تحليل مفهوم دموكراسى غربى و مردم سالارى دينى
معرفت سال بيستم ـ شماره 168 ـ آذر 1390، 103ـ122
مهدى قربانى*
چكيده
مردمسالارى يكى از مهمترين بحثهاى فلسفه سياسى بوده و برداشتهاى متعددى از آن صورت گرفته است. بر اساس تحليل فهم تاريخى از واژه دموكراسى و تبيين عناصر اصلى آن، مىتوان چنين تعريفى از آن ارائه داد: حكومتى است كه در آن مشاركت مردم در مسائل سياسى، و آزادى و تساوى همه در برابر قانون و رضايت مردم نسبت به نظام سياسى حاكم به رسميت شناخته شده است. با بررسى آموزههاى اسلامى، به اين نتيجه مىرسيم كه تحقق عناصر موجود در مفهوم مردمسالارى مورد اهتمام اسلام نيز بوده است. همين نكته، زمينه مناسبى را براى ارائه الگويى جديد از مردمسالارى، پيش روى ما قرار مىدهد؛ زيرا در طول تاريخ دموكراسى ناب و خالص وجود نداشته است، بلكه تمام دموكراسىها در چارچوب باورهاى مختلفى محدوديتهايى را پذيرفتهاند. بر اين اساس، راهكارها و سازوكارهاى تحقق آن تعريف شده است.
بنابراين، مىتوان دموكراسى ناب را بر اساس آموزههاى اسلامى، كه مورد اعتقاد و باور مسلمانان است، تحديد كرده و سازوكارهاى تحقق آن را مشخص نمود. به اين ترتيب، الگوى جديدى از مردمسالارى را تحت عنوان مردمسالارى دينى ارائه داد. اين مقاله با رويكرد نظرى به اين موضوع مىپردازد.
روش اين تحقيق توصيفى ـ تحليلى مىباشد.
كليدواژهها: دموكراسى، مردمسالارى، مردمسالارى دينى، ليبرال دموكراسى.
مقدّمه
از زمان شكلگيرى اولين اجتماعات سياسى و آغازين گفتوگوها درباره سياست، يكى از جدىترين مباحث اين حوزه، نقش مردم در شكلدهى به نظام سياسى حاكم، وضع قوانين حاكم بر آن و اداره جامعه بوده است. از زمانى كه مباحث فلسفه سياسى به تحرير درآمده است دموكراسى به عنوان يك بحث مهم در ميان آنها مطرح مىباشد. اين واژه در آثار متفكران برجسته يونان باستان، از جمله افلاطون و ارسطو، مورد پژوهش جدى قرار گرفته و بحثهاى متعددى پيرامون آن شكل گرفته است. در قرن بيستم دموكراسى به مهمترين موضوع فلسفه سياسى و تأمّل انديشمندان سياسى تبديل شد. حتى امروزه نيز اين بحث علىرغم تطوراتى كه در طول تاريخ داشته، يكى از اصلىترين بحثهاى فلسفه سياسى را به خود اختصاص مىدهد. در دوره معاصر دموكراسى وارد ادبيات سياسى اسلامى نيز شد و بحثهاى مختلفى پيرامون آن در ميان انديشمندان اسلامى صورت گرفت، به گونهاى كه در پرتو نسبتسنجى آن با آموزههاى اسلامى، برخى به رد آن و گروهى به پذيرش آن حكم كردند و ديدگاههاى گوناگونى در اين ميان مطرح گرديد. با اين حال، در ادبيات سياسى دينى ـ ايرانى از اين واژه معمولاً به مردمسالارى تعبير مىشود كه از پيوند آن با دين نيز، واژه مردمسالارى دينى شكل مىگيرد. امروزه مردمسالارى دينى يكى از مهمترين مسائل جديد فلسفه سياسى اسلامى به شمار مىآيد. از اينرو، اقتضا مىكند به صورت جدىترى به كالبدشكافى مردمسالارى دينى و ارتباط دين و حكومت دينى با مردمسالارى پرداخته شود.
در مورد ارتباط دين و حكومت دينى با دموكراسى و تركيب «مردمسالارى دينى»، دستكم سه نظر كلى وجود دارد كه به صورت مختصر به آنها اشاره مىكنيم.1
طبق نظر اول، مردمسالارى انواع گوناگون دارد كه يكى از آنها «مردمسالارى دينى» است. بر اساس اين نظر، دموكراسى در حكم «جنس منطقى» است كه مىتواند فصل مميزهاى متفاوتى داشته باشد و يكى از آنها فصل مميز «دينى» است. بنابراين طبق اين نظر، مردمسالارى انواع مختلفى دارد كه بعضى از آنها «غيردينى»، برخى «ضددينى» و برخى نيز «دينى» است. بر اين اساس، مردمسالارى دينى از نظر ماهيت جنسى با انواع ديگر مردمسالارى تفاوتى ندارد و اختلافش با آنها به فصل مميز آن، يعنى «دينى» باز مىگردد.
نظر دوم درباره تركيب «مردمسالارى دينى» اين است كه اين تركيب، تركيبى نادرست و نامتجانس است؛ دموكراسى و دين دو مفهوم «متباين» هستند. بر اساس اين ديدگاه، دموكراسى شيوهاى براى حكومت است و به حوزه مسائل سياسى مربوط مىشود؛ در حالى كه «دين»، امرى شخصى و ناظر به ارتباط انسان با خدا و تبيين مسائل مربوط به آخرت است و هيچ ارتباطى به مسائل سياسى و اجتماعى و حكومت ندارد. بنابراين، ضميمه اين دو مفهوم به يكديگر و ابداع اصطلاح «مردمسالارى دينى» كارى نادرست است.
سرانجام نظر سوم در اينباره اين است كه «دين» و «دموكراسى» نه دو مفهوم «متباين»، بلكه دو مفهوم «متناقض» هستند؛ از اينرو، تعبير «مردمسالارى دينى» «متناقضنما» است. اين نظر بر اساس مفهوم خاصى از دموكراسى ارائه شده كه بر اساس آن، شرط «دموكراتيك» بودن يك حكومت و نظام سياسى اين است كه «دينى» نباشد. به عبارت ديگر، دموكراسى در جايى معنا مىيابد كه دين حضور نداشته باشد.
تذكر اين نكته ضرورى است كه ديدگاههاى مربوط به نسبت ميان دموكراسى و دين منحصر به اين سه ديدگاه نيست،2 اما در اين نوشتار براى رعايت اختصار، تنها به اين سه ديدگاه كلى اشاره شد. بدين ترتيب، ضرورى است براساس تحليل مفهومى و تاريخى دموكراسى، به بررسى مردمسالارى دينى بپردازيم تا روشن شود آيا حكومت اسلامى مردمسالار است يا نه؟ بنابراين، براى تبيين نوع ارتباط اين دو، بايد دموكراسى را كالبدشكافى كنيم تا روشن شود كه چه نسبتى بين آنها برقرار است تا در ادامه بتوانيم درباره اينكه حكومت اسلامى مىتواند مردمسالار باشد و يا اينكه بايد مردمسالار باشد، داورى كنيم. با اين نگاه، ضرورت شناخت مؤلفههاى اصلى دموكراسى، از طريق تحليل مفهومى و تبيين سير تاريخى آن، كاملاً احساس مىشود تا از اين طريق، بتوان آن مؤلفهها را در چارچوب انديشه اصيل اسلامى و مبانى حكومت اسلامى محك زده و به نسبتسنجى ميان آن دو پرداخت.
درباره مردمسالارى دينى پژوهشهاى متعددى صورت گرفته است كه از آن جمله مىتوان به مردمسالارى دينى و نظريه ولايت فقيه، تأليف آيتاللّه محمدتقى مصباح و محمدجواد نوروزى و همچنين اسلام و دموكراسى مشورتى، تأليف منصور ميراحمدى اشاره كرد. ولى آنچه نوشته حاضر را از بقيه متمايز مىكند، تأكيد آن بر مفهومشناسى و تحليل مفهوم دموكراسى، دموكراسى غربى و مردمسالارى دينى مىباشد و از اين طريق، تلاش مىكند تا ضمن اثبات مردمسالارى دينى، امتيازهاى آن را نيز در مقايسه با دموكراسى غربى برشمارد.
سؤال اصلى تحقيق، اين است: چگونه مىتوان بر اساس تحليل مفهومى دموكراسى و مردمسالارى دينى، نشان داد كه حكومت اسلامى، مردمسالار است؟
با توجه به سؤال اصلى، مىتوان سؤالات فرعى را بدين ترتيب بيان كرد:
1. دموكراسىدرطولتاريخداراى چهمفهومىبودهاست؟
2. جوهر و عناصر اصلى دموكراسى چيست؟
3. چه نسبتى ميانجوهردموكراسىواسلامبرقرار است؟
4. نقطه عزيمت مردمسالارى دينى چه چيزى مىباشد؟
5. مردمسالارى دينى نسبت به دموكراسى غربى داراى چه امتيازاتى است؟
با توجه به سؤال اصلى و سؤالات فرعى، مقاله حاضر ابتدا به بررسى مفهوم مردمسالارى و دموكراسى خواهد پرداخت و در ادامه به بحث از جوهر دموكراسى مىپردازد تا از اين طريق، بتواند رابطه اسلام و جوهر دموكراسى را مورد بررسى قرار دهد. در بخش بعدى، از نقطه عزيمت مردمسالارى دينى بحث خواهد شد و در نهايت، امتيازهاى مردمسالارى دينى نسبت به دموكراسى غربى بيان مىگردد.
الف. مفهوم مردمسالارى و دموكراسى
دموكراسى معانى و تعاريف متعددى دارد و مانند بسيارى از واژهها در طول تاريخ دستخوش تحولات مفهومى گرديده است. به تعبير يكى از نويسندگان معاصر، دموكراسى شايد نادقيقترين واژه در دنياى امور عمومى باشد.3 واژه دموكراسى براى اولين بار در يونان باستان خلق و به كار برده شد.4 افلاطون دموكراسى را به دو قسم خوب و بد تقسيم كرد و به اين صورت، معتقد شد كه دموكراسى خوب عبارت است از حكومتى كه در آن قدرت در دستان عموم مردم است و حكمرانى از روى قانون صورت مىگيرد؛ و در مقابل، دموكراسى بد، حكومتى است كه در آن نيز قدرت در دستان عموم مردم است، اما حكمرانى از روى قانون صورت نمىگيرد، بلكه بدون توجه به قانون و تنها بر اساس خواست عموم مردم مىباشد.5 وى به طور كلى، چندين ويژگى را براى دموكراسى بيان مىكند كه از آن جمله مىتوان به مساوات بين همگان در رسيدن به مقامات دولتى، وجود انتخابات در گزينش مقامات سياسى و آزادى بيان و عمل و آزادى در آموزش و پرورش اشاره كرد، اما در هر صورت از ديدگاه وى، دموكراسى با حكومت مطلوب و آرمانى فاصله زيادى دارد.6
ارسطو هم به عنوان يكى ديگر از متفكران برجسته يونان باستان در كتاب اخلاق نيكوماخوس، در تعريف دموكراسى مىگويد: «دموكراسى حكومت اكثريت است كه در آن، همه مردم با هم برابر هستند.»7 هرچند تعريف وى در كتاب سياست به روشنى كتاب اخلاق نيست؛ زيرا گاهى تأكيد دارد كه دموكراسى حكومت تهيدستان است و گاه قيد «اكثريت» را نيز به آن اضافه مىكند8 و در مواردى نيز آن را حكومت آزادمردان مىخواند كه از روى اتفاق، طبقه حاكم عده بيشترى از مردم را دربر مىگيرد، وگرنه قيد «اكثريت» نقشى در ماهيت آن ندارد.9 به دليل اين اختلافات در كتاب سياست و اتقان مطالب در كتاب اخلاق، مطالب بيانشده در كتاب اخلاق را مبناى قضاوت خود قرار مىدهيم. در هر صورت، ارسطو نيز دموكراسى را در زمره حكومتهاى مطلوب و خوب قرار نمىدهد.10 اين برداشت تا عصر نوزايى (رنسانس) تداوم داشت. اما در عصر مدرن، دموكراسى بهترين شيوه حكومت شناخته شد، به گونهاى كه امروزه غيردمكراتيكترين حكومتها نيز سعى دارند به نوعى خود را دموكراتيك معرفى نمايند.11
علىرغم وجود برداشتهاى مختلف از اين واژه، مىتوان تعريف كلى آن را «حكومت به وسيله مردم» دانست.12 اين واژه با معناى متحولشده خود، در قرن 16 از لفظ فرانسوى Democratic وارد زبان انگليسى شد كه اصل آن از واژه Demokratia يونانى مىباشد. اجزاى آن Demosبه معناى «مردم» و Krateبه معناى «حكومت يا فرمانروايى» هستند.13 براى تبيين بهتر اين مفهوم به چند تعريف اشاره مىكنيم:
جان ديويى آمريكايى، دموكراسى را «شيوهاى از زندگى» تعريف مىكند «كه براى مشاركت هر انسان رشديافته و بالغ، در شكلگيرى ارزشها ضرورت دارد. اين ارزشها زندگى انسانها را در كنار هم سامان مىبخشد.»14 كارل كوهن پس از بيان تعاريف متعددى از قبيل: «حكومت بر پايه رضايت»، «فرمانروايى اكثريت»، «حكومت با حقوق برابر براى همه» و «حاكميت خلق»، تصريح مىكند كه اينگونه تعريفهاى مختصر و مفيد اگرچه معمولاً اشتباه نيستند، لكن نمىتوانند به قلب مطلب راه يابند؛ زيرا هر گاه اينچنين تعريفها را نقادانه بررسى كنيم، نارسايى آنها آشكار مىشود.15 از اينرو، مىكوشد با بررسى جوهره دموكراسى، تعريفى از آن ارائه كند. از نظر وى، دموكراسى نوعى حكومت جمعى است و از اينرو، وى در تعريف آن به جمع، جامعه، اجتماع، و مقاصد آن توجه مىكند. كوهن بر اين اساس، دموكراسى را اينگونه تعريف مىكند: «دموكراسى حكومتى جمعى است كه در آن از بسيارى جهات، اعضاى اجتماع به طور مستقيم يا غيرمستقيم در گرفتن تصميماتى كه به همه آنها مربوط مىشود شركت دارند يا مىتوانند شركت داشته باشند.»16 روشمير نيز مىگويد: «دموكراسى عبارت است از مشاركت نه چندان شديد مردم در حكومت از طريق نمايندگان، مسئوليت دولت در برابر پارلمان، برگزارى متناوب انتخابات آزاد و منصفانه، آزادى بيان و اجتماع حق رأى همگانى.»17 همچنين كارل پوپر در تعريف دموكراسى مىگويد: «غرضم از دموكراسى چيزى مبهم و دو پهلو مانند حكومت مردم يا حكومت اكثريت نيست؛ منظورم مجموعهاى از نهادهاست (بخصوص انتخابات عمومى، يعنى حق مردم براى بركنار كردن حكومتشان) كه نظارت عامه بر حكمرانان و بركنار ساختن ايشان را امكانپذير كند و به مردم تحت حكومت اجازه دهد بدون خشونتگرى و حتى برخلاف خواست فرمانروايان، به اصلاحاتى كه مىخواهند دست يابند.»18 وى تأكيد مىكند: آنچه در شكل يك حكومت اهميت دارد آن است كه بايد اجازه دهد حكومت را بدون خونريزى ساقط كرد.19 آنتونى آربلاستر نيز در كتاب خود با عنوان دموكراسى، بر اين باور است كه با وجود مبهم و نامشخص بودن هسته معنايى دموكراسى در كاربردها و تفاسير متنوع ارائهشده از آن، مىتوانيم از چنين هسته معنايى سخن بگوييم. به گفته وى، در ريشه تمام تعاريف دموكراسى، هرچند هم نامشخص و پيچيده باشد، ايده قدرت جمعى و وضعيتى نهفته است كه در آن، قدرت و شايد اقتدار نيز به مردم متكى است.20 بنابراين، از نظر آربلاستر، «مردم» عنصر اصلى مفهوم دموكراسى است. در تعريف بريس از دموكراسى آمده است: «آن شكلى از حكومت است كه در آن، قدرت فرمانروايى دولت به طور قانونى، به جاى طبقه يا طبقات خاص، به همه اعضاى جامعه به طور كل واگذار شده است. يعنى در جامعههايى كه انتخابات وجود دارد به اكثريت تعلق دارد؛ زيرا براى تعيين مسالمتآميز و قانونى اراده جامعهاى كه اتفاق آراء ندارد، هيچ شيوه ديگرى وجود ندارد.»21
از مجموع رويكردها و تعريفهايى كه براى دموكراسى بيان شد به اين نتيجه مىرسيم كه هنوز بعد از گذشت قرنها از ظهور دموكراسى، نه تنها توافق قابل قبول درباره آن بين متفكران حاصل نشده است، بلكه به تعبير آندروهى وود، دموكراسى به دليل برداشتهاى مختلف از آن، در خطر تبديل شدن به مفهومى كاملاً بىمعنا قرار گرفته است.22 اگر تاريخ دموكراسى را به دو دوره كهن و مدرن تقسيم نماييم، بايد اذعان كنيم كه درباره ارزش دموكراسى در اين دو دوره اتفاقنظر وجود ندارد. به عبارتى، به همان ميزانى كه در دوره كهن مورد مذمّت قرار گرفته، در دوره مدرن با مدح و ستايش همراه بوده است. علاوه بر اين، در مورد تعريف آن هم، حتى در دوره مدرن نيز ـ همانگونه كه گذشت ـ بين انديشمندان اتفاقنظر وجود ندارد و تعريفهاى متعددى از آن صورت گرفته است كه اكثر آنها فاصله زيادى با ماهيت حقيقى دموكراسى دارد؛ زيرا برخى از اين تعريفها به جاى آنكه به بيان حقيقت دموكراسى بپردازند، معمولاً به اهداف يا سازوكارهاى آن اشاره مىكنند و برخى ديگر، تمايز بين دموكراسى و ليبرال دموكراسى را ناديده گرفته و تعريف آنها را به جاى هم به كار بردهاند. از اينرو، براى اينكه بتوانيم به تعريف دقيق از آن برسيم ضرورى است با دقت در تعاريف و برداشتهاى گوناگون از آن در دورههاى مختلف، به كشف جوهر دموكراسى پرداخته و تعريفى مبتنى بر آن ارائه دهيم و در نهايت، به بيان نسبت آن با دين و حكومت دينى بپردازيم.
ب. جوهر دموكراسى
هرچند دموكراسىها در دورههاى مختلف داراى خصوصيات خاصى بودهاند ـ براى مثال، در دموكراسى باستان، شهروندان مستقيما در امور قانونگذارى و قضايى مشاركت داشتند، قدرت حكومت در دست مجمع شهروندان بود، شهروند بودن محدود به تعداد اندكى از افراد بود، و... ـ23 ولى با وجود اين، بايد از جوهر دموكراسى سخن گفت كه مىتوان به وضوح آن را در همه دموكراسىها در طول تاريخ يافت، اگرچه در هيچ دورهاى به طور خالص مورد پذيرش قرار نگرفته و بر اساس ايدئولوژىها و باورهاى حاكم، محدوديتها و تغييراتى را پذيرفته است؛ اما اصل آن را هيچ كس مورد انكار قرار نداده است و اين خود نشاندهنده اين مطلب است كه دموكراسى داراى دو بعد است: يكى، جوهر دموكراسى و ديگرى، ايدئولوژىهاى حاكم و سازوكارهايى كه براى تحقق آن جوهر به كار گرفته مىشود. از اينرو، تغييراتى را كه بر اساس ايدئولوژىها در جوهر اصلى دموكراسى صورت مىگيرد و سازوكارهاى تعريفشده را نبايد عين جوهر آن تلقّى كرد. به عبارتى، تفسير خود بر اساس ايدئولوژىهاى متعدد از جوهر دموكراسى و سازوكارها را نبايد به عنوان حقيقت دموكراسى تصور نمود و آن را مبناى داورى درباره ساير نظامهاى سياسى قرار داد، بلكه بايد جوهر اصلى دموكراسى را درك كرد و همچنين پذيرفت كه مىتوان از آن تفسيرهاى متعددى بر اساس باورهاى مختلف ارائه داد و در عين حال، مىتوان سازوكارهاى تحقق آن را نيز بر اساس شرايط بومى تعريف كرد. بنابراين، روشن است كه شناخت جوهر دموكراسى در تبيين اصل بحث داراى اهميت خاصى است و بايد به دقت مورد بررسى قرار گيرد.
هانتينگتون «مشاركت سياسى»، «رقابت» و «آزادىهاى اجتماعى ـ سياسى» را سه عنصر ذاتى و جوهر مردمسالارى مىداند،24 ولى در عين حال، پوپر «نظارت بر حكمرانان» و «عدم خشونت» را جوهر دموكراسى دانسته است25 و يا برخى معتقدند كه «مشاركت» و «مردم» دو عنصر اساسى دموكراسى هستند كه در يك عبارت تركيبى مىتوانيم از «مشاركت مردمى» به عنوان عنصر اساسى مفهوم دموكراسى سخن بگوييم. بدينسان، با وجود تعدد برداشتها از دموكراسى، مىتوانيم بر عنصر «مشاركت مردمى» در مفهوم دموكراسى تأكيد كنيم.26 اما با توجه به مباحث و تعريفهايى كه گذشت، مىتوان جوهر و مشخصات اصلى دموكراسى را «مشاركت مردمى در مسائل سياسى»، «آزادى»، «تساوى در برابر قانون» و «مقبوليت نظام سياسى حاكم» (رضايت مردم) دانست و بر اساس آن دموكراسى را چنين تعريف كرد: حكومتى كه در آن، مشاركت مردم در مسائل سياسى، آزادى، تساوى همه در برابر قانون و رضايت مردم نسبت به نظام سياسى حاكم به رسميت شناخته شده است.
ج. اسلام و جوهر مردمسالارى
براى اينكه بتوانيم درباره نوع ارتباط و نسبت مردمسالارى و اسلام داورى كنيم، بايد مؤلفههايى را كه به عنوان جوهر دموكراسى بيان شد، با آموزهها و باورهاى اسلامى مورد ارزيابى قرار دهيم تا بتوانيم رويكرد اسلام را نسبت به آنها تبيين نموده و در نهايت، از امكان يا عدم امكان مردمسالارى اسلامى (دينى) به طور اجمالى در اين مرحله سخن بگوييم. بدين منظور در ادامه، به بررسى اجمالى مؤلفههاى مذكور در انديشه اسلامى مىپردازيم.
1. مشاركت مردمى در مسائل سياسى
شركت آحاد مردم به عنوان شهروند و يا فرمانبردار، براى برنامهريزى و اجرا در حوزههاى حكومتى، بخصوص قوّه مقننه و مجريه از مشخصههاى جوهرى مردمسالارى است كه در اسلام هم مورد توجه قرار گرفته است؛ نوع حداقل و عمومى اين مشخصه، شركت در انتخابات، براى برگزيدن نمايندگان از احزاب و افراد و... است.
در جامعه و حكومت مطلوب اسلامى، مشاركت مردمى به عنوان ويژگى يك جامعه پيشرفته و مردمسالار، از جمله اصول پذيرفتهشده است. اين حكومت با مشاركت همهجانبه مردم اداره مىشود. امام على عليهالسلام براى مشاركت در انتخاب رهبر مىفرمايد: «در حكم خداوند و دين اسلام بر مسلمانان واجب است پس از اينكه امام و رهبرشان كشته شد، دست از روى دست و قدم از قدم برندارند و كارى آغاز نكنند، قبل از اينكه براى خودشان رهبرى دانشمند، خداترس و آگاه به قضا و سنت اختيار نمايند تا امور آنها را اداره كند.»27 بنابراين، مردم در تحقق يكى از مهمترين اركان حكومت، يعنى رهبرى، بايد مشاركت فعال داشته باشند و رهبرى را كه واجد شرايط است براى رهبرى و اداره امور جامعه انتخاب نمايند. نقش مردم تنها در انتخاب رهبر نيست، بلكه پس از انتخاب هم مردم بايد حضور فعالى داشته باشند و به همين دليل، امام على عليهالسلام معتقد است كه حاكم و دولتمرد نياز به مشاوران راستگو و متخصص دارد. ايشان در فرمان خود به مالك اشتر مىفرمايد: «با دانشمندان فراوان گفتوگو كن و با حكيمان فراوان بحث كن در آنچه كار شهرهايت را استوار دارد و نظمى را كه مردم پيش از تو بر آن بر تو بودهاند برقرار سازد.»28 امام، مشورت و مشاركت در اداره امور حكومت را حق مردم مىداند و به حاكم توصيه مىكند به اين حق، احترام گذاشته و عمل نمايد. ايشان در نامه 50 مىفرمايند: «آگاه باشيد! حق شما بر من آن است كه جز اسرار جنگى، هيچ رازى را از شما پنهان ندارم و كارى را جز حكم شرع و بدون مشورت با شما انجام ندهم و در پرداخت حق شما كوتاهى نكرده و در وقت تعيينشده آن بپردازم و با همه شما به گونهاى مساوى رفتار كنم.»29 بنابراين، اسلام به رهبران توصيه مىكند در هر صورت، با مردم مشورت كنند. امروزه در نظامهاى دموكراتيك مرسوم است كه احزاب و افراد پس از گرفتن رأى از مردم، خود را موظف به ارتباط و تماس و مشورت با مردم نمىدانند. احزاب بعد از سپرى شدن زمان انتخابات و به دست آوردن رأى لازم، بر اساس ديدگاه خود عمل مىكنند؛ در حالى كه اسلام توصيه مىكند كسانى كه در جايگاه اداره جامعه قرار مىگيرند بايد در تماس مستمر با مردم خود باشند. خداوند در دو جاى قرآن خطاب به پيامبر معصوم تأكيد مىكند كه با مردم مشورت كن: «وَأَمْرُهُمْ شُورَى بَيْنَهُمْ» (شورى: 38) و «وَشَاوِرْهُمْ فِي الأَمْرِ.»(آلعمران: 159) يكى از مهمترين جلوههاى مشورت با مردم، حضور مردم در انتخابات است. تشكيل قوّه مقننه و مجلس قانونگذارى نيز با همين اصل در اسلام به اثبات مى رسد30 و تبلور مشورت ـ اين اصل اساسى قرآنى در امور اجتماعى جامعه اسلامى ـ در مشاركت مردم براى اداره هرچه بهتر جامعه اسلامى است.
علاوه بر اين آيات و احاديث و تأكيد اسلام بر مسئله مشورت، با وجود امر به معروف و نهى از منكر و مقولهاى به نام «بيعت» از صدر اسلام و تجربه تاريخى ما از حكومت پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله و على عليهالسلام و ساير ائمّه عليهمالسلام، به اين نتيجه مىرسيم كه يكى از اصول حكومتى اسلام، اداره حكومت بر حول محور مشاركت عمومى مردم، در تصميمگيرى، برنامهريزى و اجراست.
2. آزادى
وقتى از آزادى سخن گفته مىشود، در يك نگاه كلى از آن دو معنا به ذهن خطور مىكند: يكى، به معناى اختيار كه انسانها به صرف انسان بودن واجد آن هستند و نمىتوان انسانى را فرض كرد كه واجد اين آزادى نباشد و ديگرى، آزادى به معناى حق عمل اجتماعى كه در چارچوب زندگى اجتماعى ـ سياسى معنا و مفهوم پيدا مىكند. بديهى است كه در زندگى اجتماعى نوع دوم آزادى موردنظر است، ولى با وجود اين، در اسلام وقتى كه به مفهوم آزادى توجه مىكنيم، آزادى با هر دو مفهوم آن را مىيابيم. در نوع اول، توجه اسلام به امرى است كه به رابطه انسان و خداوند مربوط مىشود و تكاليفى كه خداوند از انسان مىخواهد؛ در عين حال كه براى كارهاى خوب و بد او پاداش و عقاب تعيين كرده، اما در هر حال، انتخابگر اصلى انسان است و به عبارت ديگر، خدا هر دو راه خير و شر را به انسان نشان داده است، ولى اختيار با اوست كه هر كدام را خواست انتخاب كند. در آزادى اجتماعى نيز اسلام به همه شقوق آزادى، اعم از آزادى عقيده، آزادى بيان و ساير اقسام آن، توجه داشته است؛ به گونهاى كه شهيد مطهّرى معتقد است: «به دليل همين آزادىها بود كه اسلام توانست باقى بماند. اگر در صدر اسلام در جواب كسى كه مىآمد و مىگفت من خدا را قبول ندارم، مىگفتند بزنيد و بكشيد، امروز ديگر اسلامى وجود نداشت. اسلام به اين دليل باقى مانده كه با شجاعت و با صراحت با افكار مختلف مواجه شده است.» ايشان در ادامه براى اثبات ادعاى خود، به شواهد متعدد تاريخى از سيره پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله و ائمّه اطهار عليهمالسلاماستناد مىكنند.31
در قرآن كريم يكى از اهداف انبيا، تحقق آزادى اجتماعى براى نوع بشر ترسيم شده است؛ يعنى انبيا تلاش مىكنند تا افراد را از اسارت و بندگى و بردگى يكديگر نجات بدهند. خداوند متعال خطاب به پيامبر صلىاللهعليهوآلهمىفرمايد: «قُلْ يَا أَهْلَ الْكِتَابِ تَعَالَوْاْ إِلَى كَلَمَةٍ سَوَاء بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّهَ وَلاَ نُشْرِكَ بِهِ شَيْئا وَلاَ يَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضا أَرْبَابا مِن دُونِ اللّهِ...» (آلعمران: 64)؛ اى پيامبر! بگو: اى اهل كتاب! بياييد به سخنى كه ميان ما و شما يكسان است پايدار باشيم؛ اينكه جز خداى يكتا را نپرستيم و چيزى را براى او شريك قرار ندهيم و برخى از ما برخى ديگر را به جاى خدا به پروردگارى نگيرد. همچنين برخى از مصاديق آزادى به طور خاص مورد توجه قرار گرفته است. خداوند خطاب به پيامبر خود مىفرمايد: «فَبَشِّرْ عِبَادِ الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُوْلَئِكَ الَّذِينَ هَدَاهُمُ اللَّهُ وَأُوْلَئِكَ هُمْ أُوْلُوا الْأَلْبَابِ»(زمر: 17و18)؛ پس بشارت ده به آن بندگان من كه به سخن گوش فرا مىدهند و بهترين آن را پيروى مىكنند؛ آنان كسانى هستند كه خدا آنها را هدايت كرده و آنها خردمندان هستند. اين آيه كه مردم را به شنيدن سخنان و متابعت از احسن آنها دعوت مىكند، در حقيقت، از موقعيت و جايگاه سخنها، فرصت گفتوگو و تبادل افكار و امكان طرح نظرات موافق و مخالف خبر مىدهد. بديهى است در صورتى مىتوان از اقوال و گفتههاى متفاوت و گوناگون استفاده و تبعيت كرد كه سخنهاى گوناگون آزادى طرح داشته باشند و انسان بتواند صداهاى مختلف را بشنود ، تا از ميان آنها بهترين را برگزيند. اگر در جامعهاى آزادى بيان و امكان طرح نظريات مختلف نباشد، در چنين شرايطى، گفتههاى مخالف امكان بروز ندارد و مردم نمىتوانند بشنوند و در مقايسه بين آنها احسن را انتخاب كنند و متابعت نمايند.
علاوه بر آيات قرآنى، مسئله آزادى در روايات نيز مورد توجه قرار گرفته است؛ به گونهاى كه يكى از ويژگىهاى جامعه سياسى مطلوب در نهجالبلاغه آن است كه آزادى سياسى ـ اجتماعى در آن برقرار باشد. آزادى از منظر امام على عليهالسلامامتيازى نيست كه رهبران سياسى به مردم بدهند، بلكه ايشان معتقدند: انسان آزاد آفريده شده و در تمام مراحل زندگى خود آزاد است. منظور امام عليهالسلام از آزادى، آزاد ساختن شخصيت و روح افراد از قيد و بند و ضعف و زبونى است. آن حضرت در اين زمينه مىفرمايد: «... برده ديگرى مباش كه خدا تو را آزاد آفريده است.»32 اين سخن تأييدى بر آزادى فكر و عمل انسان در جامعه است. حضرت راجع به آزادى مردم در برابر حكومت مىفرمايد: «... من نمىتوانم شما را به راهى كه دوست نداريد اجبار كنم.»33 همچنين ايشان در زمينه حق آزادى بيان مردم مىفرمايد: «... با ظاهرسازى با من رفتار نكنيد و گمان مبريد اگر حقى به من پيشنهاد دهيد بر من گران آيد، يا در پى بزرگ نشان دادن خويشم؛ زيرا كسى كه شنيدن حق يا عرضه شدن عدالت بر او مشكل باشد عمل كردن به آن براى او دشوارتر خواهد بود. پس، از گفتن حق يا مشورت در عدالت خوددارى نكنيد؛ زيرا خود را برتر از آن كه اشتباه كنم و از آن ايمن باشم نمىدانم، مگر آنكه خداوند مرا حفظ فرمايد.»34 توجه به اين نكته نيز ضرورى است كه عبارت حضرت منافاتى با عصمت ايشان ندارد؛ زيرا ايشان فرض اشتباه را بر عدم حفظ الهى مشروط كردهاند و ما معتقديم كه خداوند ايشان را از اشتباه حفظ مىكند. بنابراين، روشن است كه در اسلام، آزادى به عنوان يك اصل مهم مورد توجه قرار گرفته است، به گونهاى كه هيچ كس نمىتواند انسان را از اين حق بكلى محروم نمايد؛ هرچند درباره چارچوبههاى آن مىتوان بحث كرد. در ادامه، به طور مشخص به اين مسئله خواهيم پرداخت.
در كنار همه اينها، در اسلام نوع ديگرى از آزادى تحت عنوان «آزادى درونى يا معنوى» مطرح شده است و بدين معناست كه انسان بر نفس خود مسلط شود و غرايز خود را مهار كند.35 از اين منظر، انسانى آزاد است كه بتواند بر قواى خود مسلط بوده و اسير اميال درونى نباشد. انسان همانگونه كه در اجتماع ممكن است اسير قدرتمندان و ستمگران باشد و در جامعه بستهاى كه سلطهگران فراهم مىكنند نتواند انديشه خود را شكوفا كند يا سخن خود را بيان نمايد و يا از خود اراده و اختيارى داشته باشد، ممكن است اسير اميال درونى خود نيز باشد و به نوعى ديگر آزادى از او سلب شود. همانگونه كه آزادىهاى اجتماعى، انسان را از سلطه ديگران رهايى مىبخشد و موانع رشد و تكامل بيرونى او را برطرف مىكند، آزادى معنوى نيز موانع درونى او را برطرف مىنمايد؛ زيرا انسان ممكن است هم از درون و هم از بيرون به بند كشيده شود.
فلاسفه و متفكران غربى معمولاً به آزادى اجتماعى و بيرونى اهميت دادهاند و از آزادى انسان از قوا و قدرتهاى درونى كمتر سخن گفتهاند، در حالى كه اگر آزادى درونى نباشد، آزادى بيرونى هم به معناى صحيح و كامل آن هيچگاه تحقق پيدا نخواهد كرد و اگر هم به طور نسبى تحقق پيدا كند در سايه منفعتطلبىها محدود خواهد شد. استاد مطهّرى در اين ارتباط بيان جالبى دارد: «آزادى اجتماعى بدون آزادى معنوى ميسر و عملى نيست و اين است درد امروز جامعه بشرى كه بشر امروز مىخواهد آزادى اجتماعى را تأمين كند، ولى به دنبال آزادى معنوى نمىرود.»36
3. برابرى و مساوات در برابر قانون
برابرى و مساوات در برابر قانون، يكى از اصول مورد توجه در اسلام است. از اينرو، تمام آحاد جامعه از حاكم تا فرمانبر در استفاده از فرصتهاى اجتماعى، اقتصادى و سياسى برابر تلقّى مىشوند و موقعيت و جايگاه هيچ كسى منشأ امتياز خاصى نسبت به بقيه افراد جامعه نيست و به همين دليل، از منظر اسلامى هرگونه برخوردارى از شرايط منحصر به فرد در جهت بهرهمندى از امكانات و قانونپذيرى مردود شمرده شده است. براى اثبات اين مدعا كافى است نگاهى اجمالى به سيره پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآلهو ائمّه اطهار عليهمالسلامداشته باشيم. در اين صورت، تصديق خواهيم كرد در اين سيره، حاكم با غير حاكم، برادر با غير برادر، پسر با غير پسر، دختر با غير دختر، صحابى با غير صحابى، عرب با غير عرب و... در بهرهمندى از امكانات عمومى و پاسخگو بودن در برابر قانون هيچ تفاوتى با هم ندارند. علاوه بر اين، با مرور اجمالى به روايات و احاديث ايشان نيز به اين جمعبندى مىرسيم.
اميرالمؤمنين عليهالسلام خطاب به مالك اشتر مىفرمايد: «برحذر باش از آنكه سودى را به خود اختصاص دهى كه همگان را در آن حقى است.»37 به اعتقاد على عليهالسلامهمگان از قبيل حاكم و مردم، در برابر قانون يكسان و برابرند. اشرافيت و نژاد نبايد مايه برترى و زيادهخواهى باشد. حاكم نبايد حق بيشترى براى خود فرض كند، بلكه همه بايد در برابر قانون و حقوق برابر باشند و قدرت حاكم نبايد مايه سوءاستفاده و برترىجويى قرار گيرد. به اعتقاد امام عليهالسلام، زندگى مادى رهبران نيز بايد همانند ضعيفترين مردم جامعه باشد: «بر رهبران حق است كه در خوراك و پوشاك، همانند ضعيفترين مردم رفتار نموده، از همه چيز اضافى كه آنان قادر به تهيه آن نباشند برخوردار نباشند تا با ديدن رهبران در آنچه هستند از خدا راضى باشند و ثروتمندان با ديدن آنها شكر و تواضعشان بيشتر شود.»38 حضرت در جاى ديگرى به مالك اشتر مىگويد: «مهربانى به مردم و دوست داشتن آنها و لطف در حق ايشان را شعار دل خود ساز... زيرا آنان دو دستهاند: يا به دين با تو برادرند و يا به آفرينش با تو برابرند.»39 اين توصيه به روشنى هرگونه نژادپرستى و تبعيض بين شهروندان را نفى نموده و بر اساس اينكه اينها دستكم در انسان بودن باهم مشتركند، نداى برابرى شهروندان را سر مىدهد. حضرت بعد از اينكه موجودى بيتالمال را ميان مردم به طور مساوى تقسيم كرد و مقام، سبقت به اسلام و امتيازات ديگر را به حساب نياورد و از اينرو، مورد سؤال واقع شد، فرمودند: «اگر مال خودم بود به طور حتم ميان همه به طور مساوى تقسيم مىكردم چه رسد به اينكه ثروت از خدا و بيتالمال است.»40 در همين زمينه، حضرت در خطبه 217 داستان عدم اعطاى سهم بيشتر از بيتالمال به برادرش عقيل را جهت اجراى عدالت و برابرى در توزيع بيتالمال مطرح مىنمايد.41
امام خمينى قدسسره كه تربيتيافته همين مكتب است، در اين خصوص مىفرمايد: «حكومت كه ولىّ امرش ـ كه حالا به سلطان، رئيسجمهور تعبيرش مىكنند ـ در مقابل قانون با پايينترين فردى كه در آنجا زندگى مىكنند على السواء باشد. در حكومت صدر اسلام اين معنى بوده است. حتى قضيهاى از حضرت امير در تاريخ است؛ در وقتى كه حضرت امير ـ سلاماللّه عليه ـ حاكم وقت و حكومتش از حجاز تا مصر و تا ايران و جاهاى بسيارى ديگر بسط داشت. قضات هم از طرف خودش تعيين مىشد. در يك قضيهاى كه ادعايى بود بين حضرت امير و يك نفر يمنى كه هم از اتباع همان مملكت بود. قاضى حضرت امير را خواست. در صورتى كه قاضى دستنشانده خود او بود. و حضرت امير بر قاضى وارد شد و قاضى خواست به او احترام بگذارد. امام فرمود: در قضا به يك فرد احترام نگذاريد، بايد من و او علىالسواء باشيم. و بعد هم كه قاضى بر ضد حضرت امير حكم كرد، با روى گشاده قبول كرد. اين حكومتى است كه در مقابل قانون، همگى علىالسواء حاضرند براى اينكه قانون اسلام، قانون الهى است و همه در مقابل خداى تبارك و تعالى حاضرند؛ چه حاكم، و چه محكوم، چه پيغمبر و چه امام و چه ساير مردم.»42
4. مقبوليت نظام سياسى حاكم (رضايت مردم)
اختيار و قدرت انتخاب يكى از مهمترين اصولى است كه بر اساس فهم شيعى از اسلام مورد پذيرش انديشمندان قرار گرفته است و همين اصل مهم، زمينه تكليفمدارى و پاسخگويى انسانها را در پيشگاه خداوند متعال توجيه مىكند؛43 زيرا اگر انسانها در شكلگيرى اعمال و رفتارهاى خود صاحب اختيار نبودند تكليف و مسئوليت آنها در برابر اعمال خويش بىمعنا مىشد. اين اصل تنها به حوزه رفتارهاى فردى منحصر نمىشود، بلكه در تمام رفتارهاى انسان جريان دارد و همچنين تنها مربوط به مرحله اثبات نيست، بلكه در مرحله ثبوت هم بايد مورد توجه قرار گرفته و زمينه بهرهمندى انسانها از اين موهبت الهى فراهم گردد تا در راستاى آن سؤال از انتخاب انسانها و ارزشگذارى آنها توجيه پيدا كند. بنابراين، مردم در شكلگيرى نظام سياسى حاكم مثل ساير رفتارهاى خود نقش اساسى خواهند داشت و نمىتوان بدون خواست و رضايت آنها الگوى خاصى از حكومت را بر آنها تحميل كرد. علاوه بر اين، از منظر جامعهشناختى نيز اگر حكومتى بدون رضايت و مقبوليت مردمى شكل بگيرد، در انجام كارويژههاى خود دچار مشكل شده و نمىتواند در عمل كارآمد باشد. به همين دليل، از منظر اسلام، حاكم بايد مورد پذيرش مردم قرار گيرد؛ زيرا بدون مشاركت و همكارى مردم فاقد قدرت اجرايى خواهد بود و نمىتواند احكام اسلامى را اجرا كند.44
اميرالمؤمنين عليهالسلام با اينكه ولايت امت را حق خود مىداند و تأكيد مىكند بعد از وفات پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله اين حق به ايشان منتقل شده است و از كار امت در ممانعت از اين حق به خدا شكايت مىكند، ولى مىفرمايد: «رسول خدا با من عهد كرده و فرموده است: اى پسر ابوطالب، ولايت بر مردم از آنِ توست. اگر آنها با رضايت و عافيت جمع شدند و تو را حاكم قرار دادند به كار آنها بپرداز و اما اگر درباره تو اختلافنظر داشتند آنان را رها كن.»45
بر اساس چنين منطقى بود كه حضرت على عليهالسلام با اينكه از سوى خدا به امامت و رهبرى جامعه منصوب شده بود و حكومتش مشروعيت داشت، ولى 25 سال از دخالت مستقيم در امور اجتماعى ـ سياسى خوددارى كرد؛ يرا مردم با ايشان بيعت نكرده بودند و ايشان حاضر نبود حكومت خويش را با توسل به زور بر مردم تحميل كند. بعد از پذيرش حكومت نيز حضرت در خطبه «شقشقيه» از جمله علل پذيرش حكومت را خواست مردم تعبير مىكند: «اگر حضور فراوان بيعتكنندگان نبود، و ياران حجت را بر من تمام نمىكردند، و اگر خداوند از علما عهد و پيمان نگرفته بود كه برابر شكمبارگى ستمگران، و گرسنگى مظلومان، سكوت نكنند، مهار شتر خلافت را بر كوهان آن انداخته، رهايش مىساختم... .»46
جمهورى اسلامى ايران نيز بر اساس همين انديشه شكل گرفته است. امام خمينى قدسسره در پاسخ به اين سؤال كه «در چه صورت فقيه جامعالشرايط بر جامعه اسلامى ولايت دارد»، مىفرمايد: «ولايت در جميع صور دارد. لكن تولى امور مسلمين و تشكيل حكومت بستگى دارد به آراى اكثريت مسلمين، كه در قانون اساسى هم از آن ياد شده است، و در صدر اسلام تعبير مىشده به بيعت با ولى امر مسلمين.»47
بنابراين، در انديشه سياسى اسلام هرچند مشروعيت حكومت از ناحيه خداوند است، ولى با وجود اين، هيچ حكومتى مجاز نيست بدون رضايت مردم حاكميت خود را به زور بر مردم تحميل كند، بلكه حكومت مشروع بايد در تعامل با مردم شكل واقعى خود را پيدا نمايد تا در عمل نيز بتواند كارآمد باشد. بنابراين، از مجموع آنچه گفته شد روشن مىشود چيزى كه از آن به عنوان جوهر دموكراسى تعبير كرديم در يك نگاه كلى مورد توجه و اهتمام اسلام و مناديان آن بوده است و اين توجه، زمينه بحث از شكل خاصى از مردمسالارى را بر اساس منطق اسلامى، پيش روى ما قرار مىدهد تا از چگونگى رويش و شكلگيرى آن بر اساس يك اسلوب علمى سخن بگوييم.
د. مردمسالارى مهارشده، نقطه عزيمت مردمسالارى دينى
پس از تبيين جوهر دموكراسى، در اين مرحله با اين پرسش مواجه مىشويم كه آيا دموكراسى مطلق و ناب است؟ به بيان ديگر، آيا خود مشاركت، آزادى و برابرى و رضايت مردم، ارزش اصيل بوده و فوق هرگونه مبنا و ارزش بنيادين و مقدم بر همه آنهاست يا اينكه اصول و ارزشهايى مقدم بر آنها وجود دارد كه بر اساس اين اصول، تعريف و انتظار خود از دموكراسى را بيان مىكنيم؟
دموكراسى ناب به دليل ضعف نظرى و ناكارآيى در عمل، از سوى متفكران سياسى مردود دانسته شده است. به همين دليل، آزادى با وجود اهميت بسزايى كه براى پوپر دارد به صورت آزادى مطلق نيست. پوپر استدلال مىكند كه «آزادى اگر نامحدود باشد نقض غرض خواهد شد. معناى آزادى نامحدود اين است كه قوى مىتواند به ضعيف زور بگويد و او را مرعوب و از آزادى محروم كند.» وى در ادامه تأكيد دارد كه اين مسئله ما را به سوى بىنظمى و بىقاعدگى سوق مىدهد و در نهايت، باعث نابودى آزادى مىشود. اين بىنظمى در مورد اقتصاد نيز صادق است. آزادى نامحدود اقتصادى باعث مىشود كه اقليت بهرهمند از نيروى اقتصادى به بهرهكشى از اكثريت دچار ضعف اقتصادى مشغول شوند.48 همچنين موريس دوورژه در پاسخ به سؤال از گستره آزادى مخالفان در يك نظام دموكراتيك مىگويد: «دموكراسى در صورتى به مخالفان خود اجازه مىدهد تا عقايد خود را بيان كنند كه اين كار را در چارچوب روشهاى دموكراتيك انجام دهند. احترام گذاشتن به عقيده ديگران، در صورتى كه اين عقيده بخواهد به زور تحميل شود، عملى نيست. حتى در دموكراسى نيز مىبايست در برابر آنان كه مىكوشند تا با خشونت آزادى را نابود سازند، با خشونت از آزادى دفاع كرد.»49
به دليل اشكالاتى كه بر دموكراسى مطلق مترتب است، دموكراسى مهارشده جايگزين آن مىگردد. ايده دموكراسى مهارشده بر اين مبنا استوار است كه بسيارى از حقوق بنيادين، ارزشها و اصول فلسفى و اخلاقى، مستقل از خواست مردم، داراى اعتبار و حقانيت هستند و به دليل اينكه مشروعيت و اعتبار اين حقوق و ارزشها وامدار قانون و خواست مردم نيست و مستقل از آن موجه و معتبر است، مىتوانند در نقش عوامل مهاركننده خواست مردم و بخشى از آزادى آنها ظاهر شود. به همين دليل، در هيچ نظامى آزادى مطلق وجود ندارد؛ زيرا هر نظامى براى خود يكسرى اصول و ارزشهايى دارد كه بر اساس آن اصول، قواعد و ارزشها، قانون وضع مىكند و براى آنكه شيرازه جامعه از هم نپاشد و جامعه دچار هرج و مرج نشود آن قوانين مرجع نهايى در اداره جامعه واقع مىشوند.
حال سؤال اساسى ديگرى به اين صورت مطرح مىشود كه اگر مردمسالارى ناب و خالص نامطلوب است و لزوما بايد در چارچوب اصول و ارزشهاى بنيادينى مهار شود، كدامين اصول و ارزشهاى بنيادين مىتوانند به عنوان چارچوب مردمسالارى ناب ايفاى نقش كنند؟
ليبراليسم در طى مدتى طولانى و با تلاشى مستمر، توانسته است به الگويى از نظام سياسى دست پيدا كند كه در عين بهرهمندى از مزاياى مردمسالارى، آن را در چارچوب اصول و ارزشهاى ليبرالى نظير اومانيسم، سكولاريسم، احترام به مالكيت خصوصى، بازار آزاد سرمايهدارى و... مهار و كنترل كند.50 اما واقعيت آن است كه ليبرال دموكراسى تنها صورت محتمل دموكراسى نيست، بلكه دموكراسى مىتواند در فرهنگهاى گوناگون و با توجه به عناصر محورى و اصلى آن فرهنگ شكلهاى متفاوتى به خود گيرد. همانگونه كه نوربرتو بوبيو اشاره مىكند، رابطه ليبراليسم و دموكراسى بسيار پيچيده است و به هيچ روى رابطهاى مبتنى بر پيوستگى و اينهمانى نيست. نه هر حكومت دموكراتى به شكل الزامى ليبرال است، و نه هر حكومت ليبرالى دموكرات.51 همچنين مك فرسن مىگويد: دموكراسى كاملاً برابر با ليبرال دموكراسى غربى نيست، بلكه نظامهاى ديگرى نيز به اعتبار تاريخ خود، مدعى عنوان دموكراسى هستند كه اصالت تاريخى بيشترى از ليبرال دموكراسى غرب دارد.52 از اينرو، اين امكان وجود دارد كه مردمسالارى در چارچوبهاى ديگرى غير از ليبراليسم مهار شود. وجود انوع دموكراسىها از قبيل سوسيال دموكراسى و... دليل روشنى بر نفى انحصار دموكراسى، در ليبرال دموكراسى است و اين نقطه عزيمت مردمسالارى دينى مىباشد كه در آن دموكراسى ناب بر اساس فرهنگ بومى و اصول و ارزشهاى اسلامى بازتعريف مىشود تا در عين رعايت اصول و ارزشهاى اسلامى، بتوان از مزاياى دموكراسى نيز بهرهمند شد. بنابراين، طبق اين منطق مىتوان شكل ديگرى از دموكراسى را مطرح كرد كه در عين توجه به جوهر دموكراسى، به تبيين آن بر مبناى ارزشهاى الهى ـ اسلامى و بومى خود مىپردازد. نيز در مبانى، اهداف، محدوده تصميمگيرى و سازوكار اجرايى آن مىتواند تفاوتهايى با ديگر انواع آن داشته باشد. به نظر مىرسد چنين ايدهاى بر اساس منطق دموكراسى نيز قابل دفاع مىباشد؛ زيرا مكاتب گوناگون به تعريف مؤلفههاى دموكراسى ناب، بيان اهداف و تبيين سازوكارهاى اجرايى آن با مراجعه به اصول آن مكتب پرداخته و از اين طريق، آنها را مورد تعديل قرار مىدهند. نكته اينجاست كه چه مانعى دارد مردمسالارى ناب در چارچوب احكام دينى و الهى كه مورد پذيرش مردم متدين است بازتعريف شود؛ احكام و باورهايى كه گروهى با اراده آزاد خود آنها را انتخاب كردهاند.
در نظام جمهورى اسلامى ايران به عنوان يك نمونه از حكومت اسلامى، به وضوح مىتوان اين نوع از مردمسالارى را هم به لحاظ نظرى و هم در عمل مشاهده كرد. در قانون اساسى به عنوان پشتوانه نظرى نظام سياسى حاكم، تأكيد شده است: «در جمهورى اسلامى ايران امور كشور بايد به اتكاى آراء عمومى اداره شود، از راه انتخابات: انتخاب رئيسجمهور، نمايندگان مجلس شوراى اسلامى، اعضاى شوراها و نظاير اينها، يا از راه همهپرسى در مواردى كه در اصول ديگر اين قانون معين مىگردد.»53 همچنين در اصل سوم قانون اساسى، مشاركت مردم، آزادىهاى اجتماعى و سياسى، برابرى و رفع تبعيضات ناروا مورد تأكيد قرار گرفته است. علاوه بر اين، نمودهاى مردمسالارى در جمهورى اسلامى ايران، چه در قالب دموكراسى مستقيم و چه دموكراسى غيرمستقيم به حدى زياد است كه توضيح آنها نيازمند مقالات متعددى در اين زمينه است. البته تاريخ گذشته اين نظام، خود گواه روشنى بر اين مدعا مىباشد.
پس از پذيرش مردمسالارى دينى، در اين مرحله سؤال ديگرى مطرح مىشود: نسبت مردمسالارى دينى به عنوان الگويى از دموكراسى با حكومت دينى چگونه است؟ به عبارت ديگر، آيا اين الگو از دموكراسى خارج از حقيقت حكومت دينى است كه بتواند در گذر زمان از آن منفك شود يا اينكه جزئى از ماهيت چنين حكومتى مىباشد، به گونهاى كه در صورت فقدان مردمسالارى دينى نتوان به آن حكومت دينى اطلاق كرد؟
در پاسخ به اين سؤال، نوع نگاه به دموكراسى و مفهومى كه از آن تلقّى مىشود نقش بسيار مهمى دارد. بر اساس مفهومى كه از دموكراسى در اين نوشتار بيان شد، بايد اذعان كرد كه مردمسالارى دينى جزئى از ماهيت حكومت دينى است؛ زيرا اگر حكومتى، مشاركت، آزادى، و برابرى را از مردم سلب كند و خود را با توسل به خشونت بر جامعه تحميل كند در اين صورت، نمىتوان آن را حكومت دينى ناميد. چنين حكومتى در منطق اسلام پذيرفتهشده نيست. شهيد مطهّرى معتقدند: در عبارت «جمهورى دموكراتيك اسلامى» كلمه دموكراتيك حشو و زايد است؛ زيرا در خود اسلام آزادى فردى و دموكراسى وجود دارد.54 بنابراين، به نظر مىرسد از نظر ايشان، دموكراسى چيزى جداى از اسلام نيست، بلكه جزئى از آن مىباشد و به همين دليل ضرورتى ندارد از واژه «دموكراتيك» در عبارت بالا استفاده شود. در مقابل، اگر دموكراسى به سازوكارهاى دموكراتيك از قبيل انتخابات، تفكيك قوا و... تفسير شود در اين صورت، مسلما ارتباط ناگسستنى با حكومت دينى پيدا نمىكند و مىتواند در گذر زمان تحولاتى را پذيرفته و يا به طور كلى حذف شود. هرچند چنين تفسيرى از دموكراسى مبتنى بر برداشتى سطحى و ناديده گرفتن روح تاريخى اين واژه است.
ه . برترى مردمسالارى دينى بر دموكراسى غربى
پس از اثبات مردمسالارى دينى كه خاستگاه آن حكومت دينى است ـ هرچند مىتواند منحصر در آن نباشد ـ به منظور ارزشگذارى و داورى ميان انواع مردمسالارىها و اثبات اين نكته كه مردمسالارى دينى كاملتر از ديگر انواع است، بايد در حوزههاى مختلف با رويكرد تطبيقى به بحث از امتيازها و ويژگىهاى خاص آن در برابر دموكراسى غربى بپردازيم تا از اين طريق بتوان آن را به عنوان الگوى مطلوب مردمسالارى، در سطح جهانى به همه دولتها و ملتها عرضه كرد و از سوى ديگر، نشان داد كه مردمسالارى دينى با دموكراسى غربى تفاوت اساسى و بنيادى دارد و هرگز نمىتوان آن را نوعى از دموكراسى غربى دانست و اشكالات وارد بر آن را بر گردن مردمسالارى دينى انداخت.
در اين بحث و در مقايسه بين مردمسالارىها، از دموكراسى غربى، وجه غالب آن يعنى ليبرال دموكراسى مورد توجه قرار گرفته است از اينرو، مقايسهها و داورىها ميان مردمسالارى دينى و دموكراسى غربى، ناظر به وجه غالب دموكراسى غربى مىباشد.
1. حوزه پيشفرضها و مبانى
مردمسالارى دينى به لحاظ پيشفرضها و مبانى با دموكراسى غربى (ليبرال) تفاوتهاى بسيار دارد كه در واقع، اين تفاوتها نشاندهنده برترىها و امتيازات مردمسالارى دينى مىباشد. برخى از اين تفاوتها را مىتوان به صورت زير بيان كرد:
1. در مردمسالارى مورد ادعاى دموكراسى غربى، اراده اكثريت در چارچوب ارزشها و قوانين خاصى تعديل مىشود كه به عقيده رايج، ليبراليسم، آن قوانين كلى را مشخص مىسازد، ولى معلوم نيست كه اين قوانين كلى كجا مورد توافق جامعه قرار گرقته است؛ در حالى كه در نظريه مردمسالارى دينى، اين قوانين كلى بر اساس وحى الهى و آموزههاى قطعى دينى وضع مىشوند؛ يعنى همان قوانينى كه مردم متدين آنها را براى ايفاى نقش در اداره عمومى اجتماع پذيرفتهاند. از اينرو، در مردمسالارى دينى، بر خلاف دموكراسى غربى، منشأ و توافق مردم درباره اصول و ارزشهاى تعديلكننده اراده اكثريت روشن و مبتنى بر يك منطق مشخصى مىباشد.
2. در مردمسالارى دينى، حدود و مرز اعمال اراده اكثريت بر اساس قوانين و آموزههاى دينى مشخص مىشود كه به هيچ وجه خطا و انحراف در آنها راه ندارد و در نتيجه، آثار و زيانهاى ناشى از اشتباه اكثريت، به آن اصول كلى خدشه وارد نمىكند؛ ولى در دموكراسى غربى اين حدود و مقرّرات كلى از تفكر مادى و تكساحتى فرهنگ غربى اخذ شده كه هيچگونه تضمينى بر درستى آنها وجود ندارد.
3. در آموزههاى دموكراسى غربى بيشترين توجه، معطوف به حقوق فردى از قبيل حقوق مدنى، آزادى بيان، آزادى عقيده، حق مالكيت، برخوردارى از عدالت فردى و حق انتخاب شدن و انتخاب كردن است؛ اما به بعد وظيفهشناسى شهروندان و احساس مسئوليت آنها، كمتر توجه مىشود يا حداكثر مسئوليتهاى سلبى، مثل عدم تعرض به حقوق فردى ديگران، مورد تأكيد قرار مىگيرد و هيچگونه توجهى به تكاليف ايجابى شهروندان وجود ندارد. همين نكته به عنوان يكى از جدىترين اشكالات اجتماعگرايان بر نظريه ليبرال دموكراسى نيز مطرح مىباشد،55 ولى با اين وجود، پاسخقانعكنندهاى از سوى طرفداران اين نظريه ارائه نشده است؛ اما در انديشه مردمسالارى دينى وظيفهشناسى شهروندان نيز مورد توجه قرار مىگيرد. در اين نظريه، انسان هم انتخابگر و هم مسئول است؛ به ويژه مسئوليت انسان در برابر خداوند از آموزههاى اصلى مردمسالارى دينى تلقّى مىشود. امام خمينى قدسسرهبارها بر اين نكته تأكيد نموده و مسئوليت اقشار مختلف جامعه را در تحولات سياسى كشور گوشزد مىكردند.56 بنابراين، مشاركت در امر سياسى نه تنها حق، بلكه مسئوليت ارزيابى مىشود و پيامد چنين نگرشى به مشاركت سياسى، برطرف شدن بسيارى از عواقب ناخوشايند موجود در دموكراسىهاى غربى خواهد بود.
4. مبانى دموكراسى غربى به گونهاى است كه مىتواند در مواردى به ظلم دموكراتيك نيز منتهى شود؛ زيرا مردم حاكم بر سرنوشت خود هستند و حق هر نوع انتخابى، هرچند ظالمانه را دارا مىباشند. ولى در مردمسالارى دينى، حق انتخاب مردم به موارد مشروع، محدود مىشود. از اينرو، در مردمسالارى دينى نمىتوان يك ظالم را براى حكومت انتخاب كرد و حتى اگر مردم انتخاب هم بكنند نامشروع خواهد بود.
5. مبانى دموكراسى غربى واجد ويژگىهايى است كه مىتواند به استبداد اكثريت منجر شود و در حقيقت، اين مبانى توجيهگر استبداد اكثريت هستند؛ زيرا بر اساس اين مبانى حق هر تصميمى به اكثريت اعطا شده است؛ در حالى كه در مردمسالارى دينى، هر تصميمى را نمىتوان اتخاذ كرد، بلكه تصميمات بايد مبتنى بر اصول كلى مثل عدالت و غيره توجيهپذير باشد.
2. حوزه اهداف و آرمانها
در ديدگاه مبتنى بر دموكراسى غربى، حكومت در برابر آرمانها، ارزشها و اصول اخلاقى مسئوليت ندارد و تمام تلاش آن به رفع خواستههاى آنى معطوف مىشود؛ حتى برخى از منتقدان تأكيد مىكنند كه اين الگو از دموكراسى بستر مناسبى براى ابتذال و فساد اخلاقى مىباشد.57 اما مردمسالارى دينى، بر سلسلهاى از آرمانها، ارزشها و اصول اخلاقى مبتنى است كه برگرفته از دين هستند. به عبارت ديگر، در اين ديدگاه، حكومت در برابر ارزشهاى انسانى، مسئول و متعهد است.
همه انسان ها بر اساس فطرت الهى خويش، فضايل اخلاقى و آرمانهاى انسانى را محترم مىشمارند؛ ولى در دموكراسى غربى مبتنى بر اصالت تمايلات اكثريت، چنين فضايلى قابل انتقال به ساختار نظام حكومتى نيستند و فقط در زندگى فردى انسانها در صورتى كه خودشان مايل باشند، مورد توجه قرار مىگيرند. حتى برخى آموزههاى دموكراسى غربى را مىتوان مشوقى براى ناديده انگاشتن بعضى از فضايل اخلاقى نيز ارزيابى كرد؛ يعنى دعوت از انسان آرمانگرا و فضيلتخواه براى زندگى حيوانى و خالى از آرمان؛ همانگونه كه لوين تصريح مىكند: «عدم مشروعيت حفظ اخلاقيات اخيرا به منزله يكى از اهداف ليبراليستى شناخته شده است.»58 اما در مردمسالارى دينى، همه چيز در بستر فضايل اخلاقى و ارزشهاى متعالى ترويج مىشود. بنابراين، در مردمسالارى دينى بر خلاف دموكراسى غربى، اخلاق حاكميت دارد و احياى ارزشهاى اخلاقى يكى از اصلىترين اهداف مورد تأكيد در اين ديدگاه است.
از اينرو، بر اساس آنچه كه گذشت، مىتوان موارد زير را در اين چارچوب مورد تأكيد قرار داد:
1. با وجود اينكه همه افراد بر اساس فطرت الهى خود، ارزشهاى والاى انسانى و اخلاقى را محترم مىشمارند، ولى در دموكراسى غربى اين ارزشها قابل نهادينه شدن در ساختار حكومتى نيستند؛ در حالى كه در مردمسالارى دينى، حتى ساختار حكومتى نيز بايد مبتنى بر اين آرمانها و ارزشهاى انسانى و اخلاقى شكل بگيرد.
2. در دموكراسى غربى، رويكرد حاكم بر اهداف نظام سياسى، تقليلگرايانه مىباشد؛ به اين معنا كه گستره اهداف در اين ديدگاه در موارد اينجهانى و مادى خلاصه مىشود؛ در حالى كه در مردمسالارى دينى اهداف مادى در ذيل هدفى بزرگتر يعنى سعادت اخروى و قرب الهى مورد تأكيد قرار مىگيرد. بنابراين، در مردمسالارى دينى ضمن تأكيد بر سعادت و اهداف دنيوى، هدف اصلى تأمين سعادت اخروى است.
3. عدالت از مفاهيم و اهداف اساسى در مردمسالارى دينى است، به گونهاى كه ملاك و ميزان براى سنجش دينى بودن حكومت، بستگى كامل به رعايت ارزشهاى اخلاقى به ويژه اصل عدالت دارد. در بينش اسلامى، عدالت در اصل خلقت، قانونگذارى و نظام تشريع از امور مسلم به شمار مىرود.59 در آفرينش و نيز هدف نهايى ارسال پيامبران، عدالت مطرح شده است؛ به همين دليل، عدالت در نظام مردمسالارى دينى قابل نفى نيست و فقدان عدالت مخالفت صريح با دستور خداوند در آيه شريفه «إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ» (نحل: 90) است. اين موضوع چنان مهم تلقّى شده است كه در برخورد با دشمن كينهتوز نيز نبايد از مرز عدالت عدول كرد.60 نص صريح قرآن در اين خصوص چنين است: دشمنى عدهاى، شما را بر آن ندارد كه عدالت را اجرا نكنيد، كه آن به پرهيزگارى نزديكتر است.61 در نظام مردمسالار دينى افراد و حاكميت بايد با ابزار عدالت حركت كنند. در صورتى كه در دموكراسى غربى چنين تعهدى وجود ندارد، بلكه آزادى را هدف اصلى و عدالت را وسيله دستيابى به آن مىدانند و بر اولويت آزادى نسبت به عدالت اجتماعى تأكيد مىشود. از اينرو، در تعارض بين عدالت و آزادى، بايد آزادى مقدم گردد و عدالت در چنين شرايطى فاقد هرگونه ارزش، بلكه ضد ارزش خواهد بود.62
3. حوزه روشها و راهكارها
1. امروزه بحث قدرت و سازوكارهاى مهار آن به عنوان يكى از جدىترين موضوعات در حوزه علوم سياسى مورد توجه قرار گرفته است و بدين منظور، راهكارهايى همچون نظريه تفكيك قوا در راستاى محدود كردن قدرت مطرح شد، اما تجربه نشان داده است كه وجود مقرّرات و سازوكارهاى صرفا بيرونى براى مهار قدرت گرچه لازم و ضرورى است، ولى به هيچ وجه كافى نيست و حاكم اگر فاقد اخلاق و ديانت باشد، هيچ قانون و مقرّراتى نمىتواند مانع از بروز رفتارهاى ناسازگار او با روح مردمسالارى شود. به همين دليل، در انديشه مردمسالارى دينى افزون بر آنكه بر نظارتهاى بيرونى و پاسخگو بودن حاكمان در برابر نهادهاى بشرى به منظور جلوگيرى از ديكتاتورى اكثريت و محدود كردن اختيارات حاكمان، تأكيد مىشود، آن را كافى ندانسته و اين محدوديتها را با قيود اخلاقى و اسلامى دوچندان مىكند؛ يعنى ضمانتهاى درونى را نيز لازم و ضرورى مىداند. بدينسان، قداست و احترام حاكمان در مردمسالارى دينى به سبب قدرت سياسى نيست، بلكه صرفا به دليل تقوا و پارسايى شخصيتى اوست.
بنابراين، دموكراسى غربى به دليل فقدان عنصر معنويت، اخلاق و ديانت،63 زمينه سوءاستفاده از آراى اكثريت را در درون خود دارد و يگانه ابزار كنترل را ضمانتهاى بيرونى مىداند؛ ولى در نظريه مردمسالارى دينى، ايمان و تقواى درونى مسئولان (در جايگاه عنصر نظارت درونى) زمينه بسيارى از سوءاستفادهها را منتفى، و نظارت بيرونى نيز اين ضمانت را دوچندان مىسازد.
2. به دليل اينكه فضيلت و ارزشهاى اخلاقى در دموكراسى غربى جايگاهى ندارد، از اينرو، براى نيل به هدف، كاربرد هر ابزار و وسيلهاى مجاز مىباشد؛ در حالى كه درمردمسالارىدينى،فقطبايداز ابزارمشروعبهره برد.64
4. حوزه حقوق فردى و اجتماعى
در دموكراسى غربى توجه به حقوق فردى از جايگاه ارزشمندى برخوردار است و به حقوق اجتماعى و جمعى كمتر توجه مىشود؛ ولى در مردمسالارى دينى، ضمن احترام به حقوق فرد، حقوق جمعى اصالت داشته و تلاش مىشود ضمن اولويت دادن به حقوق اجتماعى و جمعى، حقوق فردى افراد نيز مورد توجه قرار گيرد.65 در واقع، مردمسالارى دينى، نوعى توسعه در حقوق را قايل، و دايره حقوق شناختهشده افراد را گسترده است. آموزههاى دينى به لحاظ توأمان بودن حقوق فردى و اجتماعى، هرچند با اولويت حقوق اجتماعى، بسيار روشن است؛ اما دموكراسى غربى غالبا فردگرا مىباشد.
پاسدارى از حقوق جامعه در برابر تجاوز افراد همگام با پاسدارى از حقوق فرد در برابر سيطره و تحكم جامعه گرچه امرى دشوار است، اما انديشه مردمسالارى دينى در پى تحقق آن است. از سوى ديگر، در تفكر ليبرال دموكراسى، هيچ چيزى فراتر از فرد وجود ندارد؛ بدين لحاظ جامعه، سود محور است؛ اما در تفكر مردمسالارى دينى، گرچه انسان، خليفه خدا و اشرف مخلوقات است، اما ارزشهايى بالاتر از فرد و سودى برتر از سود مادى وجود دارد. در اين جامعه، افراد صرفا براى منافع شخصى و مادى خود وارد عرصه مشاركتهاى سياسى نمىشوند، بلكه منافع بالاترى را مدنظر دارند. حتى اگر سود فردى آنها به مخاطره افتد، باز هم به حوزه تحركهاى اجتماعى و سياسى وارد مىشوند؛ يعنى مشاركت سياسى افراد براى حفظ ارزشها و آرمانهاست، نه صرفا سود و منفعت شخصى.
از آنچه گفته شد چنين نتيجه مىشود:
1. در نظريه مردمسالارى دينى، تلاش بر اين است حتىالمقدور ميان حقوق فردى و اجتماعى جمع شود، برخلاف دموكراسى كه بر اصالت فرد مبتنى است.
2. در نظريه مردمسالارى دينى، دايره حقوق فردى و اجتماعى بسيار گستردهتر از چيزى است كه در انديشه دموكراسى غربى به آن توجه شده است. براى مثال، در مردمسالارى دينى، فراهم آوردن محيط مناسب براى رشد و تكامل معنوى از جمله حقوق اساسى انسانها به شمار مىرود؛ در صورتى كه در دموكراسى غربى چنين حقوقى به طور كلى مغفول مانده است.
نتيجهگيرى
از مجموع آنچه در اين نوشتار بيان شد، به اين نتايج مىرسيم:
1. در فهم مفهوم دموكراسى و مردمسالارى مجاز نيستيم هرگونه معنايى را به آن تحميل كنيم، بلكه بدين منظور، بايد به فهم تاريخى از اين واژه توجه جدى داشته باشيم تا بتوانيم بين مفهوم مردمسالارى و ارزشهايى كه در مقاطع مختلف تاريخ با آن همراه بوده است تفكيك قايل شويم. در غير اين صورت، به اين توهّم كه مفهوم دموكراسى همان مفهوم ليبرال دموكراسى است، گرفتار خواهيم شد.
2. مردمسالارى دينى نه تنها توهّم و خودمتناقض نيست، بلكه واقعيتى است كه از پشتوانه نظرى محكمى برخوردار مىباشد، به گونهاى كه اگر كسى بتواند فكر و انديشه خود را از سيطره آموزههاى ليبرال دموكراسى رها كند و بدون پيشداورى در مورد آن تأمّل نمايد، مردمسالارى دينى را واقعيتى غيرقابل انكار خواهد يافت.
3. مردمسالارى دينى در مقايسه با دموكراسى غربى، در حوزه مبانى، اهداف، روش و حقوق، از امتيازات قابل توجهى برخوردار است. به پشتوانه اين برترىها مىتوان مردمسالارى دينى را به عنوان جايگزينى مناسب براى دموكراسى غربى معرفى كرد و به پيكارنظرى با آن پرداخت.
··· منابع
ـ نهجالبلاغه، ترجمه محمد دشتى، قم، مشهور، 1379.
ـ نهجالبلاغه، ترجمه مصطفى زمانى، تهران، نبوى، 1377.
ـ آربلاستر، آنتونى، دموكراسى، ترجمه حسن مرتضوى، تهران، آشيان، 1379.
ـ ابنشعبه حرّانى، علىبن حسين، تحف العقول، ترجمه صادق حسنزاده، قم، آل على، 1384.
ـ ارسطو، سياست، ترجمه حميد عنايت، تهران، اميركبير، 1386.
ـ ـــــ ، اخلاق نيكوماخوس، ترجمه محمدحسنلطفى، تهران،طرحنو،1378.
ـ اسميت، بى. سى، «ثبات دموكراسى و توسعه»، ترجمه اميرمحمد حاجى يوسفى و محمدسعيد قائنى نجفى، اطلاعات سياسى اقتصادى، سال شانزدهم، ش 1و2، مهر و آبان، 1380.
ـ افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، خوارزمى، 1380.
ـ بشيريه، حسين، آموزش دانش سياسى، تهران، مؤسسه نگاه معاصر، 1385.
ـ ـــــ ، درسهاى دموكراسى براى همه، تهران، مؤسسه نگاه معاصر، 1380.
ـ بصيرى، محمدعلى، «مردمسالارى از منظر امام على عليهالسلام»، سروش انديشه، سال دوم، ش 7و8، پاييز و زمستان 1382، ص 10ـ33.
ـ بوبيو، نوربرتو، ليبراليسم و دموكراسى، ترجمه بابك گلستان، تهران، چشمه، 1376.
ـ پوپر، كارل، جامعه باز و دشمنان آن، ترجمه عزتاللّه فولادوند، تهران، خوارزمى، 1369.
ـ جمشيدى، محمدحسن، نظريه عدالت، تهران، پژوهشكده امام خمينى و انقلاب اسلامى، 1380.
ـ جمعى از نويسندگان، تبيين مردمسالارى دينى، قم، مؤسسه آموزشى پژوهشى امام خمينى، 1383.
ـ حقيقت، سيدصادق، مسئلهشناسى مطالعات سياسى اسلامى، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1383.
ـ خرمشاد، محمدباقر، مردمسالارى دينى، تهران، معارف، 1385.
ـ خمينى، سيد روحاللّه، صحيفه امام، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1378.
ـ دال، رابرت، درباره دموكراسى، ترجمه حسن فشاركى، تهران، شيرازه، 1378.
ـ دوورژه، موريس، اصول علم سياست، ترجمه ابوالفضل قاضى، تهران، اميركبير، 1385.
ـ سيدبن طاووس، كشف المحجة لثمرة المهجه، قم، بوستان كتاب، 1375.
ـ صحافيان، عباسعلى، آشنايى با دموكراسى، مشهد، محقق، 1379.
ـ عالم، عبدالرحمن، بنيادهاى علم سياست، تهران، نشر نى، 1386.
ـ كريك، برنارد، دفاع از سياست، ترجمه فرهاد مشتاقصفت، تهران، روز، 1378.
ـ كوهن، كارل، دموكراسى، ترجمه فريبرز مجيدى، تهران، خوارزمى، 1373.
ـ لوين، اندرو، طرح و نقد نظريه ليبرال دموكراسى، ترجمه سعيد زيباكلام، تهران، سمت، 1380.
ـ مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، تصحيح محمدباقر محمودى، تهران، وزارة الثقافه و الارشاد اسلامى، 1368.
ـ مصباح، محمدتقى، اخلاق در قرآن، قم، مؤسسه آموزشى پژوهشى امام خمينى، 1376.
ـ ـــــ ، حقوق و سياست در قرآن، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1384.
ـ ـــــ ، نظريه سياسى اسلام، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1388.
ـ مصباح، محمدتقى و محمدجواد نوروزى، مردمسالارى دينى و نظريه ولايت فقيه، قم، مؤسسه آموزشى پژوهشى امام خمينى، 1387.
ـ مطهّرى، مرتضى، پيرامون انقلاب اسلامى، تهران، صدرا، 1371.
ـ ـــــ ، گفتارهاى معنوى، تهران، صدرا، 1373.
ـ مك فرسن، سى. بى، سه چهره دموكراسى، ترجمه مجيد مددى، تهران، ديگر، 1382.
ـ ميراحمدى، منصور، اسلام و دموكراسى مشورتى، تهران، نشر نى، 1384.
ـ نانسى، نصرالدين و حسين هرسيج، پوپر و دموكراسى، اصفهان، مهر قائم، 1384.
ـ نصرآبادى، علىباقر و ديگران، آشنايى با انديشه سياسى امام عليهالسلام، تهران، دفتر سياسى سازمان عقيدتى سياسى وزارت دفاع، 1379.
ـ هانتينگتون، ساموئل، موج سوم دموكراسى، ترجمه احمد شهسا، تهران، روزنه، 1373.
ـ هلد، ديويد، مدلهاى دموكراسى، ترجمه عباس مخبر، تهران، روشنگران و مطالعات زنان، 1384.
ـ ـــــ ، خرد در سياست، ترجمه عزتاللّه فولادوند، تهران، طرح نو، 1377.
- Swift, Adam, Poitical Philosophy, Polity Press, Cambridge, 2001.
- Heywood, Andrew, Political IdisAnd Concepts, London, Macmilan Press, 1994.
* دانشپژوه كارشناسى ارشد علوم سياسى، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدسسره. دريافت: 10/4/90 ـ پذيرش: 22/8/90.
1ـ براى مطالعه بيشتر درباره اين سه ديدگاه، ر.ك: جمعى از نويسندگان، تبيين مردمسالارى دينى، ج 1، ص 11ـ12.
2ـ عباسعلى صحافيان، آشنايى با دموكراسى، ص 60ـ79.
3ـ برنارد كريك، دفاع از سياست، ترجمه فرهاد مشتاقصفت، ص 62.
4ـ رابرت دال، درباره دموكراسى، ترجمه حسن فشاركى، ص 137.
5ـ افلاطون، دوره آثار، ترجمه محمدحسن لطفى، ج 3، ص 1526.
6ـ همان، ج 2، ص 1113ـ1115.
7ـ ارسطو، اخلاق نيكوماخوس، ترجمه محمدحسن لطفى، ص 317.
8ـ همو، سياست، ترجمه حميد عنايت، ص 120.
9ـ همان، ص 161ـ162.
10ـ همو، اخلاق نيكوماخوس، ص 316.
11ـ حسين بشيريه، درسهاى دموكراسى براى همه، ص 20.
12ـ سيدصادق حقيقت، مسئلهشناسى مطالعات سياسى اسلامى، ص 98.
13ـ ديويد هلد، خرد در سياست، ترجمه عزتاللّه فولادوند، ص 362.
14ـ محمدعلى بصيرى، «مردمسالارى دينى از منظر امام على عليهالسلام»، سروش انديشه، سال دوم، ش 7و8، ص 13.
15ـ كارل كوهن، دموكراسى، ترجمه فريبرز مجيدى، ص 22.
16ـ همان، ص 27.
17ـ بى. سى. اسميت، «ثبات دموكراسى و توسعه»، ترجمه اميرمحمد حاجى يوسفى و محمدسعيد قائنى نجفى، اطلاعات سياسى ـ اقتصادى، ش 1و2، ص 118.
18ـ كارل پوپر، جامعه باز و دشمنان آن، ترجمه عزتاللّه فولادوند، ص 957.
19ـ همو، در اين قرن، ترجمه على پايا، ص 120.
20ـ آنتونى آربلاستر، دموكراسى، ترجمه حسن مرتضوى، ص 23.
21ـ عبدالرحمن عالم، بنيادهاى علم سياست، ص 295.
22. Andrew Heywood, Political Ideas And Concepts, p. 166.
23ـ ر.ك: ديويد هلد، مدلهاى دموكراسى، ترجمه عباس مخبر، ص 62.
24ـ ساموئل هانتينگتون، موج سوم دموكراسى، ترجمه احمد شهسا، ص 10.
25ـ نصرالدين نانسى و حسين هرسيج، پوپر و دموكراسى، ص 40.
26ـ منصور ميراحمدى، اسلام و دموكراسى مشورتى، ص 190.
27ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، تصحيح محمدباقر محمودى، ج 33، ص 143.
28ـ ابنشعبه حرّانى، تحفالعقول، ترجمه صادق حسنزاده، ص 214.
29ـ نهجالبلاغه، ترجمه محمد دشتى، ص 563.
30ـ محمدتقى مصباح، حقوق و سياست در قرآن، ص 157.
31ـ مرتضى مطهّرى، پيرامون انقلاب اسلامى، ص 18.
32ـ نهجالبلاغه، ص 533.
33ـ همان، ص 431.
34ـ همان، ص 445.
35ـ براى مطالعه بيشتر، ر.ك: مرتضى مطهّرى، گفتارهاى معنوى، گفتار اول و دوم.
36ـ مرتضى مطهّرى، پيرامون انقلاب اسلامى، ص 19.
37ـ ابنشعبه حرّانى، همان، ص 243.
38ـ علىباقر نصرآبادى و ديگران، آشنايى با انديشه سياسى امام على عليهالسلام، ص 361.
39ـ ابنشعبه حرّانى، همان، ص 209.
40ـ نهجالبلاغه، ترجمه مصطفى زمانى، ص 293.
41ـ همان، ص 217.
42ـ سيدروحاللّه خمينى، صحيفه امام، ج 11، ص 2.
43ـ محمدتقى مصباح، اخلاق در قرآن، ج 1، ص 21.
44ـ محمدتقى مصباح، نظريه سياسى اسلام، ج 2، ص 44.
45ـ سيدبن طاووس، كشف المحجة لثمرة المهجه، ص 248.
46ـ نهجالبلاغه، ترجمه محمد دشتى، ص 49.
47ـ سيدروحاللّه خمينى، همان، ج 20، ص 459.
48ـ كارل پوپر، همان، ص 917ـ918.
49ـ موريس دوورژه، اصول علم سياست، ترجمه ابوالفضل قاضى، ص 243.
50ـ براى مطالعه درباره اصول ليبراليسم، ر.ك: حسين بشيريه، آموزش دانش سياسى، ص 245ـ250.
51ـ نوربرتو بوبيو، ليبراليسم و دموكراسى، ترجمه بابك گلستان، ص 15.
52ـ سى. بى. مك فرسن، سه چهره دموكراسى، ترجمه مجيد مددى، ص 40.
53ـ قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، اصل 6.
54ـ مرتضى مطهّرى، پيرامون انقلاب اسلامى، ص 99.
55. Adam Swift, Political Philosophy, p. 142.
56ـ سيدروحاللّه خمينى، همان، ج 12، ص 182.
57ـ عبدالرحمن عالم، همان، ص 307.
58ـ اندرو لونى، طرح و نقد نظريه ليبرال دموكراسى، ترجمه سعيد زيباكلام، ص 149.
59ـ محمدحسين جمشيدى، نظريه عدالت، ص 293.
60ـ ر.ك: مائده: 8.
61ـ نساء: 135.
62ـ حسين بشيريه، آموزش دانش سياسى، ص 247.
63ـ محمدتقى مصباح و محمدجواد نوروزى، مردمسالارى دينى و نظريه ولايت فقيه، ص 71.
64ـ همان، ص 74.
65ـ محمدباقر خرمشاد، مردمسالارى دينى، ج 1، ص 31.
سال انتشار:
20
شماره مجله:
168
شماره صفحه:
103
