صادق عليهالسلام مىفرمايند: «نَحْنُ قَوْمٌ فَرَضَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ طَاعَتَنَا، لَنَا الْأَنْفَالُ.» از اين عبارت، دو نكته مهم برداشت مىشود:
1. اطاعت در بيان امام عليهالسلام مطلق است و اطاعت در همه حوزهها را شامل مىگردد. بنابراين، اطاعت از امام در تشكيل حكومت و اجراى قانون نيز به امر الهى واجب و از اين طريق، مشروعيت الهى حكومت ائمّه و جانشينان آنها نيز اثبات مىشود. به عبارت ديگر، مردم به اين علت بايد از حاكمان معصوم خود و نايبان آنها اطاعت كنند كه خداوند متعال اطاعت آنها را بر مردم واجب كرده است.
2. عبارت «لَنَا الْأَنْفَالُ» اشاره به شأن حاكميتى ائمّه عليهمالسلام دارد؛ چراكه انفال از ديدگاه فقه اسلامى، در ارتباط مستقيم با حكومت و حاكم اسلامى قرار داشته و مواردى كه به عنوان انفال در فقه مورد بحث قرار مىگيرند، عمدتا در رابطه با عملكرد حكومت اسلامى در جهاد و تعاملات داخلى و بينالمللى آن، مطرح مىگردند. آنچه كه فقها تحت عنوان «انفال» مورد بحث قرار مىدهند، به اختصار از اين قرار است:
1. زمينهايى كه مسلمانان با اسب و شتر بر آن يورش نياورده و به ضرب شمشير به دست نياوردهاند؛
2. اشياى ويژه و برگزيده پادشاهان؛
3. زمينهاى موات؛
4. قلّه، سينه و دامنه كوهها؛
5. بيشهها و نيزارها؛
6. درهها و مسيلها با درختان و معادنى كه در آنها مىباشد؛
7. غنايمى كه مسلمانان در جنگ با كافران به دست آوردهاند، در صورتى كه جنگ آنان بدون اذن امام عليهالسلام بوده؛
8. زمينهاى بىوارث.29
2. موضوع مشروعيت همزاد بحث حكومت مىباشد. در اين روايت امام عليهالسلام در كنار تأييد ضرورت تشكيل حكومت در مكتب سياسى اسلام، مشروعيت حكومت و حاكم را نيز از جانب الهى مىدانند و بيان مىكنند: مردم تنها به اين خاطر كه خداوند به آنها امر كرده است، واجب است كه از ما اطاعت كنند «فَرَضَ اللَّهُ عَزَّوَجَلَّ طَاعَتَنَا» نه وراثت و شخصيت كاريزماتيك ما و يا قرارداد خود مردم با يكديگر و مسائل ديگرى از اين دست.
3. مشروعيت
«عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ عَلِى بْنِ الْحَكَمِ عَنْ أَبَانٍ قَالَ أَخْبَرَنِى الْأَحْوَلُ أَنَّ زَيدَ بْنَ عَلِى بْنِ الْحُسَينِ (ع) بَعَثَ إِلَيهِ وَ هُوَ مُسْتَخْفٍ قَالَ فَأَتَيتُهُ فَقَالَ لِى يا أَبَا جَعْفَرٍ مَا تَقُولُ إِنْ طَرَقَكَ طَارِقٌ مِنَّا أَ تَخْرُجُ مَعَهُ قَالَ فَقُلْتُ لَهُ إِنْ كَانَ أَبَاكَ أَوْ أَخَاكَ خَرَجْتُ مَعَهُ... .»30
كليدواژه مهم اين روايت، عبارت «إِنْ كَانَ أَبَاكَ أَوْ أَخَاكَ خَرَجْتُ مَعَهُ» (اگر پدرت، يا برادرت مرا بخواهند مىروم) مىباشد كه مفاد آن به يكى از مباحث عمده فلسفه سياسى، يعنى مشروعيت اشاره دارد. پذيرفتن حكومت بدان معناست كه برخى افراد حق دستور دادن و حكم كردن دارند و در مقابل، مردم مكلف به اطاعت از دستورهاى آنها هستند. اگر دستورى در كار نباشد، حكومتى وجود نخواهد داشت و اگر دستور و اوامرى باشد، ولى كسى اطاعت نكند، حكومت بيهوده است. در حقيقت، اساس حكومت بر اين است كه دستورى از مقامى صادر شود و ديگران به آن عمل كنند. قوام حكومت از يكسو، به وجود شخص يا گروهى متكى است كه «حاكم» است و از سوى ديگر، به مردمى كه بايد دستورات حاكم را بپذيرند و بدان عمل كنند. ولى سؤال اين است كه آيا مردم از هر دستورى بايد اطاعت كنند و هر شخص يا گروهى حق دارد به مردم دستور بدهد؟
پاسخ اين سؤال، مسلما منفى است و هر كسى نمىتواند حكومت بر مردم را به دست گيرد و بر آنها حكم براند؛ كسى مىتواند چنين كند كه مجاز و مشروع به اين كار باشد. در واقع، حاكم، حكومت و قانون بايد مشروع باشند. «مشروعيت» از نظر اصطلاحى «به معناى اين است كه كسى حق حاكميت و در دست گرفتن قدرت و حكومت را داشته باشد و مردم هم وظيفه دارند از او اطاعت كنند.»31
بر اساس عبارت «إِنْ كَانَ أَبَاكَ أَوْ أَخَاكَ خَرَجْتُ مَعَهُ»، راوى در جواب زيدبن علىبن حسين عليهالسلام كه او را دعوت به قيام بر عليه ظلم مىكند، مىگويد: اگر پدر يا برادرت مرا بخواهند مىروم.
نكته قابل توجه در جواب راوى، اين است كه نمىگويد: من قيام شما را عليه ظلم نمىدانم، بلكه بيان مىكند: در صورتى كه پدرت امام سجاد عليهالسلام و برادرت امام باقر عليهالسلام كه مأذون از جانب خداوند هستند، به من امر كنند اطاعت خواهم كرد. بنابراين، معناى عبارت اين مىشود كه حتى امر حقى كه حق بودن آن محرز است، بدون اذن شخص مأذون از طرف خداوند، مشروعيت ندارد و در حقيقت، مشروعيت امور به حكم ولىّ خداست و عمل بدون اذن وى باطل بوده و هر امرى، از قيام بر عليه ظلم گرفته تا تغيير مسير يك خيابان و...، اگر بىواسطه يا باواسطه از جانب ولىّ خدا اذن نداشته باشد، طاغوت است.
4. مشروعيت طولى
«عَنْ أَبِى عَبْدِاللَّهِ (ع) قَالَ إِنَّكُمْ لَا تَكُونُونَ صَالِحِينَ حَتَّى تَعْرِفُوا... وَصَلَ اللَّهُ طَاعَةَ وَلِى أَمْرِهِ بِطَاعَةِ رَسُولِهِ وَ طَاعَةَ رَسُولِهِ بِطَاعَتِهِ فَمَنْ تَرَكَ طَاعَةَ وُلَاةِ الْأَمْرِ لَمْ يطِعِ اللَّهَ وَ لَا رَسُولَهُ وَ هُوَ الْإِقْرَارُ بما أُنْزِلَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ عَزَّوَجَل... .»32
اين روايت، مشروعيت طولى را در نظام سياسى اسلام اثبات مىكند. شاهد بحث، عبارتى است كه در ذيل حديث آمده است: امام عليهالسلاممىفرمايد: خدا اطاعت ولىّ امرش را به اطاعت رسولش پيوسته و اطاعت رسولش را به اطاعت خودش. پس هر كه از واليان امر اطاعت نكند، خدا و رسولش را اطاعت نكرده است.
واليان امر كه روايت، اطاعت از آنها را اطاعت از خداوند و پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآلهمىداند، افرادى هستند كه مديريت اجتماعى و رتق و فتق امور مردم را بر عهده دارند؛ چنانكه ابن منظور در لسان العرب مىگويد: «قال ابن الأثير: و كأَن الوِلاية تُشعر بالتَّدْبير و القُدرة و الفِعل، و ما لم يجتمع ذلك فيها لم ينطلق عليه اسم الوالى»؛ ولايت در حقيقت، تدبير و مديريت و اعمال قدرت و انجام و پيگيرى امور است و تا زمانى كه اين موارد جمع نباشد، ولايت تحقق پيدا نمى كند.33 بديهى است چنانكه گذشت، حاكم براى حكومت نيازمند مشروعيت است و مشروعيت خود را بنا بر مكاتب مختلف، از راههاى گوناگونى به دست مىآورد و همانگونه كه در بحث مشروعيت بيان شد، بر اساس مبانى فلسفه سياسى اسلام، مشروعيت حاكم در اين نظام فكرى، عملى از جانب خداوند است و به عبارتى، مشروعيت الهى طولى است.
مشروعيت طولى به اين معناست كه پيامبر صلىاللهعليهوآلهمشروعيت خود را از خداوند گرفته و امام به واسطه پيامبر از خداوند و به همين ترتيب، واليان امر به واسطه ائمّه عليهمالسلام مشروعيت خود را از پروردگار عالم مىگيرند. از اينروست كه مىفرمايد: هر كس واليان امر را اطاعت نكند در حقيقت، خدا و رسولش را اطاعت نكرده است. مسئولان جامعه اسلامى بنا بر اين روايت، از بالاترين مقامات تا پايينترين سطوح، به نحو طولى، مشروعيت خود را از خداوند مىگيرند و در صورتى كه دستورى قانونى و مطابق حق صادر كنند، همه مؤظف به اطاعت از ايشان مىباشند.
5. ضرورت حاكم عادل
«... قَالَ هِشَامٌ... فَقُلْتُ لَهُ يا أَبَا مَرْوَانَ فَاللَّهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى لَمْ يتْرُكْ جَوَارِحَكَ حَتَّى جَعَلَ لَهَا إِمَاما يصَحِّحُ لَهَا الصَّحِيحَ وَ يتَيقَّنُ بِهِ مَا شُكَّ فِيهِ وَ يتْرُكُ هَذَا الْخَلْقَ كلهم فِى حَيرَتِهِمْ وَ شَكِّهِمْ وَ اخْتِلَافِهِمْ لَا يقِيمُ لَهُمْ إِمَاما يرُدُّونَ إِلَيهِ شَكَّهُمْ وَ حَيرَتَهُمْ وَ يقِيمُ لَكَ إِمَاما لِجَوَارِحِكَ تَرُدُّ إِلَيهِ حَيرَتَكَ وَ شَكَّكَ قَالَ فَسَكَتَ وَ لَمْ يقُلْ لِى شَيئا... .»34
كليدواژه مهم اين روايت، عبارت «اخْتِلَافِهِمْ» است كه به كمك آن، يكى از ادلّه نياز جامعه به حاكم عادل، اينچنين ارائه مىگردد:
1. اختلاف در روايات مطلق است و اختلافات اجتماعى در حوزه سياسى، اقتصادى و... را شامل مىشود.
روايت بيان مىدارد كه وجود امام براى جامعه لازم است تا مردم را از شك و حيرت درآورده و اختلافات ميان آنها را رفع كند. صرفنظر از حيرت و شك، معناى اختلاف، مطلق است و هرگونه اختلافى را دربر مىگيرد. اختلافات اجتماعى بسته به مقياس جوامع، ابعاد متعددى دارند كه شامل همه عرصههاى سياسى، اقتصادى و... مىگردد و طبيعتا هر جامعهاى، كم يا زياد، با اين پديده دست به گريبان مىباشد.
2. رفع تام و تمام اختلافات نيازمند سازوكار اجرايى و ضمانت اجراست.
همانگونه كه گذشت، اختلافات اجتماعى داراى ابعاد مختلفى است. رفع اينگونه اختلافات، نيازمند دو عنصر اساسى مىباشد: 1. قانون؛ 2. مجرى قانون.
برخى از اختلافات را مىتوان با اندك امكاناتى و صرفا با رايزنى و تأليف قلوب حل و فصل كرد، اما بسيارى از اختلافات اجتماعى بدون ضمانت اجرا و قدرت قاهره، اصلاح نمىگردند، هرچند كه بهترين قوانين در اختيار مردم باشد. با اين وصف، به حكم عقل و تجربه تاريخى، حل همه اختلافات اجتماعى كه بنا بر روايت، وظيفه امام عادل شمرده شده است، بدون تشكيل حكومت امكانپذير نمىباشد.
نتيجه اينكه بر اساس مفاد روايت، وجود حاكم عادل براى رفع اختلافات اجتماعى ضرورت دارد و از اين طريق، اصل ضرورت وجود حاكم عادل را اثبات مىكند.
6. امام عادل؛ پيشواى جامعه در همه امور
«أَحَدِهِمَا أَنَّهُ قَالَ لَا يكُونُ الْعَبْدُ مُؤْمِنا حَتَّى يعْرِفَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ الْأَئِمَّةَ كلهم وَ إِمَامَ زَمَانِهِ وَ يرُدَّ إِلَيهِ وَ يسَلِّمَ لَهُ ثُمَّ قَالَ كَيفَ يعْرِفُ الْآخِرَ وَ هُوَ يجْهَلُ الْأَوَّل.»35
ترجمه: بنده مؤمن نمىباشد، مگر اينكه خدا و پيامبرش و امام را بشناسد و در امورش به امام زمانش رجوع كند و تسليمش باشد.
كليدواژه مهم در اين روايت، عبارت «وَ يرُدَّ إِلَيهِ وَ يسَلِّمَ لَهُ» مىباشد.
روايت بيان مىدارد كه ايمان فرد در صورتى كامل مىشود كه در كنار شناخت خداوند، از لحاظ عملى نيز در همه امور به امام زمانش رجوع كند. عبارت «يرُد إِلَيهِ وَ يسَلِّمَ لَهُ» اطلاق دارد و شامل همه امور فردى و اجتماعى مىشود. بنابراين، از اين روايت استفاده مىگردد كه امام معصوم عليهالسلام پيشواى جامعه در همه امور است، و از واژه «يسَلِّمَ لَهُ»، كه به معناى اطاعت كردن است و ظهور در رهبرى و حكومت دارد، استفاده مىگردد كه مردم در همه امور سياسى و اجتماعى خود، اعم از تشكيل حكومت و راهبرى جامعه و تنظيم مناسبات اجتماعى و... بايد به امام معصوم عليهالسلام و به دلايل عقلى و نقلى، به نايبان خاص و عام ايشان رجوع كنند.
7. جايگاه مقبوليت رهبر در فلسفه سياسى اسلام
«مُحَمَّدُبْنُ يحْيى عَنْ أَحْمَدَبْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَينِبْنِ سَعِيدٍ عَنْ حَمَّادِبْنِ عِيسَى عَنِ الْحُسَينِبْنِ الْمُخْتَارِ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِى جَعْفَرٍ (ع) فِى قَوْلِ اللَّهِ ـ عَزَّ وَ جَلَّ ـ وَ آتَيناهُمْ مُلْكا عَظِيما قَالَ الطَّاعَةُ الْمَفْرُوضَة.»36
ترجمه: از امام صادق عليهالسلام پرسيدم: قول خداى ـ عزوجل ـ را «همانا آل ابراهيم را كتاب داديم.» فرمود: مقصود نبوت است. گفتم: حكمت چيست؟ فرمود: فهميدن و قضاوت است. گفتم: «و به آنها ملك بزرگ داديم؟» فرمود: اطاعت است.
مشروعيت و مقبوليت در مباحث فلسفه سياسى در كنار يكديگر طرح مىگردند. در دموكراسى ليبرال، مقبوليت، مشروعيت را نيز به دنبال مىآورد؛ به اين معنا كه وقتى مردم حاكميت فرد يا گروهى را خواستار گرديدند، آنها مشروعيت حكومت را نيز به دست مىآورند و بر اين اساس، مقبوليت و خواست مردم، در كانون تمركز دموكراسى ليبرال قرار دارد.
همانگونه كه گذشت، در فلسفه سياسى اسلام، مشروعيت حاكم يا حاكمان، به نصب از جانب الهى تأمين مىشود و تنها كسانى مشروعيت حكومت بر مردم را دارا هستند كه از جانب الهى مأذون باشند؛ از اينرو، مقبوليت نمىتواند مشروعيت را نيز به دنبال داشته باشد. ممكن است فردى براى حكومت، از مشروعيت لازم برخوردار باشد، ولى مقبوليت و خواست مردم را به همراه نداشته باشد. در اين صورت، تنها اتفاقى كه مىافتد اين است كه حاكم مشروع، فرصت تشكيل حكومت را پيدا نمىكند، در حالى كه در همان حال، مشروعيت خود را دارا مىباشد و هر وقت مقبوليت فراهم گردد، مىتواند اقدام به تشكيل حكومت كند. در اين انديشه، مقبوليت نمىتواند مشروعيت را نيز براى حاكم يا حاكمان فراهم آورد. اين خود تفاوتى بنيادين ميان فلسفه سياسى اسلام و ليبرال دموكراسى مىباشد.
با تمام اين تفاصيل، مقبوليت در انديشه سياسى اسلام، از جايگاه ويژهاى برخوردار بوده و شارع مقدس تأكيد ويژهاى بر آن دارد. كليدواژه مرتبط در روايت، عبارت «آتَيناهُمْ مُلْكا عَظِيما فَقَالَ الطَّاعَة» مىباشد. امام باقر عليهالسلام در تفسير ملك عظيمى كه خداوند به حضرت ابراهيم عليهالسلام عطا كرد، فرمودند: منظور از ملك عظيم، اطاعت است.37 حضرت ابراهيم بنا بر مبانى دينى، از مشروعيت برخوردار بوده و بر اساس اين بخش از روايت، خداوند اطاعت مردم و مقبوليت را نيز به وى عطا كرده است. در اهميت جايگاه مقبوليت در فلسفه سياسى اسلام، همين بس كه خداوند با عبارت «ملك عظيم» از آن تعبير كرده است كه خود بر جايگاه ويژه مقبوليت اشاره دارد.
بنابراين و به طور خلاصه، در نظام سياسى اسلام، مشروعيت و مقبوليت در كنار هم قرار داشته و هيچكدام ضرورتا همراهى ديگرى را به دنبال نخواهد داشت و در عين حالى كه عمده تأكيد بر مشروعيت مىباشد، بر طبق اين روايت، مقبوليت مردمى نيز از جايگاه ويژهاى برخوردار است.
8. جايگاه مردم در حكومت
«وَ بِهَذَا الْإِسْنَادِ عَنْ مَرْوَكِبْنِ عُبَيدٍ عَنْ مُحَمَّدِبْنِ زَيدٍ الطَّبَرِى قَالَ كُنْتُ قَائِما عَلَى رَأْسِ الرِّضَا (ع) بخراسان وَ عِنْدَهُ عِدَّةٌ مِنْ بنىهاشم وَ فِيهِمْ إِسْحَاقُبْنُ مُوسَىبْنِ عِيسَى الْعَبَّاسِى فَقَالَ يا إِسْحَاقُ بَلَغَنِى أَنَّ النَّاسَ يقُولُونَ إِنَّا نَزْعُمُ أَنَّ النَّاسَ عَبِيدٌ لَنَا لَا وَ قَرَابَتِى مِنْ رَسُولِ اللَّهِ (ص) مَا قُلْتُهُ قَطُّ وَ لَا سَمِعْتُهُ مِنْ آبَائِى قَالَهُ وَ لَا بَلَغَنِى عَنْ أَحَدٍ مِنْ آبَائِى قَالَهُ وَ لَكِنِّى أَقُولُ النَّاسُ عَبِيدٌ لَنَا فِى الطَّاعَةِ مَوَالٍ لَنَا فِى الدِّينِ فَلْيبَلِّغِ الشَّاهِدُ الْغَائِب.»38
نسبت ميان مردم و حكومت و حاكم و محكوم، از موضوعات مورد بحث در فلسفه سياسى است و نظريات گوناگونى، از دموكراسى تا مردمسالارى دينى و...، در اين رابطه ارائه گرديده است.
امام رضا عليهالسلام در بيان شريف خود مىفرمايند: بر خلاف نظر برخىها، مردم به طور مطلق بنده ما نيستند، بلكه تنها در اينكه اطاعت ما بر آنها به طور مطلق واجب است، بنده ما محسوب مىشوند. در اين رابطه، تذكر چند نكته ضرورى به نظر مىرسد:
1. عبيد جمع عبد است و به معناى فردى است كه هيچ اختيارى از خود نداشته و به طور كامل مطيع و منقاد مولاى خويش است.39
2. امام در روايت، بين شخصيت حقيقى و حقوقى خويش تفكيك قايل شده و مىفرمايند: مردم از لحاظ حقيقى بنده ما نيستند و بنا بر اصول عاليه اسلامى، آزاد و مختارند، اما از لحاظ حقوقى و شخصيت الهى امام و حاكم جامعه اسلامى، كه نماينده خداوند در ميان مردم است، مردم به يك معنا بنده محسوب مىشوند؛ يعنى اينكه وقتى حاكم اسلامى بر اساس شخصيت حقوقى خود امرى را صادر مىكند، بر مردم واجب است كه از آن اطاعت كنند.
3. اينكه در باب ولايت مطلقه فقيه آمده است: فقيه به محض اينكه از جاده عدالت خارج شد، خود به خود از ولايت ساقط مىگردد، در حقيقت، به همين معناست؛ يعنى اطاعت از ولايت فقيه، نسبت به شخصيت حقوقى اوست كه در صورت فاصله گرفتن از آن جايگاه، اطاعت مردم از وى نيز حرام مىشود.
4. مبانى حكم حكومتى نيز از همين روايت روشن مىگردد. وجوب اطاعت از حكم حكومتى و بندگى مردم در تبعيت از آن، از نتايج اين بيان شريف امام عليهالسلام مىباشد؛ يعنى اگر دستورى از ولىّ مأذون از جانب الهى در چارچوب شرعى آن صادر گردد، تبعيت مردم به اين دليل لازم است كه به تعبير امام عليهالسلام مردم در زمينه اطاعت كردن از چنين دستوراتى، بنده و بىاختيار محسوب مىشوند.
5. تفاوت دموكراسى غربى و مردمسالارى دينى نيز با استفاده از اين روايت تبيين مىگردد. در دموكراسى غربى، مردم در انتخاب حكام و جعل قوانين مختار بوده و بنا بر قوانين خودخواستهاى كه بر اساس عقل ناقص بشرى جعل گرديدهاند، جامعه خويش را پىريزى مىكنند، در حالى كه بنا بر مردمسالارى دينى، مردم اگرچه در انتخاب حاكم مؤثر بوده و به تعبيرى، در مقبوليت بخشيدن به حاكم نقش ايفا مىكنند، اما به علت مشروعيت الهى وى و عمل او در چارچوب قوانين، واجب است به دستور وى عمل كنند؛ چنانكه در جعل قوانين نيز خودمختار نمىباشند و قوانين جامع و جاودانه الهى تعيينكننده خط سير اجتماع است.
9. ولايت انتصابى نه انتخابى
«اَبُو مُحَمَّدٍ الْقَاسِمُ بْنُ الْعَلَاءِ رَحِمَهُ اللَّهُ رَفَعَهُ عَنْ عَبْدِ الْعَزِيزِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ كُنَّا مَعَ الرِّضَا (ع) به مرو فَاجْتَمَعْنَا فِى الْجَامِعِ يوْمَ الْجُمُعَةِ فِى بَدْءِ مَقْدَمِنَا فَأَدَارُوا أَمْرَ الْإِمَامَةِ وَ ذَكَرُوا كَثْرَةَ اخْتِلَافِ النَّاسِ فِيهَا فَدَخَلْتُ عَلَى سَيدِى (ع) فَأَعْلَمْتُهُ خَوْضَ النَّاسِ فِيهِ فَتَبَسَّمَ (ع) ثُمَّ قَال... هَلْ يعْرِفُونَ قَدْرَ الْإِمَامَةِ وَ محلها مِنَ الْأُمَّةِ فَيجُوزَ فِيهَا اخْتِيارُهُمْ إِنَّ الْإِمَامَةَ أَجَلُّ قَدْرا وَ أَعْظَمُ شَأْنا وَ أَعْلَى مَكَانا وَ أَمْنَعُ جَانِبا وَ أَبْعَدُ غَوْرا مِنْ أَنْ يبْلُغَهَا النَّاسُ بِعُقُولِهِمْ أَوْ ينَالُوهَا بِآرَائِهِمْ أَوْ يقِيمُوا إِمَاما بِاخْتِيارِهِم... إِنَّ الْإِمَامَةَ خِلَافَةُ اللَّهِ وَ خِلَافَةُ الرَّسُولِ (ص)... .»40
ترجمه: فرمود... مگر مردم مقام و منزلت امامت را در ميان امت مىدانند تا روا باشد كه به اختيار و انتخاب ايشان واگذار شود؛ همانا امامت قدرش والاتر و شأنش بزرگتر و منزلتش عالىتر و جايگاهش منيعتر و عميقتر از آن است كه مردم با عقل خود به آن رسند يا به آرائشان آن را دريابند و يا به انتخاب خود امامى منصوب كنند... .
اين روايت، به صراحت انتخابى بودن مقام ولايت را نفى كرده و آن را انتصابى مىداند. شاهد روايت، عبارت «هَلْ يعْرِفُونَ قَدْرَ الْإِمَامَةِ وَ محلها مِنَ الْأُمَّةِ فَيجُوزَ فِيهَا اخْتِيارُهُمْ إِنَّ الْإِمَامَةَ أَجَلُّ قَدْرا وَ أَعْظَمُ شَأْنا وَ أَعْلَى مَكَانا وَ أَمْنَعُ جَانِبا وَ أَبْعَدُ غَوْرا مِنْ أَنْ يبْلُغَهَا النَّاسُ بِعُقُولِهِمْ أَوْ ينَالُوهَا بِآرَائِهِمْ أَوْ يقِيمُوا إِمَاما بِاخْتِيارِهِم...» مىباشد.
پس از رحلت رسول خدا صلىاللهعليهوآله و به رغم اينكه ايشان بارها و بارها در دوران رسالتشان، اميرالمؤمنين على عليهالسلام را به جانشينى خويش منصوب كرده بودند، مردم ـ چنانكه پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآلهپيشبينى كرده و فرموده بودند: «به زودى پس از من، گروهى از امتم، به آيين پيشين خود برمىگردند و اسلام را به زبان مىآورند، ولى احكام آن را ردّ مىكنند و به جاهليت اوليه خويش باز مىگردند»41 ـ برخلاف دستور خداوند، بر نقش خود در انتخاب ولى خدا تأكيد كرده و در مقابل انتصاب الهى، انتخاب خويش را برگزيدند. اين در حالى بود كه بر اساس مبانى فلسفه سياسى اسلام، حق ولايت و حكومت بر انسانها، در اصل، از آنِ خداوند است و تنها اوست كه بر همه چيز و بر همه افراد بشر ولايت دارد؛ و جز خداى يگانه، كسى بر آنان حق حكومت و اعمال ولايت ندارد، مگر كسى كه از جانب او مأذون بر حكومت و ولايت باشد. يعنى تنها كسانى مىتوانند بر بندگان خدا، ولايت داشته باشند كه از سوى خدا به اين مقام رسيده و به طريق وحى و اوامر وحيانى و بر اساس مشروعيت طولى، منصوب شده باشند.
امام عليهالسلام در اين روايت مىفرمايند: شرط لازم براى اينكه انتخاب ولى به دست مردم باشد، اين است كه مقام و منزلت و جايگاه ولىّ خدا را بشناسند، و بتوانند شرايط لازم براى ولايت را در فرد موردنظر كشف كرده و وى را انتخاب كنند؛ بر اين اساس، جايى براى نظريه انتخاب باقى نمىماند. انتخاب و تعيين وكيل و نايب و واگذاردن كار به وى در موردى معقول و مشروع است كه اصل كار از ابتدا در حوزه اختيارات مستقيم شخص باشد، وگرنه در جايى كه افراد بشر نه حق ولايت به يكديگر دارند و نه از شناخت و آگاهى براى تعيين ولى خدا بهرهمند هستند، چگونه مىتوانند براى انتخاب و تعيين والى و رهبر اقدام كنند؟
از اينرو، ولايت در انديشه سياسى شيعه انتصابى است نه انتخابى، و مباحثى كه در باب انتصابى يا انتخابىبودن ولايت فقيه پس از انقلاب صورت گرفته است، بر اساس اين روايت پاسخ داده شده و اين روايت مىتواند كمك زيادى به روشن شدن زواياى تاريك اين بحث بكند؛ زيرا عنصرى كه در موضوع انتخاب حاكم معصوم توسط مردم مفقود بود، در باب انتخاب ولىّ فقيه نيز ـ البته در حد نازلترى ـ مفقود است؛ به اين علت كه در انتخاب ولىّ فقيه هم لازم است مردم درك دقيقى از جايگاه ولايت فقيه در جامعه اسلامى داشته باشند و بتوانند شرايط لازم براى ولايت را در فرد واجد شرايط كشف كنند.
10. جايگاه مردم در قانونگذارى و اداره جامعه؛ نقد قرارداد اجتماعى و دموكراسى ليبرالى
«عَنْ أَبِى عَبْدِاللَّهِ (ع) قَالَ قَالَ إِنَّ الْأَئِمَّةَ فِى كِتَابِ اللَّهِ عَزَّوَجَلَّ إِمَامَانِ قَالَ اللَّهُ ـ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى ـ وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً يهْدُونَ بِأَمْرِنا لَا بِأَمْرِ النَّاسِ يقَدِّمُونَ أَمْرَ اللَّهِ قَبْلَ أَمْرِهِمْ وَ حُكْمَ اللَّهِ قَبْلَ حُكْمِهِمْ قَالَ «وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَدْعُونَ إِلَى النَّارِ» يقَدِّمُونَ أَمْرَهُمْ قَبْلَ أَمْرِ اللَّهِ وَ حُكْمَهُمْ قَبْلَ حُكْمِ اللَّهِ وَ يأْخُذُونَ بِأَهْوَائِهِمْ خِلَافَ مَا فِى كِتَابِ اللَّهِ عَزَّوَجَل.»42
ترجمه: امام صادق عليهالسلام فرمود: ائمّه در كتاب خداى ـ عزوجل ـ دو دستهاند: خداى تبارك و تعالى مىفرمايد: «و آنها را امامانى قرار داديم كه به امر ما هدايت كنند» نه به امر مردم، امر خدا را بر امر مردم مقدم دارند و حكم خدا را پيش از حكم مردم دانند. و باز فرموده است: «آنها را امامانى قرار داديم كه به سوى دوزخ بخوانند»، ايشان امر مردم را بر امر خدا مقدم دارند و حكم مردم را پيش از حكم خدا دانند و برخلاف آنچه در كتاب خداى ـ عزّوجلّ ـ است، طبق هوس خويش رفتار كنند.
دموكراسى ليبرال داراى دو عنصر محورى است: 1. حاكميت مردم؛ 2. خواست و اراده مردم در قانونگذارى و اداره جامعه.
از اين ديدگاه، اصل حاكميت مردم از اصول بنيادى گفتمان دموكراسى است كه در واقع، تمام اصول و مبانى ديگر، جلوههاى جزئىتر آن هستند. بر اساس عنصر دوم دموكراسى، مشروعيت دموكراسى مبتنى بر عملكرد حكومت بر وفق خواست و رضايت شهروندان است. دموكراسى بدون رضايت عمومى ممكن نيست و مشروعيت ناشى از چنين رضايتى، اساس دموكراسى را تشكيل مىدهد. بر اين مبنا، در نظام ليبرال دموكراسى در عين اينكه مردم خود رهبران خويش را انتخاب مىكنند، خود نيز قوانين لازم براى اداره جامعه در همه ابعاد را جعل مىكنند. حال آنكه در فلسفه سياسى اسلام در عين اينكه مردم خود به نوعى مسئولان كشور را انتخاب مىكنند، با اين حال، قوانين حاكم بر جامعه را شارع مقدس وضع كرده و خواست و اراده مردم در وضع قوانين كلى جايى ندارد، اگرچه مىتوانند خود برخى قوانين جزئى را در چارچوب شرع مقدس وضع كنند.
روايت بيان مىكند كه حاكمان و رهبران جوامع بر دو دستهاند: 1. دستهاى كه تنها بر اساس خواست مردم جامعه را اداره مىكنند «وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً يدْعُونَ إِلَى النَّارِ يقَدِّمُونَ أَمْرَهُمْ قَبْلَ أَمْرِ اللَّهِ وَ حُكْمَهُمْ قَبْلَ حُكْمِ اللَّهِ»؛ 2. رهبرانى كه در اداره جوامع، بر تقدم احكام الهى بر خواست مردم تأكيد مىورزند. «وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً يهْدُونَ بِأَمْرِنا لَا بِأَمْرِ النَّاسِ يقَدِّمُونَ أَمْرَ اللَّهِ قَبْلَ أَمْرِهِمْ وَ حُكْمَ اللَّهِ قَبْلَ حُكْمِهِمْ.» اين روايت منكر نقش مردم در اداره جامعه نيست، بلكه همانگونه كه در روايت پيشين گذشت، خواست مردم و در واقع مقبوليت حكومت در نزد آنها، از جايگاه درخور توجهى برخوردار است. با اين حال، اداره جامعه بر اساس هوا و هوس حاكمان و مردم نيز به شدت نهى گرديده است و مبناى اداره جامعه حكم و اراده الهى قرار داده شده است.
11. نظامسازى سياسى
«عَنْ أَبِى عَبْدِاللَّهِ (ع) أَنَّهُ قَالَ لِلزِّنْدِيقِ الَّذِى سَأَلَهُ مِنْ أَينَ أَثْبَتَّ الْأَنْبِياءَ وَ الرُّسُلَ قَالَ إِنَّا لَمَّا أَثْبَتْنَا أَنَّ لَنَا خَالِقا صَانِعا مُتَعَالِيا عَنَّا وَ عَنْ جَمِيعِ مَا خَلَقَ وَ كَانَ ذَلِكَ الصَّانِعُ حَكِيما مُتَعَالِيا لَمْ يجُزْ أَنْ يشَاهِدَهُ خَلْقُهُ وَ لَا يلَامِسُوهُ فَيبَاشِرَهُمْ وَ يبَاشِرُوهُ وَ يحَاجَّهُمْ وَ يحَاجُّوهُ ثَبَتَ أَنَّ لَهُ سُفَرَاءَ فِى خَلْقِهِ يعَبِّرُونَ عَنْهُ إِلَى خَلْقِهِ وَ عِبَادِهِ وَ يدُلُّونَهُمْ عَلَى مصالحهم وَ مَنَافِعِهِمْ وَ مَا بِهِ بَقَاؤُهُمْ وَ فِى تَرْكِهِ فَنَاؤُهُمْ فَثَبَتَ الْآمِرُونَ وَ النَّاهُونَ عَنِ الْحَكِيمِ الْعَلِيمِ فِى خَلْقِهِ وَ الْمُعَبِّرُونَ عَنْهُ جَلَّ وَ عَزَّ وَ هُمُ الْأَنْبِياءُ (ع) وَ صَفْوَتُهُ مِنْ خَلْقِهِ حُكَمَاءَ مُؤَدَّبِينَ بِالْحِكْمَةِ مَبْعُوثِينَ بِهَا غَيرَ مُشَارِكِينَ لِلنَّاسِ عَلَى مُشَارَكَتِهِمْ لَهُمْ فِى الْخَلْقِ وَ التَّرْكِيبِ فِى شَىءٍ مِنْ أَحْوَالِهِمْ مُؤَيدِينَ مِنْ عِنْدِ الْحَكِيمِ الْعَلِيمِ بِالْحِكْمَةِ ثُمَّ ثَبَتَ ذَلِكَ فِى كُلِّ دَهْرٍ وَ زَمَانٍ مِمَّا أَتَتْ بِهِ الرُّسُلُ وَ الْأَنْبِياءُ مِنَ الدَّلَائِلِ وَ الْبَرَاهِينِ لِكَيلَا تَخْلُوَ أَرْضُ اللَّهِ مِنْ حُجَّةٍ يكُونُ مَعَهُ عِلْمٌ يدُلُّ عَلَى صِدْقِ مَقَالَتِهِ وَ جَوَازِ عَدَالَتِه.»43
ترجمه: هشامبن حكم گويد: امام صادق عليهالسلام در پاسخ به سؤال زنديقى كه از ايشان پرسيد: پيغمبران و رسولان الهى را از چه راهى اثبات مىكنى؟ فرمود: چون ثابت كرديم كه ما آفريننده و صانعى داريم كه از ما و تمام مخلوقات برتر و حكيمتر است و به گونهاى است كه ممكن نيست مخلوقاتش او را ببينند و لمس كنند و بدون واسطه با يكديگر ارتباط داشته و مباحثه كنند، ثابت مىشود كه براى او سفيرانى در ميان خلقش هست كه خواست و اراده او را براى بندگانش بيان مى كنند و آنها را به مصالح و منافعشان و موجبات فنايشان راهنمايى مىنمايند. پس از اين طريق، وجود امر و نهىكنندگان و نمايندگان خداى حكيم دانا در ميان خلقش ثابت گشت و اينها همان پيغمبران و برگزيدههاى خلق او هستند؛ حكيمانى كه به وسيله حكمت تربيت شده و به حكمت نيز مبعوث گشتهاند، با آنكه از لحاظ خلقت و اندام با مردم يكسانند، در احوال و اخلاق مانند مردم نيستند، از طرف خداوند حكيم دانا به حكمت مؤيد هستند. سپس از اين طريق، آمدن پيغمبران در هر عصر و زمانى به سبب دلايل و براهينى كه آوردهاند ثابت مىشود، تا زمين خدا از حجتى كه بر صدق گفتار و عدالت خداوند نشانهاى داشته باشد، خالى نماند.
اين روايت مشتمل بر يك كليدواژه مهم است كه به رويكرد دين در نظامسازى اجتماعى اشاره دارد: «يدُلُّونَهُمْ عَلَى مصالحهم وَ مَنَافِعِهِمْ وَ مَا بِهِ بَقَاؤُهُمْ وَ فِى تَرْكِهِ فَنَاؤُهُمْ.»
از اين كليدواژه، يكى از نكات مهم فلسفه سياسى با عنوان «نظامسازى سياسى» استنباط مىگردد:
دين ساختار زندگى اجتماعى انسان در تمام حوزهها و از جمله حوزه حيات سياسى را شكل مىدهد.
تاريخ، حكايت از زندگى اجتماعى انسان دارد. اين زيست پيوسته اجتماعى باعث شده است كه او را موجودى فطرتا اجتماعى بدانند. جوامع بشرى در طول تاريخ، همواره داراى نظامها و مقرّراتى براى اداره خويش بودهاند و در هر جامعهاى، دولت و حكومت، هرچند ابتدايى، وجود داشته است. وجود اين مقرّرات و نظامها، ضرورى و مورد قبول تمام افراد بشر بوده و هست.
بر اساس اين روايت، دين و معارف الهى آنچه را كه مردم در زندگى فردى و اجتماعى خود به آن نياز دارند، از اقتصاد و سياست گرفته تا فرهنگ و آداب كلى و سبك زندگى، را در اختيار بشر قرار مىدهد. اطلاق عبارت «مصالحهم وَ مَنَافِعِهِمْ وَ مَا بِهِ بَقَاؤُهُمْ وَ فِى تَرْكِهِ فَنَاؤُهُمْ» همه مسائل و موارد ضرورى زندگى انسان در ابعاد فردى و اجتماعى را دربر مىگيرد. از اين طريق و با توجه به اين بيان و تجربه تاريخى بشر در نياز به حكومت و نظامات سياسى و اجتماعى و فرهنگى، و اقدامات مختلف در جهت شكلدهى به آن در انواع و اقسام گوناگون و كيفيات متفاوت، كه هريك براى تداوم حيات و بهبود شرايط زندگى بشر ضرورى به نظر مىرسند، نقش دين در نظامسازى سياسى روشن مىگردد. به عبارت ديگر، بر اساس اين فراز از روايت، خداوند نظام سياسى مطلوب بشر را كه منفعت حيات وى در آن بوده و كنار نهادن آن موجب اضمحلال تمدن بشرى مىگردد در اختيار او قرار داده است.
12. نظام جهانى اسلامى
«عَنْ أَبِىجَعْفَرٍ (ع) قَالَ... قَالَ أَمِيرُالْمُؤْمِنِينَ (ع)... لَقَدْ أُعْطِيتُ السِّتَّ عِلْمَ الْمَنَايا وَ الْبَلَايا وَ الْوَصَايا وَ فَصْلَ الْخِطَابِ وَ إِنِّى لَصَاحِبُ الْكَرَّاتِ وَ دَوْلَةِ الدُّوَلِ وَ إِنِّى لَصَاحِبُ الْعَصَا وَ الْمِيسَمِ وَ الدَّابَّةُ الَّتِى تُكَلِّمُ النَّاس.»44
ترجمه: امام باقر عليهالسلام فرمود: فضيلت اميرالمؤمنين عليهالسلام اين است... من صاحب كرَّات (حملههاى مشهور ميدان جنگ يا عالم به حوادث و وقايع گذشته و آينده) و دولت حاكم بر همه دولتهايم... .
كليدواژه موردنظر در اين روايت، عبارت «دَوْلَةِ الدُّوَلِ» است كه در باب آن تذكر چند نكته ضرورى به نظر مىرسد:
1. «دول» در احاديث فراوان استعمال شده است و به نظر مىرسد عموما به معناى كشورداراى حكومت سازمانيافته مىباشد؛ مانند:
الف) «اَعْلَمْ يا مَالِكُ أَنِّى وَجَّهْتُكَ إِلَى بِلَادٍ قَدْ جَرَتْ عليها دُوَلٌ قَبْلَكَ مِنْ عَدْلٍ وَ جَوْر»؛ پس اى مالك! بدان من تو را به سوى شهرهايى فرستادم كه پيش از تو دولتهاى عادل يا ستمگرى بر آن حكم راندند.45
ب. «... لَمْ يوجِسْ مُوسَى (ع) خِيفَةً عَلَى نَفْسِهِ بَلْ أَشْفَقَ مِنْ غَلَبَةِ الْجُهَّالِ وَ دُوَلِ الضَّلَال...»؛ كنارهگيرى من چونان حضرت موسى عليهالسلام برابر ساحران است كه بر خويش بيمناك نبود، ترس او براى اين بود كه مبادا جاهلان پيروز شده و دولت گمراهان حاكم گردد... .46
2. برخى از تحليلگران روابط بينالملل كه به نقش محورى ديپلماسى سازمان ملل متحد در سالهاى اخير با ديد خوشبينانهاى مىنگرند، عقيده دارند كه نظام آينده «نظام حكومت جهانى» خواهد بود.47 از سوى ديگر، اسلام آيين جهانى و تكميلكننده اديان الهى پيش از خود است كه در محدوده زمان، مكان و نژاد خاصى قرار نمىگيرد. رسالت پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآلهنيز براى بشارت و انذار به تمام انسانهاست. خداوند آخرين پيامبر و آخرين و كاملترين دين خويش را به سوى انسانها فرستاد، تا آن را بر همه دينهاى قبلى، غالب گرداند. امام خمينى قدسسره به عنوان احياگر اسلام ناب محمّدى در قرن بيستم، در سخنرانىها و پيامهاى خود با صراحت و به طور مكرّر مىفرمودند: ما موظفيم اسلام را به دنيا معرفى كنيم و اين كار را با صدور انقلاب اسلامىمان انجام خواهيم داد.»48
به نظر مىرسد تعبير «دَوْلَةِ الدُّوَلِ» در روايت نيز اشاره به تشكيل حكومت جهانى اسلام داشته باشد؛ يعنى حكومتى كه بر ساير دولتها تفوق و حاكميت دارد و در آن، «امام به عنوان مركز و قطب آرمانى و فكرى بشريت، جهت اصلاح جامعه جهانى، حاكميت الهى را در نظام بينالمللى به مورد اجرا مىگذارد. تمام ملتها و سرزمينها تحت عنوان "امت واحده" به سوى كمال و تعالى سوق داده مىشوند.»49 چنانكه به نظر علّامه مجلسى، «دولة الدول ممكن است اشاره به تشكيل دولتهايى باشد كه در رجعت براى آن حضرت فراهم مىشود، چنانكه اخبار بسيارى بر آن دلالت دارد.» سعدبن عبداللّه در بصائر و ديگران به سند خود از ابىحمزه ثمالى روايت كردهاند كه امام باقر عليهالسلام در ضمن خطبه درازى كه از اميرالمؤمنين عليهالسلامنقل كرده، فرموده است: آن حضرت در آن خطبه فرموده:... منم صاحب رجعتها، منم صاحب صولتها و انتقامجويىها و دولتهاى شگفتآور... .50
نتيجهگيرى
جامعيت نسبى جوامع حديثى شيعه و به ويژه كتاب شريف كافى، كه اين تحقيق با نظر به آن صورت گرفته است، با نگاهى گذرا، مورد تصديق هر محقق منصفى قرار خواهد گرفت. رويكرد نوآورانه كلينى در كافى، كه محصول نگاه وسيع وى و شرايط زمانهاى بود كه او در آن مىزيست، فضاى ويژهاى را در برابرش فراهم كرده بود. وى با بهرهگيرى از آن فضا، توانست ديد فراگير اسلام به ابعاد فردى و اجتماعى زندگى انسان را به خوبى نشان دهد. همانگونه كه در ضمن مباحث ارائهشده مشخص گرديد، بسيارى از مباحث انديشه سياسى در «كتاب الحجة» كافى مطرح شده و نگاه دين به مسائل انديشه سياسى به روشنى تبيين گرديده است.
اصل ضرورت حكومت و مسائل مربوط به مبانى مشروعيت الهى حكومت كه از مباحث بنيادين انديشه سياسى است در ضمن روايات مختلف مورد بررسى قرار گرفته است. رابطه حكومت و مشروعيت و ماهيت مشروعيت در انديشه سياسى اسلام نيز از جمله مباحثى است كه در كنار مواردى همچون صفات حاكم، جايگاه، مقبوليت رهبر در فلسفه سياسى اسلام، جايگاه مردم در حكومت و قانونگذارى و مديريت اجتماعى و به طور كلى ديدگاههاى كلان نسبت به نظامسازى سياسى و... به خوبى مورد تجزيه و تحليل قرار گرفته است.
همانگونه كه گفته شد، هدف اين پژوهش احصاء همه موارد مطرحشده در باب انديشه سياسى در «كتاب الحجة» كافى نبوده، بلكه تنها پاسخ به اين سؤال اساسى بود كه انديشه سياسى در جامع شريف كافى و به طور اختصاصى «كتاب الحجة» از چه جايگاهى برخوردار است. مسائل مربوط به حكومت و مشروعيت آن و نظامسازى و... امروزه از مهمترين مباحث مطرح در انديشه سياسى در سطح محافل علمى است. با اينحال جوامع حديثى متأخر شيعه در قرون متمادى به دليل سيراب شدن از سرچشمه بىپايان وحى نسبت به اين دست موضوعات غافل نبوده و ديدگاه اسلام در اينباره را به روشى، اما پراكنده و در ضمن ابواب مختلف بيان كردهاند.
··· منابع
ـ نهجالبلاغه، ترجمه صبحى صالح.
ـ ابنطاووس، علىبن موسى، مهج الدعوات و منهج العبادات، قم، دارالذخاير، 1411ق.
ـ ابنمنظور، محمدبن مكرم، لسان العرب، بيروت، دارصادر، 1414ق.
ـ استرآبادى، محمدامين، فوائد المدينة، قم، انتشارات اسلامى، 1386.
ـ اشتراوس، لئو، ترجمه فرهنگ رجائى، تهران، علمى و فرهنگى، 1373.
ـ اصطخرى، ابواسحاق ابراهيم، مسالك و ممالك، به اهتمام ايرج افشار، چ سوم، تهران، علمى و فرهنگى، 1368.
ـ بحرالعلوم، سيدمهدى، فوائد الرجالية، تهران، مكتبة الصادق، 1363.
ـ تهرانى، آقابزرگ، الذريعة، تهران، دانشگاه تهران، بىتا.
ـ حلّى، حسنبن يوسف، تذكرة الفقها، بيروت، مؤسسة آلالبيت لاحياء التراث، بىتا.
ـ حنبل، احمدبن، مسند، بيروت، عالم الكتب، بىتا.
ـ خوئى، سيدابوالقاسم، معجم رجال الحديث، چ سوم، قم، مدينهالعلم، بىتا.
ـ راغب اصفهانى، حسينبن محمد، المفردات فى غريب القرآن، بيروت، دارالعلم، 1412ق.
ـ رافعى، مصطفى صادق، تاريخ الادب العربى، بيروت، بىنا، بىتا.
ـ صدوق، محمدبن على، عيون اخبارالرضا، بيروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، 1404ق.
ـ ـــــ ، كمالالدين، بيروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، 1412ق.
ـ طوسى، محمدبن حسن، الفهرست، قم، ستاره، 1420ق.
ـ ـــــ ، استبصار، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1390ق.
ـ عبدالرسول، عبدالغفار، الكلينى و الكافى، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1416ق.
ـ عميد زنجانى، عباسعلى، فقه سياسى، چ سوم، تهران، اميركبير، 1377.
ـ عميدى الحسينى، هاشم، «مع اعلامالمحدثين و آثارهم ـ مع الكلينى و كتابه الكافى»، علوم الحديث، ش 1، ص 183ـ282.
ـ عياشى، محمدبن مسعود، تفسير عياشى، ترجمه هاشم رسولى محلاتى، تهران، مطبعهالعلميه، 1380ق.
ـ فارابى، ابونصر، التنبيه على سبيل السعادة، حيدرآباد دكن، دائرهالمعارف العثمانية، 1346ق.
ـ فراهيدى، خليلبن احمد، العين، قم، هجرت، 1410ق.
ـ كرمر، جوئل ل.، احياى فرهنگى در عهد آلبويه، ترجمه محمدسعيد حنايى كاشانى، تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1375.
ـ كلينى، محمدبن يعقوب، اصول كافى، تهران، كتابفروشى علميه اسلاميه، 1369.
ـ مدرسى طباطبايى، حسين، مكتب در فرايند تكامل، نيوجرسى آمريكا، مؤسسه انتشاراتى داروين، 1374.
ـ مسعودى، علىبن حسين، مروج الذهب، بيروت، دارالاندلس، بىتا.
ـ مصباح، محمدتقى، «حكومت و مشروعيت»، كتاب نقد، سال دوم، ش 7، تابستان 1377، ص 42ـ77.
ـ مطهّرى، مرتضى، انسان كامل، چ سوم، تهران، صدرا، 1368.
ـ موسوى خمينى، سيدروحاللّه، صحيفه امام، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1385.
ـ موسوى خوانسارى، سيد محمدباقر، روضات الجنات، قم، اسماعيليان، بىتا.
ـ نجاشى، احمدبن على، رجال النجاشى، قم، جامعه مدرسين، 1356.
* كارشناس ارشد علوم سياسى، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدسسره. دريافت: 15/2/90 ـ پذيرش: 10/7/90.
1ـ علىبن موسىبن طاووس، مهج الدعوات، ص 219ـ220.
2ـ محمدبن على صدوق، كمال الدين، ص 286، 287 و 302.
3ـ محمدبن على صدوق، عيون اخبارالرضا عليهالسلام، ج 2، ص 69.
4ـ حسين مدرسى طباطبائى، مكتب در فرايند تكامل، ص 100.
5ـ همان، ص 73.
6ـ همان، ص 98.
7ـ مرتضى مطهّرى، انسان كامل، ص 153.
8ـ علىبن حسين مسعودى، مروج الذهب، ج 4، ص 294.
9ـ جوئل ل. كرمر، احياى فرهنگى در عهد آلبويه، ترجمه محمدسعيد حنايى كاشانى، ص 78ـ83.
10ـ محمّدبن يعقوب كلينى، اصول كافى، ص 16.
11ـ احمدبن على نجاشى، رجال النجاشى، ص 266.
12ـ ابواسحاق ابراهيم اصطخرى، مسالك و ممالك، به اهتمام ايرج افشار، ص 166.
13ـ سيدمهدى بحرالعلوم، فوائد الرجاليه، ج 3، ص 336.
14ـ سيدابوالقاسم خوئى، معجم رجالالحديث، ج 18، ص 54.
15ـ عبدالغفار عبدالرسول، الكينى و الكافى، ص 125و127.
16ـ سيد محمدباقر موسوى خوانسارى، روضاتالجنات، ج 6، ص 108.
17ـ هاشم العميدى الحسينى، «مع اعلام المحدثين و آثارهم ـ مع الكلينى و كتابه الكافى»، علوم الحديث، ش 1، ص 197ـ198.
18ـ محمدبن حسن طوسى، الفهرست، ص 211.
19ـ احمدبن على نجاشى، همان، ص 267.
20ـ محمدبن حسن طوسى، الفهرست، ص 393.
21ـ آقابزرگ تهرانى، الذريعه، ج 17، ص 245، ش 96.
22ـ مصطفى صادق الرافعى، تاريخ الادبالعربى، ج 3، ص 339.
23ـ محمدامين استرآبادى، فوائدالمدينه، ص 87.
24ـ ابونصر فارابى، التنبيه على سبيل السعادة، ص 21.
25ـ لئو اشتراوس، فلسفه سياسى چيست؟، ترجمه فرهنگ رجايى، ص 6ـ15.
26ـ محمدبن يعقوب كلينى، همان، ج 1، ص 169.
27ـ خليلبن احمد فراهيدى، العين، ج 5، ص 232.
28ـ محمدبن يعقوب كلينى، همان، ج 1، ص 186.
29ـ حسنبن يوسف حلّى، تذكرة الفقها، ج 1، ص 427.
30ـ همان، ص 174.
31ـ محمدتقى مصباح، «حكومت و مشروعيت»، كتاب نقد، ش 7، ص 43.
32ـ محمدبن يعقوب كلينى، همان، ج 1، ص 182.
33ـ محمدبن مكرم ابنمنظور، لسان العرب، ج 15، ص 407.
34ـ محمدبن يعقوب كلينى، همان، ج 1، ص 170.
35ـ همان، ص 180.
36ـ همان، ص 186.
37ـ محمدبن مسعود عياشى، تفسير عياشى، ترجمه هاشم رسولى محلاتى، ج 1، ص 248، ح 160.
38ـ محمدبن يعقوب كلينى، همان، ج 1، ص 187.
39ـ حسينبن محمد راغب اصفهانى، مفردات فى غريب القرآن، ج 1، ص 543.
40ـ محمدبن يعقوب كلينى، همان، ج 1، ص 199.
41ـ احمدبن حنبل، مسند احمد، ج 4، ص 281.
42ـ محمدبن يعقوب كلينى، همان، ج 1، ص 216.
43ـ همان، ج 1، ص 168.
44ـ همان، ج 1، ص 198.
45ـ نهجالبلاغه، ترجمه صبحى صالح، ص 427.
46ـ همان، ص 51.
47ـ «زبان تمثيل و استعاره در نهجالبلاغه»، روزنامه كيهان، 30 ارديبهشت 1370.
48ـ امام خمينى، صحيفه امام، ج 11، ص 266.
49ـ عباسعلى عميدزنجانى، فقه سياسى، ج 3، ص 58ـ59.
50ـ محمدبن يعقوب كلينى، همان، ج 2، ص 724.
سال انتشار:
20
شماره مجله:
168
شماره صفحه:
33
