مردم‏ سالارى دينى از ديدگاه آيت ‏اللّه مصباح

معرفت سال بيستم ـ شماره 168 ـ آذر 1390، 123ـ135

سحر خليلى*

چكيده

مردم‏سالارى دينى اصطلاح تازه‏اى در گفتمان سياسى دنياست كه در بستر مبانى سياسى اسلام و متأثر از آموزه‏هاى نبوى و علوى روييده و بر آن است تا ضمن پاسداشت حقوق مردم در حوزه سياست و اداره امور جامعه و پرهيز از الگوهاى حكومتى استبدادى، اصول و مبانى ارزشى را متجلى سازد. بدين ترتيب، نظام اسلامى از الگوهاى سكولار غربى متمايز مى‏شود.

نوشتار حاضر به روش مطالعه اسنادى ـ تحليلى، درصدد تبيين ديدگاه آيت‏اللّه مصباح در خصوص مردم‏سالارى دينى مى‏باشد. يافته پژوهش به اين موضوع تكيه دارد كه مردم‏سالارى دينى بر رضايت مردم، ارزش‏مدارى، حق‏مدارى و قانون‏گرايى استوار است. مردم‏سالارى دينى در چارچوب اصول و ارزش‏هاى اسلامى معنا و مفهوم مى‏يابد. مردم‏سالارى دينى به دنبال اين است كه خواست مردم متوجه تحقق و تحكم مبانى و اهداف عالى دين باشد و چنان نيست كه بر نفى و يا تضعيف آن تعلق گيرد. در اين صورت مردم‏سالارى محتواى ارزشى خود را از دست داده، اطلاق وصف دينى بر آن صحيح نخواهد بود.

كليدواژه‏ها: مردم‏سالارى دينى، دموكراسى، نظام اسلامى، حكومت اسلامى.

مقدّمه

دموكراسى مفهومى است كه در طول تاريخ دچار تحول شده است و معانى بسيار متفاوت و مفاهيم ضمنى متعددى در تاريخ طولانى خود دارد. با توجه به مراحل تاريخى كه دموكراسى طى كرده، سه تفسير و معناى كلى از دموكراسى وجود دارد:

1. دموكراسى به معناى دخالت مستقيم مردم در امور حكومتى است كه در مدت زمانى كوتاه در يونان باستان اجرا و سپس منقرض گشت.

2. دخالت مردم در حكومت به وسيله انتخاب نمايندگان؛ همان شيوه‏اى كه در كشورهاى امروزى از جمله ايران وجود دارد.

3. معناى سوم دموكراسى اين است كه تمام شئون حكومت ـ اعم از قانون‏گذارى و اجرا ـ از دين جدا باشد؛ يعنى شرط دموكراتيك بودن،سكولارولائيك‏بودن است.1

اما جداى از روند تحول دموكراسى، و در دهه پيروزى انقلاب اسلامى ايران، اصطلاحى تازه در گفتمان سياسى دنيا شكل گرفت كه به «مردم‏سالارى دينى» تعبير شد. اين اصطلاح، هرچند در لفظ با دموكراسى مشابه است، اما از نظر ماهيت چيزى جداى از آن است. اولين بار امام خمينى قدس‏سره به اين مسئله اشاره فرمودند. ايشان درباره دموكراسى در پاسخ به سؤال خبرنگار هلندى كه پرسيد: شما مى‏خواهيد چه نوع رژيمى را جانشين نظام كنونى سازيد و آيا تمدن اسلامى را با تمدن كنونى غرب سازگار مى‏دانيد، فرمودند: «رژيمى كه به جاى رژيم ظالمانه شاه خواهد نشست، رژيم عادلانه‏اى است كه شبيه آن رژيم، در دموكراسى غربى نيست و پيدا نخواهد شد، ممكن است دموكراسى مطلوب ما با دموكراسى كه در غرب هست مشابه باشد، اما آن دموكراسى كه ما مى‏خواهيم به وجود آوريم در غرب وجود ندارد؛ دموكراسى اسلامى كامل‏تر از دموكراسى غربى است.»2 در واقع، مردم‏سالارى دينى الگوى جديدى براى حكومت‏هاست كه در بستر مبانى سياسى اسلام و متأثر از آموزه‏هاى نبوى و علوى روييده و بر آن است تا ضمن پاسداشت حقوق مردم در حوزه سياست و اداره امور جامعه و پرهيز از الگوى حكومتى استبدادى، رعايت اصول و مبانى ارزشى را بنمايد.

توجه به تحولات و شرايط كنونى كشورهاى عربى و مسلمان، افزايش سطح آگاهى و بينش ملت‏ها و تغيير نظام‏هاى حاكم بر اين كشورها، ضرورت تبيين ابعاد مردم‏سالارى دينى و معرفى آن به ملت‏ها را (به عنوان الگوى جايگزين) بيش از پيش مى‏نماياند.

سؤال اصلى پژوهش حاضر اين است: مردم‏سالارى دينى بر چه پايه‏هايى استوار است؟ بر اساس اين پرسش، سؤالات ديگرى نيز مطرح مى‏شود:

1. تفكر نسبى‏گرايى در دموكراسى و مردم‏سالارى دينى چگونه پذيرفته مى‏شود؟

2. حق حاكميت متعلق به كيست؟

3. جايگاه مردم در مردم‏سالارى دينى چگونه است؟

4. تعريف از آزادى در مردم‏سالارى دينى چيست؟

5. نظام تفكيك قوا و نظارت بر آن‏چگونه مطرح است؟

6. جامعه مدنى به چه صورت تعريف مى‏پذيرد؟

براى روشن شدن بحث و پاسخ به سؤالات مطرح‏شده، از آن روى كه دموكراسى مفهومى شناور را تداعى مى‏كند، بايد مقصود از دموكراسى مشخص شود و تعريفى مشترك از آن به دست آيد، سپس آن را با دين سنجيده تا نتيجه درست حاصل گردد. براى ارائه تعريف مشترك از دموكراسى بايد از مؤلفه‏هاى آن استفاده كرد؛ شاخص‏هايى نظير آزادى، حاكميت قانون، جامعه مدنى، نظام نمايندگى، نظام تفكيك ـ استقلال و نظارت قوا و مسئوليت‏پذيرى كه جمع آنها به عنوان عناصر تعريف‏كننده دموكراسى، مورد پذيرش عموم متفكران اين حوزه مى‏باشد. با سنجش هريك از اين مؤلفه‏ها با دين و بيان نظر دين و روشن كردن زواياى آن، مى‏توان به تبيين ابعاد مردم‏سالارى دينى پرداخت.

هرچندممكن‏است‏درخصوص‏مردم‏سالارى‏دينى‏مقالات زيادى، به ويژه در چند سال اخير نگاشته شده باشد، اما در خصوص تبيين ديدگاه نظريه‏پردازان و انديشمندان اسلامى در اين عرصه كار درخورى صورت نگرفته است. هرچند جسته و گريخته مقالاتى در اين زمينه نوشته شده است، از جمله مى‏توان به مقاله «مردم‏سالارى دينى از ديدگاه آيت‏اللّه مصباح»3 رجوع كرد. از اين‏رو، اين پژوهش به مردم‏سالارى دينى از دريچه ذهنى پويا و منسجم‏كه استاد محمّدتقى مصباح تبلورآن‏است، مى‏پردازد؛ فيلسوفى كه در عرصه نظريه‏پردازى، در عصر حاضر يكى از نظريه‏پردازان نظام سياسى اسلام به شمار مى‏رود.

اين نوشتار، پس از شرح مختصر اصول و مبادى سياست اسلامى، به رويكرد ارزش‏مدارانه در مردم‏سالارى دينى مى‏پردازد. سپس حق الهى از حقوق انسان‏ها متمايز شده و جايگاه هر كدام بيان مى‏گردد. در ادامه، گزاره‏هاى آزادى، جامعه مدنى، و نظام تفكيك قوا به طور مشخص مورد ارزيابى قرار خواهد گرفت و به ساير جنبه‏ها در طول بحث اشاره مى‏شود.

در طول بحث، مراد از حكومت دينى و نظام اسلامى، نظام مبتنى بر مردم‏سالارى دينى مى‏باشد.

اصول و مبادى سياست اسلامى

در مسيحيت، دين از جامعيت برخوردار نيست و به گونه‏اى تعريف مى‏شود كه عرصه‏هاى مسائل اجتماعى و سياسى را دربر نمى‏گيرد و دين تنها بيانگر رابطه انسان با خدا و ترسيم‏كننده رابطه شخصى و فردى با خداوند است. از اين منظر، مسائل اجتماعى و سياسى و بين‏المللى و روابط بين دولت و مردم و دولت‏ها با يكديگر از حوزه رابطه انسان با خداوند خارج است و در نتيجه، بيگانه با دين است. اما از نگاه اسلام، دين داراى جامعيت بوده و همه مسائل فردى و اجتماعى انسان را دربر مى‏گيرد و شامل روابط انسان با خدا و انسان با انسان‏هاى ديگر و همه عرصه‏هاى مسائل اجتماعى، سياسى و بين‏المللى مى‏شود؛ چون از منظر اسلام، خداوند حاكم بر جهان و انسان است.4 حال به عنوان پيش‏فرض‏هاى بحث، نگاهى اجمالى به مبانى هستى‏شناسى، انسان‏شناسى و معرفت‏شناسى مى‏افكنيم:

الف. مبناى هستى‏شناختى

در فلسفه سياسى اسلام، توحيد مبنا و نقطه عزيمت هر نظريه‏اى به شمار مى‏رود. بسط توحيد در عرصه اجتماع و سياست، منجر به شكل‏گيرى نظام توحيدى، حاكميت قوانين الهى در جامعه و نفى فساد و ظلم مى‏گردد و همه ساختارها، متأثر از اصل توحيد است و خدامحورى مهم‏ترين شاخصه جامعه اسلامى محسوب مى‏شود در آن، خداوند منشأ حق است.

با توجه به اصل توحيد مى‏توان گفت:

1. خالق و آفريننده جهان در همه عوالم وجود انسان، تنها خداى متعال است كه از همه حقايق مطلع و قادر بر همه چيز است.

2. انسان تنها بايد در برابر خدا تسليم باشد و از هيچ انسانى نبايد اطاعت كرد، مگر آنكه اطاعتش، اطاعت خدا باشد و حق حاكميت از آنِ خداوند است.

3. جهان هستى و به ويژه كره زمين و متعلقاتش، به گونه‏اى آفريده شده كه متناسب با حركت تكاملى انسان باشد و در اين جهت، فرقى ميان زن و مرد، سياه و سفيد، شرقى و غربى، شمالى و جنوبى، انسان امروز، ديروز و فردا نيست.

4. قانون‏گذارى براى زندگى مختص خداوند است و بشر حق وضع قانون ندارد؛ زيرا درك و شناخت بشر ناقص است و در آن، اميال خود را مورد توجه قرار مى‏دهد.

5. همه انسان‏ها در پيشگاه خداوند يكسانند.5

ب. مبناى انسان‏شناختى

بر خلاف نگرش مادى كه در آن، انسان به مثابه حيوانى است كه تمام رشد و ادراكات او درباره امور مادى است و هستى منحصر به همين عالم مادى مى‏باشد،6 در نگرش اسلامى، انسان جايگاه بلندى دارد كه در تبيين آن مى‏توان به محورهاى ذيل اشاره كرد:

1. انسان آفريده‏اى مجهز به نيروى اراده و اختيار است كه بايد مسير تكامل خود را در پرتو راهنمايى‏هاى عقل و شرع برگزيند.

2. شرافت انسان، به روح ملكوتى اوست و امتياز او بر ساير حيوانات، مرهون ويژگى‏هاى انسانى وى. اين ويژگى‏ها خاستگاه ارزش‏هاى معنوى و الهى به شمار مى‏روند و قواى حيوانى و نباتى در واقع زمينه‏ساز رشد و كمال معنوى انسان و ابزارهايى براى نيل به سعادت جاودانى‏اند.7

3. جسم و روح انسان با هم مرتبط است و به يك معنا، متحدند. از اين‏رو، مديريت و تدبير امور جسمانى و روحانى بايد هماهنگ باشد.8

4. هيچ انسانى حق ندارد انسان‏هاى ديگر را به تسليم در برابر خود مجبور كند. از اين اصل، آزادى انتزاع مى‏گردد؛ بدين معنا كه هيچ انسانى حق ندارد افراد، جامعه و ملتى را از آزادى محروم كند.

5. انسان مسئول است و بايد و نبايدها و تكاليفى او را احاطه كرده كه در قبال آنها پاسخ‏گوست و همه اديان نيز بر اين امر اتفاق‏نظر دارند.9

ج. مبناى معرفت‏شناختى

در حالى كه در جهان‏بينى مادى، علم تجربى مهم‏ترين معيار شناخت به شمار مى‏رود و قهرا هستى را مساوى با ماده دانسته و آنچه را كه در قلمرو حس و تجربه نگنجد، علمى نمى‏دانند، در جهان‏بينى الهى، عقل و حس و وحى و شهود از منابع شناخت به شمار مى‏رود. از اين‏رو، هستى اعم از غيب و شهود و مادى و مجرد است.10

ارزش‏مدارى در مردم‏سالارى دينى

يكى از بنيادهاى دموكراسى، تفكر نسبى‏گرايى است. در اين تفكر، هيچ اصل ثابتى وجود حقيقى ندارد تا بتوان بر اساس آن، قانون تدوين كرد و حكم، خواست و اراده مردم است. بر اين اساس، ملاك خوب و بد، خواست مردم است. خوب و بد مفاهيمى اعتبارى‏اند كه تابع سليقه مردمند. در عالم واقع و در حقيقت، خوب و بدى وجود ندارد؛ اگر مردم يك روز گفتند فلان عمل خوب است، آن عمل خوب مى‏شود، ولى نه براى هميشه، بلكه تا وقتى مردم بخواهند؛ اگر روز بعد گفتند همان عمل بد است، آن كار بد مى‏شود، باز هم نه براى هميشه، بنابراين، در دموكراسى خوب و بد حقيقى نداريم، بلكه مفاهيم اعتبارى، ساخته و پرداخته خود مردم است11 و هيچ شناخت و يا ارزش مطلقى وجود ندارد. اين در حالى است كه در مردم‏سالارى دينى، درباره نسبيت ارزشى و معرفتى از نظر عقل و وحى، هم گزاره‏هاى معرفتى و هم گزاره هاى ارزشى مطلق داريم كه به هيچ روى تفسيرپذير و نسبى نيستند، تا ابد نيز ثابت باقى خواهند ماند.12 ادعا بر اين نيست كه همه مفاهيم ارزشى، مطلق هستند، بلكه برخى از ارزش‏ها مطلق‏اند. در باب معرفت نيز هر معرفتى مطلق نيست و اعتقاد بر اين نيست كه هر شناختى كه براى هر فردى حاصل شود، درست است.

ممكن است برخى از شناخت‏ها نسبى باشد و اساسا در متن برخى از گزاره‏ها نسبيت وجود دارد. مثلاً، اگر از شما سؤال كنند كه دانشگاه تهران بزرگ است يا كوچك؟ اگر دانشگاه تهران را با يك خانه مقايسه كنيد، پاسخ مى‏دهيد خيلى بزرگ است، اما اگر با كره زمين مقايسه كنيد، خواهيد گفت: خيلى كوچك است. پس مفاهيمى همچون بزرگى و كوچكى نسبى هستند و مفاد و قضيه‏اى كه مشتمل بر چنين مفاهيمى باشد نسبى خواهد بود. اما از اينكه بزرگى و كوچكى نسبى‏اند، نتيجه گرفته نمى‏شود كه همه چيز، حتى خدا، وجود انسان، كره زمين و عالم نيز نسبى است.13 بنابراين، سخن اين نيست كه هر ارزشى مطلق است، بلكه آن است كه ما مى‏توانيم برخى گزاره‏هايى داشته باشيم كه داراى ارزش مطلق‏اند و نسبت به مكان‏ها، اشخاص متفاوت و زمان‏هاى گوناگون تغيير نمى‏پذيرند و استثنابردار نيستند.

هر مجموعه از افكار و عقايد داراى اجزاى ثابت و قدر متقين است كه در اصطلاح، به آنها «ضروريات» گفته مى‏شود و هر كس آشنا به آن مجموعه باشد، خواه آن را قبول داشته و يا قبول نداشته باشد، مى‏داند كه آن مجموعه شامل آن اعضا مى‏شود. به عبارت ديگر، هر مجموعه‏اى گرچه ممكن است صدها عضو به آن افزوده و يا از آن كسر شود، اما بايد محورى داشته باشد تا وجه تمايز آن مجموعه از ديگر مجموعه‏ها گردد. بر اين اساس، اگر كسى دين اسلام را به عنوان يك مجموعه پذيرفت، بايد يك دسته عناصر ثابت را به عنوان اعضاى ثابت آن مجموعه بپذيرد. البته ممكن است يك مجموعه اعضاى مشكوك و محتمل نيز داشته باشد، يا مجموعه بازى باشد كه اعضايى به آن اضافه و يا از آن كاسته شود، اما معنا ندارد كه يك مجموعه هيچ عضو ثابتى نداشته باشد و در عين حال، به عنوان يك مجموعه مشخص باقى بماند.14

ارزش‏هايى وجود دارد كه ريشه در فطرت انسانى دارند؛ فطرتى كه ثابت و تغييرناپذير است.15 چون فطرت الهى تغييرناپذير است، ارزش‏هايى نيز كه مبتنى بر فطرت هستند، تغييرناپذيرند. البته در اسلام برخى از احكام، مانند احكام ثانوى، نسبى و متغير و تابع دو عنصر زمان و مكان هستند.16 اما همه مفاهيم اسلامى متغير نيستند، بلكه برخى از احكام اسلامى ثابت، مطلق و تغييرناپذيرند. به علاوه، هيچ‏يك از احكام اسلام تابع قرارداد و سليقه مردم نيستند و احكام متغير نيز دلايل متغير خود را دارند، پس اولاً، همه ارزش‏ها تابع سلايق و پسندها و قراردادها نيست و برخى از ارزش‏ها و ضدارزش‏ها مطلق و تابع مصالح و مفاسد واقعى و نفس‏الامرى هستند و بر اين اساس، ثابت و تغييرناپذيرند؛ ثانيا، ارزش‏هاى ثابت اسلام مطلق‏اند و براى هميشه و همه جا معتبر، صحيح و حق هستند (نتيجه آنكه اين نوع نسبى‏گرايى كه در غرب مطرح است، با اسلام سازگار نيست)؛ ثانيا، احكام متغير اسلام، در واقع، براى موضوعات حقيقى خودشان ثابت‏اند و آنچه تغيير مى‏كند مصاديق آنهاست كه با عروض عناوين متغير، احكامشان تغيير مى‏كند و در حقيقت، از تحت عنوانى خارج شده، داخل در عنوان ديگر مى‏گردد، چنان‏كه در احكام ثانويه ملاحظه مى‏شود.

حق حاكميت

در ريشه تمام تعاريف دموكراسى، هرچند هم نامشخص و پيچيده باشند، ايده قدرت جمعى و وضعيتى نهفته است كه در آن، قدرت و شايد اقتدار نيز متكى بر مردم است17 و مشروعيت هر اقتدار و سيطره‏اى نيز در مدار اجازه آحاد جامعه است. جان لاك در اين‏باره مى‏نويسد: «آزادى انسان در اجتماع آن است كه در زير لواى هيچ قدرت قانون‏گذارى نباشد، مگر آن [قدرتى ]كه خود با ايجاد دولت، به رضا و رغبت برپا كرده است و ديگر هيچ اراده و حكمى بر او فرمان ندهد، مگر آنچه هيئت قانون‏گذار كشور بنا بر وكالتى كه از جانب او دارد، تصويب كرده باشد.»18

در مردم‏سالارى دينى، دو مقوله قانون‏گذارى و اجرا از هم جدا مى‏شود. اگر دموكراسى در قانون‏گذارى اين باشد كه هر چه رأى اكثريت مردم ـ 50 درصد به اضافه يك ـ به آن تعلق گرفت، قانون معتبر و واجب‏الاتباع است، هرچند خلاف نص قرآن هم باشد، اسلام چنين دموكراسى در قانون‏گذارى را نمى‏پذيرد. عدم سازگارى اين شيوه دموكراسى در قانون‏گذارى با اسلام، يك قضيه توتولوژى است؛ زيرا در اين معنا، دموكراسى يعنى: معتبر شناختن قانونى كه خلاف اسلام است.19

از نظر اسلام، حق حاكميت و تشريع، مختص به خداست؛ چون تنها خداى متعال است كه اولاً، داناى نهان و آشكار است و همه مصالح دنيوى و اخروى و ابدى انسان‏ها را مى‏داند و نزديك‏ترين و بهترين راه‏هاى تحصيل آن مصالح را مى‏شناسد؛ ثانيا، تحت تأثير هواهاى نفسانى و اغراض شخصى واقع نمى‏شود و ثالثا، خالق جهان هستى و مالك و صاحب اختيار حقيقى آن است. علاوه بر اين، هر جا بخواهد حقى براى كسى در مورد چيزى يا كسى اثبات شود مبتنى بر اين است كه يك نحوه مالكيتى براى او نسبت به آن شى‏ء يا شخص درست شود. اگر كسى نه خودش مالك است و نه اجازه‏اى از طرف مالك به او داده شده، عقل هيچ‏گونه حق تصرفى براى او روا نمى‏دارد. بالاترين مالكيت‏ها از آنِ خداوند متعال است؛ چون اوست كه به همه چيز، هستى داده و طبيعتا تمام هستى و وجود هر موجودى از خداست و او مالك حقيقى هر موجودى است و طبعا حق هرگونه تصرفى در هر موجودى را خواهد داشت.20

فقط خداست كه همه مصالح و مفاسد انسان و جامعه را مى‏شناسد و حق قانون‏گذارى و تصميم‏گيرى براى انسان را دارد و انسان‏ها بايد در مقابل امر و نهى الهى و قوانين دينى، فقط پيرو و فرمانبردار باشند؛ زيرا عبوديت خداوند عالى‏ترين درجه كمال است و اطاعت از فرامين الهى سعادت آدمى را تأمين مى‏نمايد.21 بنابراين، دموكراسى اگر به معناى ارزش رأى مردم در مقابل حكم خداوند باشد، هيچ اعتبارى ندارد؛ زيرا آنچه بايد در مقابل آن خاضع و مطيع باشيم، فرمان خداست نه رأى مردم. بر اين اساس، اگر در كشورى در وضعيتى خاص بر امر نامشروعى توافق نمايند و رأى دهند، قطعا فرمان دين مقدم است؛ زيرا حكم خدا بر تشخيص مردم رجحان دارد. اگر رأى مردم را بر حكم خدا ترجيح دهيم، عملاً خدا را نپرستيده‏ايم و تابع فرمان او نبوده‏ايم و ربوبيت تشريعى خداوند را زير پا گذاشته‏ايم كه اين عمل با توحيد منافات دارد.22

در حكومت دينى، همه كسانى كه به وجود خدا معتقد هستند، خدا را مالك و سلطان (داراى سلطنت تكوينى بر مردم) مى‏دانند. از سوى ديگر، بر اين باورند كه احكام الهى به سود خدا نيست، بلكه در جهت مصالح مردم است، همچنين عادلانه و مطابق با ارزش‏هاى اخلاقى است. پس اگر خدا حكم كند لزوم اطاعت از آن بلااشكال است و اگر خدا كسى را براى اجراى حكم الهى معين كند، او حق حاكميت دارد و حكومت او با اشكالى روبه‏رو نخواهد شد. حكومت پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و امامان معصوم عليهم‏السلام با نصب خاص الهى صورت گرفته است و حكومت ولىّ‏فقيه در زمان غيبت امام معصوم23 با نصب عام از طرف امام معصوم انجام شده است كه خود وى منصوب خداست.24

مردم در مردم‏سالارى دينى

بنا بر آنچه گفته شد، مشروعيت در حكومت دينى وابسته به حكم خداست و حاكميت حق خداوند است نه حق مردم؛ اما نقش صفر درصدى مردم در مشروعيت حكومت در بحث عينيت‏بخشى و اجراى قوانين الهى، به نقش صددرصدى بدل مى‏شود. قرار دادن خداوند به عنوان مبناى مشروعيت، به معناى فقدان نقش مردم و عدم توجه به حقوق آنان نيست. در تحقق حكومت پيامبر، نقش اساسى از آنِ مردم بود؛ يعنى آن حضرت با يك نيروى قهرى حكومت خويش را بر مردم تحميل نكرد، بلكه خود مسلمانان از جان و دل با پيامبر بيعت كرده و با رغبت حكومت نبوى را پذيرفتند و كمك‏هاى بى‏دريغ مردم بود كه باعث تحكيم پايه‏هاى حكومت پيامبر گشت. خوددارى 25 ساله امام على عليه‏السلاماز دخالت در امور اجتماعى نيز به اين دليل بود كه مردم با ايشان بيعت نكردند و ايشان با توسل به زور حكومت خويش را بر مردم تحميل نكرد.25

رضايت، بيعت و رأى مردمان، در عينيت بخشيدن و تحقق كارآمدى حكومت اسلامى دخيل است. هيچ‏گونه تحميلى بر مردم وجود ندارد؛ زيرا توسل به زور براى دست‏يابى به حكومت روا نيست.26 آراى مردم در ايجاد پويايى و پايايى حكومت اسلامى مبتنى بر مردم‏سالارى دينى نقشى بى‏بديل و اساسى دارد. در اين نظام سياسى، مردم با حضور در صحنه و در كنار صندوق‏هاى رأى در بناى نظام سياسى و تعيين افرادى كه بايد مناصب و مسئوليت‏ها را عهده‏دار گردند، سهيم شده و در شكل‏دهى به امور اجرايى كشور مشاركت مى‏كنند. نظامِ تأسيس‏شده علاوه بر اتكا به آراء عمومى، نسبت به تعهداتش در قبال مردم وفادار بوده و به صرف وعده دادن بسنده نمى‏نمايد. چنين خط‏مشى است كه رضايتمندى مردم را به ارمغان آورده و رضايت خالق را نيز كسب مى‏نمايد. بين نظام تأسيس شده و مردم نوعى ارتباط معنوى برقرار شده كه مردم، مجريان و نظام حاكم را تحقق‏بخش خواسته‏ها، آرمان‏ها و اهداف عالى خويش مى‏بينند. در چنين صورتى است كه ارتباطى وثيق بين حكومت و ملت پديد مى‏آيد كه در آن نظام سياسى نه تنها متكى به آراى عمومى، بلكه افزون بر آن، مورد علاقه و مايه اطمينان‏خاطر آنها مى‏باشد. بنابراين، مردم‏سالارى دينى دو وجه مهم دارد؛ يك طرفش اين است كه مردم انتخاب مى‏كنند، تصميم مى‏گيرند و سرنوشت اداره كشور را به وسيله منتخبان خودشان در اختيار دارند و طرف ديگر، اين است كه مسئولان به امور، مشكلات و نيازمندى‏هاى مشروع ايشان رسيدگى مى‏نمايند و در بيان و عمل به جلب رضايت شهروندان مى‏پردازند، رضايتمندى در اين مقام، گستره وسيعى را شامل مى‏شود، كه خدمت‏گزارى به مردم و خلوص در خدمت‏گزارى، يكى از بارزترين نمودهاى آن است.

مردم‏سالارى دينى همچنان‏كه جانب رضايتمندى مردم را نگاه مى‏دارد، به هيچ وجه به معناى نفى ارزش‏مدارى نبوده و از چارچوب مبانى و اصول قانونى جامعه تخطّى نمى‏كند، بلكه خواست و اراده مردم در سايه هدايت الهى بوده و هرگز به بيرون جاده صلاح و فلاح راه نمى‏برد و از صراط مستقيم خارج نمى‏گردد. در واقع، مردم‏سالارى دينى بسان خواست مردم مسلمان تجلّى مى‏نمايد كه خواهان تحقق آرمان‏هاى عاليه اسلامى هستند.

پس اگر مردم در چارچوب احكام الهى و قوانين شرعى در سرنوشت خود مؤثر باشند، چنين تعبيرى با دين مخالفت ندارد27 و در درون اين نوع نظام، تمام كارها بر اساس نظر مردم صورت مى‏گيرد، حتى در تعيين شكل و ساختار حكومت؛ چراكه ساختار حكومت از احكام متغير و ثانويه اسلام است كه بر حسب شرايط زمانى و مكانى تغيير مى‏يابد و هيچ كس مدعى نيست كه اسلام شكل و ساختار مشخصى را براى حكومت تعيين كرده است.28

آزادى

در اعلاميه حقوق بشر، حقوقى براى انسان‏ها مطرح شده است؛ از جمله؛ حق آزادى بيان، عقيده، انديشه، مسكن، اختيار شغل، انتخاب مذهب، انتخاب همسر و... . اين آزادى‏ها فوق قانون شناخته مى‏شوند و هيچ قانونى حق تعرض به آنها را ندارد. از سوى ديگر، مى‏بينيم كه در هيچ كشورى چنين اجازه‏اى را نمى‏دهند و براى آزادى بيان حد و مرزى قايل مى‏شوند و ـ مثلاً ـ توهين به شخصيت افراد در هيچ جاى عالم پذيرفته نيست. بنابراين، در همه جا آزادى‏ها حد و مرزى دارند و حد و مرز اين آزادى‏ها تا آنجاست كه مشروع باشد (در اعلاميه حقوق بشر نيز تعبير اخلاقى وجود دارد) به اين معنا كه قانونى باشد و دولت آن را معتبربداندوقانون‏است‏كه‏حدودآزادى‏راتعيين‏مى‏كند.29

نخستين چيزى كه در مورد آزادى‏هاى فردى مطرح شده، آزادى ديگران است؛ يعنى هر فردى تا آنجا آزاد است كه مزاحم آزادى ديگران نشده و به حقوق ديگران تجاوز نكند. آزادى به اين معنا، كه هيچ خط ترمزى براى انسان وجود نداشته باشد، با تفسير مردم‏سالارى دينى ناسازگارى دارد. اسلام آزادى مطلق را به رسميت نمى‏شناسد30 و هرگز معتقد نيست آزادى فوق قانون است و هيچ قانونى نمى‏تواند آن را محدود كند. در اسلام، زندگى انسان به دنيا خلاصه نمى‏شود، بلكه زندگى اصلى و جاويدان در جهان ديگرى به نام آخرت ادامه خواهد يافت. مصالح انسان نيز به مصالح مادى محدود نمى‏گردد و مصالح بسيار مهم‏تر معنوى و دينى كه در واقع، مصالح مادى نيز مقدّمه آنهاست، براى انسان مطرح است و صد البته مقدم بر هر مصلحت مادى. بنابراين، در اسلام آنچه براى مصالح معنوى انسان‏ها و براى شخصيت، روح الهى، مقام خليفه‏اللهى و انسانيت ايجاد مزاحمت كند و نيز آنچه به مصالح مادى و سلامتى و امنيت انسان‏ها ضرر برساند ممنوع است و از حد و مرزهاى آزادى است؛ زيرا علاوه بر حقوق مالى، جانى و حيثيتى، حقوق معنوى و رشد روحانى انسان نيز جزء حقوق انسان مسلمان است و به هيچ روى تعرض به آنها مجاز نمى‏باشد. بنابراين، در جامعه اسلامى محدوده آزادى صرفا مصالح مادى نيست، بلكه علاوه بر آن و مهم‏تر از آن و مقدم بر آن مصالح معنوى انسان‏ها، محدوده آزادى ـ به هر شكل آن ـ را تعيين مى‏كند. پس آزادى در بين همه ملل و همه عقلا محدود است، اما از ديدگاه اسلامى، حد آن مصالح مادى و معنوى جامعه است؛ همه انسان‏ها آزادند، تا آنجا كه به مصالح مادى و معنوى جامعه لطمعه‏اى نرسد.31

اگر انسان زيست اجتماعى را پذيرفت، مبناى نظم آن، يعنى قانون و الزامات آن را نيز بايد بپذيرد. در جامعه دينى قانون كه عبارت است از «الزامات اجتماعى دين و ساير قوانين موضوعه در چارچوب آن»، بايد پذيرفته گردد تا هم جامعه به خوبى اداره شود و به سمت پيشرفت و ترقى گام بردارد و هم حقوق شهروندان به بهترين شكلى تأمين گردد.32 آزادى عمل و اختيار در پذيرش دستورات الهى، پيش از اختيار به اسلام است،33 وگرنه پس از اختيار اسلام، هر مسلمانى بايد ولايت و سلطه پيامبر و حاكمان اسلامى را بپذيرد و مؤظف است ارزش‏هاى اسلامى را رعايت كند و اگرچه دولت اسلامى در زندگى فردى و خصوصى افراد و مسائلى كه در نهان انجام مى‏گيرد دخالت نمى‏كند، اما در ارتباط با زندگى اجتماعى و در تعامل با ديگران همگان را موظف و ملزم به رعايت حدود الهى مى‏كند و با هتك حريم ارزش‏هاى الهى، توهين به مقدسات دين و تهاجر به فسق و محرمات سخت مقابله مى‏كند.34 بر اين اساس، آزادى‏ها در جامعه محدود به حدود الهى است.

قواى حكومتى

در عصر حاضر به دو دليل بايد در دستگاه حكومت وظايف تقسيم‏بندى شوند و قواى حكومتى تفكيك گردند:

1. تنوع و پيچيدگى وظايف حكومت آنچنان است كه از عهده يك نفر يا يك قوه خارج است.

2. تفكيك قوا زمينه ايجاد سوءاستفاده از قدرت و استبداد را از بين مى‏برد.

تبعيت يك نظام از يك سلسله اصول و عقايد و افكار و انديشه خاص، دست‏كم در سه بعد جلوه‏گر مى‏شود: قانون‏گذارى، حكومت و اجرا، و قضا. واقعيت آن است كه از جنبه نظرى و تئوريك، تفكيك كامل وظايف قوه مقننه از قوه مجريه كار دشوارى است و به لحاظ عملى هم مى‏توان گفت: تقريبا در هيج جاى دنيا چنين تفكيكى صورت نپذيرفته است و فقط در ظاهر ادعاى استقلال كامل قوا از يكديگر مطرح است.35 حتى اگر واقعا تفكيك كامل و مطلق سه قوه امكان‏پذير باشد، از لحاظ مصلحت‏انديشى در اداره كشور با مشكل ديگرى مواجه مى‏شويم و آن، ايجاد تشتت و نوعى چندگانگى در نظام حكومتى است؛ گويا سه دولت در كشور حكومت مى‏كنند و هركدام بخشى از امور را اداره مى‏كند و حوزه فعاليت آنها هيچ ارتباطى با يكديگر ندارد.

بنابراين، از يك‏سو، تنوع فعاليت‏هاى حكومتى و پيچيدگى آنها و نيز جلوگيرى از بروز استبداد و خودكامگى ايجاب مى‏كند كه نوعى تقسيم قوا انجام شود؛ از سوى ديگر، لزوم حفظ وحدت يك امت و وحدت نظام جامعه ايجاب مى‏كند كه محور وحدت و انسجامى در حكومت وجود داشته باشد تا بر اساس آن محور، وحدت و يكپارچگى كل نظام و هماهنگى بين قوا حفظ گردد و همچنين نظارت بر عملكرد قوا صورت پذيرد.

نظام‏هايى كه تفكيك قوا را پذيرفته‏اند، اين مطلب را هم مى‏پذيرند كه گرچه يك نظام حكومتى از سه قوه تشكيل مى‏شود، ولى اين قوا بايد با يكديگر ارتباط داشته باشند و از آن‏رو كه همه در كل، يك دستگاه حكومتى را شكل مى‏دهند، بايد يك عامل هماهنگ‏كننده و وحدت‏بخش بين قوا وجود داشته باشد. براى رفع بحران‏هاى ناشى از ناهماهنگى قوا، راه‏كارهايى در اكثر نظام‏هاى دموكراتيك دنيا در نظر گرفته شده، كه براى دورى از اطاله كلام به راهكار اسلام اشاره مى‏كنيم.

در مردم‏سالارى دينى به بهترين وجه براى حل مشكل فوق چاره‏انديشى شده است؛ چون در شكل آرمانى حكومت اسلامى، يك شخصيت معصوم در رأس هرم قدرت قرار مى‏گيرد و طبيعى است كه وقتى چنين شخصيتى در رأس هرم قدرت قرار مى‏گيرد، محور وحدت جامعه و هماهنگ‏كننده قواى مختلف خواهد بود و از موضع قدرت، به رفع تنش‏ها، اختلافات و تزاحمات بين قوا مى‏پردازد. به علاوه، او از هرگونه خودخواهى، منفعت‏طلبى و جناح‏گرايى مصون است؛ چون او معصوم است و تحت تأثير انگيزه‏ها و محرك‏هاى غيرالهى قرار نمى‏گيرد. در شكل دوم و مرتبه نازل‏تر حكومت اسلامى، كسى در رأس هرم قدرت قرار مى‏گيرد كه اشبه به امام معصوم است و علاوه بر برخوردارى از شرايط لازم، از لحاظ تقوا و عدالت عالى‏ترين مرتبه پس از امام معصوم را واجد است. چنين شخصيتى به عنوان ولىّ فقيه شناخته مى‏شود، محور وحدت جامعه و حكومت و هماهنگ‏كننده قوا و ناظر بر عملكردهاى كارگزاران مى‏باشد و هدايت‏گرى‏هاى كلان حكومتى و نيز سياست‏گذارى‏هاى كلان توسط ايشان انجام مى‏گيرد.36 وى در چارچوب ارزش‏هاى الهى و مصالح حياتى جامعه امر و نهى مى‏كند نه از روى هوس و دلخواه خود؛ چون اگر از روى هوس و برخلاف مصالح مردم و برخلاف احكام الهى قدم بردارد، مرتكب‏گناه‏شده‏ودراين‏صورت،ازولايت‏ساقط‏مى‏شود.37

براى اينكه صاحبان قدرت از قدرت خود سوءاستفاده نكنند، مونتسكيو و ديگران نظريه تفكيك قوا را پيشنهاد كردند و مورد پسند و قبول عام قرار گرفت، ولى اين راه‏حل، درد اصلى را رفع نمى‏كند؛ زيرا اگر متصديان حكومتى در قواى سه‏گانه، از تقوا و صلاحيت اخلاقى كافى برخوردار نباشند، وقتى قدرت تفكيك مى‏شود، مفاسد جامعه و حكومت نيز تقسيم مى‏پذيرد و در سه بخش جاى مى‏گيرد. پس، از فساد حكومت كاسته نشده و فقط چند بخش گرديده و هر بخش در قوه‏اى قرار گرفته است. بنابراين، تنها راه اساسى براى جلوگيرى از مفاسد و دخالت و تجاوز قوه‏اى در قواى ديگر، اين است كه تأكيد بيشترى روى تقوا و صلاحيت‏هاى اخلاقى داشته باشيم. هر مدير و كارگزارى كه در مرتبه‏اى از مسئوليت‏هاى اجتماعى قرار مى‏گيرد، متناسب با اهميت و جايگاه مقامى كه عهده‏دار مى‏شود بايد از تقواى بيشترى برخوردار باشد و بالطبع كسى كه در رأس هرم قدرت قرار مى‏گيرد بايد باتقواترين مردم و كارگزاران و مديران باشد، چنان‏كه از لحاظ مديريت و آشنايى با قوانين نيز بايد سرآمد باشد.

بنابراين قواى سه‏گانه38 ضمن استقلال، تحت رهبرى و اشراف نقطه مركزى نظام، يعنى ولايت فقيه، قرار دارند و او، هم حافظ قانون اساسى است و هم مواظب و مراقب است كه از احكام اسلامى، ارزش‏ها، اهداف و آرمان‏هاى انقلاب، تخلفى صورت نگيرد. همچنين نقش هماهنگ‏كننده بين قواى سه‏گانه را دارد و همه را به وحدت و همدلى دعوت مى‏نمايد و جلوى اختلافات و تنش‏ها را مى‏گيرد.

جامعه اسلامى

اسلام اساس همبستگى اجتماعى پيروان خود را ايمان مشترك آنها قرار داده است. نيز با برقرارى پيوند ولايى و الهى ميان آنان، از مفهوم (امت) براى شناسايى آنها استفاده كرده است.39 عضويت و خروج از امت اسلامى بر اساس پذيرش و رد ولايت الهى معنا مى‏يابد. كسى كه با امام مسلمانان بيعت مى‏كند و از اين طريق، ولايت خدا و احكامش را مى‏پذيرد، عضو جامعه دينى محسوب مى‏شود و كسى كه بيعت نكند يا نقض بيعت كند، خارج از امت اسلامى است. شرط ديگر عضويت در امت اسلامى، احساس مسئوليت و تكليف است و اعضاى امت اسلامى بيش و پيش از آنكه در فكر استيفاى حقوق خويش باشند، دغدغه انجام تكاليف خود را دارند و بر همين اساس است كه تكاليف دينى بر منافع فردى، گروهى، صنفى، طبقاتى و... مقدم مى‏شود.

رهبر امت اسلامى وظيفه دارد به رشد مردم كمك كند و امت را هدايت نمايد. هدف او نبايد صرفا اداره جامعه باشد (به مفهوم حفظ وضع موجود يا ايجاد نظم اجتماعى براى بهبود وضع اين‏جهانى مردم)، بلكه وى بايد در راه پيشرفت جامعه به سوى كمال هم گام بردارد.40

نكته‏اى كه توجه بدان ضرورت دارد، اين است كه جوامع الهى ـ بخصوص جامعه اسلامى ـ براى امور معنوى اهميت فراوانى قايلند. اسلام همان‏گونه كه براى فرد، حفظ دين را بر هر كار ديگر مقدم مى‏داند و براى نگه‏دارى دين، بذل مال و جان را توصيه مى‏كند ـ چنان‏كه در وصايا و سفارش‏هاى اميرالمؤمنين عليه‏السلام آمده است41 ـ براى جامعه نيز حراست و پاسدارى دين را به هر قيمتى كه باشد، واجب و بايسته دانسته است. از ديدگاه اسلامى، اگر موجوديت دين در معرض تهديد و مخاطره قرار گرفت، براى دفاع از آن، جان‏ها بايد فدا شود، چه رسد به اموال. هنگامى كه در جامعه دين اصالت دارد بايد اولاً، همه احكام و مقرّرات اجتماعى و حقوقى به گونه‏اى وضع شود و جميع اعمال و فعاليت‏هاى جمعى چنان صورت پذيرد كه نه تنها با اهداف متعالى دين و اخلاق مخالفت و منافات نداشته باشد، بلكه با آنها موافق و در راه تأمين آنها قرار گيرد. ثانيا، يكى از وظايف اساسى حكومت و بلكه مهم‏ترين وظيفه آن، تعليم و تربيت دينى و اخلاقى افراد جامعه باشد. يك جامعه الهى و اسلامى به امور معنوى و مسائل دينى و اخلاقى اهتمام فراوان دارد و برآورده شدن همه نيازهاى متعدد و متنوع خود را در چارچوب دين و اخلاق مى‏خواهد. همين، فرق اصلى اين جامعه با ساير جوامع است.42

جايگاه جامعه مدنى در جامعه اسلامى

واگذارى امور به مردم و فراهم آوردن امكان مشاركت و حضور مردم در صحنه‏هاى گوناگون اجتماعى، از جمله تأمين نيازمندى‏هاى فراوان اجتماعى، از ويژگى‏هاى جامعه مدنى شناخته مى‏شود. در اسلام، اصل اين است كه مردم امور را داوطلبانه به دست گيرند و نيازهاى اجتماعى را خود برطرف سازند و تا حد امكان، از تصدى دولت كاسته شود و تنها در حد ضرورت دولت در فعاليت‏هاى اجتماعى و تأمين نيازمندى‏هاى جامعه دخالت كند، و صرفا در سياست‏گذارى‏هاى كلان و امورى كه انجام آنها به هر دليل از عهده مردم برنمى‏آيد ايفاى نقش نمايد. جامعه‏اى با اين ويژگى كه مردم در آن عهده‏دار حداكثر امور و فعاليت‏هاى اجتماعى هستند و بار تصدى دولت به حد ضرورت خلاصه مى‏شود، جامعه مدنى يا «مدينه‏النبى» نام دارد.43

جامعه مدنى در ميان امت اسلامى علاوه بر دو كاركرد مهم، يعنى جلب مشاركت مردم در كارها و بالا بردن توان اقتصادى، اجتماعى، سياسى و فرهنگى امت و نيز كاستن از بار تصدى و مسئوليت‏هاى دولت، ويژگى‏هاى ديگرى هم دارد كه از جمله آنها مى‏توان به امور ذيل اشاره كرد: 1. استيفاى حقوق مردم؛ 2. بهره‏گيرى از افكار و انديشه‏ها در تصحيح و بهبود روش‏ها، تصميم‏گيرى‏ها و برنامه‏ريزى‏ها؛ 3. جلوگيرى از مفاسد ادارى و اجتماعى و ممانعت از تعديات دولت عليه مردم؛ 4. انجام تكاليف اجتماعى همچون «النصيحة لائمه المسلمين» و امر به معروف و نهى از منكر؛ 5. هدايت و تربيت مردم.

با توجه به كاركردهاى جامعه مدنى، مى‏توان در دل امت اسلامى و با پايبندى به لوازم عضويت در امت، جامعه مدنى تشكيل داد. جامعه مدنى براى دست‏يابى به اهداف و كاركردهاى خود، پيوندهايى را ميان اعضاى نهادهاى خود ايجاد مى‏كند، اما پيوندهاى امت اسلامى حاكم بر پيوندهاى آن مى‏باشند و اين بدان معناست كه اولاً، تعهد اعضا به امت اسلامى و رهبرى آن مقدم بر تعهد آنها به نهادهاى جامعه مدنى است؛ ثانيا، اهداف و كاركردهاى جامعه مدنى همه در يك مرتبه نيستند؛ آن بخشى از كاركردها كه در راستاى تأمين بيشتر مصالح امت باشد، مقدم بر آن بخش‏هايى است كه صرفا در جهت تأمين منافع فردى و گروهى است.

جامعه مدنى براى دست‏يابى به اهدافش لازم نيست سكولار باشد؛ زيرا تعهد دينى آن مانع دست‏يابى به اهداف نيست. البته اين تعهد دينى مانع رها بودن مطلق و آزادى در قانون‏گذارى بنيادى در تمامى جنبه‏هاى حيات بشر مى‏شود. قانون‏گذارى در جامعه اسلامى بايد در چارچوب قوانين قطعى اسلام صورت گيرد و تعارضى با احكام الهى نداشته باشد. بنابراين، پس از آنكه افراد آزادانه عضويت در امت اسلامى را پذيرفتند و با رهبرى آن دست بيعت دادند، به لوازم آن (كه حركت در چارچوب موازين اسلامى است) پايبند مى‏شوند. اين مانند هر نوع همبستگى اجتماعى ديگرى است كه تعهداتى را براى اعضايش به دنبال مى‏آورد.

در مردم‏سالارى دينى، مشروعيت تمامى نهادها، از جمله جامعه مدنى، از جانب خداست كه ولى و سرپرست كل هستى است. بنابراين، جامعه مدنى مشروعيت خود را از نظام دينى مى‏گيرد و نظام دينى نيز كارآمدى خود را از جامعه مدنى، و در اين حالت، تضادى ميان اين دو (جامعه مدنى و جامعه دينى) نخواهد بود و جامعه مدنى در خدمت تحقق بخشيدن به احكام دين و افزايش كارايى نظام ادارى و هدايتى جامعه اسلامى خواهد بود و در عين حال، حافظ حقوق و منافع مشروع اعضاى خود نيز مى‏باشد.44

نتيجه‏گيرى

مردم‏سالارى دينى الگوى نوينى براى نظام‏هاى سياسى در كشورهاى اسلامى است كه در آن حق حاكميت و قانون‏گذارى متعلق به خداوند يگانه است و در چارچوب اصول و احكام الهى و بر پايه رضايتمندى و مراجعه به رأى مردم، قانون‏گرايى، رسيدگى به امور مردم و تأمين رفاه و آسايش و حل مشكلات آنان شكل گرفته است. آزادى را به شكل مطلق به رسميت نمى‏شناسد، بلكه آن را در حدود قوانين الهى برمى‏تابد. نظام تفكيك قوا در آن پذيرفته شده و نظارت بر آن به عنوان يكى از وظايف رهبرى مطرح مى‏گردد. مردم‏سالارى دينى امرى بسيط است كه در پس آن سازگارى دين و مشاركت و حضور مردم نهفته است. در اين نظام، تكيه بر آگاهى و بينش مردم امرى ضرورى است؛ زيرا اين نوع نظام با اراده مردم تأسيس مى‏شود و ادامه حيات مى‏يابد؛ و در آن، خواست مردم متوجه تحقق و تحكم مبانى و اهداف عالى دين مى‏باشد. ارتباط وثيق ايجاد شده بين حكومت و ملت سبب مى‏شود كه اين نظام سياسى نه تنها متكى به آراى عمومى، بلكه افزون بر آن، مورد علاقه و مايه اطمينان‏خاطر آنها باشد. بر اين اساس، مردم با پذيرش آزادانه اسلام، در چارچوب قوانين و ارزش‏هاى آن در مسائل جامعه مشاركت نموده و در پيشبرد امور تأثيرگذار خواهند بود.

··· منابع

ـ آربلاستر، آنتونى، دموكراسى، ترجمه حسن مرتضوى، چ سوم، تهران، آشيان، 1389.

ـ خمينى، سيدروح‏اللّه، صحيفه نور، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1370.

ـ مصباح، محمدتقى، «اسلام و مديريت ارزش‏ها»، بولتن انديشه، ش 5.

ـ ـــــ ، پاسخ استاد به جوانان پرسشگر، چ دوم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1381.

ـ ـــــ ، پرسش‏ها و پاسخ‏ها، چ دهم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1379.

ـ ـــــ ، حقوق و سياست در قرآن، چ سوم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1389.

ـ ـــــ ، كاوش‏ها و چالش‏ها، چ دوم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1379.

ـ ـــــ ، نظريه حقوقى اسلام، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، بى‏تا.

ـ ـــــ ، نظريه سياسى اسلام، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1386.

ـ ـــــ ، نگاهى گذرا به نظريه ولايت فقيه، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1386.

ـ نوروزى، محمدجواد، درآمدى بر نظام سياسى اسلام، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1380.


* دانشجوى كارشناسى ارشد انديشه سياسى اسلام، دانشگاه مفيد. دريافت: 25/3/90 ـ پذيرش: 12/7/90.

shr.khalili@yahoo.com


1ـ محمدتقى مصباح، پاسخ استاد به جوانان پرسشگر، ص 176.

2ـ امام خمينى، صحيفه نور، ج 3، ص 130؛ نيز ر.ك: مصاحبه‏هاى ايشان در پاييز و زمستان 1357 به ويژه در پاريس.

3ـ حمزه‏على وحيدى‏منش، «مردم‏سالارى دينى از ديدگاه آيت‏اللّه مصباح»، معرفت، ش 90، خرداد 1384، س 22ـ35.

4ـ محمدتقى مصباح، پاسخ استاد به جوانان پرسشگر، ص 23.

5ـ محمدجواد نوروزى، درآمدى بر نظام سياسى اسلام، ص 46.

6ـ ر.ك: محمدتقى مصباح، «اسلام و مديريت ارزش‏ها»، بولتن انديشه، ش 5.

7ـ همان.

8ـ امام خمينى، همان، ج 5، ص 155.

9ـ محمدتقى مصباح، كاوش‏ها و چالش‏ها، ص 12.

10ـ محمدجواد نوروزى، همان، ص 48.

11ـ محمدتقى مصباح، پرسش‏ها و پاسخ‏ها، ج 1، ص 38.

12ـ همو، پاسخ استاد به جوانان پرسشگر، ص 180.

13ـ همان، ص 319.

14ـ همان، ص 310.

15ـ ر.ك: روم: 30.

16ـ ر.ك: محمدتقى مصباح، حقوق و سياست در قرآن، ص 154.

17ـ آر. بلاستر، دموكراسى، ترجمه حسن مرتضوى، ص 23.

18ـ جان لاك، رساله دوم درباره حكومت، ص 159.

19ـ محمدتقى مصباح، پاسخ استاد به جوانان پرسشگر، ص 176.

20ـ همو، نظريه حقوقى اسلام، ج 1، ص 114.

21ـ ر.ك: همو، حقوق و سياست در قرآن، ص 94ـ105.

22ـ همو، پرسش‏ها و پاسخ‏ها، ج 1، ص 41.

23ـ ر.ك: همو، نگاهى گذرا به نظريه ولايت فقيه.

24ـ همو، پرسش‏ها و پاسخ‏ها، ج 1، ص 13ـ16.

25ـ همان، ص 21.

26ـ همان، ص 24.

27ـ همان، ص 41.

28ـ ر. ك: همو، نظريه سياسى اسلام، ج 2، ص 146ـ148.

29ـ همو، پاسخ استاد به جوانان پرسشگر، ص 59.

30ـ همو، نظريه سياسى اسلام، ج 1، ص 91ـ100.

31ـ همان، ص 60.

32ـ همان، ص 78.

33ـ البته داشتن آزادى و اختيار پيش از اسلام به اين معنا نيست كه مسئوليتى هم متوجه او نيست. در جهان پس از دنيا، انسان بايد در برابر عدم پذيرش اسلام و تك‏تك الزام‏هاى آن پاسخگو باشد.

34ـ محمدتقى مصباح، پاسخ استاد به جوانان پرسشگر، ص 83.

35ـ ر.ك: همو، نظريه سياسى اسلام، ج 2، ص 122ـ125 و ص 116ـ117.

36ـ همو، پاسخ استاد به جوانان پرسشگر، ص 186ـ188.

37ـ همو، نظريه سياسى اسلام، ج 1، ص 132ـ133.

38ـ ر.ك: همو، نظريه سياسى اسلام، ج 1، ص 114.

39ـ مؤمنون: 52.

40ـ محمدتقى مصباح، پرسش‏ها و پاسخ‏ها، ج 3، ص 24ـ25.

41ـ محمدبن يعقوب كلينى، كافى، ج 2، ص 216، ح 2؛ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 68، ص 212، ب 23، ح 2.

42ـ محمدتقى مصباح، حقوق و سياست در قرآن، ص 181.

43ـ همو، پاسخ استاد به جوانان پرسشگر، ص 180.

44ـ همو، پرسش‏ها و پاسخ‏ها، ج 3، ص 26ـ28.