معرفت

معرفت سال بیستم ـ شماره 168 ـ آذر 1390، 103ـ122

مهدى قربانى*

چکیده

مردم‏سالارى یکى از مهم‏ترین بحث‏هاى فلسفه سیاسى بوده و برداشت‏هاى متعددى از آن صورت گرفته است. بر اساس تحلیل فهم تاریخى از واژه دموکراسى و تبیین عناصر اصلى آن، مى‏توان چنین تعریفى از آن ارائه داد: حکومتى است که در آن مشارکت مردم در مسائل سیاسى، و آزادى و تساوى همه در برابر قانون و رضایت مردم نسبت به نظام سیاسى حاکم به رسمیت شناخته شده است. با بررسى آموزه‏هاى اسلامى، به این نتیجه مى‏رسیم که تحقق عناصر موجود در مفهوم مردم‏سالارى مورد اهتمام اسلام نیز بوده است. همین نکته، زمینه مناسبى را براى ارائه الگویى جدید از مردم‏سالارى، پیش روى ما قرار مى‏دهد؛ زیرا در طول تاریخ دموکراسى ناب و خالص وجود نداشته است، بلکه تمام دموکراسى‏ها در چارچوب باورهاى مختلفى محدودیت‏هایى را پذیرفته‏اند. بر این اساس، راه‏کارها و سازوکارهاى تحقق آن تعریف شده است.

بنابراین، مى‏توان دموکراسى ناب را بر اساس آموزه‏هاى اسلامى، که مورد اعتقاد و باور مسلمانان است، تحدید کرده و سازوکارهاى تحقق آن را مشخص نمود. به این ترتیب، الگوى جدیدى از مردم‏سالارى را تحت عنوان مردم‏سالارى دینى ارائه داد. این مقاله با رویکرد نظرى به این موضوع مى‏پردازد.

روش این تحقیق توصیفى ـ تحلیلى مى‏باشد.

کلیدواژه‏ها: دموکراسى، مردم‏سالارى، مردم‏سالارى دینى، لیبرال دموکراسى.

مقدّمه

از زمان شکل‏گیرى اولین اجتماعات سیاسى و آغازین گفت‏وگوها درباره سیاست، یکى از جدى‏ترین مباحث این حوزه، نقش مردم در شکل‏دهى به نظام سیاسى حاکم، وضع قوانین حاکم بر آن و اداره جامعه بوده است. از زمانى که مباحث فلسفه سیاسى به تحریر درآمده است دموکراسى به عنوان یک بحث مهم در میان آنها مطرح مى‏باشد. این واژه در آثار متفکران برجسته یونان باستان، از جمله افلاطون و ارسطو، مورد پژوهش جدى قرار گرفته و بحث‏هاى متعددى پیرامون آن شکل گرفته است. در قرن بیستم دموکراسى به مهم‏ترین موضوع فلسفه سیاسى و تأمّل اندیشمندان سیاسى تبدیل شد. حتى امروزه نیز این بحث على‏رغم تطوراتى که در طول تاریخ داشته، یکى از اصلى‏ترین بحث‏هاى فلسفه سیاسى را به خود اختصاص مى‏دهد. در دوره معاصر دموکراسى وارد ادبیات سیاسى اسلامى نیز شد و بحث‏هاى مختلفى پیرامون آن در میان اندیشمندان اسلامى صورت گرفت، به گونه‏اى که در پرتو نسبت‏سنجى آن با آموزه‏هاى اسلامى، برخى به رد آن و گروهى به پذیرش آن حکم کردند و دیدگاه‏هاى گوناگونى در این میان مطرح گردید. با این حال، در ادبیات سیاسى دینى ـ ایرانى از این واژه معمولاً به مردم‏سالارى تعبیر مى‏شود که از پیوند آن با دین نیز، واژه مردم‏سالارى دینى شکل مى‏گیرد. امروزه مردم‏سالارى دینى یکى از مهم‏ترین مسائل جدید فلسفه سیاسى اسلامى به شمار مى‏آید. از این‏رو، اقتضا مى‏کند به صورت جدى‏ترى به کالبدشکافى مردم‏سالارى دینى و ارتباط دین و حکومت دینى با مردم‏سالارى پرداخته شود.

در مورد ارتباط دین و حکومت دینى با دموکراسى و ترکیب «مردم‏سالارى دینى»، دست‏کم سه نظر کلى وجود دارد که به صورت مختصر به آنها اشاره مى‏کنیم.1

طبق نظر اول، مردم‏سالارى انواع گوناگون دارد که یکى از آنها «مردم‏سالارى دینى» است. بر اساس این نظر، دموکراسى در حکم «جنس منطقى» است که مى‏تواند فصل ممیزهاى متفاوتى داشته باشد و یکى از آنها فصل ممیز «دینى» است. بنابراین طبق این نظر، مردم‏سالارى انواع مختلفى دارد که بعضى از آنها «غیردینى»، برخى «ضددینى» و برخى نیز «دینى» است. بر این اساس، مردم‏سالارى دینى از نظر ماهیت جنسى با انواع دیگر مردم‏سالارى تفاوتى ندارد و اختلافش با آنها به فصل ممیز آن، یعنى «دینى» باز مى‏گردد.

نظر دوم درباره ترکیب «مردم‏سالارى دینى» این است که این ترکیب، ترکیبى نادرست و نامتجانس است؛ دموکراسى و دین دو مفهوم «متباین» هستند. بر اساس این دیدگاه، دموکراسى شیوه‏اى براى حکومت است و به حوزه مسائل سیاسى مربوط مى‏شود؛ در حالى که «دین»، امرى شخصى و ناظر به ارتباط انسان با خدا و تبیین مسائل مربوط به آخرت است و هیچ ارتباطى به مسائل سیاسى و اجتماعى و حکومت ندارد. بنابراین، ضمیمه این دو مفهوم به یکدیگر و ابداع اصطلاح «مردم‏سالارى دینى» کارى نادرست است.

سرانجام نظر سوم در این‏باره این است که «دین» و «دموکراسى» نه دو مفهوم «متباین»، بلکه دو مفهوم «متناقض» هستند؛ از این‏رو، تعبیر «مردم‏سالارى دینى» «متناقض‏نما» است. این نظر بر اساس مفهوم خاصى از دموکراسى ارائه شده که بر اساس آن، شرط «دموکراتیک» بودن یک حکومت و نظام سیاسى این است که «دینى» نباشد. به عبارت دیگر، دموکراسى در جایى معنا مى‏یابد که دین حضور نداشته باشد.

تذکر این نکته ضرورى است که دیدگاه‏هاى مربوط به نسبت میان دموکراسى و دین منحصر به این سه دیدگاه نیست،2 اما در این نوشتار براى رعایت اختصار، تنها به این سه دیدگاه کلى اشاره شد. بدین ترتیب، ضرورى است براساس تحلیل مفهومى و تاریخى دموکراسى، به بررسى مردم‏سالارى دینى بپردازیم تا روشن شود آیا حکومت اسلامى مردم‏سالار است یا نه؟ بنابراین، براى تبیین نوع ارتباط این دو، باید دموکراسى را کالبدشکافى کنیم تا روشن شود که چه نسبتى بین آنها برقرار است تا در ادامه بتوانیم درباره اینکه حکومت اسلامى مى‏تواند مردم‏سالار باشد و یا اینکه باید مردم‏سالار باشد، داورى کنیم. با این نگاه، ضرورت شناخت مؤلفه‏هاى اصلى دموکراسى، از طریق تحلیل مفهومى و تبیین سیر تاریخى آن، کاملاً احساس مى‏شود تا از این طریق، بتوان آن مؤلفه‏ها را در چارچوب اندیشه اصیل اسلامى و مبانى حکومت اسلامى محک زده و به نسبت‏سنجى میان آن دو پرداخت.

درباره مردم‏سالارى دینى پژوهش‏هاى متعددى صورت گرفته است که از آن جمله مى‏توان به مردم‏سالارى دینى و نظریه ولایت فقیه، تألیف آیت‏اللّه محمدتقى مصباح و محمدجواد نوروزى و همچنین اسلام و دموکراسى مشورتى، تألیف منصور میراحمدى اشاره کرد. ولى آنچه نوشته حاضر را از بقیه متمایز مى‏کند، تأکید آن بر مفهوم‏شناسى و تحلیل مفهوم دموکراسى، دموکراسى غربى و مردم‏سالارى دینى مى‏باشد و از این طریق، تلاش مى‏کند تا ضمن اثبات مردم‏سالارى دینى، امتیازهاى آن را نیز در مقایسه با دموکراسى غربى برشمارد.

سؤال اصلى تحقیق، این است: چگونه مى‏توان بر اساس تحلیل مفهومى دموکراسى و مردم‏سالارى دینى، نشان داد که حکومت اسلامى، مردم‏سالار است؟

با توجه به سؤال اصلى، مى‏توان سؤالات فرعى را بدین ترتیب بیان کرد:

1. دموکراسى‏درطول‏تاریخ‏داراى چه‏مفهومى‏بوده‏است؟

2. جوهر و عناصر اصلى دموکراسى چیست؟

3. چه نسبتى میان‏جوهردموکراسى‏واسلام‏برقرار است؟

4. نقطه عزیمت مردم‏سالارى دینى چه چیزى مى‏باشد؟

5. مردم‏سالارى دینى نسبت به دموکراسى غربى داراى چه امتیازاتى است؟

با توجه به سؤال اصلى و سؤالات فرعى، مقاله حاضر ابتدا به بررسى مفهوم مردم‏سالارى و دموکراسى خواهد پرداخت و در ادامه به بحث از جوهر دموکراسى مى‏پردازد تا از این طریق، بتواند رابطه اسلام و جوهر دموکراسى را مورد بررسى قرار دهد. در بخش بعدى، از نقطه عزیمت مردم‏سالارى دینى بحث خواهد شد و در نهایت، امتیازهاى مردم‏سالارى دینى نسبت به دموکراسى غربى بیان مى‏گردد.

الف. مفهوم مردم‏سالارى و دموکراسى

دموکراسى معانى و تعاریف متعددى دارد و مانند بسیارى از واژه‏ها در طول تاریخ دستخوش تحولات مفهومى گردیده است. به تعبیر یکى از نویسندگان معاصر، دموکراسى شاید نادقیق‏ترین واژه در دنیاى امور عمومى باشد.3 واژه دموکراسى براى اولین بار در یونان باستان خلق و به کار برده شد.4 افلاطون دموکراسى را به دو قسم خوب و بد تقسیم کرد و به این صورت، معتقد شد که دموکراسى خوب عبارت است از حکومتى که در آن قدرت در دستان عموم مردم است و حکمرانى از روى قانون صورت مى‏گیرد؛ و در مقابل، دموکراسى بد، حکومتى است که در آن نیز قدرت در دستان عموم مردم است، اما حکمرانى از روى قانون صورت نمى‏گیرد، بلکه بدون توجه به قانون و تنها بر اساس خواست عموم مردم مى‏باشد.5 وى به طور کلى، چندین ویژگى را براى دموکراسى بیان مى‏کند که از آن جمله مى‏توان به مساوات بین همگان در رسیدن به مقامات دولتى، وجود انتخابات در گزینش مقامات سیاسى و آزادى بیان و عمل و آزادى در آموزش و پرورش اشاره کرد، اما در هر صورت از دیدگاه وى، دموکراسى با حکومت مطلوب و آرمانى فاصله زیادى دارد.6

ارسطو هم به عنوان یکى دیگر از متفکران برجسته یونان باستان در کتاب اخلاق نیکوماخوس، در تعریف دموکراسى مى‏گوید: «دموکراسى حکومت اکثریت است که در آن، همه مردم با هم برابر هستند.»7 هرچند تعریف وى در کتاب سیاست به روشنى کتاب اخلاق نیست؛ زیرا گاهى تأکید دارد که دموکراسى حکومت تهیدستان است و گاه قید «اکثریت» را نیز به آن اضافه مى‏کند8 و در مواردى نیز آن را حکومت آزادمردان مى‏خواند که از روى اتفاق، طبقه حاکم عده بیشترى از مردم را دربر مى‏گیرد، وگرنه قید «اکثریت» نقشى در ماهیت آن ندارد.9 به دلیل این اختلافات در کتاب سیاست و اتقان مطالب در کتاب اخلاق، مطالب بیان‏شده در کتاب اخلاق را مبناى قضاوت خود قرار مى‏دهیم. در هر صورت، ارسطو نیز دموکراسى را در زمره حکومت‏هاى مطلوب و خوب قرار نمى‏دهد.10 این برداشت تا عصر نوزایى (رنسانس) تداوم داشت. اما در عصر مدرن، دموکراسى بهترین شیوه حکومت شناخته شد، به گونه‏اى که امروزه غیردمکراتیک‏ترین حکومت‏ها نیز سعى دارند به نوعى خود را دموکراتیک معرفى نمایند.11

على‏رغم وجود برداشت‏هاى مختلف از این واژه، مى‏توان تعریف کلى آن را «حکومت به وسیله مردم» دانست.12 این واژه با معناى متحول‏شده خود، در قرن 16 از لفظ فرانسوى Democratic وارد زبان انگلیسى شد که اصل آن از واژه Demokratia یونانى مى‏باشد. اجزاى آن Demosبه معناى «مردم» و Krateبه معناى «حکومت یا فرمان‏روایى» هستند.13 براى تبیین بهتر این مفهوم به چند تعریف اشاره مى‏کنیم:

جان دیویى آمریکایى، دموکراسى را «شیوه‏اى از زندگى» تعریف مى‏کند «که براى مشارکت هر انسان رشدیافته و بالغ، در شکل‏گیرى ارزش‏ها ضرورت دارد. این ارزش‏ها زندگى انسان‏ها را در کنار هم سامان مى‏بخشد.»14 کارل کوهن پس از بیان تعاریف متعددى از قبیل: «حکومت بر پایه رضایت»، «فرمان‏روایى اکثریت»، «حکومت با حقوق برابر براى همه» و «حاکمیت خلق»، تصریح مى‏کند که این‏گونه تعریف‏هاى مختصر و مفید اگرچه معمولاً اشتباه نیستند، لکن نمى‏توانند به قلب مطلب راه یابند؛ زیرا هر گاه اینچنین تعریف‏ها را نقادانه بررسى کنیم، نارسایى آنها آشکار مى‏شود.15 از این‏رو، مى‏کوشد با بررسى جوهره دموکراسى، تعریفى از آن ارائه کند. از نظر وى، دموکراسى نوعى حکومت جمعى است و از این‏رو، وى در تعریف آن به جمع، جامعه، اجتماع، و مقاصد آن توجه مى‏کند. کوهن بر این اساس، دموکراسى را این‏گونه تعریف مى‏کند: «دموکراسى حکومتى جمعى است که در آن از بسیارى جهات، اعضاى اجتماع به طور مستقیم یا غیرمستقیم در گرفتن تصمیماتى که به همه آنها مربوط مى‏شود شرکت دارند یا مى‏توانند شرکت داشته باشند.»16 روشمیر نیز مى‏گوید: «دموکراسى عبارت است از مشارکت نه چندان شدید مردم در حکومت از طریق نمایندگان، مسئولیت دولت در برابر پارلمان، برگزارى متناوب انتخابات آزاد و منصفانه، آزادى بیان و اجتماع حق رأى همگانى.»17 همچنین کارل پوپر در تعریف دموکراسى مى‏گوید: «غرضم از دموکراسى چیزى مبهم و دو پهلو مانند حکومت مردم یا حکومت اکثریت نیست؛ منظورم مجموعه‏اى از نهادهاست (بخصوص انتخابات عمومى، یعنى حق مردم براى برکنار کردن حکومتشان) که نظارت عامه بر حکمرانان و برکنار ساختن ایشان را امکان‏پذیر کند و به مردم تحت حکومت اجازه دهد بدون خشونت‏گرى و حتى برخلاف خواست فرمان‏روایان، به اصلاحاتى که مى‏خواهند دست یابند.»18 وى تأکید مى‏کند: آنچه در شکل یک حکومت اهمیت دارد آن است که باید اجازه دهد حکومت را بدون خون‏ریزى ساقط کرد.19 آنتونى آربلاستر نیز در کتاب خود با عنوان دموکراسى، بر این باور است که با وجود مبهم و نامشخص بودن هسته معنایى دموکراسى در کاربردها و تفاسیر متنوع ارائه‏شده از آن، مى‏توانیم از چنین هسته معنایى سخن بگوییم. به گفته وى، در ریشه تمام تعاریف دموکراسى، هرچند هم نامشخص و پیچیده باشد، ایده قدرت جمعى و وضعیتى نهفته است که در آن، قدرت و شاید اقتدار نیز به مردم متکى است.20 بنابراین، از نظر آربلاستر، «مردم» عنصر اصلى مفهوم دموکراسى است. در تعریف بریس از دموکراسى آمده است: «آن شکلى از حکومت است که در آن، قدرت فرمان‏روایى دولت به طور قانونى، به جاى طبقه یا طبقات خاص، به همه اعضاى جامعه به طور کل واگذار شده است. یعنى در جامعه‏هایى که انتخابات وجود دارد به اکثریت تعلق دارد؛ زیرا براى تعیین مسالمت‏آمیز و قانونى اراده جامعه‏اى که اتفاق آراء ندارد، هیچ شیوه دیگرى وجود ندارد.»21

از مجموع رویکردها و تعریف‏هایى که براى دموکراسى بیان شد به این نتیجه مى‏رسیم که هنوز بعد از گذشت قرن‏ها از ظهور دموکراسى، نه تنها توافق قابل قبول درباره آن بین متفکران حاصل نشده است، بلکه به تعبیر آندروهى وود، دموکراسى به دلیل برداشت‏هاى مختلف از آن، در خطر تبدیل شدن به مفهومى کاملاً بى‏معنا قرار گرفته است.22 اگر تاریخ دموکراسى را به دو دوره کهن و مدرن تقسیم نماییم، باید اذعان کنیم که درباره ارزش دموکراسى در این دو دوره اتفاق‏نظر وجود ندارد. به عبارتى، به همان میزانى که در دوره کهن مورد مذمّت قرار گرفته، در دوره مدرن با مدح و ستایش همراه بوده است. علاوه بر این، در مورد تعریف آن هم، حتى در دوره مدرن نیز ـ همان‏گونه که گذشت ـ بین اندیشمندان اتفاق‏نظر وجود ندارد و تعریف‏هاى متعددى از آن صورت گرفته است که اکثر آنها فاصله زیادى با ماهیت حقیقى دموکراسى دارد؛ زیرا برخى از این تعریف‏ها به جاى آنکه به بیان حقیقت دموکراسى بپردازند، معمولاً به اهداف یا سازوکارهاى آن اشاره مى‏کنند و برخى دیگر، تمایز بین دموکراسى و لیبرال دموکراسى را نادیده گرفته و تعریف آنها را به جاى هم به کار برده‏اند. از این‏رو، براى اینکه بتوانیم به تعریف دقیق از آن برسیم ضرورى است با دقت در تعاریف و برداشت‏هاى گوناگون از آن در دوره‏هاى مختلف، به کشف جوهر دموکراسى پرداخته و تعریفى مبتنى بر آن ارائه دهیم و در نهایت، به بیان نسبت آن با دین و حکومت دینى بپردازیم.

ب. جوهر دموکراسى

هرچند دموکراسى‏ها در دوره‏هاى مختلف داراى خصوصیات خاصى بوده‏اند ـ براى مثال، در دموکراسى باستان، شهروندان مستقیما در امور قانون‏گذارى و قضایى مشارکت داشتند، قدرت حکومت در دست مجمع شهروندان بود، شهروند بودن محدود به تعداد اندکى از افراد بود، و... ـ23 ولى با وجود این، باید از جوهر دموکراسى سخن گفت که مى‏توان به وضوح آن را در همه دموکراسى‏ها در طول تاریخ یافت، اگرچه در هیچ دوره‏اى به طور خالص مورد پذیرش قرار نگرفته و بر اساس ایدئولوژى‏ها و باورهاى حاکم، محدودیت‏ها و تغییراتى را پذیرفته است؛ اما اصل آن را هیچ کس مورد انکار قرار نداده است و این خود نشان‏دهنده این مطلب است که دموکراسى داراى دو بعد است: یکى، جوهر دموکراسى و دیگرى، ایدئولوژى‏هاى حاکم و سازوکارهایى که براى تحقق آن جوهر به کار گرفته مى‏شود. از این‏رو، تغییراتى را که بر اساس ایدئولوژى‏ها در جوهر اصلى دموکراسى صورت مى‏گیرد و سازوکارهاى تعریف‏شده را نباید عین جوهر آن تلقّى کرد. به عبارتى، تفسیر خود بر اساس ایدئولوژى‏هاى متعدد از جوهر دموکراسى و سازوکارها را نباید به عنوان حقیقت دموکراسى تصور نمود و آن را مبناى داورى درباره سایر نظام‏هاى سیاسى قرار داد، بلکه باید جوهر اصلى دموکراسى را درک کرد و همچنین پذیرفت که مى‏توان از آن تفسیرهاى متعددى بر اساس باورهاى مختلف ارائه داد و در عین حال، مى‏توان سازوکارهاى تحقق آن را نیز بر اساس شرایط بومى تعریف کرد. بنابراین، روشن است که شناخت جوهر دموکراسى در تبیین اصل بحث داراى اهمیت خاصى است و باید به دقت مورد بررسى قرار گیرد.

هانتینگتون «مشارکت سیاسى»، «رقابت» و «آزادى‏هاى اجتماعى ـ سیاسى» را سه عنصر ذاتى و جوهر مردم‏سالارى مى‏داند،24 ولى در عین حال، پوپر «نظارت بر حکمرانان» و «عدم خشونت» را جوهر دموکراسى دانسته است25 و یا برخى معتقدند که «مشارکت» و «مردم» دو عنصر اساسى دموکراسى هستند که در یک عبارت ترکیبى مى‏توانیم از «مشارکت مردمى» به عنوان عنصر اساسى مفهوم دموکراسى سخن بگوییم. بدین‏سان، با وجود تعدد برداشت‏ها از دموکراسى، مى‏توانیم بر عنصر «مشارکت مردمى» در مفهوم دموکراسى تأکید کنیم.26 اما با توجه به مباحث و تعریف‏هایى که گذشت، مى‏توان جوهر و مشخصات اصلى دموکراسى را «مشارکت مردمى در مسائل سیاسى»، «آزادى»، «تساوى در برابر قانون» و «مقبولیت نظام سیاسى حاکم» (رضایت مردم) دانست و بر اساس آن دموکراسى را چنین تعریف کرد: حکومتى که در آن، مشارکت مردم در مسائل سیاسى، آزادى، تساوى همه در برابر قانون و رضایت مردم نسبت به نظام سیاسى حاکم به رسمیت شناخته شده است.

ج. اسلام و جوهر مردم‏سالارى

براى اینکه بتوانیم درباره نوع ارتباط و نسبت مردم‏سالارى و اسلام داورى کنیم، باید مؤلفه‏هایى را که به عنوان جوهر دموکراسى بیان شد، با آموزه‏ها و باورهاى اسلامى مورد ارزیابى قرار دهیم تا بتوانیم رویکرد اسلام را نسبت به آنها تبیین نموده و در نهایت، از امکان یا عدم امکان مردم‏سالارى اسلامى (دینى) به طور اجمالى در این مرحله سخن بگوییم. بدین منظور در ادامه، به بررسى اجمالى مؤلفه‏هاى مذکور در اندیشه اسلامى مى‏پردازیم.

1. مشارکت مردمى در مسائل سیاسى

شرکت آحاد مردم به عنوان شهروند و یا فرمانبردار، براى برنامه‏ریزى و اجرا در حوزه‏هاى حکومتى، بخصوص قوّه مقننه و مجریه از مشخصه‏هاى جوهرى مردم‏سالارى است که در اسلام هم مورد توجه قرار گرفته است؛ نوع حداقل و عمومى این مشخصه، شرکت در انتخابات، براى برگزیدن نمایندگان از احزاب و افراد و... است.

در جامعه و حکومت مطلوب اسلامى، مشارکت مردمى به عنوان ویژگى یک جامعه پیشرفته و مردم‏سالار، از جمله اصول پذیرفته‏شده است. این حکومت با مشارکت همه‏جانبه مردم اداره مى‏شود. امام على علیه‏السلام براى مشارکت در انتخاب رهبر مى‏فرماید: «در حکم خداوند و دین اسلام بر مسلمانان واجب است پس از اینکه امام و رهبرشان کشته شد، دست از روى دست و قدم از قدم برندارند و کارى آغاز نکنند، قبل از اینکه براى خودشان رهبرى دانشمند، خداترس و آگاه به قضا و سنت اختیار نمایند تا امور آنها را اداره کند.»27 بنابراین، مردم در تحقق یکى از مهم‏ترین ارکان حکومت، یعنى رهبرى، باید مشارکت فعال داشته باشند و رهبرى را که واجد شرایط است براى رهبرى و اداره امور جامعه انتخاب نمایند. نقش مردم تنها در انتخاب رهبر نیست، بلکه پس از انتخاب هم مردم باید حضور فعالى داشته باشند و به همین دلیل، امام على علیه‏السلام معتقد است که حاکم و دولتمرد نیاز به مشاوران راستگو و متخصص دارد. ایشان در فرمان خود به مالک اشتر مى‏فرماید: «با دانشمندان فراوان گفت‏وگو کن و با حکیمان فراوان بحث کن در آنچه کار شهرهایت را استوار دارد و نظمى را که مردم پیش از تو بر آن بر تو بوده‏اند برقرار سازد.»28 امام، مشورت و مشارکت در اداره امور حکومت را حق مردم مى‏داند و به حاکم توصیه مى‏کند به این حق، احترام گذاشته و عمل نماید. ایشان در نامه 50 مى‏فرمایند: «آگاه باشید! حق شما بر من آن است که جز اسرار جنگى، هیچ رازى را از شما پنهان ندارم و کارى را جز حکم شرع و بدون مشورت با شما انجام ندهم و در پرداخت حق شما کوتاهى نکرده و در وقت تعیین‏شده آن بپردازم و با همه شما به گونه‏اى مساوى رفتار کنم.»29 بنابراین، اسلام به رهبران توصیه مى‏کند در هر صورت، با مردم مشورت کنند. امروزه در نظام‏هاى دموکراتیک مرسوم است که احزاب و افراد پس از گرفتن رأى از مردم، خود را موظف به ارتباط و تماس و مشورت با مردم نمى‏دانند. احزاب بعد از سپرى شدن زمان انتخابات و به دست آوردن رأى لازم، بر اساس دیدگاه خود عمل مى‏کنند؛ در حالى که اسلام توصیه مى‏کند کسانى که در جایگاه اداره جامعه قرار مى‏گیرند باید در تماس مستمر با مردم خود باشند. خداوند در دو جاى قرآن خطاب به پیامبر معصوم تأکید مى‏کند که با مردم مشورت کن: «وَأَمْرُهُمْ شُورَى بَیْنَهُمْ» (شورى: 38) و «وَشَاوِرْهُمْ فِی الأَمْرِ.»(آل‏عمران: 159) یکى از مهم‏ترین جلوه‏هاى مشورت با مردم، حضور مردم در انتخابات است. تشکیل قوّه مقننه و مجلس قانون‏گذارى نیز با همین اصل در اسلام به اثبات مى رسد30 و تبلور مشورت ـ این اصل اساسى قرآنى در امور اجتماعى جامعه اسلامى ـ در مشارکت مردم براى اداره هرچه بهتر جامعه اسلامى است.

علاوه بر این آیات و احادیث و تأکید اسلام بر مسئله مشورت، با وجود امر به معروف و نهى از منکر و مقوله‏اى به نام «بیعت» از صدر اسلام و تجربه تاریخى ما از حکومت پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و على علیه‏السلام و سایر ائمّه علیهم‏السلام، به این نتیجه مى‏رسیم که یکى از اصول حکومتى اسلام، اداره حکومت بر حول محور مشارکت عمومى مردم، در تصمیم‏گیرى، برنامه‏ریزى و اجراست.

2. آزادى

وقتى از آزادى سخن گفته مى‏شود، در یک نگاه کلى از آن دو معنا به ذهن خطور مى‏کند: یکى، به معناى اختیار که انسان‏ها به صرف انسان بودن واجد آن هستند و نمى‏توان انسانى را فرض کرد که واجد این آزادى نباشد و دیگرى، آزادى به معناى حق عمل اجتماعى که در چارچوب زندگى اجتماعى ـ سیاسى معنا و مفهوم پیدا مى‏کند. بدیهى است که در زندگى اجتماعى نوع دوم آزادى موردنظر است، ولى با وجود این، در اسلام وقتى که به مفهوم آزادى توجه مى‏کنیم، آزادى با هر دو مفهوم آن را مى‏یابیم. در نوع اول، توجه اسلام به امرى است که به رابطه انسان و خداوند مربوط مى‏شود و تکالیفى که خداوند از انسان مى‏خواهد؛ در عین حال که براى کارهاى خوب و بد او پاداش و عقاب تعیین کرده، اما در هر حال، انتخابگر اصلى انسان است و به عبارت دیگر، خدا هر دو راه خیر و شر را به انسان نشان داده است، ولى اختیار با اوست که هر کدام را خواست انتخاب کند. در آزادى اجتماعى نیز اسلام به همه شقوق آزادى، اعم از آزادى عقیده، آزادى بیان و سایر اقسام آن، توجه داشته است؛ به گونه‏اى که شهید مطهّرى معتقد است: «به دلیل همین آزادى‏ها بود که اسلام توانست باقى بماند. اگر در صدر اسلام در جواب کسى که مى‏آمد و مى‏گفت من خدا را قبول ندارم، مى‏گفتند بزنید و بکشید، امروز دیگر اسلامى وجود نداشت. اسلام به این دلیل باقى مانده که با شجاعت و با صراحت با افکار مختلف مواجه شده است.» ایشان در ادامه براى اثبات ادعاى خود، به شواهد متعدد تاریخى از سیره پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و ائمّه اطهار علیهم‏السلاماستناد مى‏کنند.31

در قرآن کریم یکى از اهداف انبیا، تحقق آزادى اجتماعى براى نوع بشر ترسیم شده است؛ یعنى انبیا تلاش مى‏کنند تا افراد را از اسارت و بندگى و بردگى یکدیگر نجات بدهند. خداوند متعال خطاب به پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آلهمى‏فرماید: «قُلْ یَا أَهْلَ الْکِتَابِ تَعَالَوْاْ إِلَى کَلَمَةٍ سَوَاء بَیْنَنَا وَبَیْنَکُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّهَ وَلاَ نُشْرِکَ بِهِ شَیْئا وَلاَ یَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضا أَرْبَابا مِن دُونِ اللّهِ...» (آل‏عمران: 64)؛ اى پیامبر! بگو: اى اهل کتاب! بیایید به سخنى که میان ما و شما یکسان است پایدار باشیم؛ اینکه جز خداى یکتا را نپرستیم و چیزى را براى او شریک قرار ندهیم و برخى از ما برخى دیگر را به جاى خدا به پروردگارى نگیرد. همچنین برخى از مصادیق آزادى به طور خاص مورد توجه قرار گرفته است. خداوند خطاب به پیامبر خود مى‏فرماید: «فَبَشِّرْ عِبَادِ الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُوْلَئِکَ الَّذِینَ هَدَاهُمُ اللَّهُ وَأُوْلَئِکَ هُمْ أُوْلُوا الْأَلْبَابِ»(زمر: 17و18)؛ پس بشارت ده به آن بندگان من که به سخن گوش فرا مى‏دهند و بهترین آن را پیروى مى‏کنند؛ آنان کسانى هستند که خدا آنها را هدایت کرده و آنها خردمندان هستند. این آیه که مردم را به شنیدن سخنان و متابعت از احسن آنها دعوت مى‏کند، در حقیقت، از موقعیت و جایگاه سخن‏ها، فرصت گفت‏وگو و تبادل افکار و امکان طرح نظرات موافق و مخالف خبر مى‏دهد. بدیهى است در صورتى مى‏توان از اقوال و گفته‏هاى متفاوت و گوناگون استفاده و تبعیت کرد که سخن‏هاى گوناگون آزادى طرح داشته باشند و انسان بتواند صداهاى مختلف را بشنود ، تا از میان آنها بهترین را برگزیند. اگر در جامعه‏اى آزادى بیان و امکان طرح نظریات مختلف نباشد، در چنین شرایطى، گفته‏هاى مخالف امکان بروز ندارد و مردم نمى‏توانند بشنوند و در مقایسه بین آنها احسن را انتخاب کنند و متابعت نمایند.

علاوه بر آیات قرآنى، مسئله آزادى در روایات نیز مورد توجه قرار گرفته است؛ به گونه‏اى که یکى از ویژگى‏هاى جامعه سیاسى مطلوب در نهج‏البلاغه آن است که آزادى سیاسى ـ اجتماعى در آن برقرار باشد. آزادى از منظر امام على علیه‏السلامامتیازى نیست که رهبران سیاسى به مردم بدهند، بلکه ایشان معتقدند: انسان آزاد آفریده شده و در تمام مراحل زندگى خود آزاد است. منظور امام علیه‏السلام از آزادى، آزاد ساختن شخصیت و روح افراد از قید و بند و ضعف و زبونى است. آن حضرت در این زمینه مى‏فرماید: «... برده دیگرى مباش که خدا تو را آزاد آفریده است.»32 این سخن تأییدى بر آزادى فکر و عمل انسان در جامعه است. حضرت راجع به آزادى مردم در برابر حکومت مى‏فرماید: «... من نمى‏توانم شما را به راهى که دوست ندارید اجبار کنم.»33 همچنین ایشان در زمینه حق آزادى بیان مردم مى‏فرماید: «... با ظاهرسازى با من رفتار نکنید و گمان مبرید اگر حقى به من پیشنهاد دهید بر من گران آید، یا در پى بزرگ نشان دادن خویشم؛ زیرا کسى که شنیدن حق یا عرضه شدن عدالت بر او مشکل باشد عمل کردن به آن براى او دشوارتر خواهد بود. پس، از گفتن حق یا مشورت در عدالت خوددارى نکنید؛ زیرا خود را برتر از آن که اشتباه کنم و از آن ایمن باشم نمى‏دانم، مگر آنکه خداوند مرا حفظ فرماید.»34 توجه به این نکته نیز ضرورى است که عبارت حضرت منافاتى با عصمت ایشان ندارد؛ زیرا ایشان فرض اشتباه را بر عدم حفظ الهى مشروط کرده‏اند و ما معتقدیم که خداوند ایشان را از اشتباه حفظ مى‏کند. بنابراین، روشن است که در اسلام، آزادى به عنوان یک اصل مهم مورد توجه قرار گرفته است، به گونه‏اى که هیچ کس نمى‏تواند انسان را از این حق بکلى محروم نماید؛ هرچند درباره چارچوبه‏هاى آن مى‏توان بحث کرد. در ادامه، به طور مشخص به این مسئله خواهیم پرداخت.

در کنار همه اینها، در اسلام نوع دیگرى از آزادى تحت عنوان «آزادى درونى یا معنوى» مطرح شده است و بدین معناست که انسان بر نفس خود مسلط شود و غرایز خود را مهار کند.35 از این منظر، انسانى آزاد است که بتواند بر قواى خود مسلط بوده و اسیر امیال درونى نباشد. انسان همان‏گونه که در اجتماع ممکن است اسیر قدرتمندان و ستمگران باشد و در جامعه بسته‏اى که سلطه‏گران فراهم مى‏کنند نتواند اندیشه خود را شکوفا کند یا سخن خود را بیان نماید و یا از خود اراده و اختیارى داشته باشد، ممکن است اسیر امیال درونى خود نیز باشد و به نوعى دیگر آزادى از او سلب شود. همان‏گونه که آزادى‏هاى اجتماعى، انسان را از سلطه دیگران رهایى مى‏بخشد و موانع رشد و تکامل بیرونى او را برطرف مى‏کند، آزادى معنوى نیز موانع درونى او را برطرف مى‏نماید؛ زیرا انسان ممکن است هم از درون و هم از بیرون به بند کشیده شود.

فلاسفه و متفکران غربى معمولاً به آزادى اجتماعى و بیرونى اهمیت داده‏اند و از آزادى انسان از قوا و قدرت‏هاى درونى کمتر سخن گفته‏اند، در حالى که اگر آزادى درونى نباشد، آزادى بیرونى هم به معناى صحیح و کامل آن هیچ‏گاه تحقق پیدا نخواهد کرد و اگر هم به طور نسبى تحقق پیدا کند در سایه منفعت‏طلبى‏ها محدود خواهد شد. استاد مطهّرى در این ارتباط بیان جالبى دارد: «آزادى اجتماعى بدون آزادى معنوى میسر و عملى نیست و این است درد امروز جامعه بشرى که بشر امروز مى‏خواهد آزادى اجتماعى را تأمین کند، ولى به دنبال آزادى معنوى نمى‏رود.»36

3. برابرى و مساوات در برابر قانون

برابرى و مساوات در برابر قانون، یکى از اصول مورد توجه در اسلام است. از این‏رو، تمام آحاد جامعه از حاکم تا فرمانبر در استفاده از فرصت‏هاى اجتماعى، اقتصادى و سیاسى برابر تلقّى مى‏شوند و موقعیت و جایگاه هیچ کسى منشأ امتیاز خاصى نسبت به بقیه افراد جامعه نیست و به همین دلیل، از منظر اسلامى هرگونه برخوردارى از شرایط منحصر به فرد در جهت بهره‏مندى از امکانات و قانون‏پذیرى مردود شمرده شده است. براى اثبات این مدعا کافى است نگاهى اجمالى به سیره پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آلهو ائمّه اطهار علیهم‏السلامداشته باشیم. در این صورت، تصدیق خواهیم کرد در این سیره، حاکم با غیر حاکم، برادر با غیر برادر، پسر با غیر پسر، دختر با غیر دختر، صحابى با غیر صحابى، عرب با غیر عرب و... در بهره‏مندى از امکانات عمومى و پاسخگو بودن در برابر قانون هیچ تفاوتى با هم ندارند. علاوه بر این، با مرور اجمالى به روایات و احادیث ایشان نیز به این جمع‏بندى مى‏رسیم.

امیرالمؤمنین علیه‏السلام خطاب به مالک اشتر مى‏فرماید: «برحذر باش از آنکه سودى را به خود اختصاص دهى که همگان را در آن حقى است.»37 به اعتقاد على علیه‏السلامهمگان از قبیل حاکم و مردم، در برابر قانون یکسان و برابرند. اشرافیت و نژاد نباید مایه برترى و زیاده‏خواهى باشد. حاکم نباید حق بیشترى براى خود فرض کند، بلکه همه باید در برابر قانون و حقوق برابر باشند و قدرت حاکم نباید مایه سوءاستفاده و برترى‏جویى قرار گیرد. به اعتقاد امام علیه‏السلام، زندگى مادى رهبران نیز باید همانند ضعیف‏ترین مردم جامعه باشد: «بر رهبران حق است که در خوراک و پوشاک، همانند ضعیف‏ترین مردم رفتار نموده، از همه چیز اضافى که آنان قادر به تهیه آن نباشند برخوردار نباشند تا با دیدن رهبران در آنچه هستند از خدا راضى باشند و ثروتمندان با دیدن آنها شکر و تواضعشان بیشتر شود.»38 حضرت در جاى دیگرى به مالک اشتر مى‏گوید: «مهربانى به مردم و دوست داشتن آنها و لطف در حق ایشان را شعار دل خود ساز... زیرا آنان دو دسته‏اند: یا به دین با تو برادرند و یا به آفرینش با تو برابرند.»39 این توصیه به روشنى هرگونه نژادپرستى و تبعیض بین شهروندان را نفى نموده و بر اساس اینکه اینها دست‏کم در انسان بودن باهم مشترکند، نداى برابرى شهروندان را سر مى‏دهد. حضرت بعد از اینکه موجودى بیت‏المال را میان مردم به طور مساوى تقسیم کرد و مقام، سبقت به اسلام و امتیازات دیگر را به حساب نیاورد و از این‏رو، مورد سؤال واقع شد، فرمودند: «اگر مال خودم بود به طور حتم میان همه به طور مساوى تقسیم مى‏کردم چه رسد به اینکه ثروت از خدا و بیت‏المال است.»40 در همین زمینه، حضرت در خطبه 217 داستان عدم اعطاى سهم بیشتر از بیت‏المال به برادرش عقیل را جهت اجراى عدالت و برابرى در توزیع بیت‏المال مطرح مى‏نماید.41

امام خمینى قدس‏سره که تربیت‏یافته همین مکتب است، در این خصوص مى‏فرماید: «حکومت که ولىّ امرش ـ که حالا به سلطان، رئیس‏جمهور تعبیرش مى‏کنند ـ در مقابل قانون با پایین‏ترین فردى که در آنجا زندگى مى‏کنند على السواء باشد. در حکومت صدر اسلام این معنى بوده است. حتى قضیه‏اى از حضرت امیر در تاریخ است؛ در وقتى که حضرت امیر ـ سلام‏اللّه علیه ـ حاکم وقت و حکومتش از حجاز تا مصر و تا ایران و جاهاى بسیارى دیگر بسط داشت. قضات هم از طرف خودش تعیین مى‏شد. در یک قضیه‏اى که ادعایى بود بین حضرت امیر و یک نفر یمنى که هم از اتباع همان مملکت بود. قاضى حضرت امیر را خواست. در صورتى که قاضى دست‏نشانده خود او بود. و حضرت امیر بر قاضى وارد شد و قاضى خواست به او احترام بگذارد. امام فرمود: در قضا به یک فرد احترام نگذارید، باید من و او على‏السواء باشیم. و بعد هم که قاضى بر ضد حضرت امیر حکم کرد، با روى گشاده قبول کرد. این حکومتى است که در مقابل قانون، همگى على‏السواء حاضرند براى اینکه قانون اسلام، قانون الهى است و همه در مقابل خداى تبارک و تعالى حاضرند؛ چه حاکم، و چه محکوم، چه پیغمبر و چه امام و چه سایر مردم.»42

4. مقبولیت نظام سیاسى حاکم (رضایت مردم)

اختیار و قدرت انتخاب یکى از مهم‏ترین اصولى است که بر اساس فهم شیعى از اسلام مورد پذیرش اندیشمندان قرار گرفته است و همین اصل مهم، زمینه تکلیف‏مدارى و پاسخ‏گویى انسان‏ها را در پیشگاه خداوند متعال توجیه مى‏کند؛43 زیرا اگر انسان‏ها در شکل‏گیرى اعمال و رفتارهاى خود صاحب اختیار نبودند تکلیف و مسئولیت آنها در برابر اعمال خویش بى‏معنا مى‏شد. این اصل تنها به حوزه رفتارهاى فردى منحصر نمى‏شود، بلکه در تمام رفتارهاى انسان جریان دارد و همچنین تنها مربوط به مرحله اثبات نیست، بلکه در مرحله ثبوت هم باید مورد توجه قرار گرفته و زمینه بهره‏مندى انسان‏ها از این موهبت الهى فراهم گردد تا در راستاى آن سؤال از انتخاب انسان‏ها و ارزش‏گذارى آنها توجیه پیدا کند. بنابراین، مردم در شکل‏گیرى نظام سیاسى حاکم مثل سایر رفتارهاى خود نقش اساسى خواهند داشت و نمى‏توان بدون خواست و رضایت آنها الگوى خاصى از حکومت را بر آنها تحمیل کرد. علاوه بر این، از منظر جامعه‏شناختى نیز اگر حکومتى بدون رضایت و مقبولیت مردمى شکل بگیرد، در انجام کارویژه‏هاى خود دچار مشکل شده و نمى‏تواند در عمل کارآمد باشد. به همین دلیل، از منظر اسلام، حاکم باید مورد پذیرش مردم قرار گیرد؛ زیرا بدون مشارکت و همکارى مردم فاقد قدرت اجرایى خواهد بود و نمى‏تواند احکام اسلامى را اجرا کند.44

امیرالمؤمنین علیه‏السلام با اینکه ولایت امت را حق خود مى‏داند و تأکید مى‏کند بعد از وفات پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله این حق به ایشان منتقل شده است و از کار امت در ممانعت از این حق به خدا شکایت مى‏کند، ولى مى‏فرماید: «رسول خدا با من عهد کرده و فرموده است: اى پسر ابوطالب، ولایت بر مردم از آنِ توست. اگر آنها با رضایت و عافیت جمع شدند و تو را حاکم قرار دادند به کار آنها بپرداز و اما اگر درباره تو اختلاف‏نظر داشتند آنان را رها کن.»45

بر اساس چنین منطقى بود که حضرت على علیه‏السلام با اینکه از سوى خدا به امامت و رهبرى جامعه منصوب شده بود و حکومتش مشروعیت داشت، ولى 25 سال از دخالت مستقیم در امور اجتماعى ـ سیاسى خوددارى کرد؛ یرا مردم با ایشان بیعت نکرده بودند و ایشان حاضر نبود حکومت خویش را با توسل به زور بر مردم تحمیل کند. بعد از پذیرش حکومت نیز حضرت در خطبه «شقشقیه» از جمله علل پذیرش حکومت را خواست مردم تعبیر مى‏کند: «اگر حضور فراوان بیعت‏کنندگان نبود، و یاران حجت را بر من تمام نمى‏کردند، و اگر خداوند از علما عهد و پیمان نگرفته بود که برابر شکم‏بارگى ستمگران، و گرسنگى مظلومان، سکوت نکنند، مهار شتر خلافت را بر کوهان آن انداخته، رهایش مى‏ساختم... .»46

جمهورى اسلامى ایران نیز بر اساس همین اندیشه شکل گرفته است. امام خمینى قدس‏سره در پاسخ به این سؤال که «در چه صورت فقیه جامع‏الشرایط بر جامعه اسلامى ولایت دارد»، مى‏فرماید: «ولایت در جمیع صور دارد. لکن تولى امور مسلمین و تشکیل حکومت بستگى دارد به آراى اکثریت مسلمین، که در قانون اساسى هم از آن یاد شده است، و در صدر اسلام تعبیر مى‏شده به بیعت با ولى امر مسلمین.»47

بنابراین، در اندیشه سیاسى اسلام هرچند مشروعیت حکومت از ناحیه خداوند است، ولى با وجود این، هیچ حکومتى مجاز نیست بدون رضایت مردم حاکمیت خود را به زور بر مردم تحمیل کند، بلکه حکومت مشروع باید در تعامل با مردم شکل واقعى خود را پیدا نماید تا در عمل نیز بتواند کارآمد باشد. بنابراین، از مجموع آنچه گفته شد روشن مى‏شود چیزى که از آن به عنوان جوهر دموکراسى تعبیر کردیم در یک نگاه کلى مورد توجه و اهتمام اسلام و منادیان آن بوده است و این توجه، زمینه بحث از شکل خاصى از مردم‏سالارى را بر اساس منطق اسلامى، پیش روى ما قرار مى‏دهد تا از چگونگى رویش و شکل‏گیرى آن بر اساس یک اسلوب علمى سخن بگوییم.

د. مردم‏سالارى مهارشده، نقطه عزیمت مردم‏سالارى دینى

پس از تبیین جوهر دموکراسى، در این مرحله با این پرسش مواجه مى‏شویم که آیا دموکراسى مطلق و ناب است؟ به بیان دیگر، آیا خود مشارکت، آزادى و برابرى و رضایت مردم، ارزش اصیل بوده و فوق هرگونه مبنا و ارزش بنیادین و مقدم بر همه آنهاست یا اینکه اصول و ارزش‏هایى مقدم بر آنها وجود دارد که بر اساس این اصول، تعریف و انتظار خود از دموکراسى را بیان مى‏کنیم؟

دموکراسى ناب به دلیل ضعف نظرى و ناکارآیى در عمل، از سوى متفکران سیاسى مردود دانسته شده است. به همین دلیل، آزادى با وجود اهمیت بسزایى که براى پوپر دارد به صورت آزادى مطلق نیست. پوپر استدلال مى‏کند که «آزادى اگر نامحدود باشد نقض غرض خواهد شد. معناى آزادى نامحدود این است که قوى مى‏تواند به ضعیف زور بگوید و او را مرعوب و از آزادى محروم کند.» وى در ادامه تأکید دارد که این مسئله ما را به سوى بى‏نظمى و بى‏قاعدگى سوق مى‏دهد و در نهایت، باعث نابودى آزادى مى‏شود. این بى‏نظمى در مورد اقتصاد نیز صادق است. آزادى نامحدود اقتصادى باعث مى‏شود که اقلیت بهره‏مند از نیروى اقتصادى به بهره‏کشى از اکثریت دچار ضعف اقتصادى مشغول شوند.48 همچنین موریس دوورژه در پاسخ به سؤال از گستره آزادى مخالفان در یک نظام دموکراتیک مى‏گوید: «دموکراسى در صورتى به مخالفان خود اجازه مى‏دهد تا عقاید خود را بیان کنند که این کار را در چارچوب روش‏هاى دموکراتیک انجام دهند. احترام گذاشتن به عقیده دیگران، در صورتى که این عقیده بخواهد به زور تحمیل شود، عملى نیست. حتى در دموکراسى نیز مى‏بایست در برابر آنان که مى‏کوشند تا با خشونت آزادى را نابود سازند، با خشونت از آزادى دفاع کرد.»49

به دلیل اشکالاتى که بر دموکراسى مطلق مترتب است، دموکراسى مهارشده جایگزین آن مى‏گردد. ایده دموکراسى مهارشده بر این مبنا استوار است که بسیارى از حقوق بنیادین، ارزش‏ها و اصول فلسفى و اخلاقى، مستقل از خواست مردم، داراى اعتبار و حقانیت هستند و به دلیل اینکه مشروعیت و اعتبار این حقوق و ارزش‏ها وامدار قانون و خواست مردم نیست و مستقل از آن موجه و معتبر است، مى‏توانند در نقش عوامل مهارکننده خواست مردم و بخشى از آزادى آنها ظاهر شود. به همین دلیل، در هیچ نظامى آزادى مطلق وجود ندارد؛ زیرا هر نظامى براى خود یک‏سرى اصول و ارزش‏هایى دارد که بر اساس آن اصول، قواعد و ارزش‏ها، قانون وضع مى‏کند و براى آنکه شیرازه جامعه از هم نپاشد و جامعه دچار هرج و مرج نشود آن قوانین مرجع نهایى در اداره جامعه واقع مى‏شوند.

حال سؤال اساسى دیگرى به این صورت مطرح مى‏شود که اگر مردم‏سالارى ناب و خالص نامطلوب است و لزوما باید در چارچوب اصول و ارزش‏هاى بنیادینى مهار شود، کدامین اصول و ارزش‏هاى بنیادین مى‏توانند به عنوان چارچوب مردم‏سالارى ناب ایفاى نقش کنند؟

لیبرالیسم در طى مدتى طولانى و با تلاشى مستمر، توانسته است به الگویى از نظام سیاسى دست پیدا کند که در عین بهره‏مندى از مزایاى مردم‏سالارى، آن را در چارچوب اصول و ارزش‏هاى لیبرالى نظیر اومانیسم، سکولاریسم، احترام به مالکیت خصوصى، بازار آزاد سرمایه‏دارى و... مهار و کنترل کند.50 اما واقعیت آن است که لیبرال دموکراسى تنها صورت محتمل دموکراسى نیست، بلکه دموکراسى مى‏تواند در فرهنگ‏هاى گوناگون و با توجه به عناصر محورى و اصلى آن فرهنگ شکل‏هاى متفاوتى به خود گیرد. همان‏گونه که نوربرتو بوبیو اشاره مى‏کند، رابطه لیبرالیسم و دموکراسى بسیار پیچیده است و به هیچ روى رابطه‏اى مبتنى بر پیوستگى و این‏همانى نیست. نه هر حکومت دموکراتى به شکل الزامى لیبرال است، و نه هر حکومت لیبرالى دموکرات.51 همچنین مک فرسن مى‏گوید: دموکراسى کاملاً برابر با لیبرال دموکراسى غربى نیست، بلکه نظام‏هاى دیگرى نیز به اعتبار تاریخ خود، مدعى عنوان دموکراسى هستند که اصالت تاریخى بیشترى از لیبرال دموکراسى غرب دارد.52 از این‏رو، این امکان وجود دارد که مردم‏سالارى در چارچوب‏هاى دیگرى غیر از لیبرالیسم مهار شود. وجود انوع دموکراسى‏ها از قبیل سوسیال دموکراسى و... دلیل روشنى بر نفى انحصار دموکراسى، در لیبرال دموکراسى است و این نقطه عزیمت مردم‏سالارى دینى مى‏باشد که در آن دموکراسى ناب بر اساس فرهنگ بومى و اصول و ارزش‏هاى اسلامى بازتعریف مى‏شود تا در عین رعایت اصول و ارزش‏هاى اسلامى، بتوان از مزایاى دموکراسى نیز بهره‏مند شد. بنابراین، طبق این منطق مى‏توان شکل دیگرى از دموکراسى را مطرح کرد که در عین توجه به جوهر دموکراسى، به تبیین آن بر مبناى ارزش‏هاى الهى ـ اسلامى و بومى خود مى‏پردازد. نیز در مبانى، اهداف، محدوده تصمیم‏گیرى و سازوکار اجرایى آن مى‏تواند تفاوت‏هایى با دیگر انواع آن داشته باشد. به نظر مى‏رسد چنین ایده‏اى بر اساس منطق دموکراسى نیز قابل دفاع مى‏باشد؛ زیرا مکاتب گوناگون به تعریف مؤلفه‏هاى دموکراسى ناب، بیان اهداف و تبیین سازوکارهاى اجرایى آن با مراجعه به اصول آن مکتب پرداخته و از این طریق، آنها را مورد تعدیل قرار مى‏دهند. نکته اینجاست که چه مانعى دارد مردم‏سالارى ناب در چارچوب احکام دینى و الهى که مورد پذیرش مردم متدین است بازتعریف شود؛ احکام و باورهایى که گروهى با اراده آزاد خود آنها را انتخاب کرده‏اند.

در نظام جمهورى اسلامى ایران به عنوان یک نمونه از حکومت اسلامى، به وضوح مى‏توان این نوع از مردم‏سالارى را هم به لحاظ نظرى و هم در عمل مشاهده کرد. در قانون اساسى به عنوان پشتوانه نظرى نظام سیاسى حاکم، تأکید شده است: «در جمهورى اسلامى ایران امور کشور باید به اتکاى آراء عمومى اداره شود، از راه انتخابات: انتخاب رئیس‏جمهور، نمایندگان مجلس شوراى اسلامى، اعضاى شوراها و نظایر اینها، یا از راه همه‏پرسى در مواردى که در اصول دیگر این قانون معین مى‏گردد.»53 همچنین در اصل سوم قانون اساسى، مشارکت مردم، آزادى‏هاى اجتماعى و سیاسى، برابرى و رفع تبعیضات ناروا مورد تأکید قرار گرفته است. علاوه بر این، نمودهاى مردم‏سالارى در جمهورى اسلامى ایران، چه در قالب دموکراسى مستقیم و چه دموکراسى غیرمستقیم به حدى زیاد است که توضیح آنها نیازمند مقالات متعددى در این زمینه است. البته تاریخ گذشته این نظام، خود گواه روشنى بر این مدعا مى‏باشد.

پس از پذیرش مردم‏سالارى دینى، در این مرحله سؤال دیگرى مطرح مى‏شود: نسبت مردم‏سالارى دینى به عنوان الگویى از دموکراسى با حکومت دینى چگونه است؟ به عبارت دیگر، آیا این الگو از دموکراسى خارج از حقیقت حکومت دینى است که بتواند در گذر زمان از آن منفک شود یا اینکه جزئى از ماهیت چنین حکومتى مى‏باشد، به گونه‏اى که در صورت فقدان مردم‏سالارى دینى نتوان به آن حکومت دینى اطلاق کرد؟

در پاسخ به این سؤال، نوع نگاه به دموکراسى و مفهومى که از آن تلقّى مى‏شود نقش بسیار مهمى دارد. بر اساس مفهومى که از دموکراسى در این نوشتار بیان شد، باید اذعان کرد که مردم‏سالارى دینى جزئى از ماهیت حکومت دینى است؛ زیرا اگر حکومتى، مشارکت، آزادى، و برابرى را از مردم سلب کند و خود را با توسل به خشونت بر جامعه تحمیل کند در این صورت، نمى‏توان آن را حکومت دینى نامید. چنین حکومتى در منطق اسلام پذیرفته‏شده نیست. شهید مطهّرى معتقدند: در عبارت «جمهورى دموکراتیک اسلامى» کلمه دموکراتیک حشو و زاید است؛ زیرا در خود اسلام آزادى فردى و دموکراسى وجود دارد.54 بنابراین، به نظر مى‏رسد از نظر ایشان، دموکراسى چیزى جداى از اسلام نیست، بلکه جزئى از آن مى‏باشد و به همین دلیل ضرورتى ندارد از واژه «دموکراتیک» در عبارت بالا استفاده شود. در مقابل، اگر دموکراسى به سازوکارهاى دموکراتیک از قبیل انتخابات، تفکیک قوا و... تفسیر شود در این صورت، مسلما ارتباط ناگسستنى با حکومت دینى پیدا نمى‏کند و مى‏تواند در گذر زمان تحولاتى را پذیرفته و یا به طور کلى حذف شود. هرچند چنین تفسیرى از دموکراسى مبتنى بر برداشتى سطحى و نادیده گرفتن روح تاریخى این واژه است.

ه . برترى مردم‏سالارى دینى بر دموکراسى غربى

پس از اثبات مردم‏سالارى دینى که خاستگاه آن حکومت دینى است ـ هرچند مى‏تواند منحصر در آن نباشد ـ به منظور ارزش‏گذارى و داورى میان انواع مردم‏سالارى‏ها و اثبات این نکته که مردم‏سالارى دینى کامل‏تر از دیگر انواع است، باید در حوزه‏هاى مختلف با رویکرد تطبیقى به بحث از امتیازها و ویژگى‏هاى خاص آن در برابر دموکراسى غربى بپردازیم تا از این طریق بتوان آن را به عنوان الگوى مطلوب مردم‏سالارى، در سطح جهانى به همه دولت‏ها و ملت‏ها عرضه کرد و از سوى دیگر، نشان داد که مردم‏سالارى دینى با دموکراسى غربى تفاوت اساسى و بنیادى دارد و هرگز نمى‏توان آن را نوعى از دموکراسى غربى دانست و اشکالات وارد بر آن را بر گردن مردم‏سالارى دینى انداخت.

در این بحث و در مقایسه بین مردم‏سالارى‏ها، از دموکراسى غربى، وجه غالب آن یعنى لیبرال دموکراسى مورد توجه قرار گرفته است از این‏رو، مقایسه‏ها و داورى‏ها میان مردم‏سالارى دینى و دموکراسى غربى، ناظر به وجه غالب دموکراسى غربى مى‏باشد.

1. حوزه پیش‏فرض‏ها و مبانى

مردم‏سالارى دینى به لحاظ پیش‏فرض‏ها و مبانى با دموکراسى غربى (لیبرال) تفاوت‏هاى بسیار دارد که در واقع، این تفاوت‏ها نشان‏دهنده برترى‏ها و امتیازات مردم‏سالارى دینى مى‏باشد. برخى از این تفاوت‏ها را مى‏توان به صورت زیر بیان کرد:

1. در مردم‏سالارى مورد ادعاى دموکراسى غربى، اراده اکثریت در چارچوب ارزش‏ها و قوانین خاصى تعدیل مى‏شود که به عقیده رایج، لیبرالیسم، آن قوانین کلى را مشخص مى‏سازد، ولى معلوم نیست که این قوانین کلى کجا مورد توافق جامعه قرار گرقته است؛ در حالى که در نظریه مردم‏سالارى دینى، این قوانین کلى بر اساس وحى الهى و آموزه‏هاى قطعى دینى وضع مى‏شوند؛ یعنى همان قوانینى که مردم متدین آنها را براى ایفاى نقش در اداره عمومى اجتماع پذیرفته‏اند. از این‏رو، در مردم‏سالارى دینى، بر خلاف دموکراسى غربى، منشأ و توافق مردم درباره اصول و ارزش‏هاى تعدیل‏کننده اراده اکثریت روشن و مبتنى بر یک منطق مشخصى مى‏باشد.

2. در مردم‏سالارى دینى، حدود و مرز اعمال اراده اکثریت بر اساس قوانین و آموزه‏هاى دینى مشخص مى‏شود که به هیچ وجه خطا و انحراف در آنها راه ندارد و در نتیجه، آثار و زیان‏هاى ناشى از اشتباه اکثریت، به آن اصول کلى خدشه وارد نمى‏کند؛ ولى در دموکراسى غربى این حدود و مقرّرات کلى از تفکر مادى و تک‏ساحتى فرهنگ غربى اخذ شده که هیچ‏گونه تضمینى بر درستى آنها وجود ندارد.

3. در آموزه‏هاى دموکراسى غربى بیشترین توجه، معطوف به حقوق فردى از قبیل حقوق مدنى، آزادى بیان، آزادى عقیده، حق مالکیت، برخوردارى از عدالت فردى و حق انتخاب شدن و انتخاب کردن است؛ اما به بعد وظیفه‏شناسى شهروندان و احساس مسئولیت آنها، کمتر توجه مى‏شود یا حداکثر مسئولیت‏هاى سلبى، مثل عدم تعرض به حقوق فردى دیگران، مورد تأکید قرار مى‏گیرد و هیچ‏گونه توجهى به تکالیف ایجابى شهروندان وجود ندارد. همین نکته به عنوان یکى از جدى‏ترین اشکالات اجتماع‏گرایان بر نظریه لیبرال دموکراسى نیز مطرح مى‏باشد،55 ولى با این وجود، پاسخقانع‏کننده‏اى از سوى طرف‏داران این نظریه ارائه نشده است؛ اما در اندیشه مردم‏سالارى دینى وظیفه‏شناسى شهروندان نیز مورد توجه قرار مى‏گیرد. در این نظریه، انسان هم انتخابگر و هم مسئول است؛ به ویژه مسئولیت انسان در برابر خداوند از آموزه‏هاى اصلى مردم‏سالارى دینى تلقّى مى‏شود. امام خمینى قدس‏سرهبارها بر این نکته تأکید نموده و مسئولیت اقشار مختلف جامعه را در تحولات سیاسى کشور گوشزد مى‏کردند.56 بنابراین، مشارکت در امر سیاسى نه تنها حق، بلکه مسئولیت ارزیابى مى‏شود و پیامد چنین نگرشى به مشارکت سیاسى، برطرف شدن بسیارى از عواقب ناخوشایند موجود در دموکراسى‏هاى غربى خواهد بود.

4. مبانى دموکراسى غربى به گونه‏اى است که مى‏تواند در مواردى به ظلم دموکراتیک نیز منتهى شود؛ زیرا مردم حاکم بر سرنوشت خود هستند و حق هر نوع انتخابى، هرچند ظالمانه را دارا مى‏باشند. ولى در مردم‏سالارى دینى، حق انتخاب مردم به موارد مشروع، محدود مى‏شود. از این‏رو، در مردم‏سالارى دینى نمى‏توان یک ظالم را براى حکومت انتخاب کرد و حتى اگر مردم انتخاب هم بکنند نامشروع خواهد بود.

5. مبانى دموکراسى غربى واجد ویژگى‏هایى است که مى‏تواند به استبداد اکثریت منجر شود و در حقیقت، این مبانى توجیه‏گر استبداد اکثریت هستند؛ زیرا بر اساس این مبانى حق هر تصمیمى به اکثریت اعطا شده است؛ در حالى که در مردم‏سالارى دینى، هر تصمیمى را نمى‏توان اتخاذ کرد، بلکه تصمیمات باید مبتنى بر اصول کلى مثل عدالت و غیره توجیه‏پذیر باشد.

2. حوزه اهداف و آرمان‏ها

در دیدگاه مبتنى بر دموکراسى غربى، حکومت در برابر آرمان‏ها، ارزش‏ها و اصول اخلاقى مسئولیت ندارد و تمام تلاش آن به رفع خواسته‏هاى آنى معطوف مى‏شود؛ حتى برخى از منتقدان تأکید مى‏کنند که این الگو از دموکراسى بستر مناسبى براى ابتذال و فساد اخلاقى مى‏باشد.57 اما مردم‏سالارى دینى، بر سلسله‏اى از آرمان‏ها، ارزش‏ها و اصول اخلاقى مبتنى است که برگرفته از دین هستند. به عبارت دیگر، در این دیدگاه، حکومت در برابر ارزش‏هاى انسانى، مسئول و متعهد است.

همه انسان ها بر اساس فطرت الهى خویش، فضایل اخلاقى و آرمان‏هاى انسانى را محترم مى‏شمارند؛ ولى در دموکراسى غربى مبتنى بر اصالت تمایلات اکثریت، چنین فضایلى قابل انتقال به ساختار نظام حکومتى نیستند و فقط در زندگى فردى انسان‏ها در صورتى که خودشان مایل باشند، مورد توجه قرار مى‏گیرند. حتى برخى آموزه‏هاى دموکراسى غربى را مى‏توان مشوقى براى نادیده انگاشتن بعضى از فضایل اخلاقى نیز ارزیابى کرد؛ یعنى دعوت از انسان آرمان‏گرا و فضیلت‏خواه براى زندگى حیوانى و خالى از آرمان؛ همان‏گونه که لوین تصریح مى‏کند: «عدم مشروعیت حفظ اخلاقیات اخیرا به منزله یکى از اهداف لیبرالیستى شناخته شده است.»58 اما در مردم‏سالارى دینى، همه چیز در بستر فضایل اخلاقى و ارزش‏هاى متعالى ترویج مى‏شود. بنابراین، در مردم‏سالارى دینى بر خلاف دموکراسى غربى، اخلاق حاکمیت دارد و احیاى ارزش‏هاى اخلاقى یکى از اصلى‏ترین اهداف مورد تأکید در این دیدگاه است.

از این‏رو، بر اساس آنچه که گذشت، مى‏توان موارد زیر را در این چارچوب مورد تأکید قرار داد:

1. با وجود اینکه همه افراد بر اساس فطرت الهى خود، ارزش‏هاى والاى انسانى و اخلاقى را محترم مى‏شمارند، ولى در دموکراسى غربى این ارزش‏ها قابل نهادینه شدن در ساختار حکومتى نیستند؛ در حالى که در مردم‏سالارى دینى، حتى ساختار حکومتى نیز باید مبتنى بر این آرمان‏ها و ارزش‏هاى انسانى و اخلاقى شکل بگیرد.

2. در دموکراسى غربى، رویکرد حاکم بر اهداف نظام سیاسى، تقلیل‏گرایانه مى‏باشد؛ به این معنا که گستره اهداف در این دیدگاه در موارد این‏جهانى و مادى خلاصه مى‏شود؛ در حالى که در مردم‏سالارى دینى اهداف مادى در ذیل هدفى بزرگ‏تر یعنى سعادت اخروى و قرب الهى مورد تأکید قرار مى‏گیرد. بنابراین، در مردم‏سالارى دینى ضمن تأکید بر سعادت و اهداف دنیوى، هدف اصلى تأمین سعادت اخروى است.

3. عدالت از مفاهیم و اهداف اساسى در مردم‏سالارى دینى است، به گونه‏اى که ملاک و میزان براى سنجش دینى بودن حکومت، بستگى کامل به رعایت ارزش‏هاى اخلاقى به ویژه اصل عدالت دارد. در بینش اسلامى، عدالت در اصل خلقت، قانون‏گذارى و نظام تشریع از امور مسلم به شمار مى‏رود.59 در آفرینش و نیز هدف نهایى ارسال پیامبران، عدالت مطرح شده است؛ به همین دلیل، عدالت در نظام مردم‏سالارى دینى قابل نفى نیست و فقدان عدالت مخالفت صریح با دستور خداوند در آیه شریفه «إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ» (نحل: 90) است. این موضوع چنان مهم تلقّى شده است که در برخورد با دشمن کینه‏توز نیز نباید از مرز عدالت عدول کرد.60 نص صریح قرآن در این خصوص چنین است: دشمنى عده‏اى، شما را بر آن ندارد که عدالت را اجرا نکنید، که آن به پرهیزگارى نزدیک‏تر است.61 در نظام مردم‏سالار دینى افراد و حاکمیت باید با ابزار عدالت حرکت کنند. در صورتى که در دموکراسى غربى چنین تعهدى وجود ندارد، بلکه آزادى را هدف اصلى و عدالت را وسیله دست‏یابى به آن مى‏دانند و بر اولویت آزادى نسبت به عدالت اجتماعى تأکید مى‏شود. از این‏رو، در تعارض بین عدالت و آزادى، باید آزادى مقدم گردد و عدالت در چنین شرایطى فاقد هرگونه ارزش، بلکه ضد ارزش خواهد بود.62

3. حوزه روش‏ها و راه‏کارها

1. امروزه بحث قدرت و سازوکارهاى مهار آن به عنوان یکى از جدى‏ترین موضوعات در حوزه علوم سیاسى مورد توجه قرار گرفته است و بدین منظور، راه‏کارهایى همچون نظریه تفکیک قوا در راستاى محدود کردن قدرت مطرح شد، اما تجربه نشان داده است که وجود مقرّرات و سازوکارهاى صرفا بیرونى براى مهار قدرت گرچه لازم و ضرورى است، ولى به هیچ وجه کافى نیست و حاکم اگر فاقد اخلاق و دیانت باشد، هیچ قانون و مقرّراتى نمى‏تواند مانع از بروز رفتارهاى ناسازگار او با روح مردم‏سالارى شود. به همین دلیل، در اندیشه مردم‏سالارى دینى افزون بر آنکه بر نظارت‏هاى بیرونى و پاسخگو بودن حاکمان در برابر نهادهاى بشرى به منظور جلوگیرى از دیکتاتورى اکثریت و محدود کردن اختیارات حاکمان، تأکید مى‏شود، آن را کافى ندانسته و این محدودیت‏ها را با قیود اخلاقى و اسلامى دوچندان مى‏کند؛ یعنى ضمانت‏هاى درونى را نیز لازم و ضرورى مى‏داند. بدین‏سان، قداست و احترام حاکمان در مردم‏سالارى دینى به سبب قدرت سیاسى نیست، بلکه صرفا به دلیل تقوا و پارسایى شخصیتى اوست.

بنابراین، دموکراسى غربى به دلیل فقدان عنصر معنویت، اخلاق و دیانت،63 زمینه سوءاستفاده از آراى اکثریت را در درون خود دارد و یگانه ابزار کنترل را ضمانت‏هاى بیرونى مى‏داند؛ ولى در نظریه مردم‏سالارى دینى، ایمان و تقواى درونى مسئولان (در جایگاه عنصر نظارت درونى) زمینه بسیارى از سوءاستفاده‏ها را منتفى، و نظارت بیرونى نیز این ضمانت را دوچندان مى‏سازد.

2. به دلیل اینکه فضیلت و ارزش‏هاى اخلاقى در دموکراسى غربى جایگاهى ندارد، از این‏رو، براى نیل به هدف، کاربرد هر ابزار و وسیله‏اى مجاز مى‏باشد؛ در حالى که درمردم‏سالارى‏دینى،فقط‏بایداز ابزارمشروع‏بهره برد.64

4. حوزه حقوق فردى و اجتماعى

در دموکراسى غربى توجه به حقوق فردى از جایگاه ارزشمندى برخوردار است و به حقوق اجتماعى و جمعى کمتر توجه مى‏شود؛ ولى در مردم‏سالارى دینى، ضمن احترام به حقوق فرد، حقوق جمعى اصالت داشته و تلاش مى‏شود ضمن اولویت دادن به حقوق اجتماعى و جمعى، حقوق فردى افراد نیز مورد توجه قرار گیرد.65 در واقع، مردم‏سالارى دینى، نوعى توسعه در حقوق را قایل، و دایره حقوق شناخته‏شده افراد را گسترده است. آموزه‏هاى دینى به لحاظ توأمان بودن حقوق فردى و اجتماعى، هرچند با اولویت حقوق اجتماعى، بسیار روشن است؛ اما دموکراسى غربى غالبا فردگرا مى‏باشد.

پاس‏دارى از حقوق جامعه در برابر تجاوز افراد همگام با پاس‏دارى از حقوق فرد در برابر سیطره و تحکم جامعه گرچه امرى دشوار است، اما اندیشه مردم‏سالارى دینى در پى تحقق آن است. از سوى دیگر، در تفکر لیبرال دموکراسى، هیچ چیزى فراتر از فرد وجود ندارد؛ بدین لحاظ جامعه، سود محور است؛ اما در تفکر مردم‏سالارى دینى، گرچه انسان، خلیفه خدا و اشرف مخلوقات است، اما ارزش‏هایى بالاتر از فرد و سودى برتر از سود مادى وجود دارد. در این جامعه، افراد صرفا براى منافع شخصى و مادى خود وارد عرصه مشارکت‏هاى سیاسى نمى‏شوند، بلکه منافع بالاترى را مدنظر دارند. حتى اگر سود فردى آنها به مخاطره افتد، باز هم به حوزه تحرک‏هاى اجتماعى و سیاسى وارد مى‏شوند؛ یعنى مشارکت سیاسى افراد براى حفظ ارزش‏ها و آرمان‏هاست، نه صرفا سود و منفعت شخصى.

از آنچه گفته شد چنین نتیجه مى‏شود:

1. در نظریه مردم‏سالارى دینى، تلاش بر این است حتى‏المقدور میان حقوق فردى و اجتماعى جمع شود، برخلاف دموکراسى که بر اصالت فرد مبتنى است.

2. در نظریه مردم‏سالارى دینى، دایره حقوق فردى و اجتماعى بسیار گسترده‏تر از چیزى است که در اندیشه دموکراسى غربى به آن توجه شده است. براى مثال، در مردم‏سالارى دینى، فراهم آوردن محیط مناسب براى رشد و تکامل معنوى از جمله حقوق اساسى انسان‏ها به شمار مى‏رود؛ در صورتى که در دموکراسى غربى چنین حقوقى به طور کلى مغفول مانده است.

نتیجه‏گیرى

از مجموع آنچه در این نوشتار بیان شد، به این نتایج مى‏رسیم:

1. در فهم مفهوم دموکراسى و مردم‏سالارى مجاز نیستیم هرگونه معنایى را به آن تحمیل کنیم، بلکه بدین منظور، باید به فهم تاریخى از این واژه توجه جدى داشته باشیم تا بتوانیم بین مفهوم مردم‏سالارى و ارزش‏هایى که در مقاطع مختلف تاریخ با آن همراه بوده است تفکیک قایل شویم. در غیر این صورت، به این توهّم که مفهوم دموکراسى همان مفهوم لیبرال دموکراسى است، گرفتار خواهیم شد.

2. مردم‏سالارى دینى نه تنها توهّم و خودمتناقض نیست، بلکه واقعیتى است که از پشتوانه نظرى محکمى برخوردار مى‏باشد، به گونه‏اى که اگر کسى بتواند فکر و اندیشه خود را از سیطره آموزه‏هاى لیبرال دموکراسى رها کند و بدون پیش‏داورى در مورد آن تأمّل نماید، مردم‏سالارى دینى را واقعیتى غیرقابل انکار خواهد یافت.

3. مردم‏سالارى دینى در مقایسه با دموکراسى غربى، در حوزه مبانى، اهداف، روش و حقوق، از امتیازات قابل توجهى برخوردار است. به پشتوانه این برترى‏ها مى‏توان مردم‏سالارى دینى را به عنوان جایگزینى مناسب براى دموکراسى غربى معرفى کرد و به پیکارنظرى با آن پرداخت.

··· منابع

ـ نهج‏البلاغه، ترجمه محمد دشتى، قم، مشهور، 1379.

ـ نهج‏البلاغه، ترجمه مصطفى زمانى، تهران، نبوى، 1377.

ـ آربلاستر، آنتونى، دموکراسى، ترجمه حسن مرتضوى، تهران، آشیان، 1379.

ـ ابن‏شعبه حرّانى، على‏بن حسین، تحف العقول، ترجمه صادق حسن‏زاده، قم، آل على، 1384.

ـ ارسطو، سیاست، ترجمه حمید عنایت، تهران، امیرکبیر، 1386.

ـ ـــــ ، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه محمدحسن‏لطفى، تهران،طرح‏نو،1378.

ـ اسمیت، بى. سى، «ثبات دموکراسى و توسعه»، ترجمه امیرمحمد حاجى یوسفى و محمدسعید قائنى نجفى، اطلاعات سیاسى اقتصادى، سال شانزدهم، ش 1و2، مهر و آبان، 1380.

ـ افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، خوارزمى، 1380.

ـ بشیریه، حسین، آموزش دانش سیاسى، تهران، مؤسسه نگاه معاصر، 1385.

ـ ـــــ ، درس‏هاى دموکراسى براى همه، تهران، مؤسسه نگاه معاصر، 1380.

ـ بصیرى، محمدعلى، «مردم‏سالارى از منظر امام على علیه‏السلام»، سروش اندیشه، سال دوم، ش 7و8، پاییز و زمستان 1382، ص 10ـ33.

ـ بوبیو، نوربرتو، لیبرالیسم و دموکراسى، ترجمه بابک گلستان، تهران، چشمه، 1376.

ـ پوپر، کارل، جامعه باز و دشمنان آن، ترجمه عزت‏اللّه فولادوند، تهران، خوارزمى، 1369.

ـ جمشیدى، محمدحسن، نظریه عدالت، تهران، پژوهشکده امام خمینى و انقلاب اسلامى، 1380.

ـ جمعى از نویسندگان، تبیین مردم‏سالارى دینى، قم، مؤسسه آموزشى پژوهشى امام خمینى، 1383.

ـ حقیقت، سیدصادق، مسئله‏شناسى مطالعات سیاسى اسلامى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1383.

ـ خرمشاد، محمدباقر، مردم‏سالارى دینى، تهران، معارف، 1385.

ـ خمینى، سید روح‏اللّه، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1378.

ـ دال، رابرت، درباره دموکراسى، ترجمه حسن فشارکى، تهران، شیرازه، 1378.

ـ دوورژه، موریس، اصول علم سیاست، ترجمه ابوالفضل قاضى، تهران، امیرکبیر، 1385.

ـ سیدبن طاووس، کشف المحجة لثمرة المهجه، قم، بوستان کتاب، 1375.

ـ صحافیان، عباسعلى، آشنایى با دموکراسى، مشهد، محقق، 1379.

ـ عالم، عبدالرحمن، بنیادهاى علم سیاست، تهران، نشر نى، 1386.

ـ کریک، برنارد، دفاع از سیاست، ترجمه فرهاد مشتاق‏صفت، تهران، روز، 1378.

ـ کوهن، کارل، دموکراسى، ترجمه فریبرز مجیدى، تهران، خوارزمى، 1373.

ـ لوین، اندرو، طرح و نقد نظریه لیبرال دموکراسى، ترجمه سعید زیباکلام، تهران، سمت، 1380.

ـ مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، تصحیح محمدباقر محمودى، تهران، وزارة الثقافه و الارشاد اسلامى، 1368.

ـ مصباح، محمدتقى، اخلاق در قرآن، قم، مؤسسه آموزشى پژوهشى امام خمینى، 1376.

ـ ـــــ ، حقوق و سیاست در قرآن، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1384.

ـ ـــــ ، نظریه سیاسى اسلام، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1388.

ـ مصباح، محمدتقى و محمدجواد نوروزى، مردم‏سالارى دینى و نظریه ولایت فقیه، قم، مؤسسه آموزشى پژوهشى امام خمینى، 1387.

ـ مطهّرى، مرتضى، پیرامون انقلاب اسلامى، تهران، صدرا، 1371.

ـ ـــــ ، گفتارهاى معنوى، تهران، صدرا، 1373.

ـ مک فرسن، سى. بى، سه چهره دموکراسى، ترجمه مجید مددى، تهران، دیگر، 1382.

ـ میراحمدى، منصور، اسلام و دموکراسى مشورتى، تهران، نشر نى، 1384.

ـ نانسى، نصرالدین و حسین هرسیج، پوپر و دموکراسى، اصفهان، مهر قائم، 1384.

ـ نصرآبادى، على‏باقر و دیگران، آشنایى با اندیشه سیاسى امام علیه‏السلام، تهران، دفتر سیاسى سازمان عقیدتى سیاسى وزارت دفاع، 1379.

ـ هانتینگتون، ساموئل، موج سوم دموکراسى، ترجمه احمد شهسا، تهران، روزنه، 1373.

ـ هلد، دیوید، مدل‏هاى دموکراسى، ترجمه عباس مخبر، تهران، روشنگران و مطالعات زنان، 1384.

ـ ـــــ ، خرد در سیاست، ترجمه عزت‏اللّه فولادوند، تهران، طرح نو، 1377.

- Swift, Adam, Poitical Philosophy, Polity Press, Cambridge, 2001.

- Heywood, Andrew, Political IdisAnd Concepts, London, Macmilan Press, 1994.

* دانش‏پژوه کارشناسى ارشد علوم سیاسى، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس‏سره. دریافت: 10/4/90 ـ پذیرش: 22/8/90.

mqorbani60@yahoo.com

1ـ براى مطالعه بیشتر درباره این سه دیدگاه، ر.ک: جمعى از نویسندگان، تبیین مردم‏سالارى دینى، ج 1، ص 11ـ12.

2ـ عباسعلى صحافیان، آشنایى با دموکراسى، ص 60ـ79.

3ـ برنارد کریک، دفاع از سیاست، ترجمه فرهاد مشتاق‏صفت، ص 62.

4ـ رابرت دال، درباره دموکراسى، ترجمه حسن فشارکى، ص 137.

5ـ افلاطون، دوره آثار، ترجمه محمدحسن لطفى، ج 3، ص 1526.

6ـ همان، ج 2، ص 1113ـ1115.

7ـ ارسطو، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه محمدحسن لطفى، ص 317.

8ـ همو، سیاست، ترجمه حمید عنایت، ص 120.

9ـ همان، ص 161ـ162.

10ـ همو، اخلاق نیکوماخوس، ص 316.

11ـ حسین بشیریه، درس‏هاى دموکراسى براى همه، ص 20.

12ـ سیدصادق حقیقت، مسئله‏شناسى مطالعات سیاسى اسلامى، ص 98.

13ـ دیوید هلد، خرد در سیاست، ترجمه عزت‏اللّه فولادوند، ص 362.

14ـ محمدعلى بصیرى، «مردم‏سالارى دینى از منظر امام على علیه‏السلام»، سروش اندیشه، سال دوم، ش 7و8، ص 13.

15ـ کارل کوهن، دموکراسى، ترجمه فریبرز مجیدى، ص 22.

16ـ همان، ص 27.

17ـ بى. سى. اسمیت، «ثبات دموکراسى و توسعه»، ترجمه امیرمحمد حاجى یوسفى و محمدسعید قائنى نجفى، اطلاعات سیاسى ـ اقتصادى، ش 1و2، ص 118.

18ـ کارل پوپر، جامعه باز و دشمنان آن، ترجمه عزت‏اللّه فولادوند، ص 957.

19ـ همو، در این قرن، ترجمه على پایا، ص 120.

20ـ آنتونى آربلاستر، دموکراسى، ترجمه حسن مرتضوى، ص 23.

21ـ عبدالرحمن عالم، بنیادهاى علم سیاست، ص 295.

22. Andrew Heywood, Political Ideas And Concepts, p. 166.

23ـ ر.ک: دیوید هلد، مدل‏هاى دموکراسى، ترجمه عباس مخبر، ص 62.

24ـ ساموئل هانتینگتون، موج سوم دموکراسى، ترجمه احمد شهسا، ص 10.

25ـ نصرالدین نانسى و حسین هرسیج، پوپر و دموکراسى، ص 40.

26ـ منصور میراحمدى، اسلام و دموکراسى مشورتى، ص 190.

27ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، تصحیح محمدباقر محمودى، ج 33، ص 143.

28ـ ابن‏شعبه حرّانى، تحف‏العقول، ترجمه صادق حسن‏زاده، ص 214.

29ـ نهج‏البلاغه، ترجمه محمد دشتى، ص 563.

30ـ محمدتقى مصباح، حقوق و سیاست در قرآن، ص 157.

31ـ مرتضى مطهّرى، پیرامون انقلاب اسلامى، ص 18.

32ـ نهج‏البلاغه، ص 533.

33ـ همان، ص 431.

34ـ همان، ص 445.

35ـ براى مطالعه بیشتر، ر.ک: مرتضى مطهّرى، گفتارهاى معنوى، گفتار اول و دوم.

36ـ مرتضى مطهّرى، پیرامون انقلاب اسلامى، ص 19.

37ـ ابن‏شعبه حرّانى، همان، ص 243.

38ـ على‏باقر نصرآبادى و دیگران، آشنایى با اندیشه سیاسى امام على علیه‏السلام، ص 361.

39ـ ابن‏شعبه حرّانى، همان، ص 209.

40ـ نهج‏البلاغه، ترجمه مصطفى زمانى، ص 293.

41ـ همان، ص 217.

42ـ سیدروح‏اللّه خمینى، صحیفه امام، ج 11، ص 2.

43ـ محمدتقى مصباح، اخلاق در قرآن، ج 1، ص 21.

44ـ محمدتقى مصباح، نظریه سیاسى اسلام، ج 2، ص 44.

45ـ سیدبن طاووس، کشف المحجة لثمرة المهجه، ص 248.

46ـ نهج‏البلاغه، ترجمه محمد دشتى، ص 49.

47ـ سیدروح‏اللّه خمینى، همان، ج 20، ص 459.

48ـ کارل پوپر، همان، ص 917ـ918.

49ـ موریس دوورژه، اصول علم سیاست، ترجمه ابوالفضل قاضى، ص 243.

50ـ براى مطالعه درباره اصول لیبرالیسم، ر.ک: حسین بشیریه، آموزش دانش سیاسى، ص 245ـ250.

51ـ نوربرتو بوبیو، لیبرالیسم و دموکراسى، ترجمه بابک گلستان، ص 15.

52ـ سى. بى. مک فرسن، سه چهره دموکراسى، ترجمه مجید مددى، ص 40.

53ـ قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، اصل 6.

54ـ مرتضى مطهّرى، پیرامون انقلاب اسلامى، ص 99.

55. Adam Swift, Political Philosophy, p. 142.

56ـ سیدروح‏اللّه خمینى، همان، ج 12، ص 182.

57ـ عبدالرحمن عالم، همان، ص 307.

58ـ اندرو لونى، طرح و نقد نظریه لیبرال دموکراسى، ترجمه سعید زیباکلام، ص 149.

59ـ محمدحسین جمشیدى، نظریه عدالت، ص 293.

60ـ ر.ک: مائده: 8.

61ـ نساء: 135.

62ـ حسین بشیریه، آموزش دانش سیاسى، ص 247.

63ـ محمدتقى مصباح و محمدجواد نوروزى، مردم‏سالارى دینى و نظریه ولایت فقیه، ص 71.

64ـ همان، ص 74.

65ـ محمدباقر خرمشاد، مردم‏سالارى دینى، ج 1، ص 31.