مردم سالارى دينى از ديدگاه آيت اللّه مصباح
معرفت سال بيستم ـ شماره 168 ـ آذر 1390، 123ـ135
سحر خليلى*
چكيده
مردمسالارى دينى اصطلاح تازهاى در گفتمان سياسى دنياست كه در بستر مبانى سياسى اسلام و متأثر از آموزههاى نبوى و علوى روييده و بر آن است تا ضمن پاسداشت حقوق مردم در حوزه سياست و اداره امور جامعه و پرهيز از الگوهاى حكومتى استبدادى، اصول و مبانى ارزشى را متجلى سازد. بدين ترتيب، نظام اسلامى از الگوهاى سكولار غربى متمايز مىشود.
نوشتار حاضر به روش مطالعه اسنادى ـ تحليلى، درصدد تبيين ديدگاه آيتاللّه مصباح در خصوص مردمسالارى دينى مىباشد. يافته پژوهش به اين موضوع تكيه دارد كه مردمسالارى دينى بر رضايت مردم، ارزشمدارى، حقمدارى و قانونگرايى استوار است. مردمسالارى دينى در چارچوب اصول و ارزشهاى اسلامى معنا و مفهوم مىيابد. مردمسالارى دينى به دنبال اين است كه خواست مردم متوجه تحقق و تحكم مبانى و اهداف عالى دين باشد و چنان نيست كه بر نفى و يا تضعيف آن تعلق گيرد. در اين صورت مردمسالارى محتواى ارزشى خود را از دست داده، اطلاق وصف دينى بر آن صحيح نخواهد بود.
كليدواژهها: مردمسالارى دينى، دموكراسى، نظام اسلامى، حكومت اسلامى.
مقدّمه
دموكراسى مفهومى است كه در طول تاريخ دچار تحول شده است و معانى بسيار متفاوت و مفاهيم ضمنى متعددى در تاريخ طولانى خود دارد. با توجه به مراحل تاريخى كه دموكراسى طى كرده، سه تفسير و معناى كلى از دموكراسى وجود دارد:
1. دموكراسى به معناى دخالت مستقيم مردم در امور حكومتى است كه در مدت زمانى كوتاه در يونان باستان اجرا و سپس منقرض گشت.
2. دخالت مردم در حكومت به وسيله انتخاب نمايندگان؛ همان شيوهاى كه در كشورهاى امروزى از جمله ايران وجود دارد.
3. معناى سوم دموكراسى اين است كه تمام شئون حكومت ـ اعم از قانونگذارى و اجرا ـ از دين جدا باشد؛ يعنى شرط دموكراتيك بودن،سكولارولائيكبودن است.1
اما جداى از روند تحول دموكراسى، و در دهه پيروزى انقلاب اسلامى ايران، اصطلاحى تازه در گفتمان سياسى دنيا شكل گرفت كه به «مردمسالارى دينى» تعبير شد. اين اصطلاح، هرچند در لفظ با دموكراسى مشابه است، اما از نظر ماهيت چيزى جداى از آن است. اولين بار امام خمينى قدسسره به اين مسئله اشاره فرمودند. ايشان درباره دموكراسى در پاسخ به سؤال خبرنگار هلندى كه پرسيد: شما مىخواهيد چه نوع رژيمى را جانشين نظام كنونى سازيد و آيا تمدن اسلامى را با تمدن كنونى غرب سازگار مىدانيد، فرمودند: «رژيمى كه به جاى رژيم ظالمانه شاه خواهد نشست، رژيم عادلانهاى است كه شبيه آن رژيم، در دموكراسى غربى نيست و پيدا نخواهد شد، ممكن است دموكراسى مطلوب ما با دموكراسى كه در غرب هست مشابه باشد، اما آن دموكراسى كه ما مىخواهيم به وجود آوريم در غرب وجود ندارد؛ دموكراسى اسلامى كاملتر از دموكراسى غربى است.»2 در واقع، مردمسالارى دينى الگوى جديدى براى حكومتهاست كه در بستر مبانى سياسى اسلام و متأثر از آموزههاى نبوى و علوى روييده و بر آن است تا ضمن پاسداشت حقوق مردم در حوزه سياست و اداره امور جامعه و پرهيز از الگوى حكومتى استبدادى، رعايت اصول و مبانى ارزشى را بنمايد.
توجه به تحولات و شرايط كنونى كشورهاى عربى و مسلمان، افزايش سطح آگاهى و بينش ملتها و تغيير نظامهاى حاكم بر اين كشورها، ضرورت تبيين ابعاد مردمسالارى دينى و معرفى آن به ملتها را (به عنوان الگوى جايگزين) بيش از پيش مىنماياند.
سؤال اصلى پژوهش حاضر اين است: مردمسالارى دينى بر چه پايههايى استوار است؟ بر اساس اين پرسش، سؤالات ديگرى نيز مطرح مىشود:
1. تفكر نسبىگرايى در دموكراسى و مردمسالارى دينى چگونه پذيرفته مىشود؟
2. حق حاكميت متعلق به كيست؟
3. جايگاه مردم در مردمسالارى دينى چگونه است؟
4. تعريف از آزادى در مردمسالارى دينى چيست؟
5. نظام تفكيك قوا و نظارت بر آنچگونه مطرح است؟
6. جامعه مدنى به چه صورت تعريف مىپذيرد؟
براى روشن شدن بحث و پاسخ به سؤالات مطرحشده، از آن روى كه دموكراسى مفهومى شناور را تداعى مىكند، بايد مقصود از دموكراسى مشخص شود و تعريفى مشترك از آن به دست آيد، سپس آن را با دين سنجيده تا نتيجه درست حاصل گردد. براى ارائه تعريف مشترك از دموكراسى بايد از مؤلفههاى آن استفاده كرد؛ شاخصهايى نظير آزادى، حاكميت قانون، جامعه مدنى، نظام نمايندگى، نظام تفكيك ـ استقلال و نظارت قوا و مسئوليتپذيرى كه جمع آنها به عنوان عناصر تعريفكننده دموكراسى، مورد پذيرش عموم متفكران اين حوزه مىباشد. با سنجش هريك از اين مؤلفهها با دين و بيان نظر دين و روشن كردن زواياى آن، مىتوان به تبيين ابعاد مردمسالارى دينى پرداخت.
هرچندممكناستدرخصوصمردمسالارىدينىمقالات زيادى، به ويژه در چند سال اخير نگاشته شده باشد، اما در خصوص تبيين ديدگاه نظريهپردازان و انديشمندان اسلامى در اين عرصه كار درخورى صورت نگرفته است. هرچند جسته و گريخته مقالاتى در اين زمينه نوشته شده است، از جمله مىتوان به مقاله «مردمسالارى دينى از ديدگاه آيتاللّه مصباح»3 رجوع كرد. از اينرو، اين پژوهش به مردمسالارى دينى از دريچه ذهنى پويا و منسجمكه استاد محمّدتقى مصباح تبلورآناست، مىپردازد؛ فيلسوفى كه در عرصه نظريهپردازى، در عصر حاضر يكى از نظريهپردازان نظام سياسى اسلام به شمار مىرود.
اين نوشتار، پس از شرح مختصر اصول و مبادى سياست اسلامى، به رويكرد ارزشمدارانه در مردمسالارى دينى مىپردازد. سپس حق الهى از حقوق انسانها متمايز شده و جايگاه هر كدام بيان مىگردد. در ادامه، گزارههاى آزادى، جامعه مدنى، و نظام تفكيك قوا به طور مشخص مورد ارزيابى قرار خواهد گرفت و به ساير جنبهها در طول بحث اشاره مىشود.
در طول بحث، مراد از حكومت دينى و نظام اسلامى، نظام مبتنى بر مردمسالارى دينى مىباشد.
اصول و مبادى سياست اسلامى
در مسيحيت، دين از جامعيت برخوردار نيست و به گونهاى تعريف مىشود كه عرصههاى مسائل اجتماعى و سياسى را دربر نمىگيرد و دين تنها بيانگر رابطه انسان با خدا و ترسيمكننده رابطه شخصى و فردى با خداوند است. از اين منظر، مسائل اجتماعى و سياسى و بينالمللى و روابط بين دولت و مردم و دولتها با يكديگر از حوزه رابطه انسان با خداوند خارج است و در نتيجه، بيگانه با دين است. اما از نگاه اسلام، دين داراى جامعيت بوده و همه مسائل فردى و اجتماعى انسان را دربر مىگيرد و شامل روابط انسان با خدا و انسان با انسانهاى ديگر و همه عرصههاى مسائل اجتماعى، سياسى و بينالمللى مىشود؛ چون از منظر اسلام، خداوند حاكم بر جهان و انسان است.4 حال به عنوان پيشفرضهاى بحث، نگاهى اجمالى به مبانى هستىشناسى، انسانشناسى و معرفتشناسى مىافكنيم:
الف. مبناى هستىشناختى
در فلسفه سياسى اسلام، توحيد مبنا و نقطه عزيمت هر نظريهاى به شمار مىرود. بسط توحيد در عرصه اجتماع و سياست، منجر به شكلگيرى نظام توحيدى، حاكميت قوانين الهى در جامعه و نفى فساد و ظلم مىگردد و همه ساختارها، متأثر از اصل توحيد است و خدامحورى مهمترين شاخصه جامعه اسلامى محسوب مىشود در آن، خداوند منشأ حق است.
با توجه به اصل توحيد مىتوان گفت:
1. خالق و آفريننده جهان در همه عوالم وجود انسان، تنها خداى متعال است كه از همه حقايق مطلع و قادر بر همه چيز است.
2. انسان تنها بايد در برابر خدا تسليم باشد و از هيچ انسانى نبايد اطاعت كرد، مگر آنكه اطاعتش، اطاعت خدا باشد و حق حاكميت از آنِ خداوند است.
3. جهان هستى و به ويژه كره زمين و متعلقاتش، به گونهاى آفريده شده كه متناسب با حركت تكاملى انسان باشد و در اين جهت، فرقى ميان زن و مرد، سياه و سفيد، شرقى و غربى، شمالى و جنوبى، انسان امروز، ديروز و فردا نيست.
4. قانونگذارى براى زندگى مختص خداوند است و بشر حق وضع قانون ندارد؛ زيرا درك و شناخت بشر ناقص است و در آن، اميال خود را مورد توجه قرار مىدهد.
5. همه انسانها در پيشگاه خداوند يكسانند.5
ب. مبناى انسانشناختى
بر خلاف نگرش مادى كه در آن، انسان به مثابه حيوانى است كه تمام رشد و ادراكات او درباره امور مادى است و هستى منحصر به همين عالم مادى مىباشد،6 در نگرش اسلامى، انسان جايگاه بلندى دارد كه در تبيين آن مىتوان به محورهاى ذيل اشاره كرد:
1. انسان آفريدهاى مجهز به نيروى اراده و اختيار است كه بايد مسير تكامل خود را در پرتو راهنمايىهاى عقل و شرع برگزيند.
2. شرافت انسان، به روح ملكوتى اوست و امتياز او بر ساير حيوانات، مرهون ويژگىهاى انسانى وى. اين ويژگىها خاستگاه ارزشهاى معنوى و الهى به شمار مىروند و قواى حيوانى و نباتى در واقع زمينهساز رشد و كمال معنوى انسان و ابزارهايى براى نيل به سعادت جاودانىاند.7
3. جسم و روح انسان با هم مرتبط است و به يك معنا، متحدند. از اينرو، مديريت و تدبير امور جسمانى و روحانى بايد هماهنگ باشد.8
4. هيچ انسانى حق ندارد انسانهاى ديگر را به تسليم در برابر خود مجبور كند. از اين اصل، آزادى انتزاع مىگردد؛ بدين معنا كه هيچ انسانى حق ندارد افراد، جامعه و ملتى را از آزادى محروم كند.
5. انسان مسئول است و بايد و نبايدها و تكاليفى او را احاطه كرده كه در قبال آنها پاسخگوست و همه اديان نيز بر اين امر اتفاقنظر دارند.9
ج. مبناى معرفتشناختى
در حالى كه در جهانبينى مادى، علم تجربى مهمترين معيار شناخت به شمار مىرود و قهرا هستى را مساوى با ماده دانسته و آنچه را كه در قلمرو حس و تجربه نگنجد، علمى نمىدانند، در جهانبينى الهى، عقل و حس و وحى و شهود از منابع شناخت به شمار مىرود. از اينرو، هستى اعم از غيب و شهود و مادى و مجرد است.10
ارزشمدارى در مردمسالارى دينى
يكى از بنيادهاى دموكراسى، تفكر نسبىگرايى است. در اين تفكر، هيچ اصل ثابتى وجود حقيقى ندارد تا بتوان بر اساس آن، قانون تدوين كرد و حكم، خواست و اراده مردم است. بر اين اساس، ملاك خوب و بد، خواست مردم است. خوب و بد مفاهيمى اعتبارىاند كه تابع سليقه مردمند. در عالم واقع و در حقيقت، خوب و بدى وجود ندارد؛ اگر مردم يك روز گفتند فلان عمل خوب است، آن عمل خوب مىشود، ولى نه براى هميشه، بلكه تا وقتى مردم بخواهند؛ اگر روز بعد گفتند همان عمل بد است، آن كار بد مىشود، باز هم نه براى هميشه، بنابراين، در دموكراسى خوب و بد حقيقى نداريم، بلكه مفاهيم اعتبارى، ساخته و پرداخته خود مردم است11 و هيچ شناخت و يا ارزش مطلقى وجود ندارد. اين در حالى است كه در مردمسالارى دينى، درباره نسبيت ارزشى و معرفتى از نظر عقل و وحى، هم گزارههاى معرفتى و هم گزاره هاى ارزشى مطلق داريم كه به هيچ روى تفسيرپذير و نسبى نيستند، تا ابد نيز ثابت باقى خواهند ماند.12 ادعا بر اين نيست كه همه مفاهيم ارزشى، مطلق هستند، بلكه برخى از ارزشها مطلقاند. در باب معرفت نيز هر معرفتى مطلق نيست و اعتقاد بر اين نيست كه هر شناختى كه براى هر فردى حاصل شود، درست است.
ممكن است برخى از شناختها نسبى باشد و اساسا در متن برخى از گزارهها نسبيت وجود دارد. مثلاً، اگر از شما سؤال كنند كه دانشگاه تهران بزرگ است يا كوچك؟ اگر دانشگاه تهران را با يك خانه مقايسه كنيد، پاسخ مىدهيد خيلى بزرگ است، اما اگر با كره زمين مقايسه كنيد، خواهيد گفت: خيلى كوچك است. پس مفاهيمى همچون بزرگى و كوچكى نسبى هستند و مفاد و قضيهاى كه مشتمل بر چنين مفاهيمى باشد نسبى خواهد بود. اما از اينكه بزرگى و كوچكى نسبىاند، نتيجه گرفته نمىشود كه همه چيز، حتى خدا، وجود انسان، كره زمين و عالم نيز نسبى است.13 بنابراين، سخن اين نيست كه هر ارزشى مطلق است، بلكه آن است كه ما مىتوانيم برخى گزارههايى داشته باشيم كه داراى ارزش مطلقاند و نسبت به مكانها، اشخاص متفاوت و زمانهاى گوناگون تغيير نمىپذيرند و استثنابردار نيستند.
هر مجموعه از افكار و عقايد داراى اجزاى ثابت و قدر متقين است كه در اصطلاح، به آنها «ضروريات» گفته مىشود و هر كس آشنا به آن مجموعه باشد، خواه آن را قبول داشته و يا قبول نداشته باشد، مىداند كه آن مجموعه شامل آن اعضا مىشود. به عبارت ديگر، هر مجموعهاى گرچه ممكن است صدها عضو به آن افزوده و يا از آن كسر شود، اما بايد محورى داشته باشد تا وجه تمايز آن مجموعه از ديگر مجموعهها گردد. بر اين اساس، اگر كسى دين اسلام را به عنوان يك مجموعه پذيرفت، بايد يك دسته عناصر ثابت را به عنوان اعضاى ثابت آن مجموعه بپذيرد. البته ممكن است يك مجموعه اعضاى مشكوك و محتمل نيز داشته باشد، يا مجموعه بازى باشد كه اعضايى به آن اضافه و يا از آن كاسته شود، اما معنا ندارد كه يك مجموعه هيچ عضو ثابتى نداشته باشد و در عين حال، به عنوان يك مجموعه مشخص باقى بماند.14
ارزشهايى وجود دارد كه ريشه در فطرت انسانى دارند؛ فطرتى كه ثابت و تغييرناپذير است.15 چون فطرت الهى تغييرناپذير است، ارزشهايى نيز كه مبتنى بر فطرت هستند، تغييرناپذيرند. البته در اسلام برخى از احكام، مانند احكام ثانوى، نسبى و متغير و تابع دو عنصر زمان و مكان هستند.16 اما همه مفاهيم اسلامى متغير نيستند، بلكه برخى از احكام اسلامى ثابت، مطلق و تغييرناپذيرند. به علاوه، هيچيك از احكام اسلام تابع قرارداد و سليقه مردم نيستند و احكام متغير نيز دلايل متغير خود را دارند، پس اولاً، همه ارزشها تابع سلايق و پسندها و قراردادها نيست و برخى از ارزشها و ضدارزشها مطلق و تابع مصالح و مفاسد واقعى و نفسالامرى هستند و بر اين اساس، ثابت و تغييرناپذيرند؛ ثانيا، ارزشهاى ثابت اسلام مطلقاند و براى هميشه و همه جا معتبر، صحيح و حق هستند (نتيجه آنكه اين نوع نسبىگرايى كه در غرب مطرح است، با اسلام سازگار نيست)؛ ثانيا، احكام متغير اسلام، در واقع، براى موضوعات حقيقى خودشان ثابتاند و آنچه تغيير مىكند مصاديق آنهاست كه با عروض عناوين متغير، احكامشان تغيير مىكند و در حقيقت، از تحت عنوانى خارج شده، داخل در عنوان ديگر مىگردد، چنانكه در احكام ثانويه ملاحظه مىشود.
حق حاكميت
در ريشه تمام تعاريف دموكراسى، هرچند هم نامشخص و پيچيده باشند، ايده قدرت جمعى و وضعيتى نهفته است كه در آن، قدرت و شايد اقتدار نيز متكى بر مردم است17 و مشروعيت هر اقتدار و سيطرهاى نيز در مدار اجازه آحاد جامعه است. جان لاك در اينباره مىنويسد: «آزادى انسان در اجتماع آن است كه در زير لواى هيچ قدرت قانونگذارى نباشد، مگر آن [قدرتى ]كه خود با ايجاد دولت، به رضا و رغبت برپا كرده است و ديگر هيچ اراده و حكمى بر او فرمان ندهد، مگر آنچه هيئت قانونگذار كشور بنا بر وكالتى كه از جانب او دارد، تصويب كرده باشد.»18
در مردمسالارى دينى، دو مقوله قانونگذارى و اجرا از هم جدا مىشود. اگر دموكراسى در قانونگذارى اين باشد كه هر چه رأى اكثريت مردم ـ 50 درصد به اضافه يك ـ به آن تعلق گرفت، قانون معتبر و واجبالاتباع است، هرچند خلاف نص قرآن هم باشد، اسلام چنين دموكراسى در قانونگذارى را نمىپذيرد. عدم سازگارى اين شيوه دموكراسى در قانونگذارى با اسلام، يك قضيه توتولوژى است؛ زيرا در اين معنا، دموكراسى يعنى: معتبر شناختن قانونى كه خلاف اسلام است.19
از نظر اسلام، حق حاكميت و تشريع، مختص به خداست؛ چون تنها خداى متعال است كه اولاً، داناى نهان و آشكار است و همه مصالح دنيوى و اخروى و ابدى انسانها را مىداند و نزديكترين و بهترين راههاى تحصيل آن مصالح را مىشناسد؛ ثانيا، تحت تأثير هواهاى نفسانى و اغراض شخصى واقع نمىشود و ثالثا، خالق جهان هستى و مالك و صاحب اختيار حقيقى آن است. علاوه بر اين، هر جا بخواهد حقى براى كسى در مورد چيزى يا كسى اثبات شود مبتنى بر اين است كه يك نحوه مالكيتى براى او نسبت به آن شىء يا شخص درست شود. اگر كسى نه خودش مالك است و نه اجازهاى از طرف مالك به او داده شده، عقل هيچگونه حق تصرفى براى او روا نمىدارد. بالاترين مالكيتها از آنِ خداوند متعال است؛ چون اوست كه به همه چيز، هستى داده و طبيعتا تمام هستى و وجود هر موجودى از خداست و او مالك حقيقى هر موجودى است و طبعا حق هرگونه تصرفى در هر موجودى را خواهد داشت.20
فقط خداست كه همه مصالح و مفاسد انسان و جامعه را مىشناسد و حق قانونگذارى و تصميمگيرى براى انسان را دارد و انسانها بايد در مقابل امر و نهى الهى و قوانين دينى، فقط پيرو و فرمانبردار باشند؛ زيرا عبوديت خداوند عالىترين درجه كمال است و اطاعت از فرامين الهى سعادت آدمى را تأمين مىنمايد.21 بنابراين، دموكراسى اگر به معناى ارزش رأى مردم در مقابل حكم خداوند باشد، هيچ اعتبارى ندارد؛ زيرا آنچه بايد در مقابل آن خاضع و مطيع باشيم، فرمان خداست نه رأى مردم. بر اين اساس، اگر در كشورى در وضعيتى خاص بر امر نامشروعى توافق نمايند و رأى دهند، قطعا فرمان دين مقدم است؛ زيرا حكم خدا بر تشخيص مردم رجحان دارد. اگر رأى مردم را بر حكم خدا ترجيح دهيم، عملاً خدا را نپرستيدهايم و تابع فرمان او نبودهايم و ربوبيت تشريعى خداوند را زير پا گذاشتهايم كه اين عمل با توحيد منافات دارد.22
در حكومت دينى، همه كسانى كه به وجود خدا معتقد هستند، خدا را مالك و سلطان (داراى سلطنت تكوينى بر مردم) مىدانند. از سوى ديگر، بر اين باورند كه احكام الهى به سود خدا نيست، بلكه در جهت مصالح مردم است، همچنين عادلانه و مطابق با ارزشهاى اخلاقى است. پس اگر خدا حكم كند لزوم اطاعت از آن بلااشكال است و اگر خدا كسى را براى اجراى حكم الهى معين كند، او حق حاكميت دارد و حكومت او با اشكالى روبهرو نخواهد شد. حكومت پيامبر صلىاللهعليهوآله و امامان معصوم عليهمالسلام با نصب خاص الهى صورت گرفته است و حكومت ولىّفقيه در زمان غيبت امام معصوم23 با نصب عام از طرف امام معصوم انجام شده است كه خود وى منصوب خداست.24
مردم در مردمسالارى دينى
بنا بر آنچه گفته شد، مشروعيت در حكومت دينى وابسته به حكم خداست و حاكميت حق خداوند است نه حق مردم؛ اما نقش صفر درصدى مردم در مشروعيت حكومت در بحث عينيتبخشى و اجراى قوانين الهى، به نقش صددرصدى بدل مىشود. قرار دادن خداوند به عنوان مبناى مشروعيت، به معناى فقدان نقش مردم و عدم توجه به حقوق آنان نيست. در تحقق حكومت پيامبر، نقش اساسى از آنِ مردم بود؛ يعنى آن حضرت با يك نيروى قهرى حكومت خويش را بر مردم تحميل نكرد، بلكه خود مسلمانان از جان و دل با پيامبر بيعت كرده و با رغبت حكومت نبوى را پذيرفتند و كمكهاى بىدريغ مردم بود كه باعث تحكيم پايههاى حكومت پيامبر گشت. خوددارى 25 ساله امام على عليهالسلاماز دخالت در امور اجتماعى نيز به اين دليل بود كه مردم با ايشان بيعت نكردند و ايشان با توسل به زور حكومت خويش را بر مردم تحميل نكرد.25
رضايت، بيعت و رأى مردمان، در عينيت بخشيدن و تحقق كارآمدى حكومت اسلامى دخيل است. هيچگونه تحميلى بر مردم وجود ندارد؛ زيرا توسل به زور براى دستيابى به حكومت روا نيست.26 آراى مردم در ايجاد پويايى و پايايى حكومت اسلامى مبتنى بر مردمسالارى دينى نقشى بىبديل و اساسى دارد. در اين نظام سياسى، مردم با حضور در صحنه و در كنار صندوقهاى رأى در بناى نظام سياسى و تعيين افرادى كه بايد مناصب و مسئوليتها را عهدهدار گردند، سهيم شده و در شكلدهى به امور اجرايى كشور مشاركت مىكنند. نظامِ تأسيسشده علاوه بر اتكا به آراء عمومى، نسبت به تعهداتش در قبال مردم وفادار بوده و به صرف وعده دادن بسنده نمىنمايد. چنين خطمشى است كه رضايتمندى مردم را به ارمغان آورده و رضايت خالق را نيز كسب مىنمايد. بين نظام تأسيس شده و مردم نوعى ارتباط معنوى برقرار شده كه مردم، مجريان و نظام حاكم را تحققبخش خواستهها، آرمانها و اهداف عالى خويش مىبينند. در چنين صورتى است كه ارتباطى وثيق بين حكومت و ملت پديد مىآيد كه در آن نظام سياسى نه تنها متكى به آراى عمومى، بلكه افزون بر آن، مورد علاقه و مايه اطمينانخاطر آنها مىباشد. بنابراين، مردمسالارى دينى دو وجه مهم دارد؛ يك طرفش اين است كه مردم انتخاب مىكنند، تصميم مىگيرند و سرنوشت اداره كشور را به وسيله منتخبان خودشان در اختيار دارند و طرف ديگر، اين است كه مسئولان به امور، مشكلات و نيازمندىهاى مشروع ايشان رسيدگى مىنمايند و در بيان و عمل به جلب رضايت شهروندان مىپردازند، رضايتمندى در اين مقام، گستره وسيعى را شامل مىشود، كه خدمتگزارى به مردم و خلوص در خدمتگزارى، يكى از بارزترين نمودهاى آن است.
مردمسالارى دينى همچنانكه جانب رضايتمندى مردم را نگاه مىدارد، به هيچ وجه به معناى نفى ارزشمدارى نبوده و از چارچوب مبانى و اصول قانونى جامعه تخطّى نمىكند، بلكه خواست و اراده مردم در سايه هدايت الهى بوده و هرگز به بيرون جاده صلاح و فلاح راه نمىبرد و از صراط مستقيم خارج نمىگردد. در واقع، مردمسالارى دينى بسان خواست مردم مسلمان تجلّى مىنمايد كه خواهان تحقق آرمانهاى عاليه اسلامى هستند.
پس اگر مردم در چارچوب احكام الهى و قوانين شرعى در سرنوشت خود مؤثر باشند، چنين تعبيرى با دين مخالفت ندارد27 و در درون اين نوع نظام، تمام كارها بر اساس نظر مردم صورت مىگيرد، حتى در تعيين شكل و ساختار حكومت؛ چراكه ساختار حكومت از احكام متغير و ثانويه اسلام است كه بر حسب شرايط زمانى و مكانى تغيير مىيابد و هيچ كس مدعى نيست كه اسلام شكل و ساختار مشخصى را براى حكومت تعيين كرده است.28
آزادى
در اعلاميه حقوق بشر، حقوقى براى انسانها مطرح شده است؛ از جمله؛ حق آزادى بيان، عقيده، انديشه، مسكن، اختيار شغل، انتخاب مذهب، انتخاب همسر و... . اين آزادىها فوق قانون شناخته مىشوند و هيچ قانونى حق تعرض به آنها را ندارد. از سوى ديگر، مىبينيم كه در هيچ كشورى چنين اجازهاى را نمىدهند و براى آزادى بيان حد و مرزى قايل مىشوند و ـ مثلاً ـ توهين به شخصيت افراد در هيچ جاى عالم پذيرفته نيست. بنابراين، در همه جا آزادىها حد و مرزى دارند و حد و مرز اين آزادىها تا آنجاست كه مشروع باشد (در اعلاميه حقوق بشر نيز تعبير اخلاقى وجود دارد) به اين معنا كه قانونى باشد و دولت آن را معتبربداندوقانوناستكهحدودآزادىراتعيينمىكند.29
نخستين چيزى كه در مورد آزادىهاى فردى مطرح شده، آزادى ديگران است؛ يعنى هر فردى تا آنجا آزاد است كه مزاحم آزادى ديگران نشده و به حقوق ديگران تجاوز نكند. آزادى به اين معنا، كه هيچ خط ترمزى براى انسان وجود نداشته باشد، با تفسير مردمسالارى دينى ناسازگارى دارد. اسلام آزادى مطلق را به رسميت نمىشناسد30 و هرگز معتقد نيست آزادى فوق قانون است و هيچ قانونى نمىتواند آن را محدود كند. در اسلام، زندگى انسان به دنيا خلاصه نمىشود، بلكه زندگى اصلى و جاويدان در جهان ديگرى به نام آخرت ادامه خواهد يافت. مصالح انسان نيز به مصالح مادى محدود نمىگردد و مصالح بسيار مهمتر معنوى و دينى كه در واقع، مصالح مادى نيز مقدّمه آنهاست، براى انسان مطرح است و صد البته مقدم بر هر مصلحت مادى. بنابراين، در اسلام آنچه براى مصالح معنوى انسانها و براى شخصيت، روح الهى، مقام خليفهاللهى و انسانيت ايجاد مزاحمت كند و نيز آنچه به مصالح مادى و سلامتى و امنيت انسانها ضرر برساند ممنوع است و از حد و مرزهاى آزادى است؛ زيرا علاوه بر حقوق مالى، جانى و حيثيتى، حقوق معنوى و رشد روحانى انسان نيز جزء حقوق انسان مسلمان است و به هيچ روى تعرض به آنها مجاز نمىباشد. بنابراين، در جامعه اسلامى محدوده آزادى صرفا مصالح مادى نيست، بلكه علاوه بر آن و مهمتر از آن و مقدم بر آن مصالح معنوى انسانها، محدوده آزادى ـ به هر شكل آن ـ را تعيين مىكند. پس آزادى در بين همه ملل و همه عقلا محدود است، اما از ديدگاه اسلامى، حد آن مصالح مادى و معنوى جامعه است؛ همه انسانها آزادند، تا آنجا كه به مصالح مادى و معنوى جامعه لطمعهاى نرسد.31
اگر انسان زيست اجتماعى را پذيرفت، مبناى نظم آن، يعنى قانون و الزامات آن را نيز بايد بپذيرد. در جامعه دينى قانون كه عبارت است از «الزامات اجتماعى دين و ساير قوانين موضوعه در چارچوب آن»، بايد پذيرفته گردد تا هم جامعه به خوبى اداره شود و به سمت پيشرفت و ترقى گام بردارد و هم حقوق شهروندان به بهترين شكلى تأمين گردد.32 آزادى عمل و اختيار در پذيرش دستورات الهى، پيش از اختيار به اسلام است،33 وگرنه پس از اختيار اسلام، هر مسلمانى بايد ولايت و سلطه پيامبر و حاكمان اسلامى را بپذيرد و مؤظف است ارزشهاى اسلامى را رعايت كند و اگرچه دولت اسلامى در زندگى فردى و خصوصى افراد و مسائلى كه در نهان انجام مىگيرد دخالت نمىكند، اما در ارتباط با زندگى اجتماعى و در تعامل با ديگران همگان را موظف و ملزم به رعايت حدود الهى مىكند و با هتك حريم ارزشهاى الهى، توهين به مقدسات دين و تهاجر به فسق و محرمات سخت مقابله مىكند.34 بر اين اساس، آزادىها در جامعه محدود به حدود الهى است.
قواى حكومتى
در عصر حاضر به دو دليل بايد در دستگاه حكومت وظايف تقسيمبندى شوند و قواى حكومتى تفكيك گردند:
1. تنوع و پيچيدگى وظايف حكومت آنچنان است كه از عهده يك نفر يا يك قوه خارج است.
2. تفكيك قوا زمينه ايجاد سوءاستفاده از قدرت و استبداد را از بين مىبرد.
تبعيت يك نظام از يك سلسله اصول و عقايد و افكار و انديشه خاص، دستكم در سه بعد جلوهگر مىشود: قانونگذارى، حكومت و اجرا، و قضا. واقعيت آن است كه از جنبه نظرى و تئوريك، تفكيك كامل وظايف قوه مقننه از قوه مجريه كار دشوارى است و به لحاظ عملى هم مىتوان گفت: تقريبا در هيج جاى دنيا چنين تفكيكى صورت نپذيرفته است و فقط در ظاهر ادعاى استقلال كامل قوا از يكديگر مطرح است.35 حتى اگر واقعا تفكيك كامل و مطلق سه قوه امكانپذير باشد، از لحاظ مصلحتانديشى در اداره كشور با مشكل ديگرى مواجه مىشويم و آن، ايجاد تشتت و نوعى چندگانگى در نظام حكومتى است؛ گويا سه دولت در كشور حكومت مىكنند و هركدام بخشى از امور را اداره مىكند و حوزه فعاليت آنها هيچ ارتباطى با يكديگر ندارد.
بنابراين، از يكسو، تنوع فعاليتهاى حكومتى و پيچيدگى آنها و نيز جلوگيرى از بروز استبداد و خودكامگى ايجاب مىكند كه نوعى تقسيم قوا انجام شود؛ از سوى ديگر، لزوم حفظ وحدت يك امت و وحدت نظام جامعه ايجاب مىكند كه محور وحدت و انسجامى در حكومت وجود داشته باشد تا بر اساس آن محور، وحدت و يكپارچگى كل نظام و هماهنگى بين قوا حفظ گردد و همچنين نظارت بر عملكرد قوا صورت پذيرد.
نظامهايى كه تفكيك قوا را پذيرفتهاند، اين مطلب را هم مىپذيرند كه گرچه يك نظام حكومتى از سه قوه تشكيل مىشود، ولى اين قوا بايد با يكديگر ارتباط داشته باشند و از آنرو كه همه در كل، يك دستگاه حكومتى را شكل مىدهند، بايد يك عامل هماهنگكننده و وحدتبخش بين قوا وجود داشته باشد. براى رفع بحرانهاى ناشى از ناهماهنگى قوا، راهكارهايى در اكثر نظامهاى دموكراتيك دنيا در نظر گرفته شده، كه براى دورى از اطاله كلام به راهكار اسلام اشاره مىكنيم.
در مردمسالارى دينى به بهترين وجه براى حل مشكل فوق چارهانديشى شده است؛ چون در شكل آرمانى حكومت اسلامى، يك شخصيت معصوم در رأس هرم قدرت قرار مىگيرد و طبيعى است كه وقتى چنين شخصيتى در رأس هرم قدرت قرار مىگيرد، محور وحدت جامعه و هماهنگكننده قواى مختلف خواهد بود و از موضع قدرت، به رفع تنشها، اختلافات و تزاحمات بين قوا مىپردازد. به علاوه، او از هرگونه خودخواهى، منفعتطلبى و جناحگرايى مصون است؛ چون او معصوم است و تحت تأثير انگيزهها و محركهاى غيرالهى قرار نمىگيرد. در شكل دوم و مرتبه نازلتر حكومت اسلامى، كسى در رأس هرم قدرت قرار مىگيرد كه اشبه به امام معصوم است و علاوه بر برخوردارى از شرايط لازم، از لحاظ تقوا و عدالت عالىترين مرتبه پس از امام معصوم را واجد است. چنين شخصيتى به عنوان ولىّ فقيه شناخته مىشود، محور وحدت جامعه و حكومت و هماهنگكننده قوا و ناظر بر عملكردهاى كارگزاران مىباشد و هدايتگرىهاى كلان حكومتى و نيز سياستگذارىهاى كلان توسط ايشان انجام مىگيرد.36 وى در چارچوب ارزشهاى الهى و مصالح حياتى جامعه امر و نهى مىكند نه از روى هوس و دلخواه خود؛ چون اگر از روى هوس و برخلاف مصالح مردم و برخلاف احكام الهى قدم بردارد، مرتكبگناهشدهودراينصورت،ازولايتساقطمىشود.37
براى اينكه صاحبان قدرت از قدرت خود سوءاستفاده نكنند، مونتسكيو و ديگران نظريه تفكيك قوا را پيشنهاد كردند و مورد پسند و قبول عام قرار گرفت، ولى اين راهحل، درد اصلى را رفع نمىكند؛ زيرا اگر متصديان حكومتى در قواى سهگانه، از تقوا و صلاحيت اخلاقى كافى برخوردار نباشند، وقتى قدرت تفكيك مىشود، مفاسد جامعه و حكومت نيز تقسيم مىپذيرد و در سه بخش جاى مىگيرد. پس، از فساد حكومت كاسته نشده و فقط چند بخش گرديده و هر بخش در قوهاى قرار گرفته است. بنابراين، تنها راه اساسى براى جلوگيرى از مفاسد و دخالت و تجاوز قوهاى در قواى ديگر، اين است كه تأكيد بيشترى روى تقوا و صلاحيتهاى اخلاقى داشته باشيم. هر مدير و كارگزارى كه در مرتبهاى از مسئوليتهاى اجتماعى قرار مىگيرد، متناسب با اهميت و جايگاه مقامى كه عهدهدار مىشود بايد از تقواى بيشترى برخوردار باشد و بالطبع كسى كه در رأس هرم قدرت قرار مىگيرد بايد باتقواترين مردم و كارگزاران و مديران باشد، چنانكه از لحاظ مديريت و آشنايى با قوانين نيز بايد سرآمد باشد.
بنابراين قواى سهگانه38 ضمن استقلال، تحت رهبرى و اشراف نقطه مركزى نظام، يعنى ولايت فقيه، قرار دارند و او، هم حافظ قانون اساسى است و هم مواظب و مراقب است كه از احكام اسلامى، ارزشها، اهداف و آرمانهاى انقلاب، تخلفى صورت نگيرد. همچنين نقش هماهنگكننده بين قواى سهگانه را دارد و همه را به وحدت و همدلى دعوت مىنمايد و جلوى اختلافات و تنشها را مىگيرد.
جامعه اسلامى
اسلام اساس همبستگى اجتماعى پيروان خود را ايمان مشترك آنها قرار داده است. نيز با برقرارى پيوند ولايى و الهى ميان آنان، از مفهوم (امت) براى شناسايى آنها استفاده كرده است.39 عضويت و خروج از امت اسلامى بر اساس پذيرش و رد ولايت الهى معنا مىيابد. كسى كه با امام مسلمانان بيعت مىكند و از اين طريق، ولايت خدا و احكامش را مىپذيرد، عضو جامعه دينى محسوب مىشود و كسى كه بيعت نكند يا نقض بيعت كند، خارج از امت اسلامى است. شرط ديگر عضويت در امت اسلامى، احساس مسئوليت و تكليف است و اعضاى امت اسلامى بيش و پيش از آنكه در فكر استيفاى حقوق خويش باشند، دغدغه انجام تكاليف خود را دارند و بر همين اساس است كه تكاليف دينى بر منافع فردى، گروهى، صنفى، طبقاتى و... مقدم مىشود.
رهبر امت اسلامى وظيفه دارد به رشد مردم كمك كند و امت را هدايت نمايد. هدف او نبايد صرفا اداره جامعه باشد (به مفهوم حفظ وضع موجود يا ايجاد نظم اجتماعى براى بهبود وضع اينجهانى مردم)، بلكه وى بايد در راه پيشرفت جامعه به سوى كمال هم گام بردارد.40
نكتهاى كه توجه بدان ضرورت دارد، اين است كه جوامع الهى ـ بخصوص جامعه اسلامى ـ براى امور معنوى اهميت فراوانى قايلند. اسلام همانگونه كه براى فرد، حفظ دين را بر هر كار ديگر مقدم مىداند و براى نگهدارى دين، بذل مال و جان را توصيه مىكند ـ چنانكه در وصايا و سفارشهاى اميرالمؤمنين عليهالسلام آمده است41 ـ براى جامعه نيز حراست و پاسدارى دين را به هر قيمتى كه باشد، واجب و بايسته دانسته است. از ديدگاه اسلامى، اگر موجوديت دين در معرض تهديد و مخاطره قرار گرفت، براى دفاع از آن، جانها بايد فدا شود، چه رسد به اموال. هنگامى كه در جامعه دين اصالت دارد بايد اولاً، همه احكام و مقرّرات اجتماعى و حقوقى به گونهاى وضع شود و جميع اعمال و فعاليتهاى جمعى چنان صورت پذيرد كه نه تنها با اهداف متعالى دين و اخلاق مخالفت و منافات نداشته باشد، بلكه با آنها موافق و در راه تأمين آنها قرار گيرد. ثانيا، يكى از وظايف اساسى حكومت و بلكه مهمترين وظيفه آن، تعليم و تربيت دينى و اخلاقى افراد جامعه باشد. يك جامعه الهى و اسلامى به امور معنوى و مسائل دينى و اخلاقى اهتمام فراوان دارد و برآورده شدن همه نيازهاى متعدد و متنوع خود را در چارچوب دين و اخلاق مىخواهد. همين، فرق اصلى اين جامعه با ساير جوامع است.42
جايگاه جامعه مدنى در جامعه اسلامى
واگذارى امور به مردم و فراهم آوردن امكان مشاركت و حضور مردم در صحنههاى گوناگون اجتماعى، از جمله تأمين نيازمندىهاى فراوان اجتماعى، از ويژگىهاى جامعه مدنى شناخته مىشود. در اسلام، اصل اين است كه مردم امور را داوطلبانه به دست گيرند و نيازهاى اجتماعى را خود برطرف سازند و تا حد امكان، از تصدى دولت كاسته شود و تنها در حد ضرورت دولت در فعاليتهاى اجتماعى و تأمين نيازمندىهاى جامعه دخالت كند، و صرفا در سياستگذارىهاى كلان و امورى كه انجام آنها به هر دليل از عهده مردم برنمىآيد ايفاى نقش نمايد. جامعهاى با اين ويژگى كه مردم در آن عهدهدار حداكثر امور و فعاليتهاى اجتماعى هستند و بار تصدى دولت به حد ضرورت خلاصه مىشود، جامعه مدنى يا «مدينهالنبى» نام دارد.43
جامعه مدنى در ميان امت اسلامى علاوه بر دو كاركرد مهم، يعنى جلب مشاركت مردم در كارها و بالا بردن توان اقتصادى، اجتماعى، سياسى و فرهنگى امت و نيز كاستن از بار تصدى و مسئوليتهاى دولت، ويژگىهاى ديگرى هم دارد كه از جمله آنها مىتوان به امور ذيل اشاره كرد: 1. استيفاى حقوق مردم؛ 2. بهرهگيرى از افكار و انديشهها در تصحيح و بهبود روشها، تصميمگيرىها و برنامهريزىها؛ 3. جلوگيرى از مفاسد ادارى و اجتماعى و ممانعت از تعديات دولت عليه مردم؛ 4. انجام تكاليف اجتماعى همچون «النصيحة لائمه المسلمين» و امر به معروف و نهى از منكر؛ 5. هدايت و تربيت مردم.
با توجه به كاركردهاى جامعه مدنى، مىتوان در دل امت اسلامى و با پايبندى به لوازم عضويت در امت، جامعه مدنى تشكيل داد. جامعه مدنى براى دستيابى به اهداف و كاركردهاى خود، پيوندهايى را ميان اعضاى نهادهاى خود ايجاد مىكند، اما پيوندهاى امت اسلامى حاكم بر پيوندهاى آن مىباشند و اين بدان معناست كه اولاً، تعهد اعضا به امت اسلامى و رهبرى آن مقدم بر تعهد آنها به نهادهاى جامعه مدنى است؛ ثانيا، اهداف و كاركردهاى جامعه مدنى همه در يك مرتبه نيستند؛ آن بخشى از كاركردها كه در راستاى تأمين بيشتر مصالح امت باشد، مقدم بر آن بخشهايى است كه صرفا در جهت تأمين منافع فردى و گروهى است.
جامعه مدنى براى دستيابى به اهدافش لازم نيست سكولار باشد؛ زيرا تعهد دينى آن مانع دستيابى به اهداف نيست. البته اين تعهد دينى مانع رها بودن مطلق و آزادى در قانونگذارى بنيادى در تمامى جنبههاى حيات بشر مىشود. قانونگذارى در جامعه اسلامى بايد در چارچوب قوانين قطعى اسلام صورت گيرد و تعارضى با احكام الهى نداشته باشد. بنابراين، پس از آنكه افراد آزادانه عضويت در امت اسلامى را پذيرفتند و با رهبرى آن دست بيعت دادند، به لوازم آن (كه حركت در چارچوب موازين اسلامى است) پايبند مىشوند. اين مانند هر نوع همبستگى اجتماعى ديگرى است كه تعهداتى را براى اعضايش به دنبال مىآورد.
در مردمسالارى دينى، مشروعيت تمامى نهادها، از جمله جامعه مدنى، از جانب خداست كه ولى و سرپرست كل هستى است. بنابراين، جامعه مدنى مشروعيت خود را از نظام دينى مىگيرد و نظام دينى نيز كارآمدى خود را از جامعه مدنى، و در اين حالت، تضادى ميان اين دو (جامعه مدنى و جامعه دينى) نخواهد بود و جامعه مدنى در خدمت تحقق بخشيدن به احكام دين و افزايش كارايى نظام ادارى و هدايتى جامعه اسلامى خواهد بود و در عين حال، حافظ حقوق و منافع مشروع اعضاى خود نيز مىباشد.44
نتيجهگيرى
مردمسالارى دينى الگوى نوينى براى نظامهاى سياسى در كشورهاى اسلامى است كه در آن حق حاكميت و قانونگذارى متعلق به خداوند يگانه است و در چارچوب اصول و احكام الهى و بر پايه رضايتمندى و مراجعه به رأى مردم، قانونگرايى، رسيدگى به امور مردم و تأمين رفاه و آسايش و حل مشكلات آنان شكل گرفته است. آزادى را به شكل مطلق به رسميت نمىشناسد، بلكه آن را در حدود قوانين الهى برمىتابد. نظام تفكيك قوا در آن پذيرفته شده و نظارت بر آن به عنوان يكى از وظايف رهبرى مطرح مىگردد. مردمسالارى دينى امرى بسيط است كه در پس آن سازگارى دين و مشاركت و حضور مردم نهفته است. در اين نظام، تكيه بر آگاهى و بينش مردم امرى ضرورى است؛ زيرا اين نوع نظام با اراده مردم تأسيس مىشود و ادامه حيات مىيابد؛ و در آن، خواست مردم متوجه تحقق و تحكم مبانى و اهداف عالى دين مىباشد. ارتباط وثيق ايجاد شده بين حكومت و ملت سبب مىشود كه اين نظام سياسى نه تنها متكى به آراى عمومى، بلكه افزون بر آن، مورد علاقه و مايه اطمينانخاطر آنها باشد. بر اين اساس، مردم با پذيرش آزادانه اسلام، در چارچوب قوانين و ارزشهاى آن در مسائل جامعه مشاركت نموده و در پيشبرد امور تأثيرگذار خواهند بود.
··· منابع
ـ آربلاستر، آنتونى، دموكراسى، ترجمه حسن مرتضوى، چ سوم، تهران، آشيان، 1389.
ـ خمينى، سيدروحاللّه، صحيفه نور، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1370.
ـ مصباح، محمدتقى، «اسلام و مديريت ارزشها»، بولتن انديشه، ش 5.
ـ ـــــ ، پاسخ استاد به جوانان پرسشگر، چ دوم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1381.
ـ ـــــ ، پرسشها و پاسخها، چ دهم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1379.
ـ ـــــ ، حقوق و سياست در قرآن، چ سوم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1389.
ـ ـــــ ، كاوشها و چالشها، چ دوم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1379.
ـ ـــــ ، نظريه حقوقى اسلام، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، بىتا.
ـ ـــــ ، نظريه سياسى اسلام، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1386.
ـ ـــــ ، نگاهى گذرا به نظريه ولايت فقيه، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1386.
ـ نوروزى، محمدجواد، درآمدى بر نظام سياسى اسلام، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1380.
* دانشجوى كارشناسى ارشد انديشه سياسى اسلام، دانشگاه مفيد. دريافت: 25/3/90 ـ پذيرش: 12/7/90.
1ـ محمدتقى مصباح، پاسخ استاد به جوانان پرسشگر، ص 176.
2ـ امام خمينى، صحيفه نور، ج 3، ص 130؛ نيز ر.ك: مصاحبههاى ايشان در پاييز و زمستان 1357 به ويژه در پاريس.
3ـ حمزهعلى وحيدىمنش، «مردمسالارى دينى از ديدگاه آيتاللّه مصباح»، معرفت، ش 90، خرداد 1384، س 22ـ35.
4ـ محمدتقى مصباح، پاسخ استاد به جوانان پرسشگر، ص 23.
5ـ محمدجواد نوروزى، درآمدى بر نظام سياسى اسلام، ص 46.
6ـ ر.ك: محمدتقى مصباح، «اسلام و مديريت ارزشها»، بولتن انديشه، ش 5.
7ـ همان.
8ـ امام خمينى، همان، ج 5، ص 155.
9ـ محمدتقى مصباح، كاوشها و چالشها، ص 12.
10ـ محمدجواد نوروزى، همان، ص 48.
11ـ محمدتقى مصباح، پرسشها و پاسخها، ج 1، ص 38.
12ـ همو، پاسخ استاد به جوانان پرسشگر، ص 180.
13ـ همان، ص 319.
14ـ همان، ص 310.
15ـ ر.ك: روم: 30.
16ـ ر.ك: محمدتقى مصباح، حقوق و سياست در قرآن، ص 154.
17ـ آر. بلاستر، دموكراسى، ترجمه حسن مرتضوى، ص 23.
18ـ جان لاك، رساله دوم درباره حكومت، ص 159.
19ـ محمدتقى مصباح، پاسخ استاد به جوانان پرسشگر، ص 176.
20ـ همو، نظريه حقوقى اسلام، ج 1، ص 114.
21ـ ر.ك: همو، حقوق و سياست در قرآن، ص 94ـ105.
22ـ همو، پرسشها و پاسخها، ج 1، ص 41.
23ـ ر.ك: همو، نگاهى گذرا به نظريه ولايت فقيه.
24ـ همو، پرسشها و پاسخها، ج 1، ص 13ـ16.
25ـ همان، ص 21.
26ـ همان، ص 24.
27ـ همان، ص 41.
28ـ ر. ك: همو، نظريه سياسى اسلام، ج 2، ص 146ـ148.
29ـ همو، پاسخ استاد به جوانان پرسشگر، ص 59.
30ـ همو، نظريه سياسى اسلام، ج 1، ص 91ـ100.
31ـ همان، ص 60.
32ـ همان، ص 78.
33ـ البته داشتن آزادى و اختيار پيش از اسلام به اين معنا نيست كه مسئوليتى هم متوجه او نيست. در جهان پس از دنيا، انسان بايد در برابر عدم پذيرش اسلام و تكتك الزامهاى آن پاسخگو باشد.
34ـ محمدتقى مصباح، پاسخ استاد به جوانان پرسشگر، ص 83.
35ـ ر.ك: همو، نظريه سياسى اسلام، ج 2، ص 122ـ125 و ص 116ـ117.
36ـ همو، پاسخ استاد به جوانان پرسشگر، ص 186ـ188.
37ـ همو، نظريه سياسى اسلام، ج 1، ص 132ـ133.
38ـ ر.ك: همو، نظريه سياسى اسلام، ج 1، ص 114.
39ـ مؤمنون: 52.
40ـ محمدتقى مصباح، پرسشها و پاسخها، ج 3، ص 24ـ25.
41ـ محمدبن يعقوب كلينى، كافى، ج 2، ص 216، ح 2؛ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 68، ص 212، ب 23، ح 2.
42ـ محمدتقى مصباح، حقوق و سياست در قرآن، ص 181.
43ـ همو، پاسخ استاد به جوانان پرسشگر، ص 180.
44ـ همو، پرسشها و پاسخها، ج 3، ص 26ـ28.
سال انتشار:
20
شماره مجله:
168
شماره صفحه:
123
