حزب از منظر انديشه سياسى اسلامى رويكرد كلامى، فقهى و فلسفى
معرفت سال بيست و يكم ـ شماره 172 ـ فروردين 1391، 47ـ68
حزب از منظر انديشه سياسى اسلامى رويكرد كلامى، فقهى و فلسفى
محمد ذوالفقارى*
چكيده
در برداشتى عام از معناى لغوى واژه «حزب» مىتوان حزب را يك پديده كهن دانست كه اختصاص به هيچ تمدنى نداشته، بلكه از آنجا كه تأسيس اجتماع و هر جامعهاى (از جمله جامعه اسلامى) به نوعى وجود داشته است. اما همزمان با ليبرال دموكراسى غربى، حزب در ادبيات سياسى مفهوم نوينى پيدا كرد. بعد از شكلگيرى احزاب نوين در جوامع اسلامى، چيستى، چرايى، چگونگى و مشروعيت حزب در انديشه سياسى اسلامى همواره مورد مناقشه متفكران سياسى اسلامى بوده است.
در اين مقاله تلاش شده تا با واكاوى مفهوم لغوى و اصطلاحى حزب در ادبيات سياسى كهن، اسلامى و غربى، و بررسى مبانى آنها، و ارائه يك مفهوم نوين و جهانشمول از حزب، در نهايت جايگاه حزب از منظر كلامى، فقهى و فلسفى اسلامى تبيين گردد.
نگارنده، با توجه به فراهم بودن مقتضيات شرعى و عقلى براى وجود احزاب در درون مبانى اسلامى، وجود حزب و آزادى عمل آنها را در درون جامعه اسلامى مثبت ارزيابى كرده است. هدف و روش اين پژوهش، بررسى فرضيه مطرحشده با بهرهگيرى از منابع اسلامى و با روش توصيفى ـ تحليلى مىباشد.
كليدواژهها: حزب، حزباللّه، حزبالشيطان، رقابت سياسى، قدرت سياسى، انديشه سياسى اسلامى.
مقدّمه
با گسترش نظام ليبرال دموكراسى در كشورهاى مختلف، و نقشآفرينى عميق «حزب» به عنوان يكى از مؤلفههاى اساسى آن در تحولات سياسى، مفهوم حزب در ادبيات سياسى معاصر رواج گستردهاى يافت. پيشينه حزب در ايران به زمان نهضت مشروطه برمىگردد كه همزمان با آن احزاب در ايران شكل گرفتند. بعد از پيروزى انقلاب اسلامى ايران، اين بحث كه «حزب در انديشه سياسى اسلامى چه جايگاهى دارد و با توجه به استقرار نظام ولايت فقيه، احزاب در جمهورى اسلامى ايران چه موقعيتى خواهند داشت؟» مورد توجه انديشمندان اسلامى قرار گرفت. بعضى با توجه به جديد بودن حزب، آن را صرفا محصول ليبرال دموكراسى غرب و مغاير با آموزهها و مبانى فقهى و دينى دانسته، به رد آن پرداختند. برخى در مقابل، آن را به عنوان محصول موفق تجربه ليبرال دموكراسى غرب دانسته و بدون توجه به مؤلفهها و مبانى حزب، آن را پذيرفتند. گروهى نيز با بررسى مبانى فقهى و دينى حزب، قايل به بازسازى آن شدند. اغلب كتب و مقالات منتشرشده در اين موضوع صرفا به توصيف حزب غربى پرداختهاند و كمتر به جايگاه حزب در اسلام از منظر رويكردهاى مختلف توجه كردهاند. از جمله اين آثار مىتوان به كتابهاى حزب سياسى و عملكرد آن در جوامع امروز103 و پيدايى و پايايى احزاب سياسى در غرب104 اشاره كرد. در برخى آثار، رويكرد اسلامى مدنظر بوده است؛ از جمله: مبانى تحزب در انديشه سياسى اسلام،105 مبانى فقهى و كلامى حزب در مذهب شيعه،106 و مقالههاى «تحزب و مبانى آن در فقه سياسى شيعه»107 و «جايگاه حزب در اسلام».108 اما در اين آثار نيز برداشت محدودى از حزب ارائه شده و تعريفى جامع كه مبين حزب در همه فرهنگها از جمله فرهنگ اسلامى و غربى باشد، ارائه نشده و نيز رويكردهاى مختلف مدنظر قرار نگرفته است. در اين نوشتار، نخست با تبيين مفهوم لغوى حزب، برداشتى عام، تاريخى و جهانشمول از حزب ارائه شده كه قابل انطباق بر همه تعاريف خواهد بود. سپس با توصيف مفهوم اصطلاحى، خاستگاه و مبانى حزب در غرب، به ارزيابى اجمالى آن مىپردازد تا در نهايت، بتوان جايگاه واقعى حزب بر اساس مبانى انديشه سياسى اسلامى تبيين گردد. از اينرو، سؤال اصلى اين پژوهش اين است: جايگاه حزب در انديشه سياسى اسلامى چگونه قابل تبيين است و انديشمندان مسلمان چه رويكردهايى نسبت به اين مقوله داشتهاند.
نگارنده با استناد به منابع اسلامى و تبيين و تحليل رهيافتهاى مختلف، وجود حزب و آزادى عمل آنها را در درون جامعه اسلامى، مثبت ارزيابى نموده است.
مفاهيم و كليات
مىتوان دو برداشت از مفهوم حزب ارائه كرد:
الف. برداشتى عام و كهن كه مبتنى بر مفهوم لغوى حزب است.
ب. برداشتى خاص كه مبتنى بر مفهوم اصطلاحى حزب در فرهنگ اسلامى و غربى مىباشد.
مفهوم لغوى حزب
در فرهنگ و ادبيات اسلامى نيز واژه «حزب» در قالب آيات و روايات استعمال شده است. لغت حزب از زبان عربى عاريت گرفته شده است. در فرهنگ و لغت عربى و فارسى «حزب» به معناى «جماعتى از مردم، سلاح، پيروان و هممسلكان شخص، بهره و قسمت، و يك قسمت از شصت قسمت قرآن» آمده است.109 حزب به معناى «تجمع مردم در يك محل خاص، تجمع مردم براى حمايت از كسى، تجمع مردم براى مقابله با فرد يا گروهى، و گروه گروه شدن مردم» است.110 راغب اصفهانى مىنويسد: «الحزب: جماعة فيها غلظ»؛111 گروهى از مردم كه با شور حماسه از آرمانهاى مشترك خود دفاع مىنمايند. صاحب كتاب التحقيق آورده است: «حزب يعنى تجمع بر مبناى انديشه و هدف واحد. اما شدت و غلظت (تعصب)از لوازمطرفدارى از حزب مىباشد.»112
بنا بر نظر فخر رازى، «حزب در لغت، ياران يك فرد هستند كه با او همعقيدهاند و گروهى هستند كه براى امور حزبى و گروهى خود اجتماع مىكنند.»113
واژه «party» در انگليسى برگرفته شده از مصدر «partir» به معناى «رفتن و قسمت كردن» است. در قرون وسطا معناى نظامى داشت و به دستهاى كه براى رفتن به صحنه نبرد از ديگران مجزا و اعزام مىشدند اطلاق مىگرديد. در قرن نوزدهم براى مدتها واژه «party» با «گرايش و طرز فكر» مترادف بود؛ گرايشى كه انديشههاى يك طبقه يا گروه اجتماعى شخص را به نمايش مىگذارد. مثلاً، «حزب كارگر» به معناى سازمان كارگرى تلقّى نمىشد، بلكه گرايشى بود براى دفاع از منافع كارگران.114 همزمان با مدرنيته، حزب به عنوان فرزند دموكراسى، و نظامهاى حزبى به عنوان آخرين مرحله از فرايند توسعه و نوسازى سياسى در اروپا، وارد مرحله جديد و داراى بار معنايى خاصى شد و منشأ تحولات چشمگيرى در غرب گرديد. از دهه 1860 بود كه احزاب جديد در قالب سازمانها و تشكلهاى پايدار و سراسرى ظهور كردند و موجى از ادبيات نو درباره آنها پديد آمد.115
مفهوم حزب (ماهيت عام و جهانشمول)
اگر مفهوم حزب را با نگاهى تاريخى و به معناى عام و وسيع آن در نظر بگيريم، بايد گفت: «حزب» پديدهاى همزاد تشكيل اولين اجتماعات كوچك قبيلگى است. از اينرو، قدمت و خاستگاه آن ريشهاى به عمق تاريخ دارد. برخى از فيلسوفان سياسى با يك نگاه تاريخى، سابقه تشكيل اولين جامعه را در نهاد خانواده مىدانند. بعد از ازدواج، زوج از نوعى آمريت، قدرت و مديريت، كه جنبه تكليفى ـ طبيعى دارد، بر همسر و فرزندان و خادمان، برخوردار مىشود. سپس به تدريج از مجموع دو يا چند خانواده، ابتدا قبيله و سپس دهكده، شهر و كشورها شكل گرفتند. قدرت پدرى نيز در يك روند تكاملى، در قالب رئيس قبيله، كدخدا و حاكم ظهور مىيابد. همزمان با تشكيل اولين جامعه و اولين نوع قدرت، ممكن است قدرتهاى نقاد، رقيب، و مخالف نيز شكل بگيرند.
از اينرو، منشأ پيدايش احزاب را مىتوان ناشى از شكافها، اختلافها و تضادهاى اجتماعى دانست كه ابتدا در سطح جوامع قبيلگى و كوچك رخ مىداد كه در آن، افرادى از داخل همان قبيله يا يك قبيله ديگر براى كسب قدرت و مقابله با گروه و طبقه حاكم بر قبيله، اقدام به ايجاد گروههايى مبارز و رقيب مىكردند. بنابراين، مىتوان بر اساس معناى لغوى و اصطلاح عام حزب، وجود امكانى و وقوعى حزب را از بدو تأسيس اولين جوامع كهن تا به امروز پذيرفت.
با پذيرش اين مفهوم (و با توجه به شاخص قرآن براى دستهبندى احزاب)، مىتوان پيشينه احزاب را در اول خلقت و در قالب دو حزب جستوجو كرد: «حزباللّه» با عضويت حضرت آدم، حواء و هابيل و «حزبالشيطان» با عضويت ابليس و جنودش از جمله قابيل. چون بنا بر ملاكهايى كه براى حزباللّه و حزبالشيطان در ادبيات قرآنى و روايى آمده ـ كه بحث آن به تفصيل خواهد آمد ـ عموم انسانها در اين تقسيم حزبى قرار دارند و خاص مسلمانان نيست.
براى حزب در اين معنا مىتوان چند عنصر اصلى را نام برد:
1. اشتراك (اهداف مشترك): اعضاى يك حزب داراى عقايد، آرمانها، مبانى، رفتارها و انسجام و اهداف مشتركى بودهاند.
2. انسجام (ساختوارگى): اشتراكات در بين اعضاى يك حزب، به طور طبيعى و ارادى منجر به ايجاد انسجام و تشكل گروهى بر حول اشتراكات مىشد.
3. افتراق: يعنى گروه حزبى اگرچه داخل در اجتماع بزرگ مىباشند، اما به خاطر عقايد، رفتارها، اهداف و سازمان متمايزى كه دارند، به نوعى جدا از ديگر گروهها و احزاب رقيب بودهاند.
4. رقابت (كارويژهها): يعنى يكى از اهداف اساسى حزب، رسيدن به اهداف تعيينشده از طريق كسب، نفوذ و كنترل قدرت به شكلهاى مختلف، از جمله رقابت و مقابله منسجم و روشمند با گروهها و احزاب حاكم و غيرحاكم براى جذب افكار و آراء مردم بوده است. اين مفهوم از حزب، هم با تعاريفى كه اهل زبان و نيز سياستشناسان از حزب ارائه كردهاند سازگار است و هم با كاربرى حزب در متون اسلامى همخوانى دارد. حزب سياسى به اين اعتبار، اختصاص به هيچ تمدنى ندارد، بلكه حزب به اين معنا عام و جهانشمول است كه قدمتى كهن به عمق تاريخ شكلگيرى جوامع كوچك تا به امروز دارد. از اينرو، مىتوان گفت كه حزب به مفهوم عام، در همه جوامع، از جمله جوامع اسلامى و غربى، به نوعى وجود داشته است.
مفهوم اصطلاحى حزب
حزب در اصطلاح قرآنى
واژه حزب در قرآن و روايات به سه صورتِ جمع، تثنيه و مفرد استعمال شده است. حزب به صورت مفرد مجموعا 8 بار در قرآن به كار رفته است.116
علّامه طباطبائى ذيل آيه «كُلُّ حِزْبٍ بِمَا لَدَيْهِمْ فَرِحُونَ» (روم: 32) مىفرمايد: «در اين جمله خداوند، مشركين را به خصوصىترين صفاتى كه در دين دارند معرفى نموده، و آن اين است كه: در دين متفرقند، و دسته دسته و حزب حزب هستند، و هر حزب به دين خود خوشحال است، و علت آن همان است كه... مشركين اساس دين خود را بر هوا و هوس نهادهاند.»117 «خداوند رسولان خود را يكى پس از ديگرى به سوى بشر فرستاد و همه آنها امتى واحد و داراى ربى واحدند. ايشان را به سوى تقوا دعوت كردند، و ليكن بشر به امر ايشان عمل نكرد. در نتيجه، امر آنان بين ايشان پاره پاره شد و آن را به صورت كتابهايى درآورده، هر جمعيتى كتابى را به خود اختصاص دادند، و هر حزبى به آنچه داشتند دلخوش گشتند.»118
فخر رازى در تفسير «حزباللّه» اقوال مختلفى ذكر مىكند: «ابوالعاليه آن را "شيعه اللّه» مىداند و اخفش مىگويد: حزباللّه كسانى هستند كه متدين به دين خداوند هستند و از خدا اطاعت مىكنند و خداوند آنها را يارى مىدهد.»119 واحدى در اسباب النزول مىنويسد: «حزباللّه يعنى شيعه و مطيع خدا و رسول خدا و ولىّ خدا كه آنها بر جميع انسانها غالب و برتر خواهند بود.»120
براساس شاخصهاى مذكور در آيات 22 سوره «مجادله» و 56 سوره «مائده» اوصاف حزباللّه عبارت است از:
1. گروهى بودن «قَوْما»؛
2. ايمان قلبى و واقعى به مبدأ و معاد «قَوْما يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ... كَتَبَ فِي قُلُوبِهِمُ الْإِيمَانَ»؛
3. دوستى نكردن با دشمنان خدا و رسول خدا (يُوَادُّونَ مَنْ حَادَّ اللَّهَ وَرَسُولَهُ»؛
4. دورى كردن از دوستىها و تعصبات عشيرهاى و قومى «وَلَوْ كَانُوا آبَاءهُمْ أَوْ أَبْنَاءهُمْ أَوْ»؛
5. بهرهمندى از تأييد الهى «وَأَيَّدَهُم بِرُوحٍ مِّنْهُ»؛
6. بهرهمندى از زندگانى جاودان بهشتى «وَيُدْخِلُهُمْ جَنَّاتٍ...»؛
7. رضايت متقابل عبد و معبود «رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَرَضُوا عَنْهُ»؛
8. رسيدن به فلاح و رستگارى «هُمُ الْمُفْلِحُونَ»؛
9. پذيرش ولايت خدا، رسول خدا، امامان معصوم و ولايت فقيه «وَمَن يَتَوَلَّ اللّهَ وَرَسُولَهُ وَالَّذِينَ آمَنُواْ»؛
10. غلبه نهايى بر احزاب شيطانى (هُمُ الْغَالِبُونَ.»
«حزبالشيطان» كه در آيات 19 سوره «مجادله» و 6 «فاطر» ذكر شده است، داراى اوصاف نقطه مقابل حزباللّه مىباشد.
واژه حزب به صورت تثنيه تنها در آيه 12 «كهف» به كار رفته است كه مراد از «دو حزب» دو طايفه از اصحاب كهف است كه (پس از بيدارى، در مورد مقدار زمان خوابشان) با هم اختلاف كردند.121 از اينرو، محل بحث ما نيست. واژه «احزاب» به صورت جمع 11 بار در قرآن ذكر شده است.122 در تحليل آيات يادشده مىتوان گفت: آياتى كه در آن واژه حزب به صورت جمع به كار رفته است، ناظر به كفر، انكار حق، و ايستادگى در مقابل دين اسلام مىباشد. در عين آنكه هر حزبى داراى اشتراك پيونددهنده افراد خود بوده و از حزب ديگر متمايز مىباشد، اما منفعت بزرگى همچون معارضه با اسلام، موجب وحدت نسبى آنها شد. برخى از آيات يادشده بر تجمعهاى عرب يهودى اشاره دارد كه در جنگ خندق در مقابل پيامبر صلىاللهعليهوآله ايستادند و در جهت مقابله با آموزههاى دين اسلام تلاش كردند.123
حزب در اصطلاح روايى
حديث 1: قَالَ رَسُولُاللَّه صلىاللهعليهوآله: «مَنْ أَحَبَّ أَنْ يرْكَبَ سَفِينَةَ النَّجَاةِ وَ... فَلْيوَالِ عَلِيا بَعْدِى وَلْيعَادِ عَدُوَّهُ وَلْيأْتَمَّ بِالْهُدَاةِ مِنْ وُلْدِهِ... حِزْبُهُمْ حِزْبِى وَ حِزْبِى حِزْبُاللَّهِ عَزَّوَجَلَّ وَ حِزْبُ أَعْدَائِهِمْ حِزْبُ الشَّيطَانِ»؛124 هر كس دوست دارد كه به كشتى نجات سوار شود... پس بايد بعد از من على را دوست بدارد و دشمنان او را دشمن بدارد و بعضى از هاديان از فرزندان او را به امامت بپذيرد... حزب آنها حزب من و حزب من، حزباللّه ـ عزوجل ـ و حزب دشمنان آنها حزبالشيطان خواهد بود.
حديث 2: قَالَ رَسُولُاللَّه صلىاللهعليهوآله: «لَمَّا عُرِجَ بِى إِلَى السَّمَاءِ السَّابِعَةِ يا مُحَمَّدُ... فَإِنِّى قَد رَضِيتُ بِكَ عَبْدا وَ حَبِيبا وَ رَسُولاً وَ نَبِيا وَ بِأَخِيكَ عَلِى خَلِيفَةً وَ بَابا فَهُوَ حُجَّتِى عَلَى عِبَادِى وَ إِمَامٌ لِخَلْقِى بِهِ يعْرَفُ أَوْلِيائِى مِنْ أَعْدَائِى وَ بِهِ يمَيزُ حِزْبُالشَّيطَانِ مِنْ حِزْبِى»؛125 زمانى كه من به آسمان هفتم عروج داده شدم، خداوند به من خطاب كرد كه يا محمد... همانا من راضى شدم به اينكه تو بنده و دوست و رسول و نبى من باشى و برادر تو على جانشين و باب تو باشد. پس على حجت من بر بندگانم و امام مخلوقاتم خواهد بود؛ به واسطه او دوستانم از دشمنانم شناخته مىشوند و به واسطه او حزبالشيطان از حزب من مشخص مىشود.
حديث 3: (عن) عَلِى عليهالسلام: «... عَلَيكُمْ بِالتَّمَسُّكِ بِحَبْلِ اللَّهِ وَ عُرْوَتِهِ وَ كُونُوا مِنْ حِزْبِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ و...»؛126 (اى مردم) به ريسمان خداوند چنگ زنيد و از حزب خدا و رسول او باشيد. «و لا تَكُونُوا فِى حِزْبِالشَّيطَانِ فَتَضِلُّوا...»؛127 از حزب شيطان نباشيد كه گمراه خواهيد شد.
حديث 4: «كلّ حزب منهم أخذ بغصن... أى لتفرّقهم عن أئمّة الحقّ صاروا شعبا شتّى»؛128 هر حزبى از آنها شاخهاى (از حقيقت) را اخذ كرده است... يعنى به خاطر جدايى از امامان حق، آنها به فرقههاى مختلف تقسيم شدند.
با تأمّلى گذرا در اين نمونه از آيات و روايات، روشن مىشود كه واژه «حزب» در ادبيات اسلامى نيز به همان اصطلاح عامى كه پيشتر بيان شد، مورد كاربرد بوده است.
حزب در اصطلاح نوين غربى
گفته مىشود: نخستين بار ادموند برك درباره احزاب سخن گفته است. اين امر پس از آن بود كه با تحولات ناشى از رنسانس، حاكميت از آن مردم دانسته مىشد.129
در اصطلاح دوورژه، حزب عبارت است از: «مجموعهاى از گروههاى پراكنده در اطراف كشور كه از طريق سازمانهاى هماهنگكننده به هم پيوستهاند.»130 او در بيانى ديگر مىافزايد: حزب سياسى گردهمايى مردمانى است كه از دكترين يكسان پيروى مىكنند.131
ديويد رابرتسون مىگويد: حزب گروهى سازمانيافته از كسانى است كه ديدگاهى مشترك دارند و درصدد دستيابى به قدرت سياسى هستند.132
جيل كريست، حزب سياسى را گروه سازمانيافته شهروندانى معرفى مىكند كه داراى نظريات سياسى مشترك بوده و به مثابه يك واحد سياسى، با عمل خود مىكوشند بر حكومت تسلط يابند. هدف اصلى احزاب اين است كه عقايد و سياستهاى خود را در سطح سياسى رواج دهند.133
در فرهنگ علوم سياسى آمده است: حزب عبارت است از گروهى از مردم كه آرمانهاى مشترك و منافع خاصشان آنها را از گروه بزرگتر كه جامعه ملى است متمايز مىسازد و با داشتن تشكيلات و برنامه منظم و يارى مردم تلاش مىكنند قدرت دولتى را به دست گيرند و يا در قدرت دولتى شريك گردند.134
در «قانون فعاليت احزاب ايران» نيز آمده است: حزب نهاد و سازمانى منظم در درون يك نظام سياسى است كه از اشخاص حقيقى كه داراى يك هدف و آرمان خاصى هستند تشكيل شده و داراى اساسنامه و مرامنامه خاصى است و در سايه رعايت و پيروى از اصول قانون اساسى در پى فتح قدرت عمومى است.135
ارزيابى تعاريف از منظر اسلامى
با نفوذ و گسترش فرهنگ ليبرال دموكراسى و بالتبع مفهوم حزب غربى در كشورهاى اسلامى، سؤالاتى در محافل علمى مطرح شد؛ از جمله: آيا حزب به مفهوم غربى داراى ارزشى جهانشمول و صرفا در قالب همان اصول و مبانى مدرنيته غربى قابل تصور است و لازمه توسعه ملتها، بخصوص جامعه اسلامى، پذيرش بىچون و چراى آن مىباشد؟ اساسا حزب در انديشه سياسى اسلام از چه جايگاهى برخوردار است؟
انديشمندان غربى تلاش كردهاند تا حزب را مختص تمدن مدرن غرب و داراى خاستگاهى غربى معرفى كنند. آنها با مبتنى كردن حزب بر مبانى منشعب از فرهنگ ليبرال دموكراسى، از جمله سكولاريسم، اومانيسم، پلوراليسم و...، تصور حزب را فارغ از مبانى غربى آن امرى مردود و غيرقابل پذيرش مىشمارند.
برخى از انديشمندان سياسى مسلمان نيز با پذيرش ادعاى غربىها، حزب را زاييده فرهنگ مدرنيسم غربى دانسته، وجود حزب در جامعه اسلامى را بكلى مردود مىشمارند. اما با تأمّل در آنچه راجع به خاستگاه و قدمت كهن و تاريخى حزب مطرح شد، بطلان اين ديدگاه بر مخاطب روشن مىشود. توضيح آنكه نمىتوان حزب سياسى را داراى خاستگاهى غربى دانست؛ چراكه حزب به مفهوم عام آن، در هر جامعهاى مىتواند وجود داشته باشد. از اينرو، حزب را بايد به گونهاى تعريف كرد كه شامل حزب به مفهوم عام و جهانشمول آن نيز باشد.
پس در تعريف «حزب» مىگوييم: «حزب به گروهى منسجم از انسانها اطلاق مىشود كه داراى تشكل سياسى و سازمانيافته، و اصول، مبانى و آرمانهاى مشترك هستند و درصدد دستيابى به اهداف تعيينشده از طريق كسب قدرت يا كنترل حكومت مىباشند كه در نتيجه آن، سياستهاى مطلوب خود را در قالب تصميمسازىها و سطوح سياسى جامعه اعمال و تعقيب مىنمايند.»
حزب به اين معناى عام، در فرهنگ و ادبيات اسلامى وجود داشته و مفاهيم و مصاديق قرآنى و روايى نيز دارد ـ كه بيان آن گذشت ـ بلكه قدمت حزب در اسلام، بسيار بيشتر از حزب در غرب مىباشد.
در زمان حكومت اسلامى پيامبر صلىاللهعليهوآله مىتوان از دستهبندىهاى موجود تعبير به «حزب» كرد؛ مانند: «حزب انصار»، «حزب مهاجرين»، «حزب قريش»، «حزب يهود»، و قبايل ديگرى كه مطرح بودند. از اينرو، جنگى كه برآمده از ائتلاف قريش با يهود و ديگر قبايل دشمن بر ضد اسلام شكل گرفت، به «جنگ احزاب» شهرت يافت. در زمان اميرالمؤمنين عليهالسلام نيز مىتوان از احزابى همچون «ناكثين»، «قاسطين» و «مارقين» نام برد.
البته فارغ از مفهوم عام و عناصر مشترك همه احزاب، هر حزبى در هر جامعهاى بر اساس اختلاف فرهنگها داراى آرمانها، مبانى، اهداف و نگرشهاى متفاوتى خواهد بود. حزب اسلامى به معناى واقعى (حزباللّه) نيز متناسب با فرهنگ اسلامى، ويژگىها و آرمانها، مبانى و نگرش خاصى نسبت به قدرت دارد كه اين نقطه مىتواند محور اختلافات اساسى و جوهرى بين حزب به مفهوم اسلامى آن با حزب به مفهوم نوين غربى آن باشد.
خاستگاه شكلگيرى احزاب
در مجموع، مىتوان نسبت به خاستگاه حزب در غرب، از چندين رويكرد عام و نسبتا مشهور ياد كرد:
1. رويكرد نهادى (ساختارگرايان): موريس دوورژه حزب را مولود پارلمانتاريسم برمىشمرد: «احزاب سياسى همزمان با آيينهاى انتخاباتى و پارلمانى به وجود آمدهاند و توسعه آنها توأمان صورت گرفته است.»136 در نزد ساختارگرايان، سازمان حزبى، در درجه اول اهميت قرار دارد و مهمترين بعد حزب را تشكيل مىدهد و مبناى تعريف، دستهبندى و تبيين حزب مىباشد.
2. رويكرد كاركردگرايان: آنها نقش و كارويژههاى احزاب را مهمترين متغير (در خاستگاه) توضيح و فصل پديدهها مىدانند. فرانك جى سروف در كتاب نظام حزبى آمريكا وظايف احزاب را در فعاليتهاى انتخاباتى محدود مىنمايد.137
3. رويكرد جامعهشناختى و تاريخى: جامعهشناسان، همچون ماركس، ريشه احزاب را در شكافها و تضادهاى اجتماعى و طبقاتى جستوجو مىكنند. آنها گسست را نخستين مرحله براى شكلگيرى حزب مىدانند.138
4. رويكرد بحران: اين رويكرد، از توالى پنج نوع بحران (هويت، مشاركت، مشروعيت، توزيع منابع و دخالت دولت) و نحوه مواجهه با آن، به عنوان خاستگاه احزاب سخن مىگويد.
5. رويكرد نوسازى: اين رويكرد، شكلگيرى احزاب سياسى را با توسعه و نوسازى مرتبط دانسته و معتقد است كه احزاب سياسى تنها زمانى زمينه تحقق پيدا مىكنند كه اقداماتى در جهت نوسازى به عمل آورند.139 روند دنيوىگرايى و حذف نهادهاى كليسايى موجب خلأهايى گشت كه حزب در جهتپركردنآنخلأهامطرح گرديد.140
دان كيوپيت، دينشناس معاصر انگليسى، بر اين باور است كه در جهان پيش از رنسانس، روابط افراد بر پايه كليسا و آيين مسيحيت تعريف مىشد، اما با رنسانس و فروپاشى ساختار كليسايى، ضرورت بازتعريف روابط اجتماعى بر پايه فرهنگ مدرنيته امرى گريزناپذير بود. در اين زمينه، حزب، به عنوان سازوكارى در جهت برقرارى ارتباط ميان افراد معرفى گرديد.141
تحليل و بررسى: اولاً، هريك از رويكردهاى مزبور تنها بر يك جنبه از خاستگاه احزاب توجه كرده و آن را برجسته نمودهاند و از ديگر جنبههاى آن غافل شدهاند. به نظر مىرسد مىتوان با تلفيقى از اين رويكردها و انگارهها، به خاستگاه جامع و عامى براى تمامى احزاب دست يافت. هر تشكل اجتماعى داراى سه عنصرِ ساختار، كارويژه و اهداف است كه همگى مىتوانند در خاستگاه آن پديده مؤثر باشند.
ثانيا، بيان شد كه خاستگاه حزب به مفهوم عام را بايد با يك نگاه تاريخى از بدو تشكيل اولين جوامع جستوجو كرد. به نظر مىرسد منشأ و خاستگاه احزاب وجود نزاعها، تضادها و گسستها بين مجموعه افراد يك جامعه به خاطر ديدگاههاى مختلف بوده است. اين شاخص را مىتوان به عنوان خاستگاه احزاب در جامعه اسلامى نيز عنوان كرد. بعد از بعثت پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآلهو شكلگيرى «حزباللّه» (مهاجرين و انصار)، گروههايى مانند قريش، يهود، پادشاهان ايران و روم كه منافع خود را در خطر مىديدند و نظام سياسى اسلام و حزباللّه را عامل ركود و يا تباهى قدرت فاسد خود قلمداد مىكردند، اقدام به مقابله با حزباللّه نمودند. قرآن و روايات از آنها به عنوان «حزبالشيطان» ياد مىكند.
مبانى حزب به مفهوم غربى
با توجه به اينكه حزب به مفهوم غربى آن در بستر ليبراليسم و فرهنگ غربى ايجاد شد و رشد و توسعه پيدا كرده، اصول و مبانى ويژه خود را دارد كه در ذيل، به آنها اشاره مىشود:
1. سكولاريسم: نفى حاكميت و محوريت دين در عرصه سياسى و اجتماعى و قانونگذارى؛
2. اومانيسم: انسانمحورى به جاى خدامحورى؛
3. آزادى و فردگرايى؛
4. پلوراليسم و تكثرگرايىدينىوسياسىوفرهنگى و...؛
5. نسبىگرايى مطلق و شكاكيت در حوزه ارزشها و اخلاق؛
6. عقلانيت ابزارى و رفتار سودانگارانه.
شاخصهاى حزب
برخى نويسندگان، محورهاى ذيل را از شاخصهاى حزب برشمردهاند: رقابت بر سر قدرت و كنترل حكومت، سازماندهى تودهها در قالب يك تشكل سياسى و سازمان مركزى و واحدهاى محلى، اهداف و آرمانهاى سياسى و تلاش براى جلب حمايت عمومى.142 البته حزب به مفهوم نوين غربى دغدغه نيل به قدرت و حفظ و گسترش آن را به عنوان هدف غايى و اصيل پيگيرى مىكند كه به لحاظ تئوريك ريشه در فلسفه سياسى معاصر غرب دارد و مىتوان انديشههاى ماكياولى، هابز و نيچه را در تبارشناسى آن برشمرد. مكتب اصالت قدرت نيز كه در روابط بينالملل مورد توجه است، در اين چارچوب قرار مىگيرد.
تحليل و بررسى: مبتنى بودن حزب در غرب بر مبانى مذكور به اين معنا نخواهد بود كه پذيرش آن بدون مبانى غربى در جامعه اسلامى غيرممكن باشد. اگرچه غالب مبانى فرهنگ غرب با مبانى اسلامى در تضاد مىباشند و در جاى خود از سوى انديشمندان اسلامى به چالش كشيده شده است، اما اين امر مانع اشتراك مفهومى حزب در فرهنگ اسلامى و غربى نخواهد بود. همچنين شاخصهاى رقابت، سازماندهى و كارويژهها براى تحقق آرمانها را ـ فارغ از مبانى غربى آن ـ مىتوان از شاخصهاى حزب به مفهوم عام آن دانست، بجز شاخص اصالت قدرت كه در انديشه سياسى اسلامى مردود است؛ چراكه قدرت ابزارى در جهت رسيدن به كمال و سعادت نهايى است نه هدف غايى.
پديدههاى نوين و دو نگرش كلى فقهى و اجتهادى
در اين بخش از نوشتار، پيش از اينكه به بحث جايگاه احزاب در انديشه سياسى اسلامى بپردازيم، به يك سؤال كلى پاسخ مىدهيم و آن اين است كه مواضع دينى را مقابل پديدههاى جديد همانند احزاب سياسى، چگونه و با استفاده از چه نگرش و رويكردى مىتوان استخراج و استنباط كرد؟ در پاسخ مىتوان گفت: دو رهيافت اساسى اجتهادى و فقهى در برابر پژوهشگران دينى قرار دارد:
1. پژوهشگر با طرح موضوعات و استخراج سؤالهاى اصلى و فرعى، سراغ منابع دينى و فقهى مىرود و با استفاده از چهار منبع اصلى فقه شيعه، ديدگاه دين را در قبال موضوعات به دست مىآورد. عدهاى با اتخاذ اين رويكرد، معتقد به نظريه «اصالهالنص» و يا «اصالهالحظر» هستند. نصگرايان به لزوم نص خاص در موضوعات و مسائل موردنظر معتقدند و در صورت نبود نص خاص، به ممنوعيت موضوعات و مسائل جديد اعتقاد دارند.143 اين رهيافت در بيشتر موارد (مربوط به مسائل مستحدثه) با مشكلات جدى مواجه است. در اين روش، پژوهشگر اسلامى در تنگنا قرار مىگيرد؛ زيرا در اين رهيافت كه مىتوان آن را به اصالهالنص شناسايى كرد، تحقيق در متون دينى و متون فقهى متمركز مىگردد و موضوعات جديد از دايره مباحث فقهى و كلامى خارج مىشود و دستيابىبه نصوص هم ممكن نخواهد بود.144
بنابراين، انديشه نصگرايى با انسداد فكرى و بنبست پاسخگويى مواجه است و چون در پاسخ به مسائل جديد و عصرى به بنبست كامل مىرسد، به رشد سريع دينگريزى و انزواى دين و شريعت از صحنه اجتماع كمك كند؛ زيرا به طور مسلم و يقينى براى پديدههاى جديد نص خاص نداريم و در زمان معصومان پديدههاى جديد وجود نداشتهاند.145 در نتيجه با اين رويكرد، به سامان رساندن پژوهش در موضوع مبانى فقهى احزاب كارى دشوار است.
2. در مقابل انديشه اصالهالنص، ديدگاه عدمالحظر و المنع يا به عبارت ديگر، اصالهالاباحه قرار دارد. اين رويكرد در مواجهه با پديدههاى جديد، عدمالحظر را مورد توجه قرار مىدهد و آن را كافى در جواز مىداند. در اين رويكرد، اگر پژوهشگر به نص خاصى دست نيافت به سراغ نصوص عام و قواعد كلى مىرود و در نهايت، به پاسخ منفى يا مثبت مىرسد. با اين نگرش، مىتوان مبانى حزب را استخراج كرد و موضع دين را مشخص نمود.
از سوى ديگر، دو ديدگاه كلى فقهى در زمينه مطالعه حزب در فقه شيعه مطرح است:
الف. ديدگاه قائل به انسداد كه معتقدند: هر نوع تلاش براى تبيين فقهى حزب با انسداد مواجه است.
ب. ديدگاه قائل به انفتاح كه معتقدند: با توجه به كامل بودن دين اسلام، و ظرفيت عظيم فقه و اجتهاد، مىتوان نسبت دين با مقولههاى جديد را با رجوع به منابع دينى يا از طريق اصالهالنص يا ديدگاه عدمالحظر و المنع به دست آورد و به نتيجه جواز يا عدم جواز در اين زمينه دست يافت كه البته تقريرها و تبيينهاى متفاوتى از سوى قائلان، در موضوع حزب ارائه شده است.
رويكردها و رهيافتها در مطالعه حزب در انديشه سياسى اسلامى
الف. ديدگاه قائل به انسداد (رويكرد همگام با سكولاريسم و نفى حزب در اسلام)
اين ديدگاه به دليل واگذارى امور متغير به حوزه سياست و عدم توجه به ساحتهاى متغير دين، بستر مناسبى براى همراهى و همگامى با سكولاريسم است.
اين طيف از صاحبنظران، مدعى گسست ميان سنّت و مدرنيته مىباشند. آنان بر اين عقيدهاند كه مقولههايى همچون حزب و ديگر مفاهيم مشابه، ناشى از مدرنيته بوده و با سنّت و اديان بيگانهاند. در اين زمينه، مدعىاند: دين در برابر مفاهيم جديد ساكت بوده و يا به فرض اگر بخواهد در اينباره اظهار نظر كند، نگاه و متدلوژى سنّتى فقها ناكارآمد است و بايد با رويكردى نوين به دين، به تبيين آنها همت گماشت.146
در عصر پيامبر صلىاللهعليهوآله در جامعه حجاز نه نظام سياسى دموكراتيك بر مبناى حق حاكمت ملت و آزادى و مساوات تمام انسانها در حقوق سياسى و اجتماعى وجود داشته است و نه نظام چندحزبى؛ بنابراين، نمىتوان انتظار داشت كه در كتاب و سنت مبنايى براى تحزب ـ به معناى گفته شده ـ وجود داشته باشد... دموكراسى بر تجدد دايمى مشروعيت رهبر سياسى از طرف ملت در زمينههاى اجتماعى و سياسى كاملاً آزاد... و حزبهاى سياسى در جامعه استوار است.147
تحليل و بررسى:
الف. نگرش مزبور نظام دينى را با نظام دموكراتيك مغاير و احيانا متضاد مىداند، در حالى كه اين پرسش مطرح است كه منظور از نظام دموكراتيك چيست؟ اگر منظور نظامى است كه مشروعيت خود را تنها از مردم مىگيرد، استدلال نويسنده تمام است. اما ما معتقديم كه دموكراسى صرفا يك ظرف است و مكاتب، مظروف آن مىباشند و ظرف همواره با مظروف خود شناخته مىشود. دموكراسى بر 3 اصلِ تساوى در برابر قانون، آزادىهاى نسبى مردم و مشاركت سياسى مردم در امور سياسى مبتنى مىباشد. بنابراين، قرائت از دموكراسى، استدلال ناتمام خواهد بود؛ زيرا از منظر انديشه سياسى اسلامى، اين سه اصل كه محتواى دموكراسى را شكل مىدهند، مورد پذيرش است و ما از آن به «مردمسالارى دينى» تعبير مىكنيم.
ب. نويسنده از سويى ديگر، بين حزب و نظام دموكراتيك ملازمه برقرار مىكند، در حالى كه ملازمه بين آن دو به لحاظ نظرى مورد ترديد جدى است. پيشتر اثبات شد كه حزب به مفهوم عام آن جهانشمول بوده و اختصاص به هيچ تمدنى ندارد. از اينرو، هيچ ملازمهاى بين نظام ليبرال دموكراسى و حزب وجود ندارد. «آنچه مورد اجماع نسبى است ممانعت نظام استبدادى از آزادى احزاب است»؛148 چنانكه برخى انديشوران سياسى آن را مهمترين مانع تحزب قلمداد نمودهاند.149 از اينرو، در نظام سياسى اسلام، كه به دور از هرگونه استبداد، اساس نظام خود را بر مردمى بودن قرار داده، حزب امكان تحقق دارد.
ج. در نگرش فوق، اسلام بر منوال مسيحيت و صرفا در رابطه انسان و خداوند خلاصه مىشود و از اينرو، اسلام فاقد نظامات سياسى، اقتصادى و اجتماعى تلقّى و معرفى گرديده است. آنان با مبانى معرفتشناختى غرب نگاهى شىءانگارانه به دين و مقولههاى اسلامى داشته و بر پايه مدرنيته به توجيه و تأويل آن مىپردازند. نويسندگانى نظير شبسترى، عبدالكريم سروش، محمد اركون و حامد ابوزيد بر پايه مبانى معرفتشناختى خود، رويكردى تاريخى به اسلام دارند. بر اين اساس، آنها فقه جواهرى و اجتهادى را كه پاسخگوى مسائل در گذار تاريخى است پذيرا نيستند... از اسلام، رويكردى سكولار عرضه شده و طبعا اسلام فاقد نظامات و ناكارآمد در اداره جامعه تلقّى شده است. در حالى كه همه پيشفرضهاى نگرش فوق بر پايه مبانى انديشه اسلامى قابل نقد و ارزيابى است.150
ب. ديدگاه قايل به انفتاح (مطالعه حزب در انديشه سياسى اسلامى با رويكرد كلامى، فقهى و فلسفى)
1. رويكرد كلامى: شيعيان در عرصه كلام، به كوششى پردامنه در آشتى بين دو اصل «امامت» و «عدل» در اصول مذهب، پرداخته، و به تعبير امروز، نسبتى خاص بين «آزادى» و «ولايت» برقرار نمودند. كلام سياسى شيعه دو ويژگى اساسى دارد: نخست آنكه با پيوند دين و سياست، زندگى سياسى را بر مبناى دين استوار مىكند و آنگاه به تفسير عقلى نصوص دينى، به منظور استخراج و استنباط احكام سياسى مىپردازد؛ ثانيا، با تأسيس دو اصل اساسى در سياست، يعنى امامت و عدل، راه ميانهاى را در تمايز با دو گرايش افراطى معتزله و جبرگرايى سياسى تمهيد مىكند.151 «كلام سياسى شيعه تعريف خاصى از آزادى سياسى و طبعا مرزهاى فعاليت احزاب سياسى ارائه، مىدهد. اگر آزادى، عقلگرايى و مسئوليت فرد در زندگى سياسى را مهمترين مبانى شكلگيرى احزاب سياسى تلقّى كنيم، كلام و فقه شيعه... بيشترين مراتب را با مبانى فوق نشان مىدهند.»152
الف. اصل «عدل»، «عدم ولايت» و «آزادى»: برخى عدل را اصلى سياسى قلمداد مىكنند: «عدل در بنياد خود، اصلى سياسى است كه براى نقد حكومتهاى جائر و متغلب كه سلطه خود را ناشى از جبر الهى تفسير مىكردند، تأسيس شده است.»153 «بنا بر نظريه عدل، خداوند حكيم، انسان را در زندگى سياسى خود آزاد گذاشته و قدرت اراده و خلق افعال سياسى به او داده، و بر اساس ملاكهايى كه عمدتا ناشى از حسن و قبح عقلى افعال است، انسان را مسئول اعمال و كردار سياسى خود نموده است. اصل عدل، برخلاف جبرگرايى سياسى، انسان را از مسئوليت تصميمات سياسى تبرئه نمىكند، بلكه با گذر از صافى امر به معروف و نهى از منكر، آحاد مؤمنان را مسئول تمام پيامدهاى زندگى سياسى خويش مىداند.»154
«همچنين فقه سياسى شيعه در عين حال كه ولايت محور است، اما با توجه به مبناى عقلى كه اساس روششناسى آن را تشكيل مىدهد، به اصل اولى آزادى و عدم تكليف و بنابراين، عدم ولايت استوار است. نويسنده در جمعبندى خود از اين سه اصل مىنويسد: با توجه به اصل (عدل و آزادى و) عدم ولايت، نيز مىتوان آزادى و ضرورت احزاب را در جامعه نتيجه گرفت.»155
تحليل و بررسى:
1. برخلاف نظر ايشان، عدل امرى اعتقادى و كلامى است و پايبندى به آن نتايج سياسى در پى دارد.
2. خلط مهمى كه نويسنده در مواضع مختلف دچار شده، مغالطه تكوين و تشريع است؛ بدان معنا كه از آزادى و اختيار تكوينى، آزادى در مقام تشريع را استنتاج مىكند، در حالى كه بر اساس مبانى اعتقادى، آزادى تكوينى لزوما آزادى تشريعى را در پى ندارد. انسان آزاد آفريده شده، اما در مقام عمل و تشريع ملتزم به بايدها و نبايدهايى است كه شريعت فراروى وى قرار داده است كه عقل سهم اندكى در فهم آنها بر پايه حسن و قبح عقلى دارد.
3. اصل عدم ولايت هيچ ارتباطى به موضوع بحث ندارد. نويسنده براى سازگارى حزب با انديشه اسلامى، نگاهى گزينشى دارد. وى در تبيين مقوله حزب، به اصول و مسائلى عطف توجه مىكند كه قادربهتأييدفرضيه گردد.156
5. ايشان بدون پرداختن دقيق به مفهومشناسى و مبانى معرفتشناختى حزب ـ كه در هر تحقيقى گريزى از آن نخواهد بود ـ و با نظر به نوظهور بودن آن در غرب، آن را به عنوان پديدهاى نوظهور در عرصه فرهنگ و جامعه شيعى قلمداد مىكند، در حالى كه با توجه به آنچه در بحث مفهوم عام و اصطلاح قرآنى حزب گذشت، چنين تصورى مردود است.
ب. اصل امامت: «اصل امامت صرفا به منظور تأمين آزادى ملحوظ در اصل عدالت و براى پرهيز از افراط و تفريط در اعمالآزادىسياسىتوسطمؤمنانمقرّر شده است.
ـ نويسنده درباره امامت و جايگاه مردم معتقد است: البته نصب امام معصوم عليهالسلام به معناى تحميل حكومت او بر مردم نبوده و بلكه صرفا حجتى است كه در صورت تمايل و مراجعه مردم در دسترس آنان باشد و آنان عذرى براى تقصير احتمالى خود نداشته باشند.
ـ در عصر غيبت نيز مردم در صورت تمايل به انتخاب و يا مراجعه به شايستگان موردنظر امام معصوم (يعنى فقها)، موجب تحقق حكومت مشروع در دوره غيبت مىشوند، اما فقيهان هرگز نمىتوانند مردم را به اجبار و غلبه ملزم به اطاعت از خود نمايند. در چنين شرايطى، تنها وسيله ممكن براى استمرار نظام مشروع در دوره غيبت نه زور، بلكه ابزارهاى اقناعى و يا به تعبير فارابى، جدل سياسى است كه حزب مهمترين اين ابزارهاست. حزب مىتواند مطمئنترين ابزار سياسى براى توجيه سياستها، تصحيح تصميمات و تضمين مديريتها در نظام اسلامى باشد.»157
تحليل و بررسى:
1. متكلّمان شيعى معتقدند كه اصل امامت در راستاى هدايت انسان و رشد و تعالى وى مقرّر شده و مهمترين كارويژههاى امامت، تبيين احكام، رهبرى سياسى و قضاوت و داورى مىباشد.
2. در ديدگاه فوق، ميان آزادى و توانايى تكوينى و تشريعى خلط شده است... اطاعت از امام جزء اختيارات تكوينى مردم است كه مىتوانند اطاعت كنند و يا مخالفت نمايند. اما از نظر تشريعى، اطاعت از امام امرى لازم و ضرورى است و ديگر جايى براى اختيار آدمى نيست. در عصر غيبت نيز، از منظر فقها و از جمله امام خمينى، مراجعه مردم به فقها براى برپايى و تداوم حكومت اسلامى واجب است.158
ج. اصل عقل (عقلانيت): مذهب شيعه، هم در كلام و هم در فقه، مذهبى عقلگرا و آزادمنش است. با تكيه بر حسن و قبح عقلى افعال سياسى كه مصلحت و مفسده آنها با ملاك مطابقت با آراى عقلاى جامعه سنجيده مىشود، به تصحيح آراى اجتهادى رهبران پرداخته و آنان را به تبعيت از رأى جميع عقلاى جامعه ملزم مىكند. حزب سياسى سازوكار چنين فرايندى را فراهم مىكند. فقه سياسى شيعه در عين حال كه ولايت محور است، اما با توجه به مبناى عقلى كه اساس روششناسى آن را تشكيل مىدهد، به اصل اولى آزادى و عدم تكليف و بنابراين، عدم ولايت استوار است. عقل يكى از منابع استنباط احكام به شمار مىرود.159
تحليل و بررسى:
الف. عقل قدرت درك همه مصالح و مفاسد را ندارد و براى تبيين مسائل بايد از ساير منابع مدد جست.
ب. نويسنده نه از عقل (كه از مبانى حزب به شمار مىرود) تعريفى ارائه مىكند و نه از آزادمنشى فقه و كلام شيعى. در فرهنگ اسلامى نيز بر پايه حوزههاى گوناگون بحث نظير كلام، فلسفه، فقه و روايات تعريفهاى گوناگونى عرضه گرديده است. به نظر مىرسد براى دورى از هرگونه خلط مباحث، تعريف واژگان امرى ضرورى باشد.160
2. رويكرد فلسفى (نگرش مثبت به مشاركت سياسى، رقابت سياسى، انتخابات، تكثرگرايى): عبدالقيوم سجادى با غيرمفروض انگاشتن مفروضات و بسترهاى سياسى حزب به مفهوم غربى آن، چهار مؤلفه را از مؤلفههاى اصلى و اساسى حزب دانسته و سپس به تبيين نسبت اسلام و فقه اسلامى شيعه با هريك از اين مؤلفهها و شاخصسازى مىپردازد.
او مىگويد: تعاريف مختلفى براى حزب ارائه شده است كه از مجموع اين تعاريف مىتوان چهار عنصر اصلى زير را به عنوان مؤلفههاى مقوم احزاب سياسى مطرح كرد: 1. تكثرگرايى و پلوراليسم سياسى يا پذيرش فعاليتهاى حزبى؛ 2. رقابت سياسى يا تلاش براى دستيابى به مناصب دولتى و كرسىها؛ 3. مشاركت سياسى يا تلاش براى اعمال نفوذ در تصميمگيرىها و سياستگذارىهاى دولتى؛ 4. انتخابات و حق رأى يا تلاش براى دستيابى به رأى بيشتر.
به نظر وى، كثرتگرايى محدود اعتقادى و اجتهاد تخطئهپذير، از مبانىاى هستند كه امكان پيدايش سطحى از تكثرگرايى سياسى و احزاب را در جامعه اسلامى فراهم مىكنند؛ بنابراين، اصل خطا در اجتهاد، استنباط سياسى افراد و دستاندركاران مسائل سياسى را نيز در معرض خطاپذيرى، نقد و انتقاد قرار مىدهد و همين امر، به پذيرش درجهاى از تكثرگرايى سياسى در فرهنگ سياسى اسلام (حداقل انديشه شيعه) اشاره دارد. تعدد و تكثر مطلق وجود ندارد و همانگونه كه تكثر مطلق در قلمرو دينشناسى و اخلاق به نفى حقيقت مىانجامد، تكثرگرايى مطلق در حوزه سياست نيز به نفى هرگونه مديريت سياسى كه مستلزم حداقلى از اجماع و توافق است، مىانجامد. از اينرو، ميزان و حدود تكثركرايى بسته به فرهنگ هر جامعه متفاوت خواهد بود.161
در نهايت، وى با اثبات نگرش مثبت اسلام به 4 مؤلفه حزب، براساس اصول فقهى و سياسى پذيرفتهشده در اسلام، مانند اصل خطاى در اجتهاد، امر به معروف و نهى از منكر، شورا، رضايت و بيعت، النصيحة لامامالمسلمين و آزادى انتقاد، اصل نظارت، تعاون و...، وجود احزاب در جامعه اسلامى را مشروع و مثبت ارزيابى مىكند.
3. رويكرد فقهى:
الف. تبيين تحزب در گفتمان درون دينى و بىتوجهى به مفهوم معاصر آن: برخى با تمركز بر وجود واژههاى «حزب، فئه، فرقه» و امثال آن در منابع اسلامى، وجود اين واژگان را دليلى بر وجود چنين مفاهيم و گروههايى در جامعه اسلامى دانسته، به تبيين حزب بر اساس اصول و آيات قرآنى پرداختهاند. در اين ديدگاه، امكان صدق مفهوم «حزباللّه» بر همه احزاب سالم انسانى و ملى كه آرمانهاى اصلاحگرايانه و خيرخواهانه دارند مثبت ارزيابى شده است.
احمدحسين يعقوب در تبيين حزب در اسلام، نخست آياتى را كه دربردارنده واژه حزب هست يادآورى مىكند. وى پس از تبيين مفهومى آيات يادشده، به تمايز «حزباللّه» و «حزبالشيطان» اشاره مىكند. نويسنده بدون اشاره به اصطلاح «حزب» در جهان معاصر، با بررسى معنا و مفهوم حزب در ادبيات دينى و قرآنى و اشاره به اين مطلب كه در اسلام حزب وجود دارد، شاخصهاى حزب را بر اساس آيات قرآن بيان مىكند.162
برخى نيز معتقدند: براى تبيين حزب مىتوان به دلايل و شاخصههايى در قرآن اشاره كرد؛ شاخصههايى نظير:
1. وفاى به عهد: «أَوْفُواْ بِالْعُقُودِ» (مائده: 1)؛
2. هميارى و تعاون در جهت تحقق ارزشهاى الهى: «وَتَعَاوَنُواْ عَلَى الْبرِّ وَالتَّقْوَى.» (مائده: 2)
براى فعاليت احزاب سياسى نيز مىتوان شرايطى را برشمرد؛ از جمله:
1. اطاعت از رهبران حزبى در چارچوب اسلام: «لا طاعة لمخلوق فى معصية الخالق»؛163
2. پايبندى به باورها، احكام و آموزههاى دين اسلام: «إِنَّ الدِّينَ عِندَ اللّهِ الإِسْلاَمُ» (آلعمران: 19)؛
3. انسجام و هماهنگى احزاب اسلامى در درون جامعه و مقابله با جريانهاى انحرافى؛
4. تلاش در حوزه كارآمدى جامعه و حكومت اسلامى و اعتقاد به حاكميت و مشروعيت الهى؛
5. نظارت مستمر احزاب بر تحقق احكام اسلامى در جامعه و پرهيز از مناقشههاى تضعيفكننده نظام؛
6. جبههبندى در مقابل جريانهاى الحادى و غيراسلامى.164
نويسنده در تعريف حزب مىنويسد: «حزب در انديشه اسلامى به گروهى از انسانها اطلاق مىشود كه داراى انسجام و تشكّل بوده و در راستاى تأمين مصالح مادى و معنوى تلاش مىكنند.»165
تحليل و بررسى:
1. حزب درون دينى را بايد به گونهاى تعريف كرد كه هم بر حزباللّه صدق كند و هم بر حزبالشيطان. در حالى كه تعريف ايشان فقط حزباللّه را شامل مىشد و حتى از حيث درون دينى و انديشه اسلامى نيز تعريف كاملى نيست؛ چون حزبالشيطان در اين تعريف نمىگنجد.
2. تمايز اسلام و غرب در مبانى معرفتى و ارزشى و نگاه ابزارگرايانه اسلام به قدرت و حكومت، برخلاف رويكردهاى غربى، مانع اشتراك مفهومى اين واژه در فرهنگ اسلامى و غربى نخواهد شد و تقسيم قرآنى حزب برخلاف نظر ايشان، صرفا با ملاك اعتقادى صورت نگرفته است.
3. به طور كلى، در بررسى مفهوم نوين حزب با رويكرد فقهى، نمىتوان با استدلال صرف به ظاهر آيات قرآنى، رد يا اثبات نظريهاى را نتيجه گرفت. در تبيين مفاهيم جديد، خلط بين مفهوم قديم و جديد يك واژه پذيرفتنى نيست: زيرا با عدم تفكيك صحيح، ممكن است به اشتباه موضوعى تأييد يا رد گردد.
چنين رويكردى در تجويز حزب، ناشى از عوامل گوناگون و از جمله سادهانديشى و بىتوجهى به مفهوم امروزين آن در ادبيات سياسى است. طبعا آنها درصدد بررسى آيات قرآنى بدون توجه به حزب معاصر مىباشند. از اينرو، تبيين دقيق مفهوم و جايگاه حزب در اسلام، منوط به تعريفى روشن از حزب و شاخصههايى است كه عالمان علوم اجتماعى در عصر كنونى ذكر كردهاند.
ب. اصل اجتهاد و خطاپذيرى در آن: اصل خطاپذيرى در اجتهاد، يكى از اصول بنيادين فقه شيعى است كه تمامى فقهاى شيعه بر آن اتفاقنظر دارند. اصل خطاپذيرى، هرگونه جزمنگرى در احكام شرعى را با انسداد روبهرو نموده، به انفتاح باب اجتهاد مىانجامد. اين امر، كليه اجتهادات فقهى را در معرض نقد و انتقاد عالمانه قرار مىدهد و موجبشكوفايىبيشتر اجتهادهاى فقهى مىشود.
اگر عنصر اجتهاد در فقه اسلامى و انفتاح باب اجتهاد به مفهوم احترام به آراء و ديدگاههاى افراد در فهم و استنباط مسائل شرعى و فروع شريعت مورد پذيرش قرار گيرد، پذيرش تعدد آراء در زمينه امور عرفى و مسائل حكومتى، به دليل ماهيت عرفى آنها، از زمينههاى مناسبترى برخوردار خواهد شد. بنابراين، اصل خطا در اجتهاد، استنباط سياسى افراد و دستاندركاران مسائل سياسى را نيز در معرض خطاپذيرى، نقد و انتقاد قرار مىدهد و همين امر، به پذيرش درجهاى از تكثرگرايى سياسى در فرهنگ سياسى اسلام (حداقل انديشه شيعه) اشاره دارد. فقه اسلامى در تعيين موضوعات عرفى و مسائل زندگى، پيرو است، نه پيشرو.166
حال كه تكثرگرايى و تعدد در مذاهب فقهى در عين وحدت شريعت اسلامى پذيرفته مىشود و بر اساس آن، اجتهادهاى متعدد در فروع صورت مىگيرد، در امور عرفى، بخصوص مسائل سياسى نيز كه بر معيار مصالح و مفاسد استوار مىباشد و اجتهادهاى فقهى مجالى وسيع دارد، همچنان كه مذاهب فقهى و استنباطهاى فقهى، متعدد است، ناگزير بايد تعدد و تكثر در احزاب سياسى مورد پذيرش قرار گيرد.167
از سوى ديگر، انديشه خطاپذيرى فقيه موجب مىشود به اجتهادات فقهى او در قبال مسائل اجتماعى، از جمله تصميمات سياسى، با ديده شك و ترديد نگريسته شود و همين امر باعث مىشود تا فقه سياسى شيعه، برخلاف اهل سنت، هرگز به اطاعت مطلق از حاكم مشروع تمايل نشان ندهد، بلكه با تكيه بر حسن و قبح عقلى افعال سياسى كه مصلحت و مفسده نوعى آنها با ملاك مطابقت با آراى عقلاى جامعه شناخته مىشود، به تصحيح آراى اجتهادى رهبران پرداخته و آنان را به تبعيت از رأى جميع عقلاى جامعه ملزم نمايد. حزب سياسى سازوكار چنين فرايندى را فراهم مىكند.168
تحليل و بررسى:
1. بعضى با توجه به احتمال خطاى مجتهد و حاكم اسلامى، به اشتباه حزب و مرجعيت حزبى را جايگزين «مرجعيت دينى» مىكنند و به اين ترتيب، خواسته يا ناخواسته به ترجيح حاكميت حزب و دموكراسى و طرد حاكميت دينى تن مىدهند.169
2. بىترديد، خواست و اراده مردم نقشى جدى در نظام سياسى خواهد داشت. اما مطلق كردن اين خواست نادرست است اين مطلب كه فقيه در مقام فتوا دادن، بايد ابتدا به موضوع بنگرد، سپس حكم آن را از منابع استخراج كند، درست است و به همين معنا مىتوان گفت كه فقه پيرو است، نه پيشرو. اما نبايد از اين سخن بلافاصله نتيجه گرفت كه حوزه موضوعات كلاً به دست عرف سپرده شده است.
3. اين استدلال نيز كه «چون مذاهب فقهى و استنباطهاى فقهى متعدد است، ناگزير تعدد و تكثر در احزاب سياسى مورد پذيرش قرار مىگيرد» مغالطهآميز است، و حداكثر يك قياس نادرست مىنمايد. تكثر در استنباطهاى فقهى نمىتواند مبناى پذيرش تكثر در احزاب سياسى باشد و بايد براى آن مبناى ديگرى يافت.170
ج. وجوب احزاب از باب مقدمه واجب:
1) مقدمه اجراى اصل ولايت فقيه: وجود احزاب سياسى مىتواند چونان مقدمهاى براى تحقق بسيارى از واجبات اسلامى لازم و ضرور باشد. در نظريه ولايت فقيه، دو ويژگى اساسى نهفته است كه خواه در نظريه نصب يا انتخاب، ميدان وسيعى را براى فعاليتهاى عرفى و عقلايى، و به منظور تمهيد مقدمات استقرار فقيه حاكم تدارك مىنمايد. نخست اينكه، در اين نظريه، فقيه حاكم هرگز تعين شخصى ندارد، بلكه بر وصف عنوانى «فقيه» يا «فقيه جامعالشرايط» اكتفا شده است. دوم اينكه، فقيهان مورد اشاره در اين نظريه، عملاً تعدد و تكثر دارند و بالقوه در تصدى منصب ولايت، رقابت خواهد بود. احزاب سياسى، به عنوان مقدمه واجب، در شناسايى و معرفى مواضع نظرى و سياسى فقيهان موضوع اين نظريه از يكسو، و نيز بسيج مردم براى شركت در انتخابات و تعيين و تشخيص مستقيم يا غيرمستقيم فقيه حاكم از سوى ديگر، كاركردهاى مهمى را مىتوانند به عهده بگيرند.171
2) مقدمه اصل امر به معروف و نهى از منكر: امر به معروف و نهى از منكر در جامعه اسلامى واجب است، و احزاب مقدمهاى براى آن مىباشند. مقدمه واجب هم واجب است. نتيجه اين صغرا و كبرا، وجود تشكيل احزاب در جامعه اسلامى است.172
تحليل و بررسى:
الف. تمسك به مقدمه واجب در تبيين ضرورت حزب صحيح نيست؛ چون احزاب به مثابه مقدمه براى حفظ نظام اسلامى و شناسايى حاكم اسلامى در نظر گرفته شدهاند، در حالى كه تنها مقدمه براى نيل به ذىالمقدمه نمىباشند. در علم اصول در صورتى كه تحقق ذىالمقدمه منوط به تحقق تنها يك مقدمه باشد آن مقدمه واجب است.
ب. تقدم احزاب براى واجب مذكور محل بحث و ترديد است. اگر بتوان حفظ نظام اسلامى و يا شناسايى حاكم اسلامى را با ابزار و مقدمات ديگرى عينيت بخشيد، ديگر نيازى به احزاب از باب مقدّمه واجب نمىباشد.173
ج. اين استدلال محل تأمّل جدى است. ولىّفقيه در نظريه نصب، منصوب از جانب شارع است و تشخيص ولىّفقيه نيز مربوط به كارشناسان خبره است و ورود احزاب سياسى در اين روند، آن را دچار آفتهاى انتخاباتى مىكند كه اصلاً به مصلحت نيست؛ چراكه مستلزم نوعى رقابت و نزاعهاى حزبى و سياسى است كه با جنبه الهى آن سازگارى ندارد.174
د. تبيين حزب براساس اصل بيعت: در اينباره اختلافنظر وجود دارد. برخى بيعت و انتخابات را يكى دانسته و از اين طريق، مبانى فقهى انتخابات را ـ كه يكى از مؤلفههاى حزب مىباشد ـ مسلم تلقّى مىكنند.175
اما برخى فقها بين آن دو فرق قايل شدهاند. در بيعت حق فسخ وجود ندارد، اما در انتخابات، انتخابكنندگان مىتوانند به طور دستهجمعى انتخابشونده را از مقام خود عزل كنند.176
ه. تبيين حزب براساس اصل امور حسبه: در اين رويكرد، نهاد حسبه موضوعيت ندارد و كاركردهاى آن اصل دانسته شده است و در نهايت، هر تشكل و ادارهاى كه بتواند وظايف اين نهاد را انجام دهد تحت عنوان كلى «خيرات» جاى مىگيرد و نه تنها محدوديت و محذوريت شرعى ندارد، بلكه مورد تشويق اسلام قرار گرفته است. احزاب سياسى نيز به دليل كاركردهاى مثبتى كه دارند، يكى از موارد خيرات هستند و هيچ منعى براى راهاندازى آنها وجود ندارد.
و. تبيين حزب با توجه به كاركردهاى مثبت احزاب: موارد زير مىتوانند از جمله كاركردهاى مثبتحزب به شمار آيند:
1. سازماندهى نيروهاى متخصص و كارآمد در عرصههاى گوناگون؛
2. نزديك كردن افكار مشابه؛
3. آموزش سياسى و بالا بردن سطح آگاهىها؛
4. جلوگيرى از استبداد سياسى؛
5. نقد حكومت و نظارت بر آن؛
6. انتقاد سالم و پيشنهاد مناسب به دولت در جهت اصلاح برنامههاى آن؛
7. فراهم آوردن زمينه مشاركت سياسى؛
8. رقابت سالم؛
9. حاضر كردن مردمدر صحنهوحساسنمودن آنها؛177
10. ترويج معروفها و جلوگيرى از منكرهاى سياسى، اخلاقى و فرهنگى؛
11. ايجاد وحدت و همدلى در بين مردم به منظور تقويت وحدت ملى؛
12. جهت دادن به تمايلات انسانها در بستر اجتماع براى رسيدن به سعادت.
برخى با مفروض انگاشتن مقتضيات نظرى حزب سياسى و بسترهاى سياسى و فرهنگى آن، با توجه به كاركردهاى مثبتحزب،مبانىفقهىآنرا استخراج نمودهاند.
ز. تبيين حزب براساس اصل عدمالمانع (كاركردهاى منفى حزب): اين عوارض منفى به نظر بعضى از نويسندگان اسلامى، ذاتى تحزب هستند و برخى ديگر نيز عكس آن را معتقدند: محمد عبدالقادر ابوفارس، برخى عوارض منفى تحزب در دولت اسلامى را چنين ذكر مىكند:
1. از جمله مهمترين عوارض منفى تكثرگرايى و احزاب سياسى، ايجاد تفرقه و تنازع و احيا و گسترش اختلافات مكنون در جامعه اسلامى است كه باعث تضعيف قواى امت و سستى بنياد دولت اسلامى در برابر دشمنان مى شود: «وَلاَ تَنَازَعُواْ فَتَفْشَلُواْ وَتَذْهَبَ رِيحُكُمْ.» (انفال: 46)
در شرايط التهاب انتخاباتى، احزاب سياسى كه در جستوجوى رأى مردم هستند، فكر اجتهادى رقيب را به شدت مورد هجوم قرار مىدهند. خصومتها و پردهدرىها افزون شده و مخاصمات از سطح زبان، به درگيرىهاى اجتماعى كشيده مىشود.178
2. گفته مىشود كه احزاب سياسى، آرامش و اعتقاد انسانها را تهديد مىكنند و با ايجاد فضاى ترديد و عدم اطمينان در جامعه، باعث ايجاد تشويش روانى و اضطراب در افكار و اذهان مىشوند و بدين ترتيب، موجب اختلال در فرهنگ دينى، اخلاقى، حقوقى و سياسى خواهند بود.
3. فعالان حزبى و حاميان تودهاى آنان، قهرا مرتكب بعضى از محظورات و محرمات شرعى شده و طبعا احزاب سياسى در طريق مقدمات ارتكاب حرام قرار مىگيرند. مسائلى نظير غيبت، نمّامى، دروغ و شهادت دروغ، تعريف بيجا و اغراقآلود همدلان و بدگويى از مخالفان، افترا و تجسس حرام را سبب شده و به طور كلى، باعث چهرهسازىهاى مثبت و منفى در سايه تبليغات احساسى مىشوند و موجب رشد تدليس و ريا در عقايد و رفتار سياسى مىگردند.179
4. تعصب حزبى يكى از آفاتى است كه موجب خدشه در آزادانديشى و عقلانيت افراد مىشود. فعالان حزبى كه با توجه به الزامات حزب و جناح خود عمل مىكنند، در واقع، بسيارى از قوانين احكام شريعت را بنا بر مصالح حزب و گروه خاص خويش توجيه و تفسير مىنمايند و همواره خود و گروه خود را در مقابل رقيب تزكيه مىكنند: «فَلَا تُزَكُّوا أَنفُسَكُمْ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنِ اتَّقَى.»(نجم: 32)
به طور كلى، نظامهاى حزبى همواره از كارويژه اصلى خود، به عنوان ابزار كشف مصالح نوعى و مشاركت سياسى، تغيير ماهيت داده و شريعت و انسانها را در خدمت منافع حزبى و جناحى قرار مىدهند و طبعا حيات معقول انسانها را تحديد مىكنند.180
اكثر انديشهورانى كه درباره حزب به بحث پرداختهاند با رويكرد اقتضايى بوده است؛ يعنى آنها مقتضى وجود حزب را بررسى، اثبات و پذيرفتهاند، اما از باب عدمالمانع درباره كاركردهاى منفى حزب و نسبت دين با آنها نظرى و راهحلى ارائه ندادهاند. ترديدى نيست كه كاركردهاى مثبت احزاب سياسى با منع و حظر شرعى مواجه نخواهد بود، بلكه مىتواند مصداق عناوين مطلوب شرع باشد، اما آنچه چالشبرانگيز است كاركردهاى منفى احزاب سياسى است. در اين سطح، راهكارى كه براى برونرفت از اين چالش پيشنهاد مىشود نگاه به سيره عملى معصومان عليهمالسلام در ارتباط با گروههايى است كه برخى از كارويژههاى احزاب سياسى را داشتهاند. براى مثال، در زمان اميرالمؤمنين عليهالسلام نيز گروههاى مخالفى مانند خوارج و ناكثين حضور داشتند كه برخورد اميرالمؤمنين عليهالسلام با آنها مىتواند از باب عدمالمانع مورد مداقه قرار گيرد. «اميرالمؤمنين عليهالسلام با خوارج در منتهاى درجه دموكراسى رفتار كرد، در حالى كه او خليفه بود و آنها رعيتش و هرگونه اعمال سياستى برايش مقدور بود، اما زندانشان نكرد و شلاقشان نزد و حتى سهميه آنان را از بيتالمال قطع نكرد. به آنها نيز همچون ساير افراد مىنگريست... آنها در همه جا در اظهار عقيده آزاد بودند و حضرت خودش و اصحابش با عقيده آزاد با آنان روبهرو مىشدند و صحبت مىكردند.»181 «آنها در ابتدا آرام بودند... اما كمكم روششان را عوض كردند و تصميم گرفتند دست به انقلاب بزنند. حركت كردند و دست به طغيان زدند. امنيت راهها را سلب كردند، غارتگرى و آشوب را پيشه كردند. مىخواستند با اين وضعيت دولت را تضعيف كنند و حكومت امام على عليهالسلام را از پاى درآورند. اينجا ديگر جاى آزادى نبود؛ زيرا اظهار عقيده نيست، بلكه اخلال به امنيت اجتماعى و قيام مسلحانه عليه حكومت شرعى است.»182 پس آزادى احزاب سياسى تا سطحى قابل قبول است كه نظم و امنيت عمومى جامعه، جان و مال مردم، حكومت شرعى، استقلال كشور و اساس اسلام در خطر نباشد. «در حكومت اسلامى احزاب آزادند. هر حزبى اگر عقيده غيراسلامى هم دارد آزاد است، اما اجازه توطئهگرى و فريبكارى نمىدهيم.»183
تحليل و بررسى: اشكال نگاه كاركردگرايانه به حزب در اين است كه «حزب سياسى نيز همانند هر ابزار اعتبارى و عقلايى ديگر، امرى ذووجهين است و همزمان پيامدهاى مثبت و منفى خاصى در ساخت عمومى و سياسى جامعه برجاى مىگذارد.»184 از اينرو، با رويكرد و نگاه صرف به كاركردهاى مثبت و يا منفى حزب نمىتوان مبناى فقهى آن را استخراج و تدوين كرد، بلكه بايد با نگاهى جامع به مبانى و كاركردهاى حزب، اعم از مثبت و منفى، آن رابررسى كرد.
نتيجهگيرى
از آنچه گفته شد، مىتوان نتايج ذيل را استخراج كرد:
1. با بررسى مفهوم حزب با رويكرد تاريخى و به معناى عام و جهانشمول آن، اين نتيجه حاصل مىشود كه «حزب» پديدهاى همزاد تشكيل اولين اجتماعات كهن و كوچك قبيلگى است. منشأ پيدايش احزاب را مىتوان ناشى از گسستها، اختلافها و تضادهاى اجتماعى دانست كه در سطح جوامع رخ مىداد كه در آن، افرادى براى كسب قدرت و مقابله با گروه حاكم بر اجتماع، اقدام به ايجاد گروههايى رقيب مىكردند.
2. اين مفهوم از حزب ضمن آنكه با تعاريفى كه اهل زبان و نيز سياستشناسان از حزب ارائه كردهاند سازگار است، با كاربرى حزب در متون اسلامى نيز همخوانى دارد. حزب سياسى به اين اعتبار، اختصاص به هيچ تمدنى ندارد، بلكه حزب به اين معنا عام و جهانشمول است كه قدمتى كهن به عمق تاريخ شكلگيرى جوامع كوچك تا به امروز را دارد. از اينرو، مىتوان گفت كه حزب به مفهوم عام، در همه جوامع از جمله جوامع اسلامى و غربى به نوعى وجود داشته است. بنابراين، حزب را بايد به گونهاى تعريف كرد كه هم بر حزباللّه صدق كند و هم بر حزبالشيطان و همچنين منطبق با مفهوم امروزين آن در ادبيات علوم سياسى و اجتماعى در همه جوامع باشد.
3. تعريف مطلوب ما از «حزب» چنين است: «حزب به گروهى منسجم از انسانها اطلاق مىشود كه داراى تشكل سياسى و سازمانيافته، و اصول، مبانى و آرمانهاى مشترك هستند و درصدد دستيابى به اهداف تعيينشده از طريق كسب قدرت يا كنترل حكومت مىباشند كه در نتيجه آن، سياستهاى مطلوب خود را در قالب تصميمسازىها و سطوح سياسى جامعه اعمال و تعقيب مىنمايند.»
4. با توجه به استعمالات حزب در منابع دينى، از جمله ذكر دو اصطلاح «حزباللّه» و «حزبالشيطان» و شاخصهها و مؤلفههاى آن در قرآن، روشن شد كه بين حزب به مفهوم اسلامى و غربى، در حوزه مفهومى تفاوتى وجود ندارد و تقسيم قرآنى حزب صرفا با ملاك اعتقادى صورت نگرفته است، بلكه شاخصهها و مؤلفههاى حزب از جمله سازماندهى در قالب يك تشكل سياسى و سازمانى (ساختار)، اهداف و آرمانهاى سياسى مشترك (اهداف) و تلاش براى جلب حمايت عمومى و رقابت و تلاش براى كسب قدرت و كنترل حكومت (رقابت و كارويژه)185 و تمايز براساس برخى مابهالتفاوتها در اصطلاح دينى حزب نيز وجود دارد.
5. واضح است كه بين حزب در اسلام با آنچه در غرب وجود دارد در مبانى معرفتى و ارزشى تفاوتهايى بنيادى وجود دارد. قدرت در اسلام و حزب اسلامى ارزش و هدف غايى و نهايى نيست، بلكه هدف ميانى و ابزارى براى تحقق هدف اصلى از حكومت، كه همان رسيدن به سعادت دنيوى و اخروى مىباشد، به شمار مىرود. اما اين نكته مانع اشتراك مفهومى اين واژه در فرهنگ اسلامى و غربى نخواهد شد.
6. با پذيرش مفهوم عام مذكور از حزب و با توجه به شاخص قرآنى براى دستهبندى احزاب، مىتوان پيشينه احزاب را در اول خلقت و در قالب دو حزب «حزباللّه» (با عضويت حضرت آدم و حواء و هابيل) و «حزبالشيطان» (با عضويت ابليس و جنودش از جمله قابيل) جستوجو كرد.
7. در زمان حكومت اسلامى پيامبر صلىاللهعليهوآله نيز مىتوان از دستهبندىهاى موجود تعبير به حزب كرد؛ مانند: «حزب انصار»، «حزب مهاجرين»، «حزب قريش»، «حزب يهود»، و قبايل ديگرى كه مطرح بودند. از اينرو، جنگى كه برآمده از ائتلاف قريش با يهود و ديگر قبايل دشمن برضد اسلام شكل گرفت، به «جنگ احزاب» شهرت يافت. در زمان اميرالمؤمنين عليهالسلام، نيز مىتوان از احزابى همچون «ناكثين»، «قاسطين»، و «مارقين» نام برد.
8. با توجه به اينكه امت اسلامى مىتوانند با رعايت شاخصههايى كه در آيه 22 سوره «مجادله» ذكر شد، همگى تحت عنوان حزباللّه قرار گيرند (مانند جامعه امام زمان بعد از اصلاحات مهدوى) يا افراد جامعهاى همگى تحت عنوان حزبالشيطان قرار گيرند (مانند صهيونيستها)، از اينرو، تعدد احزاب در جامعه جزء ويژگىهاى لاينفك حزب شمرده نمىشود.
9. مىتوان تصور كرد كه در جامعه اسلامى احزابى مخالف حكومت اسلامى و يا حتى احزابى كه معتقد به ارزشهاى اسلامى نيستند شكل گرفته باشند. طبيعى است چارچوب فعاليت اين احزاب، قانون اساسى حاكم در جامعه، كه الهام گرفته از اسلام است، مىباشد، يعنى برايند فعاليت آنان از سويى نبايد به تضعيف نظام اسلامى منجر شود و از سوى ديگر، بايد مستقيم و غيرمستقيم جهتگيرى فعاليتشان در راستاى كمك به تأمين معاش و معاد باشد.186
10. ميزان خوب يا بد بودن حزب، شاخصههاى درون دينى و درون فرهنگى است و اسم ملاك نيست. «اينطور نيست كه حزب خوب يا بد باشد يا هر حزبى خوب باشد؛ ميزان ايده حزب است و اگر ايده چيز ديگرى باشد اين حزب شيطان است، هر اسمى هم داشته باشد. بنابراين، ما بايد كوشش كنيم حزبمان را حزباللّه قرار دهيم.»187
منابع
ـ آصفى، محمدمهدى، ولايهالامر، تهران، مجمع العالمى للتقريب بين المذاهب الاسلامى، 1426ق.
ـ آقابخشى، على و ديگران، فرهنگ علوم سياسى، تهران، چاپار، 1383.
ـ ابوفارس، محمد عبدالقادر، التعدديه فى ظل الدولة الاسلاميه، لبنان، الريان، 1994م.
ـ الجر، خليل، فرهنگ لاروس، ترجمه احمد طبيبيان، تهران، اميركبير، 1375.
ـ الوين. ى، سو، تغيير اجتماعى و توسعه، ترجمه محمود حبيبى مظاهرى، تهران، پژوهشكده مطالعات راهبردى، 1378.
ـ امام خمينى، صحيفه نور، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، بىتا.
ـ پيشهورى، احمد، درسنامه جامعهشناسى سياسى، تهران، دانشكده حقوق و علوم سياسى.
ـ جعفرى، محمدتقى، «پلوراليسم و كثرتگرايى دينى»، نقد و نظر، ش 3و4، تابستان و پاييز 1375.
ـ خليلى، محمدعلى، فرهنگ عربى به فارسى، تهران، كتابفروشى اعلمى، بىتا.
ـ داوود فيرحى، مبانى فقهى و كلامى حزب در مذهب شيعه، تهران، همشهرى، 1378.
ـ دوورژه، موريس، اصول علم سياست، ترجمه ابوالفضل قاضى، تهران، فرانكلين، 1349.
ـ ـــــ ، جامعهشناسى سياسى، ترجمه ابوالفضل قاضى، تهران، دانشگاه تهران، 1367.
ـ ـــــ ، احزاب سياسى، ترجمه رضا علوى، تهران، اميركبير، 1375.
ـ رابرتسون، ديويد، فرهنگ سياسى معاصر، ترجمه عزيز كياوند، تهران، البرز، 1375.
ـ رازى، فخر، مفاتيحالغيب، بيروت، دار احياء التراثالعربى، 1420ق.
ـ راغب اصفهانى، حسينبن محمد، المفردات فى غريبالقرآن، بىجا، نشر الكتاب، 1404ق.
ـ زيباكلام، صادق، استبداد مانع تاريخى تحزب در ايران، مجموعه مقالات تحزب و توسعه سياسى، تهران، همشهرى، 1378.
ـ سجادى، عبدالقيوم، مبانى تحزب در انديشه سياسى اسلام، قم، بوستان كتاب، 1382.
ـ ـــــ ، «نگرش دينى بر مؤلفههاى مقوم حزب»، بازتاب انديشه، ش 21، آذر 1380، ص 43ـ49.
ـ صداقت، قاسمعلى، «تحزب و مبانى آن در فقه سياسى شيعه»، معرفت، ش 125، ارديبهشت 1387، ص 73ـ88.
ـ طباطبائى، سيد محمدحسين، الميزان، قم، جامعه مدرسين، 1417ق.
ـ عالم، عبدالرحمن، بنيادهاى علم سياست، تهران، نى، 1373.
ـ عبدالكريم عتوم، محمد، النظريه السياسيه المعاصر للشيعه، عمان، دارالبشير، 1998م.
ـ غزنوى، جواد، «راههاى گشايش توسعه دينى»، گفتمان نو، ش 5، بهار 1384.
ـ فيرحى داوود، «مبانى حزب و آزادى در اسلام»، علوم سياسى، ش 3، زمستان 77، ص 133ـ149.
ـ كيوپيت، دان، درياى ايمان، ترجمه حسن كامشاد، تهران، طرح نو، 1377.
ـ مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، بيروت، مؤسسة الوفاء، 1404ق.
ـ مصطفوى، حسن، التحقيق فى كلمات القرآنالكريم، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1360.
ـ مطهّرى، مرتضى، پيرامون انقلاب اسلامى، قم، اسلامى، 1361.
ـ ـــــ ، جاذبه و دافعه على عليهالسلام، چ نوزدهم، قم، صدرا، 1374.
ـ مكارم شيرازى، ناصر و همكاران، تفسير نمونه، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1380.
ـ نقيبزاده، احمد، حزب و نقش آن در جوامع امروز، تهران، دادگستر، 1378.
ـ نوروزى، محمدجواد، «جايگاه حزب در اسلام»، معرفت، ش 90، خرداد 1384، ص 96ـ103.
ـ نورى، ميرزاحسين، مستدرك الوسائل، قم، مؤسسة آلالبيت، 1408ق.
ـ واحدى، علىبن احمد، اسباب النزول، بيروت، دارالكتب العلميه، بىتا.
ـ وكيلى، محمدعلى، جايگاه و كاركرد احزاب سياسى در نظام سياسى اسلام، مجموعه مقالات تحزب و توسعه، تهران، همشهرى، 1378.
ـ ياسين، عبدالجواد، السلطه فى الاسلام، بيروت، المركز الثقافى العربى، 1998م.
* دانشجوى كارشناسى ارشد علوم سياسى، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدسسره. دريافت: 12/3/90 ـ پذيرش: 13/10/90.
zolfaghary_mohammad.w1360@yahoo.com
103ـ احمد نقيبزاده، حزب سياسى و عملكرد آن در جوامع امروز، تهران، دادگستر، 1378.
104ـ حجتاللّه ايوبى، پيدايى و پايايى احزاب سياسى در غرب، تهران، سروش، 1379.
105ـ عبدالقيوم سجادى، مبانى تحزب در انديشه سياسى اسلام، قم، بوستان كتاب، 1382.
106ـ داوود فيرحى، مبانى فقهى و كلامى حزب در مذهب شيعه، تهران، همشهرى، 1378.
107ـ قاسمعلى صداقت، «تحزب و مبانى آن در فقه سياسى شيعه»، معرفت، ش 125، ارديبهشت 1387، ص 73ـ88.
108ـ محمدجواد نوروزى، «جايگاه حزب در اسلام»، معرفت، ش 90، خرداد 1384، ص 96ـ103.
109ـ محمدعلى خليلى، فرهنگ عربى به فارسى، ص 122.
110ـ ر.ك: خليل الجر، فرهنگ لاروس، ترجمه احمد طيبيان.
111ـ حسينبن محمد راغباصفهانى، المفردات فى غريبالقرآن، ج 1، ص 231.
112ـ حسن مصطفوى، التحقيق فى كلمات القرآنالكريم، ج 2، ص 207.
113ـ فخر رازى، مفاتيحالغيب، ج 12، ص 387.
114ـ احمد نقيبزاده، همان، ص 13.
115ـ همان، ص 14.
116ـ مائده: 56؛ مجادله: 19و 22؛ مؤمنون: 53؛ فاطر: 6؛ روم: 32.
117ـ سيد محمدحسين طباطبائى، الميزان، ج 16، ص 273.
118ـ همان، ج 15، ص 47.
119ـ فخر رازى، مفاتيحالغيب، ج 12، ص 387.
120ـ علىبن احمد واحدى، اسبابالنزول، ج 1، ص 202.
121ـ سيد محمدحسين طباطبائى، همان، ج 13، ص 346.
122ـ هود: 17؛ رعد: 36؛ مريم: 37؛ احزاب: 20و22؛ ص: 11و 13؛ غافر: 5 و 30؛ زخرف: 65.
123ـ ر.ك: محمدجواد نوروزى، همان.
124ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 23، ب 7، ص 144.
125ـ همان، ج 18، ب 3، ص 341.
126ـ ميرزاحسين نورى، مستدركالوسائل، ج 12، ب 23، ص 256.
127ـ محمدباقر مجلسى، همان، ج 2، ب 14، ص 98.
128ـ محمدباقر مجلسى، همان، ج 31، ص 559.
129ـ احمد پيشهورى، درسنامه جامعهشناسى سياسى، ص 72.
130ـ موريس دوورژه، جامعهشناسى سياسى، ترجمه ابوالفضل قاضى، ص 426.
131ـ احمد نقيبزاده، همان، ص 13.
132ـ ديويد رابرتسون، فرهنگ سياسى معاصر، ترجمه عزيز كياوند، ص 110.
133ـ ر.ك: عبدالرحمن عالم، بنيادهاى علم سياست، ص 225ـ243.
134ـ على آقابخشى و ديگران، فرهنگ علوم سياسى، ص 193.
135ـ قانون فعاليت احزاب جمهورى اسلامى ايران، ماده 1.
136ـ موريس دوورژه، اصول علم سياست، ترجمه ابوالفضل قاضى، ص 137.
137ـ حجتاللّه ايوبى، همان، ص 60.
138ـ همان، ص 65.
139ـ ر.ك: موريس دوورژه، احزاب سياسى، ترجمه رضا علوى.
140ـ ى. سو. الوين، تغيير اجتماعى و توسعه، ترجمه محمود حبيبى مظاهرى، ص 41.
141ـ براى آگاهى بيشتر، ر.ك: دان كيوپيت، درياى ايمان، ترجمه حسن كامشاد، ص 413.
142ـ احمد نقيبزاده، همان، ص 13.
143ـ قاسمعلى صداقت، همان، ص 73ـ88.
144ـ محمدعلى وكيلى، جايگاه و كاركرد احزاب سياسى در نظام سياسى اسلام، ص 199ـ200.
145ـ جواد غزنوى، «راههاى گشايش توسعه دينى»، گفتمان نو، ش 5، ص 108ـ109.
146ـ محمد مجتهد شبسترى، نقدى بر قرائت رسمى از دين، ص 18.
147ـ همو، امتناع مبانى فقهى و كلامى تحزب، ص 135ـ136.
148ـ ر.ك: قاسمعلى صداقت، همان.
149ـ صادق زيباكلام، استبداد مانع تاريخى تحزب در ايران، ص 196ـ198.
150ـ ر.ك: محمدجواد نوروزى، همان.
151ـ ر.ك: عبدالجواد ياسين، السلطة فى الاسلام.
152ـ داوود فيرحى، مبانى فقهى و كلامى حزب در مذهب شيعه، ج 3، ص 99.
153ـ همان.
154ـ محمد عبدالكريم عتوم، النظرية السياسة المعاصر للشيعه، ص 45ـ56.
155ـ داوود فيرحى، مبانى فقهى و كلامى حزب در مذهب شيعه.
156ـ ر.ك: محمدجواد نوروزى، همان.
157ـ داوود فيرحى، مبانى فقهى و كلامى حزب در مذهب شيعه، ص 103ـ104.
158ـ ر.ك: محمدجواد نوروزى، همان.
159ـ داوود فيرحى، مبانى فقهى و كلامى حزب در مذهب شيعه، ص 103ـ104.
160ـ ر.ك: محمدجواد نوروزى، همان.
161ـ ر.ك: عبدالقيوم سجادى، «نگرش دينى بر مؤلفههاى مقوم حزب»، بازتاب انديشه، ش 21.
162ـ محمد ثقفى، تحزب و احزاب در مبانى فرهنگ اسلامى، ص 17ـ18.
163ـ نهجالبلاغه، كلمات قصار، ش 65.
164ـ ر.ك: محمدجواد نوروزى، همان.
165ـ همان.
166ـ همان.
167ـ محمد عماره، الاسلام و التعددية، ص 165.
168ـ داوود فيرحى، مبانى فقهى و كلامى حزب در مذهب شيعه، ص 103ـ104.
169ـ ر.ك: محمدجواد نوروزى، همان.
170ـ همان.
171ـ ر.ك: داوود فيرحى، مبانى فقهى و كلامى حزب در مذهب شيعه.
172ـ حسينعلى منتظرى، استفتائات، ج 2، ص 267.
173ـ ر.ك: محمدجواد نوروزى، همان.
174ـ ر.ك: قاسمعلى صداقت، همان، ص 73ـ88.
175ـ ر.ك: محمدمهدى آصفى، ولايهالامر نصب حاكم در عصر غيبت و بيعت سياسى.
176ـ ناصر مكارم شيرازى و ديگران، تفسير نمونه، ج 22، ص 71ـ72.
177ـ سيدصادق حقيقت، «جايگاه احزاب در انديشه سياسى اسلام»، علوم سياسى، ش 3، ص 158ـ159.
178ـ محمد عبدالقادر ابوفارس، التعددية فى ظل الدولهالاسلاميه، ص 41.
179ـ محمدتقى جعفرى، «پلوراليسم و كثرتگرايى دينى»، نقد و نظر، ش 3و4، ص 343.
180ـ محمد عبدالقادر ابوفارس، همان، ص 42.
181ـ مرتضى مطهّرى، جاذبه و دافعه على عليهالسلام، ص 139.
182ـ همان، ص 142ـ143.
183ـ مرتضى مطهّرى، پيرامون انقلاب اسلامى، ص 17.
184ـ داوود فيرحى، «مبانى حزب و آزادى در اسلام»، علوم سياسى، ش 3، ص 133.
185ـ احمد نقيبزاده، همان، ص 13.
186ـ ر.ك: محمدجواد نوروزى، همان.
187ـ امام خمينى، صحيفه نور، ج 17، ص 45.
سال انتشار:
21
شماره مجله:
172
شماره صفحه:
47
