معرفت، سال بیستم، شماره نهم، پیاپی 168، آذر 1390، صفحات 123-

    مردم‏ سالارى دینى از دیدگاه آیت ‏اللّه مصباح

    نوع مقاله: 
    ترویجی
    نویسندگان:
    سحر خلیلی / *دانشجوی کارشناسی ارشد - اندیشه سیاسی اسلام، دانشگاه مفید / shr.khalili@yahoo.com
    چکیده: 
    مردم‏سالارى دینى اصطلاح تازه‏اى در گفتمان سیاسى دنیاست که در بستر مبانى سیاسى اسلام و متأثر از آموزه‏هاى نبوى و علوى روییده و بر آن است تا ضمن پاسداشت حقوق مردم در حوزه سیاست و اداره امور جامعه و پرهیز از الگوهاى حکومتى استبدادى، اصول و مبانى ارزشى را متجلى سازد. بدین ترتیب، نظام اسلامى از الگوهاى سکولار غربى متمایز مى‏شود. نوشتار حاضر به روش مطالعه اسنادى ـ تحلیلى، درصدد تبیین دیدگاه آیت‏اللّه مصباح در خصوص مردم‏سالارى دینى مى‏باشد. یافته پژوهش به این موضوع تکیه دارد که مردم‏سالارى دینى بر رضایت مردم، ارزش‏مدارى، حق‏مدارى و قانون‏گرایى استوار است. مردم‏سالارى دینى در چارچوب اصول و ارزش‏هاى اسلامى معنا و مفهوم مى‏یابد. مردم‏سالارى دینى به دنبال این است که خواست مردم متوجه تحقق و تحکم مبانى و اهداف عالى دین باشد و چنان نیست که بر نفى و یا تضعیف آن تعلق گیرد. در این صورت مردم‏سالارى محتواى ارزشى خود را از دست داده، اطلاق وصف دینى بر آن صحیح نخواهد بود.
    Article data in English (انگلیسی)
    متن کامل مقاله: 

    معرفت سال بیستم ـ شماره 168 ـ آذر 1390، 123ـ135

    سحر خلیلى*

    چکیده

    مردم‏سالارى دینى اصطلاح تازه‏اى در گفتمان سیاسى دنیاست که در بستر مبانى سیاسى اسلام و متأثر از آموزه‏هاى نبوى و علوى روییده و بر آن است تا ضمن پاسداشت حقوق مردم در حوزه سیاست و اداره امور جامعه و پرهیز از الگوهاى حکومتى استبدادى، اصول و مبانى ارزشى را متجلى سازد. بدین ترتیب، نظام اسلامى از الگوهاى سکولار غربى متمایز مى‏شود.

    نوشتار حاضر به روش مطالعه اسنادى ـ تحلیلى، درصدد تبیین دیدگاه آیت‏اللّه مصباح در خصوص مردم‏سالارى دینى مى‏باشد. یافته پژوهش به این موضوع تکیه دارد که مردم‏سالارى دینى بر رضایت مردم، ارزش‏مدارى، حق‏مدارى و قانون‏گرایى استوار است. مردم‏سالارى دینى در چارچوب اصول و ارزش‏هاى اسلامى معنا و مفهوم مى‏یابد. مردم‏سالارى دینى به دنبال این است که خواست مردم متوجه تحقق و تحکم مبانى و اهداف عالى دین باشد و چنان نیست که بر نفى و یا تضعیف آن تعلق گیرد. در این صورت مردم‏سالارى محتواى ارزشى خود را از دست داده، اطلاق وصف دینى بر آن صحیح نخواهد بود.

    کلیدواژه‏ها: مردم‏سالارى دینى، دموکراسى، نظام اسلامى، حکومت اسلامى.

    مقدّمه

    دموکراسى مفهومى است که در طول تاریخ دچار تحول شده است و معانى بسیار متفاوت و مفاهیم ضمنى متعددى در تاریخ طولانى خود دارد. با توجه به مراحل تاریخى که دموکراسى طى کرده، سه تفسیر و معناى کلى از دموکراسى وجود دارد:

    1. دموکراسى به معناى دخالت مستقیم مردم در امور حکومتى است که در مدت زمانى کوتاه در یونان باستان اجرا و سپس منقرض گشت.

    2. دخالت مردم در حکومت به وسیله انتخاب نمایندگان؛ همان شیوه‏اى که در کشورهاى امروزى از جمله ایران وجود دارد.

    3. معناى سوم دموکراسى این است که تمام شئون حکومت ـ اعم از قانون‏گذارى و اجرا ـ از دین جدا باشد؛ یعنى شرط دموکراتیک بودن،سکولارولائیک‏بودن است.1

    اما جداى از روند تحول دموکراسى، و در دهه پیروزى انقلاب اسلامى ایران، اصطلاحى تازه در گفتمان سیاسى دنیا شکل گرفت که به «مردم‏سالارى دینى» تعبیر شد. این اصطلاح، هرچند در لفظ با دموکراسى مشابه است، اما از نظر ماهیت چیزى جداى از آن است. اولین بار امام خمینى قدس‏سره به این مسئله اشاره فرمودند. ایشان درباره دموکراسى در پاسخ به سؤال خبرنگار هلندى که پرسید: شما مى‏خواهید چه نوع رژیمى را جانشین نظام کنونى سازید و آیا تمدن اسلامى را با تمدن کنونى غرب سازگار مى‏دانید، فرمودند: «رژیمى که به جاى رژیم ظالمانه شاه خواهد نشست، رژیم عادلانه‏اى است که شبیه آن رژیم، در دموکراسى غربى نیست و پیدا نخواهد شد، ممکن است دموکراسى مطلوب ما با دموکراسى که در غرب هست مشابه باشد، اما آن دموکراسى که ما مى‏خواهیم به وجود آوریم در غرب وجود ندارد؛ دموکراسى اسلامى کامل‏تر از دموکراسى غربى است.»2 در واقع، مردم‏سالارى دینى الگوى جدیدى براى حکومت‏هاست که در بستر مبانى سیاسى اسلام و متأثر از آموزه‏هاى نبوى و علوى روییده و بر آن است تا ضمن پاسداشت حقوق مردم در حوزه سیاست و اداره امور جامعه و پرهیز از الگوى حکومتى استبدادى، رعایت اصول و مبانى ارزشى را بنماید.

    توجه به تحولات و شرایط کنونى کشورهاى عربى و مسلمان، افزایش سطح آگاهى و بینش ملت‏ها و تغییر نظام‏هاى حاکم بر این کشورها، ضرورت تبیین ابعاد مردم‏سالارى دینى و معرفى آن به ملت‏ها را (به عنوان الگوى جایگزین) بیش از پیش مى‏نمایاند.

    سؤال اصلى پژوهش حاضر این است: مردم‏سالارى دینى بر چه پایه‏هایى استوار است؟ بر اساس این پرسش، سؤالات دیگرى نیز مطرح مى‏شود:

    1. تفکر نسبى‏گرایى در دموکراسى و مردم‏سالارى دینى چگونه پذیرفته مى‏شود؟

    2. حق حاکمیت متعلق به کیست؟

    3. جایگاه مردم در مردم‏سالارى دینى چگونه است؟

    4. تعریف از آزادى در مردم‏سالارى دینى چیست؟

    5. نظام تفکیک قوا و نظارت بر آن‏چگونه مطرح است؟

    6. جامعه مدنى به چه صورت تعریف مى‏پذیرد؟

    براى روشن شدن بحث و پاسخ به سؤالات مطرح‏شده، از آن روى که دموکراسى مفهومى شناور را تداعى مى‏کند، باید مقصود از دموکراسى مشخص شود و تعریفى مشترک از آن به دست آید، سپس آن را با دین سنجیده تا نتیجه درست حاصل گردد. براى ارائه تعریف مشترک از دموکراسى باید از مؤلفه‏هاى آن استفاده کرد؛ شاخص‏هایى نظیر آزادى، حاکمیت قانون، جامعه مدنى، نظام نمایندگى، نظام تفکیک ـ استقلال و نظارت قوا و مسئولیت‏پذیرى که جمع آنها به عنوان عناصر تعریف‏کننده دموکراسى، مورد پذیرش عموم متفکران این حوزه مى‏باشد. با سنجش هریک از این مؤلفه‏ها با دین و بیان نظر دین و روشن کردن زوایاى آن، مى‏توان به تبیین ابعاد مردم‏سالارى دینى پرداخت.

    هرچندممکن‏است‏درخصوص‏مردم‏سالارى‏دینى‏مقالات زیادى، به ویژه در چند سال اخیر نگاشته شده باشد، اما در خصوص تبیین دیدگاه نظریه‏پردازان و اندیشمندان اسلامى در این عرصه کار درخورى صورت نگرفته است. هرچند جسته و گریخته مقالاتى در این زمینه نوشته شده است، از جمله مى‏توان به مقاله «مردم‏سالارى دینى از دیدگاه آیت‏اللّه مصباح»3 رجوع کرد. از این‏رو، این پژوهش به مردم‏سالارى دینى از دریچه ذهنى پویا و منسجم‏که استاد محمّدتقى مصباح تبلورآن‏است، مى‏پردازد؛ فیلسوفى که در عرصه نظریه‏پردازى، در عصر حاضر یکى از نظریه‏پردازان نظام سیاسى اسلام به شمار مى‏رود.

    این نوشتار، پس از شرح مختصر اصول و مبادى سیاست اسلامى، به رویکرد ارزش‏مدارانه در مردم‏سالارى دینى مى‏پردازد. سپس حق الهى از حقوق انسان‏ها متمایز شده و جایگاه هر کدام بیان مى‏گردد. در ادامه، گزاره‏هاى آزادى، جامعه مدنى، و نظام تفکیک قوا به طور مشخص مورد ارزیابى قرار خواهد گرفت و به سایر جنبه‏ها در طول بحث اشاره مى‏شود.

    در طول بحث، مراد از حکومت دینى و نظام اسلامى، نظام مبتنى بر مردم‏سالارى دینى مى‏باشد.

    اصول و مبادى سیاست اسلامى

    در مسیحیت، دین از جامعیت برخوردار نیست و به گونه‏اى تعریف مى‏شود که عرصه‏هاى مسائل اجتماعى و سیاسى را دربر نمى‏گیرد و دین تنها بیانگر رابطه انسان با خدا و ترسیم‏کننده رابطه شخصى و فردى با خداوند است. از این منظر، مسائل اجتماعى و سیاسى و بین‏المللى و روابط بین دولت و مردم و دولت‏ها با یکدیگر از حوزه رابطه انسان با خداوند خارج است و در نتیجه، بیگانه با دین است. اما از نگاه اسلام، دین داراى جامعیت بوده و همه مسائل فردى و اجتماعى انسان را دربر مى‏گیرد و شامل روابط انسان با خدا و انسان با انسان‏هاى دیگر و همه عرصه‏هاى مسائل اجتماعى، سیاسى و بین‏المللى مى‏شود؛ چون از منظر اسلام، خداوند حاکم بر جهان و انسان است.4 حال به عنوان پیش‏فرض‏هاى بحث، نگاهى اجمالى به مبانى هستى‏شناسى، انسان‏شناسى و معرفت‏شناسى مى‏افکنیم:

    الف. مبناى هستى‏شناختى

    در فلسفه سیاسى اسلام، توحید مبنا و نقطه عزیمت هر نظریه‏اى به شمار مى‏رود. بسط توحید در عرصه اجتماع و سیاست، منجر به شکل‏گیرى نظام توحیدى، حاکمیت قوانین الهى در جامعه و نفى فساد و ظلم مى‏گردد و همه ساختارها، متأثر از اصل توحید است و خدامحورى مهم‏ترین شاخصه جامعه اسلامى محسوب مى‏شود در آن، خداوند منشأ حق است.

    با توجه به اصل توحید مى‏توان گفت:

    1. خالق و آفریننده جهان در همه عوالم وجود انسان، تنها خداى متعال است که از همه حقایق مطلع و قادر بر همه چیز است.

    2. انسان تنها باید در برابر خدا تسلیم باشد و از هیچ انسانى نباید اطاعت کرد، مگر آنکه اطاعتش، اطاعت خدا باشد و حق حاکمیت از آنِ خداوند است.

    3. جهان هستى و به ویژه کره زمین و متعلقاتش، به گونه‏اى آفریده شده که متناسب با حرکت تکاملى انسان باشد و در این جهت، فرقى میان زن و مرد، سیاه و سفید، شرقى و غربى، شمالى و جنوبى، انسان امروز، دیروز و فردا نیست.

    4. قانون‏گذارى براى زندگى مختص خداوند است و بشر حق وضع قانون ندارد؛ زیرا درک و شناخت بشر ناقص است و در آن، امیال خود را مورد توجه قرار مى‏دهد.

    5. همه انسان‏ها در پیشگاه خداوند یکسانند.5

    ب. مبناى انسان‏شناختى

    بر خلاف نگرش مادى که در آن، انسان به مثابه حیوانى است که تمام رشد و ادراکات او درباره امور مادى است و هستى منحصر به همین عالم مادى مى‏باشد،6 در نگرش اسلامى، انسان جایگاه بلندى دارد که در تبیین آن مى‏توان به محورهاى ذیل اشاره کرد:

    1. انسان آفریده‏اى مجهز به نیروى اراده و اختیار است که باید مسیر تکامل خود را در پرتو راهنمایى‏هاى عقل و شرع برگزیند.

    2. شرافت انسان، به روح ملکوتى اوست و امتیاز او بر سایر حیوانات، مرهون ویژگى‏هاى انسانى وى. این ویژگى‏ها خاستگاه ارزش‏هاى معنوى و الهى به شمار مى‏روند و قواى حیوانى و نباتى در واقع زمینه‏ساز رشد و کمال معنوى انسان و ابزارهایى براى نیل به سعادت جاودانى‏اند.7

    3. جسم و روح انسان با هم مرتبط است و به یک معنا، متحدند. از این‏رو، مدیریت و تدبیر امور جسمانى و روحانى باید هماهنگ باشد.8

    4. هیچ انسانى حق ندارد انسان‏هاى دیگر را به تسلیم در برابر خود مجبور کند. از این اصل، آزادى انتزاع مى‏گردد؛ بدین معنا که هیچ انسانى حق ندارد افراد، جامعه و ملتى را از آزادى محروم کند.

    5. انسان مسئول است و باید و نبایدها و تکالیفى او را احاطه کرده که در قبال آنها پاسخ‏گوست و همه ادیان نیز بر این امر اتفاق‏نظر دارند.9

    ج. مبناى معرفت‏شناختى

    در حالى که در جهان‏بینى مادى، علم تجربى مهم‏ترین معیار شناخت به شمار مى‏رود و قهرا هستى را مساوى با ماده دانسته و آنچه را که در قلمرو حس و تجربه نگنجد، علمى نمى‏دانند، در جهان‏بینى الهى، عقل و حس و وحى و شهود از منابع شناخت به شمار مى‏رود. از این‏رو، هستى اعم از غیب و شهود و مادى و مجرد است.10

    ارزش‏مدارى در مردم‏سالارى دینى

    یکى از بنیادهاى دموکراسى، تفکر نسبى‏گرایى است. در این تفکر، هیچ اصل ثابتى وجود حقیقى ندارد تا بتوان بر اساس آن، قانون تدوین کرد و حکم، خواست و اراده مردم است. بر این اساس، ملاک خوب و بد، خواست مردم است. خوب و بد مفاهیمى اعتبارى‏اند که تابع سلیقه مردمند. در عالم واقع و در حقیقت، خوب و بدى وجود ندارد؛ اگر مردم یک روز گفتند فلان عمل خوب است، آن عمل خوب مى‏شود، ولى نه براى همیشه، بلکه تا وقتى مردم بخواهند؛ اگر روز بعد گفتند همان عمل بد است، آن کار بد مى‏شود، باز هم نه براى همیشه، بنابراین، در دموکراسى خوب و بد حقیقى نداریم، بلکه مفاهیم اعتبارى، ساخته و پرداخته خود مردم است11 و هیچ شناخت و یا ارزش مطلقى وجود ندارد. این در حالى است که در مردم‏سالارى دینى، درباره نسبیت ارزشى و معرفتى از نظر عقل و وحى، هم گزاره‏هاى معرفتى و هم گزاره هاى ارزشى مطلق داریم که به هیچ روى تفسیرپذیر و نسبى نیستند، تا ابد نیز ثابت باقى خواهند ماند.12 ادعا بر این نیست که همه مفاهیم ارزشى، مطلق هستند، بلکه برخى از ارزش‏ها مطلق‏اند. در باب معرفت نیز هر معرفتى مطلق نیست و اعتقاد بر این نیست که هر شناختى که براى هر فردى حاصل شود، درست است.

    ممکن است برخى از شناخت‏ها نسبى باشد و اساسا در متن برخى از گزاره‏ها نسبیت وجود دارد. مثلاً، اگر از شما سؤال کنند که دانشگاه تهران بزرگ است یا کوچک؟ اگر دانشگاه تهران را با یک خانه مقایسه کنید، پاسخ مى‏دهید خیلى بزرگ است، اما اگر با کره زمین مقایسه کنید، خواهید گفت: خیلى کوچک است. پس مفاهیمى همچون بزرگى و کوچکى نسبى هستند و مفاد و قضیه‏اى که مشتمل بر چنین مفاهیمى باشد نسبى خواهد بود. اما از اینکه بزرگى و کوچکى نسبى‏اند، نتیجه گرفته نمى‏شود که همه چیز، حتى خدا، وجود انسان، کره زمین و عالم نیز نسبى است.13 بنابراین، سخن این نیست که هر ارزشى مطلق است، بلکه آن است که ما مى‏توانیم برخى گزاره‏هایى داشته باشیم که داراى ارزش مطلق‏اند و نسبت به مکان‏ها، اشخاص متفاوت و زمان‏هاى گوناگون تغییر نمى‏پذیرند و استثنابردار نیستند.

    هر مجموعه از افکار و عقاید داراى اجزاى ثابت و قدر متقین است که در اصطلاح، به آنها «ضروریات» گفته مى‏شود و هر کس آشنا به آن مجموعه باشد، خواه آن را قبول داشته و یا قبول نداشته باشد، مى‏داند که آن مجموعه شامل آن اعضا مى‏شود. به عبارت دیگر، هر مجموعه‏اى گرچه ممکن است صدها عضو به آن افزوده و یا از آن کسر شود، اما باید محورى داشته باشد تا وجه تمایز آن مجموعه از دیگر مجموعه‏ها گردد. بر این اساس، اگر کسى دین اسلام را به عنوان یک مجموعه پذیرفت، باید یک دسته عناصر ثابت را به عنوان اعضاى ثابت آن مجموعه بپذیرد. البته ممکن است یک مجموعه اعضاى مشکوک و محتمل نیز داشته باشد، یا مجموعه بازى باشد که اعضایى به آن اضافه و یا از آن کاسته شود، اما معنا ندارد که یک مجموعه هیچ عضو ثابتى نداشته باشد و در عین حال، به عنوان یک مجموعه مشخص باقى بماند.14

    ارزش‏هایى وجود دارد که ریشه در فطرت انسانى دارند؛ فطرتى که ثابت و تغییرناپذیر است.15 چون فطرت الهى تغییرناپذیر است، ارزش‏هایى نیز که مبتنى بر فطرت هستند، تغییرناپذیرند. البته در اسلام برخى از احکام، مانند احکام ثانوى، نسبى و متغیر و تابع دو عنصر زمان و مکان هستند.16 اما همه مفاهیم اسلامى متغیر نیستند، بلکه برخى از احکام اسلامى ثابت، مطلق و تغییرناپذیرند. به علاوه، هیچ‏یک از احکام اسلام تابع قرارداد و سلیقه مردم نیستند و احکام متغیر نیز دلایل متغیر خود را دارند، پس اولاً، همه ارزش‏ها تابع سلایق و پسندها و قراردادها نیست و برخى از ارزش‏ها و ضدارزش‏ها مطلق و تابع مصالح و مفاسد واقعى و نفس‏الامرى هستند و بر این اساس، ثابت و تغییرناپذیرند؛ ثانیا، ارزش‏هاى ثابت اسلام مطلق‏اند و براى همیشه و همه جا معتبر، صحیح و حق هستند (نتیجه آنکه این نوع نسبى‏گرایى که در غرب مطرح است، با اسلام سازگار نیست)؛ ثانیا، احکام متغیر اسلام، در واقع، براى موضوعات حقیقى خودشان ثابت‏اند و آنچه تغییر مى‏کند مصادیق آنهاست که با عروض عناوین متغیر، احکامشان تغییر مى‏کند و در حقیقت، از تحت عنوانى خارج شده، داخل در عنوان دیگر مى‏گردد، چنان‏که در احکام ثانویه ملاحظه مى‏شود.

    حق حاکمیت

    در ریشه تمام تعاریف دموکراسى، هرچند هم نامشخص و پیچیده باشند، ایده قدرت جمعى و وضعیتى نهفته است که در آن، قدرت و شاید اقتدار نیز متکى بر مردم است17 و مشروعیت هر اقتدار و سیطره‏اى نیز در مدار اجازه آحاد جامعه است. جان لاک در این‏باره مى‏نویسد: «آزادى انسان در اجتماع آن است که در زیر لواى هیچ قدرت قانون‏گذارى نباشد، مگر آن [قدرتى ]که خود با ایجاد دولت، به رضا و رغبت برپا کرده است و دیگر هیچ اراده و حکمى بر او فرمان ندهد، مگر آنچه هیئت قانون‏گذار کشور بنا بر وکالتى که از جانب او دارد، تصویب کرده باشد.»18

    در مردم‏سالارى دینى، دو مقوله قانون‏گذارى و اجرا از هم جدا مى‏شود. اگر دموکراسى در قانون‏گذارى این باشد که هر چه رأى اکثریت مردم ـ 50 درصد به اضافه یک ـ به آن تعلق گرفت، قانون معتبر و واجب‏الاتباع است، هرچند خلاف نص قرآن هم باشد، اسلام چنین دموکراسى در قانون‏گذارى را نمى‏پذیرد. عدم سازگارى این شیوه دموکراسى در قانون‏گذارى با اسلام، یک قضیه توتولوژى است؛ زیرا در این معنا، دموکراسى یعنى: معتبر شناختن قانونى که خلاف اسلام است.19

    از نظر اسلام، حق حاکمیت و تشریع، مختص به خداست؛ چون تنها خداى متعال است که اولاً، داناى نهان و آشکار است و همه مصالح دنیوى و اخروى و ابدى انسان‏ها را مى‏داند و نزدیک‏ترین و بهترین راه‏هاى تحصیل آن مصالح را مى‏شناسد؛ ثانیا، تحت تأثیر هواهاى نفسانى و اغراض شخصى واقع نمى‏شود و ثالثا، خالق جهان هستى و مالک و صاحب اختیار حقیقى آن است. علاوه بر این، هر جا بخواهد حقى براى کسى در مورد چیزى یا کسى اثبات شود مبتنى بر این است که یک نحوه مالکیتى براى او نسبت به آن شى‏ء یا شخص درست شود. اگر کسى نه خودش مالک است و نه اجازه‏اى از طرف مالک به او داده شده، عقل هیچ‏گونه حق تصرفى براى او روا نمى‏دارد. بالاترین مالکیت‏ها از آنِ خداوند متعال است؛ چون اوست که به همه چیز، هستى داده و طبیعتا تمام هستى و وجود هر موجودى از خداست و او مالک حقیقى هر موجودى است و طبعا حق هرگونه تصرفى در هر موجودى را خواهد داشت.20

    فقط خداست که همه مصالح و مفاسد انسان و جامعه را مى‏شناسد و حق قانون‏گذارى و تصمیم‏گیرى براى انسان را دارد و انسان‏ها باید در مقابل امر و نهى الهى و قوانین دینى، فقط پیرو و فرمانبردار باشند؛ زیرا عبودیت خداوند عالى‏ترین درجه کمال است و اطاعت از فرامین الهى سعادت آدمى را تأمین مى‏نماید.21 بنابراین، دموکراسى اگر به معناى ارزش رأى مردم در مقابل حکم خداوند باشد، هیچ اعتبارى ندارد؛ زیرا آنچه باید در مقابل آن خاضع و مطیع باشیم، فرمان خداست نه رأى مردم. بر این اساس، اگر در کشورى در وضعیتى خاص بر امر نامشروعى توافق نمایند و رأى دهند، قطعا فرمان دین مقدم است؛ زیرا حکم خدا بر تشخیص مردم رجحان دارد. اگر رأى مردم را بر حکم خدا ترجیح دهیم، عملاً خدا را نپرستیده‏ایم و تابع فرمان او نبوده‏ایم و ربوبیت تشریعى خداوند را زیر پا گذاشته‏ایم که این عمل با توحید منافات دارد.22

    در حکومت دینى، همه کسانى که به وجود خدا معتقد هستند، خدا را مالک و سلطان (داراى سلطنت تکوینى بر مردم) مى‏دانند. از سوى دیگر، بر این باورند که احکام الهى به سود خدا نیست، بلکه در جهت مصالح مردم است، همچنین عادلانه و مطابق با ارزش‏هاى اخلاقى است. پس اگر خدا حکم کند لزوم اطاعت از آن بلااشکال است و اگر خدا کسى را براى اجراى حکم الهى معین کند، او حق حاکمیت دارد و حکومت او با اشکالى روبه‏رو نخواهد شد. حکومت پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و امامان معصوم علیهم‏السلام با نصب خاص الهى صورت گرفته است و حکومت ولىّ‏فقیه در زمان غیبت امام معصوم23 با نصب عام از طرف امام معصوم انجام شده است که خود وى منصوب خداست.24

    مردم در مردم‏سالارى دینى

    بنا بر آنچه گفته شد، مشروعیت در حکومت دینى وابسته به حکم خداست و حاکمیت حق خداوند است نه حق مردم؛ اما نقش صفر درصدى مردم در مشروعیت حکومت در بحث عینیت‏بخشى و اجراى قوانین الهى، به نقش صددرصدى بدل مى‏شود. قرار دادن خداوند به عنوان مبناى مشروعیت، به معناى فقدان نقش مردم و عدم توجه به حقوق آنان نیست. در تحقق حکومت پیامبر، نقش اساسى از آنِ مردم بود؛ یعنى آن حضرت با یک نیروى قهرى حکومت خویش را بر مردم تحمیل نکرد، بلکه خود مسلمانان از جان و دل با پیامبر بیعت کرده و با رغبت حکومت نبوى را پذیرفتند و کمک‏هاى بى‏دریغ مردم بود که باعث تحکیم پایه‏هاى حکومت پیامبر گشت. خوددارى 25 ساله امام على علیه‏السلاماز دخالت در امور اجتماعى نیز به این دلیل بود که مردم با ایشان بیعت نکردند و ایشان با توسل به زور حکومت خویش را بر مردم تحمیل نکرد.25

    رضایت، بیعت و رأى مردمان، در عینیت بخشیدن و تحقق کارآمدى حکومت اسلامى دخیل است. هیچ‏گونه تحمیلى بر مردم وجود ندارد؛ زیرا توسل به زور براى دست‏یابى به حکومت روا نیست.26 آراى مردم در ایجاد پویایى و پایایى حکومت اسلامى مبتنى بر مردم‏سالارى دینى نقشى بى‏بدیل و اساسى دارد. در این نظام سیاسى، مردم با حضور در صحنه و در کنار صندوق‏هاى رأى در بناى نظام سیاسى و تعیین افرادى که باید مناصب و مسئولیت‏ها را عهده‏دار گردند، سهیم شده و در شکل‏دهى به امور اجرایى کشور مشارکت مى‏کنند. نظامِ تأسیس‏شده علاوه بر اتکا به آراء عمومى، نسبت به تعهداتش در قبال مردم وفادار بوده و به صرف وعده دادن بسنده نمى‏نماید. چنین خط‏مشى است که رضایتمندى مردم را به ارمغان آورده و رضایت خالق را نیز کسب مى‏نماید. بین نظام تأسیس شده و مردم نوعى ارتباط معنوى برقرار شده که مردم، مجریان و نظام حاکم را تحقق‏بخش خواسته‏ها، آرمان‏ها و اهداف عالى خویش مى‏بینند. در چنین صورتى است که ارتباطى وثیق بین حکومت و ملت پدید مى‏آید که در آن نظام سیاسى نه تنها متکى به آراى عمومى، بلکه افزون بر آن، مورد علاقه و مایه اطمینان‏خاطر آنها مى‏باشد. بنابراین، مردم‏سالارى دینى دو وجه مهم دارد؛ یک طرفش این است که مردم انتخاب مى‏کنند، تصمیم مى‏گیرند و سرنوشت اداره کشور را به وسیله منتخبان خودشان در اختیار دارند و طرف دیگر، این است که مسئولان به امور، مشکلات و نیازمندى‏هاى مشروع ایشان رسیدگى مى‏نمایند و در بیان و عمل به جلب رضایت شهروندان مى‏پردازند، رضایتمندى در این مقام، گستره وسیعى را شامل مى‏شود، که خدمت‏گزارى به مردم و خلوص در خدمت‏گزارى، یکى از بارزترین نمودهاى آن است.

    مردم‏سالارى دینى همچنان‏که جانب رضایتمندى مردم را نگاه مى‏دارد، به هیچ وجه به معناى نفى ارزش‏مدارى نبوده و از چارچوب مبانى و اصول قانونى جامعه تخطّى نمى‏کند، بلکه خواست و اراده مردم در سایه هدایت الهى بوده و هرگز به بیرون جاده صلاح و فلاح راه نمى‏برد و از صراط مستقیم خارج نمى‏گردد. در واقع، مردم‏سالارى دینى بسان خواست مردم مسلمان تجلّى مى‏نماید که خواهان تحقق آرمان‏هاى عالیه اسلامى هستند.

    پس اگر مردم در چارچوب احکام الهى و قوانین شرعى در سرنوشت خود مؤثر باشند، چنین تعبیرى با دین مخالفت ندارد27 و در درون این نوع نظام، تمام کارها بر اساس نظر مردم صورت مى‏گیرد، حتى در تعیین شکل و ساختار حکومت؛ چراکه ساختار حکومت از احکام متغیر و ثانویه اسلام است که بر حسب شرایط زمانى و مکانى تغییر مى‏یابد و هیچ کس مدعى نیست که اسلام شکل و ساختار مشخصى را براى حکومت تعیین کرده است.28

    آزادى

    در اعلامیه حقوق بشر، حقوقى براى انسان‏ها مطرح شده است؛ از جمله؛ حق آزادى بیان، عقیده، اندیشه، مسکن، اختیار شغل، انتخاب مذهب، انتخاب همسر و... . این آزادى‏ها فوق قانون شناخته مى‏شوند و هیچ قانونى حق تعرض به آنها را ندارد. از سوى دیگر، مى‏بینیم که در هیچ کشورى چنین اجازه‏اى را نمى‏دهند و براى آزادى بیان حد و مرزى قایل مى‏شوند و ـ مثلاً ـ توهین به شخصیت افراد در هیچ جاى عالم پذیرفته نیست. بنابراین، در همه جا آزادى‏ها حد و مرزى دارند و حد و مرز این آزادى‏ها تا آنجاست که مشروع باشد (در اعلامیه حقوق بشر نیز تعبیر اخلاقى وجود دارد) به این معنا که قانونى باشد و دولت آن را معتبربداندوقانون‏است‏که‏حدودآزادى‏راتعیین‏مى‏کند.29

    نخستین چیزى که در مورد آزادى‏هاى فردى مطرح شده، آزادى دیگران است؛ یعنى هر فردى تا آنجا آزاد است که مزاحم آزادى دیگران نشده و به حقوق دیگران تجاوز نکند. آزادى به این معنا، که هیچ خط ترمزى براى انسان وجود نداشته باشد، با تفسیر مردم‏سالارى دینى ناسازگارى دارد. اسلام آزادى مطلق را به رسمیت نمى‏شناسد30 و هرگز معتقد نیست آزادى فوق قانون است و هیچ قانونى نمى‏تواند آن را محدود کند. در اسلام، زندگى انسان به دنیا خلاصه نمى‏شود، بلکه زندگى اصلى و جاویدان در جهان دیگرى به نام آخرت ادامه خواهد یافت. مصالح انسان نیز به مصالح مادى محدود نمى‏گردد و مصالح بسیار مهم‏تر معنوى و دینى که در واقع، مصالح مادى نیز مقدّمه آنهاست، براى انسان مطرح است و صد البته مقدم بر هر مصلحت مادى. بنابراین، در اسلام آنچه براى مصالح معنوى انسان‏ها و براى شخصیت، روح الهى، مقام خلیفه‏اللهى و انسانیت ایجاد مزاحمت کند و نیز آنچه به مصالح مادى و سلامتى و امنیت انسان‏ها ضرر برساند ممنوع است و از حد و مرزهاى آزادى است؛ زیرا علاوه بر حقوق مالى، جانى و حیثیتى، حقوق معنوى و رشد روحانى انسان نیز جزء حقوق انسان مسلمان است و به هیچ روى تعرض به آنها مجاز نمى‏باشد. بنابراین، در جامعه اسلامى محدوده آزادى صرفا مصالح مادى نیست، بلکه علاوه بر آن و مهم‏تر از آن و مقدم بر آن مصالح معنوى انسان‏ها، محدوده آزادى ـ به هر شکل آن ـ را تعیین مى‏کند. پس آزادى در بین همه ملل و همه عقلا محدود است، اما از دیدگاه اسلامى، حد آن مصالح مادى و معنوى جامعه است؛ همه انسان‏ها آزادند، تا آنجا که به مصالح مادى و معنوى جامعه لطمعه‏اى نرسد.31

    اگر انسان زیست اجتماعى را پذیرفت، مبناى نظم آن، یعنى قانون و الزامات آن را نیز باید بپذیرد. در جامعه دینى قانون که عبارت است از «الزامات اجتماعى دین و سایر قوانین موضوعه در چارچوب آن»، باید پذیرفته گردد تا هم جامعه به خوبى اداره شود و به سمت پیشرفت و ترقى گام بردارد و هم حقوق شهروندان به بهترین شکلى تأمین گردد.32 آزادى عمل و اختیار در پذیرش دستورات الهى، پیش از اختیار به اسلام است،33 وگرنه پس از اختیار اسلام، هر مسلمانى باید ولایت و سلطه پیامبر و حاکمان اسلامى را بپذیرد و مؤظف است ارزش‏هاى اسلامى را رعایت کند و اگرچه دولت اسلامى در زندگى فردى و خصوصى افراد و مسائلى که در نهان انجام مى‏گیرد دخالت نمى‏کند، اما در ارتباط با زندگى اجتماعى و در تعامل با دیگران همگان را موظف و ملزم به رعایت حدود الهى مى‏کند و با هتک حریم ارزش‏هاى الهى، توهین به مقدسات دین و تهاجر به فسق و محرمات سخت مقابله مى‏کند.34 بر این اساس، آزادى‏ها در جامعه محدود به حدود الهى است.

    قواى حکومتى

    در عصر حاضر به دو دلیل باید در دستگاه حکومت وظایف تقسیم‏بندى شوند و قواى حکومتى تفکیک گردند:

    1. تنوع و پیچیدگى وظایف حکومت آنچنان است که از عهده یک نفر یا یک قوه خارج است.

    2. تفکیک قوا زمینه ایجاد سوءاستفاده از قدرت و استبداد را از بین مى‏برد.

    تبعیت یک نظام از یک سلسله اصول و عقاید و افکار و اندیشه خاص، دست‏کم در سه بعد جلوه‏گر مى‏شود: قانون‏گذارى، حکومت و اجرا، و قضا. واقعیت آن است که از جنبه نظرى و تئوریک، تفکیک کامل وظایف قوه مقننه از قوه مجریه کار دشوارى است و به لحاظ عملى هم مى‏توان گفت: تقریبا در هیج جاى دنیا چنین تفکیکى صورت نپذیرفته است و فقط در ظاهر ادعاى استقلال کامل قوا از یکدیگر مطرح است.35 حتى اگر واقعا تفکیک کامل و مطلق سه قوه امکان‏پذیر باشد، از لحاظ مصلحت‏اندیشى در اداره کشور با مشکل دیگرى مواجه مى‏شویم و آن، ایجاد تشتت و نوعى چندگانگى در نظام حکومتى است؛ گویا سه دولت در کشور حکومت مى‏کنند و هرکدام بخشى از امور را اداره مى‏کند و حوزه فعالیت آنها هیچ ارتباطى با یکدیگر ندارد.

    بنابراین، از یک‏سو، تنوع فعالیت‏هاى حکومتى و پیچیدگى آنها و نیز جلوگیرى از بروز استبداد و خودکامگى ایجاب مى‏کند که نوعى تقسیم قوا انجام شود؛ از سوى دیگر، لزوم حفظ وحدت یک امت و وحدت نظام جامعه ایجاب مى‏کند که محور وحدت و انسجامى در حکومت وجود داشته باشد تا بر اساس آن محور، وحدت و یکپارچگى کل نظام و هماهنگى بین قوا حفظ گردد و همچنین نظارت بر عملکرد قوا صورت پذیرد.

    نظام‏هایى که تفکیک قوا را پذیرفته‏اند، این مطلب را هم مى‏پذیرند که گرچه یک نظام حکومتى از سه قوه تشکیل مى‏شود، ولى این قوا باید با یکدیگر ارتباط داشته باشند و از آن‏رو که همه در کل، یک دستگاه حکومتى را شکل مى‏دهند، باید یک عامل هماهنگ‏کننده و وحدت‏بخش بین قوا وجود داشته باشد. براى رفع بحران‏هاى ناشى از ناهماهنگى قوا، راه‏کارهایى در اکثر نظام‏هاى دموکراتیک دنیا در نظر گرفته شده، که براى دورى از اطاله کلام به راهکار اسلام اشاره مى‏کنیم.

    در مردم‏سالارى دینى به بهترین وجه براى حل مشکل فوق چاره‏اندیشى شده است؛ چون در شکل آرمانى حکومت اسلامى، یک شخصیت معصوم در رأس هرم قدرت قرار مى‏گیرد و طبیعى است که وقتى چنین شخصیتى در رأس هرم قدرت قرار مى‏گیرد، محور وحدت جامعه و هماهنگ‏کننده قواى مختلف خواهد بود و از موضع قدرت، به رفع تنش‏ها، اختلافات و تزاحمات بین قوا مى‏پردازد. به علاوه، او از هرگونه خودخواهى، منفعت‏طلبى و جناح‏گرایى مصون است؛ چون او معصوم است و تحت تأثیر انگیزه‏ها و محرک‏هاى غیرالهى قرار نمى‏گیرد. در شکل دوم و مرتبه نازل‏تر حکومت اسلامى، کسى در رأس هرم قدرت قرار مى‏گیرد که اشبه به امام معصوم است و علاوه بر برخوردارى از شرایط لازم، از لحاظ تقوا و عدالت عالى‏ترین مرتبه پس از امام معصوم را واجد است. چنین شخصیتى به عنوان ولىّ فقیه شناخته مى‏شود، محور وحدت جامعه و حکومت و هماهنگ‏کننده قوا و ناظر بر عملکردهاى کارگزاران مى‏باشد و هدایت‏گرى‏هاى کلان حکومتى و نیز سیاست‏گذارى‏هاى کلان توسط ایشان انجام مى‏گیرد.36 وى در چارچوب ارزش‏هاى الهى و مصالح حیاتى جامعه امر و نهى مى‏کند نه از روى هوس و دلخواه خود؛ چون اگر از روى هوس و برخلاف مصالح مردم و برخلاف احکام الهى قدم بردارد، مرتکب‏گناه‏شده‏ودراین‏صورت،ازولایت‏ساقط‏مى‏شود.37

    براى اینکه صاحبان قدرت از قدرت خود سوءاستفاده نکنند، مونتسکیو و دیگران نظریه تفکیک قوا را پیشنهاد کردند و مورد پسند و قبول عام قرار گرفت، ولى این راه‏حل، درد اصلى را رفع نمى‏کند؛ زیرا اگر متصدیان حکومتى در قواى سه‏گانه، از تقوا و صلاحیت اخلاقى کافى برخوردار نباشند، وقتى قدرت تفکیک مى‏شود، مفاسد جامعه و حکومت نیز تقسیم مى‏پذیرد و در سه بخش جاى مى‏گیرد. پس، از فساد حکومت کاسته نشده و فقط چند بخش گردیده و هر بخش در قوه‏اى قرار گرفته است. بنابراین، تنها راه اساسى براى جلوگیرى از مفاسد و دخالت و تجاوز قوه‏اى در قواى دیگر، این است که تأکید بیشترى روى تقوا و صلاحیت‏هاى اخلاقى داشته باشیم. هر مدیر و کارگزارى که در مرتبه‏اى از مسئولیت‏هاى اجتماعى قرار مى‏گیرد، متناسب با اهمیت و جایگاه مقامى که عهده‏دار مى‏شود باید از تقواى بیشترى برخوردار باشد و بالطبع کسى که در رأس هرم قدرت قرار مى‏گیرد باید باتقواترین مردم و کارگزاران و مدیران باشد، چنان‏که از لحاظ مدیریت و آشنایى با قوانین نیز باید سرآمد باشد.

    بنابراین قواى سه‏گانه38 ضمن استقلال، تحت رهبرى و اشراف نقطه مرکزى نظام، یعنى ولایت فقیه، قرار دارند و او، هم حافظ قانون اساسى است و هم مواظب و مراقب است که از احکام اسلامى، ارزش‏ها، اهداف و آرمان‏هاى انقلاب، تخلفى صورت نگیرد. همچنین نقش هماهنگ‏کننده بین قواى سه‏گانه را دارد و همه را به وحدت و همدلى دعوت مى‏نماید و جلوى اختلافات و تنش‏ها را مى‏گیرد.

    جامعه اسلامى

    اسلام اساس همبستگى اجتماعى پیروان خود را ایمان مشترک آنها قرار داده است. نیز با برقرارى پیوند ولایى و الهى میان آنان، از مفهوم (امت) براى شناسایى آنها استفاده کرده است.39 عضویت و خروج از امت اسلامى بر اساس پذیرش و رد ولایت الهى معنا مى‏یابد. کسى که با امام مسلمانان بیعت مى‏کند و از این طریق، ولایت خدا و احکامش را مى‏پذیرد، عضو جامعه دینى محسوب مى‏شود و کسى که بیعت نکند یا نقض بیعت کند، خارج از امت اسلامى است. شرط دیگر عضویت در امت اسلامى، احساس مسئولیت و تکلیف است و اعضاى امت اسلامى بیش و پیش از آنکه در فکر استیفاى حقوق خویش باشند، دغدغه انجام تکالیف خود را دارند و بر همین اساس است که تکالیف دینى بر منافع فردى، گروهى، صنفى، طبقاتى و... مقدم مى‏شود.

    رهبر امت اسلامى وظیفه دارد به رشد مردم کمک کند و امت را هدایت نماید. هدف او نباید صرفا اداره جامعه باشد (به مفهوم حفظ وضع موجود یا ایجاد نظم اجتماعى براى بهبود وضع این‏جهانى مردم)، بلکه وى باید در راه پیشرفت جامعه به سوى کمال هم گام بردارد.40

    نکته‏اى که توجه بدان ضرورت دارد، این است که جوامع الهى ـ بخصوص جامعه اسلامى ـ براى امور معنوى اهمیت فراوانى قایلند. اسلام همان‏گونه که براى فرد، حفظ دین را بر هر کار دیگر مقدم مى‏داند و براى نگه‏دارى دین، بذل مال و جان را توصیه مى‏کند ـ چنان‏که در وصایا و سفارش‏هاى امیرالمؤمنین علیه‏السلام آمده است41 ـ براى جامعه نیز حراست و پاسدارى دین را به هر قیمتى که باشد، واجب و بایسته دانسته است. از دیدگاه اسلامى، اگر موجودیت دین در معرض تهدید و مخاطره قرار گرفت، براى دفاع از آن، جان‏ها باید فدا شود، چه رسد به اموال. هنگامى که در جامعه دین اصالت دارد باید اولاً، همه احکام و مقرّرات اجتماعى و حقوقى به گونه‏اى وضع شود و جمیع اعمال و فعالیت‏هاى جمعى چنان صورت پذیرد که نه تنها با اهداف متعالى دین و اخلاق مخالفت و منافات نداشته باشد، بلکه با آنها موافق و در راه تأمین آنها قرار گیرد. ثانیا، یکى از وظایف اساسى حکومت و بلکه مهم‏ترین وظیفه آن، تعلیم و تربیت دینى و اخلاقى افراد جامعه باشد. یک جامعه الهى و اسلامى به امور معنوى و مسائل دینى و اخلاقى اهتمام فراوان دارد و برآورده شدن همه نیازهاى متعدد و متنوع خود را در چارچوب دین و اخلاق مى‏خواهد. همین، فرق اصلى این جامعه با سایر جوامع است.42

    جایگاه جامعه مدنى در جامعه اسلامى

    واگذارى امور به مردم و فراهم آوردن امکان مشارکت و حضور مردم در صحنه‏هاى گوناگون اجتماعى، از جمله تأمین نیازمندى‏هاى فراوان اجتماعى، از ویژگى‏هاى جامعه مدنى شناخته مى‏شود. در اسلام، اصل این است که مردم امور را داوطلبانه به دست گیرند و نیازهاى اجتماعى را خود برطرف سازند و تا حد امکان، از تصدى دولت کاسته شود و تنها در حد ضرورت دولت در فعالیت‏هاى اجتماعى و تأمین نیازمندى‏هاى جامعه دخالت کند، و صرفا در سیاست‏گذارى‏هاى کلان و امورى که انجام آنها به هر دلیل از عهده مردم برنمى‏آید ایفاى نقش نماید. جامعه‏اى با این ویژگى که مردم در آن عهده‏دار حداکثر امور و فعالیت‏هاى اجتماعى هستند و بار تصدى دولت به حد ضرورت خلاصه مى‏شود، جامعه مدنى یا «مدینه‏النبى» نام دارد.43

    جامعه مدنى در میان امت اسلامى علاوه بر دو کارکرد مهم، یعنى جلب مشارکت مردم در کارها و بالا بردن توان اقتصادى، اجتماعى، سیاسى و فرهنگى امت و نیز کاستن از بار تصدى و مسئولیت‏هاى دولت، ویژگى‏هاى دیگرى هم دارد که از جمله آنها مى‏توان به امور ذیل اشاره کرد: 1. استیفاى حقوق مردم؛ 2. بهره‏گیرى از افکار و اندیشه‏ها در تصحیح و بهبود روش‏ها، تصمیم‏گیرى‏ها و برنامه‏ریزى‏ها؛ 3. جلوگیرى از مفاسد ادارى و اجتماعى و ممانعت از تعدیات دولت علیه مردم؛ 4. انجام تکالیف اجتماعى همچون «النصیحة لائمه المسلمین» و امر به معروف و نهى از منکر؛ 5. هدایت و تربیت مردم.

    با توجه به کارکردهاى جامعه مدنى، مى‏توان در دل امت اسلامى و با پایبندى به لوازم عضویت در امت، جامعه مدنى تشکیل داد. جامعه مدنى براى دست‏یابى به اهداف و کارکردهاى خود، پیوندهایى را میان اعضاى نهادهاى خود ایجاد مى‏کند، اما پیوندهاى امت اسلامى حاکم بر پیوندهاى آن مى‏باشند و این بدان معناست که اولاً، تعهد اعضا به امت اسلامى و رهبرى آن مقدم بر تعهد آنها به نهادهاى جامعه مدنى است؛ ثانیا، اهداف و کارکردهاى جامعه مدنى همه در یک مرتبه نیستند؛ آن بخشى از کارکردها که در راستاى تأمین بیشتر مصالح امت باشد، مقدم بر آن بخش‏هایى است که صرفا در جهت تأمین منافع فردى و گروهى است.

    جامعه مدنى براى دست‏یابى به اهدافش لازم نیست سکولار باشد؛ زیرا تعهد دینى آن مانع دست‏یابى به اهداف نیست. البته این تعهد دینى مانع رها بودن مطلق و آزادى در قانون‏گذارى بنیادى در تمامى جنبه‏هاى حیات بشر مى‏شود. قانون‏گذارى در جامعه اسلامى باید در چارچوب قوانین قطعى اسلام صورت گیرد و تعارضى با احکام الهى نداشته باشد. بنابراین، پس از آنکه افراد آزادانه عضویت در امت اسلامى را پذیرفتند و با رهبرى آن دست بیعت دادند، به لوازم آن (که حرکت در چارچوب موازین اسلامى است) پایبند مى‏شوند. این مانند هر نوع همبستگى اجتماعى دیگرى است که تعهداتى را براى اعضایش به دنبال مى‏آورد.

    در مردم‏سالارى دینى، مشروعیت تمامى نهادها، از جمله جامعه مدنى، از جانب خداست که ولى و سرپرست کل هستى است. بنابراین، جامعه مدنى مشروعیت خود را از نظام دینى مى‏گیرد و نظام دینى نیز کارآمدى خود را از جامعه مدنى، و در این حالت، تضادى میان این دو (جامعه مدنى و جامعه دینى) نخواهد بود و جامعه مدنى در خدمت تحقق بخشیدن به احکام دین و افزایش کارایى نظام ادارى و هدایتى جامعه اسلامى خواهد بود و در عین حال، حافظ حقوق و منافع مشروع اعضاى خود نیز مى‏باشد.44

    نتیجه‏گیرى

    مردم‏سالارى دینى الگوى نوینى براى نظام‏هاى سیاسى در کشورهاى اسلامى است که در آن حق حاکمیت و قانون‏گذارى متعلق به خداوند یگانه است و در چارچوب اصول و احکام الهى و بر پایه رضایتمندى و مراجعه به رأى مردم، قانون‏گرایى، رسیدگى به امور مردم و تأمین رفاه و آسایش و حل مشکلات آنان شکل گرفته است. آزادى را به شکل مطلق به رسمیت نمى‏شناسد، بلکه آن را در حدود قوانین الهى برمى‏تابد. نظام تفکیک قوا در آن پذیرفته شده و نظارت بر آن به عنوان یکى از وظایف رهبرى مطرح مى‏گردد. مردم‏سالارى دینى امرى بسیط است که در پس آن سازگارى دین و مشارکت و حضور مردم نهفته است. در این نظام، تکیه بر آگاهى و بینش مردم امرى ضرورى است؛ زیرا این نوع نظام با اراده مردم تأسیس مى‏شود و ادامه حیات مى‏یابد؛ و در آن، خواست مردم متوجه تحقق و تحکم مبانى و اهداف عالى دین مى‏باشد. ارتباط وثیق ایجاد شده بین حکومت و ملت سبب مى‏شود که این نظام سیاسى نه تنها متکى به آراى عمومى، بلکه افزون بر آن، مورد علاقه و مایه اطمینان‏خاطر آنها باشد. بر این اساس، مردم با پذیرش آزادانه اسلام، در چارچوب قوانین و ارزش‏هاى آن در مسائل جامعه مشارکت نموده و در پیشبرد امور تأثیرگذار خواهند بود.

    ··· منابع

    ـ آربلاستر، آنتونى، دموکراسى، ترجمه حسن مرتضوى، چ سوم، تهران، آشیان، 1389.

    ـ خمینى، سیدروح‏اللّه، صحیفه نور، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1370.

    ـ مصباح، محمدتقى، «اسلام و مدیریت ارزش‏ها»، بولتن اندیشه، ش 5.

    ـ ـــــ ، پاسخ استاد به جوانان پرسشگر، چ دوم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1381.

    ـ ـــــ ، پرسش‏ها و پاسخ‏ها، چ دهم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1379.

    ـ ـــــ ، حقوق و سیاست در قرآن، چ سوم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1389.

    ـ ـــــ ، کاوش‏ها و چالش‏ها، چ دوم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1379.

    ـ ـــــ ، نظریه حقوقى اسلام، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، بى‏تا.

    ـ ـــــ ، نظریه سیاسى اسلام، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1386.

    ـ ـــــ ، نگاهى گذرا به نظریه ولایت فقیه، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1386.

    ـ نوروزى، محمدجواد، درآمدى بر نظام سیاسى اسلام، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1380.


    * دانشجوى کارشناسى ارشد اندیشه سیاسى اسلام، دانشگاه مفید. دریافت: 25/3/90 ـ پذیرش: 12/7/90.

    shr.khalili@yahoo.com


    1ـ محمدتقى مصباح، پاسخ استاد به جوانان پرسشگر، ص 176.

    2ـ امام خمینى، صحیفه نور، ج 3، ص 130؛ نیز ر.ک: مصاحبه‏هاى ایشان در پاییز و زمستان 1357 به ویژه در پاریس.

    3ـ حمزه‏على وحیدى‏منش، «مردم‏سالارى دینى از دیدگاه آیت‏اللّه مصباح»، معرفت، ش 90، خرداد 1384، س 22ـ35.

    4ـ محمدتقى مصباح، پاسخ استاد به جوانان پرسشگر، ص 23.

    5ـ محمدجواد نوروزى، درآمدى بر نظام سیاسى اسلام، ص 46.

    6ـ ر.ک: محمدتقى مصباح، «اسلام و مدیریت ارزش‏ها»، بولتن اندیشه، ش 5.

    7ـ همان.

    8ـ امام خمینى، همان، ج 5، ص 155.

    9ـ محمدتقى مصباح، کاوش‏ها و چالش‏ها، ص 12.

    10ـ محمدجواد نوروزى، همان، ص 48.

    11ـ محمدتقى مصباح، پرسش‏ها و پاسخ‏ها، ج 1، ص 38.

    12ـ همو، پاسخ استاد به جوانان پرسشگر، ص 180.

    13ـ همان، ص 319.

    14ـ همان، ص 310.

    15ـ ر.ک: روم: 30.

    16ـ ر.ک: محمدتقى مصباح، حقوق و سیاست در قرآن، ص 154.

    17ـ آر. بلاستر، دموکراسى، ترجمه حسن مرتضوى، ص 23.

    18ـ جان لاک، رساله دوم درباره حکومت، ص 159.

    19ـ محمدتقى مصباح، پاسخ استاد به جوانان پرسشگر، ص 176.

    20ـ همو، نظریه حقوقى اسلام، ج 1، ص 114.

    21ـ ر.ک: همو، حقوق و سیاست در قرآن، ص 94ـ105.

    22ـ همو، پرسش‏ها و پاسخ‏ها، ج 1، ص 41.

    23ـ ر.ک: همو، نگاهى گذرا به نظریه ولایت فقیه.

    24ـ همو، پرسش‏ها و پاسخ‏ها، ج 1، ص 13ـ16.

    25ـ همان، ص 21.

    26ـ همان، ص 24.

    27ـ همان، ص 41.

    28ـ ر. ک: همو، نظریه سیاسى اسلام، ج 2، ص 146ـ148.

    29ـ همو، پاسخ استاد به جوانان پرسشگر، ص 59.

    30ـ همو، نظریه سیاسى اسلام، ج 1، ص 91ـ100.

    31ـ همان، ص 60.

    32ـ همان، ص 78.

    33ـ البته داشتن آزادى و اختیار پیش از اسلام به این معنا نیست که مسئولیتى هم متوجه او نیست. در جهان پس از دنیا، انسان باید در برابر عدم پذیرش اسلام و تک‏تک الزام‏هاى آن پاسخگو باشد.

    34ـ محمدتقى مصباح، پاسخ استاد به جوانان پرسشگر، ص 83.

    35ـ ر.ک: همو، نظریه سیاسى اسلام، ج 2، ص 122ـ125 و ص 116ـ117.

    36ـ همو، پاسخ استاد به جوانان پرسشگر، ص 186ـ188.

    37ـ همو، نظریه سیاسى اسلام، ج 1، ص 132ـ133.

    38ـ ر.ک: همو، نظریه سیاسى اسلام، ج 1، ص 114.

    39ـ مؤمنون: 52.

    40ـ محمدتقى مصباح، پرسش‏ها و پاسخ‏ها، ج 3، ص 24ـ25.

    41ـ محمدبن یعقوب کلینى، کافى، ج 2، ص 216، ح 2؛ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 68، ص 212، ب 23، ح 2.

    42ـ محمدتقى مصباح، حقوق و سیاست در قرآن، ص 181.

    43ـ همو، پاسخ استاد به جوانان پرسشگر، ص 180.

    44ـ همو، پرسش‏ها و پاسخ‏ها، ج 3، ص 26ـ28.

    شیوه ارجاع به این مقاله: RIS Mendeley BibTeX APA MLA HARVARD VANCOUVER

    APA | MLA | HARVARD | VANCOUVER

    خلیلی، سحر.(1390) مردم‏ سالارى دینى از دیدگاه آیت ‏اللّه مصباح. ماهنامه معرفت، 20(9)، 123-

    APA | MLA | HARVARD | VANCOUVER

    سحر خلیلی."مردم‏ سالارى دینى از دیدگاه آیت ‏اللّه مصباح". ماهنامه معرفت، 20، 9، 1390، 123-

    APA | MLA | HARVARD | VANCOUVER

    خلیلی، سحر.(1390) 'مردم‏ سالارى دینى از دیدگاه آیت ‏اللّه مصباح'، ماهنامه معرفت، 20(9), pp. 123-

    APA | MLA | HARVARD | VANCOUVER

    خلیلی، سحر. مردم‏ سالارى دینى از دیدگاه آیت ‏اللّه مصباح. معرفت، 20, 1390؛ 20(9): 123-