نخستین جمع آورى قرآن
Article data in English (انگلیسی)
معرفت سال بیست و یکم ـ شماره 180 ـ آذر 1391، 31ـ56
حسن رضایى هفتادُر*
چکیده
جان برتن، قرآن پژوه انگلیسى معتقد است: قرآنى که امروزه در دست ماست، توسط حضرت محمد صلی الله علیه و اله گردآورى شده است. مسئله نسخ تلاوت و بقاى حکم، مهم ترین علت حذف نقش پیامبر صلی الله علیه و اله در جمع آورى قرآن است. موضوع نسخ تلاوت و بقاى حکم، واقعیت خارجى ندارد. به رغم نکات مثبتى که در نظریه برتن وجود دارد، نقدهاى اساسى نیز بر برخى از ارکان آن وارد است. اطلاعاتى که برتن در پژوهش هاى خود ارائه داده، نشان مى دهد که روایات جمع آورى قرآن در قرن سوم هجرى رو به گسترش و تکامل نهاده است. حال آنکه طبق پژوهش هاى دقیق، این روایات در منابع دو قرن نخست نیز وارد شده است. با این همه، وى سعى نکرده توضیح دهد که آیا هیچ منبعى، ترسیم وى از تکامل این روایات را از نظر تاریخى تأیید مى کند. یا خیر. همین امر مهم ترین نقد وارد بر تحقیقات برتن درباره روایات تدوین قرآن است. این نوشتار به روش تحلیلى ـ توصیفى نگارش یافته است.
کلیدواژه ها: جان برتن، تدوین قرآن، نسخ، اصولیان.
* استادیار دانشگاه تهران پردیس قم h_7tadur@yahoo.com
دریافت: 13/10/90 پذیرش: 29/7/91.
مقدّمه
از جمله مباحث علوم قرآن، بحث «تاریخ قرآن» است که خود بر موضوعاتى همچون: کیفیت نزول قرآن، اسباب نزول، اختلاف قرائات و تدوین قرآن مشتمل است. قرآن پژوهان به مسئله بررسى روایات جمع آورى قرآن اهتمام ویژه اى داشته اند. سؤالات متعددى در این حوزه وجود دارد؛ از جمله: قرآن، که آیاتش پراکنده و به تناسب زمان ها و مکان هاى مختلف نازل شده است، چگونه و در چه زمانى گردآورى شده و به صورت کتابى که آغاز و پایانش مشخص است، درآمده است؟ آیا پیامبر صلی الله علیه و اله خود عهده دار این مهم شده و جمع آورى قرآن با نظارت و امر آن حضرت انجام پذیرفته است و یا آیندگان و خلفاى پس از پیامبر این امر خطیر را جامه عمل پوشانده اند؟
جان برتن1 در کتاب جمع آورى قرآن2 اینسؤالات را بررسى کرده است. ترجمه و نقد و بررسى فصل ششم این کتاب، موضوع مقاله حاضر است. نقدهاى مترجم درباره مطالب مؤلف، داخل قلاب [] در میان متن آمده است.
نخستین جمع آورى قرآن
تاریخ قرآن (1860) تئودورنولدکه3 عمده اثر معتبراروپاییان در زمینه تاریخ گردآورى قرآن است که ویرایش دوم، یعنى بخش دوم آن (لایپزیک 1919) با تجدیدنظر فریدریش شوالى4 منتشر شده است. پساز آن، دیگر سخن تازه اى درباره تاریخ متون قرآن از سوى اروپاییان بیان نشده است.
از عبداللّه بن عمر این گونه نقل است: «مبادا کسى از شما بگوید همه قرآن را دریافت کرده ام! چگونه مى توان چنین گفت، در حالى که بخش زیادى از قرآن از میان رفته است. به جاى چنین سخنى، صحیح آن است که بگوید: از قرآن آنچه را باقى مانده است، به دست آورده ام.»5
]روایت عبداللّه بن عمر: شاید ادعاهاى نادرست عمر مبنى بر قرآنى بودن آیه رجم، آیه رغبت، آیه جهاد و آیات فراش و اینکه قرآن یک میلیون و بیست و هفت هزار حرف دارد، موجب گردیده تا فرزندش این سخن را بگوید. حال آنکه خداى تعالى مى فرماید: «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ.»(حجر: 9) شاید این گمان فرزند عمر از آنجا ناشى شده باشد که شنیده بود با به شهادت رسیدن بیشتر قاریان در جنگ یمامه، قرآن از بین رفته است. در مباحث بعدى به نقد این مطلب خواهیم پرداخت.6]
رابطه نزدیک و تنگاتنگ بین این روایت و سایر احادیث مربوط به جمع آورى متون قرآن، با این سخن منسوب به زیدبن ثابت است، روشن مى شود که مى گوید: «پیامبر صلی الله علیه و الهدرگذشت و قرآن در یک جا گردآورى نشده بود.»7
[روایت زیدبن ثابت: این روایت زیدبن ثابت حاکى از عدم جمع آورى قرآن در عهد پیامبر صلی الله علیه و الهاست. از زیدبن ثابت در جایى دیگر چنین نقل است: ما نزد پیامبر صلی الله علیه و الهبودیم و قرآن را از میان رقعه ها تألیف مى کردیم.8 حاکم نیشابورى در مستدرک این روایت را صحیح مى داند و آن را دلیل روشنى بر اینکه قرآن در دوران رسول خدا صلی الله علیه و الهجمع آورى شده بود، قلمداد مى کند.9 افزون بر این، این روایت از نظر سند و دلالت، معتبرتر است از آن روایت زید که بیانگر عدم جمع آورى قرآن در عصر پیامبر صلی الله علیه و الهاست.10]
زیدبن ثابت در تاریخ قرآن داراى نقش اصلى است، و در همه احادیثى که حاکى از جمع آورى متون قرآن پس از رحلت پیامبر صلی الله علیه و اله و یا نسبت دادن این عمل به سه خلیفه هستند، حضور دارد. در همه این روایات، بر دو نکته تأکید مى شود: یکى، کوتاهى پیامبر صلی الله علیه و اله در امر گردآورى و تدوین قرآن، و دیگرى، القاى این اندیشه که قرآن [بر اثر عدم جمع آورى آن توسط پیامبر صلی الله علیه و اله ]ناقص است.
زیدبن ثابت چنین بیان مى کند: به دنبال کشته شدن عده اى از قاریان قرآن در نبرد یمامه، ابوبکر مرا به نزد خود فراخواند. عمر نیز نزد او حضور داشت. ابوبکر به من رو کرد و گفت: هم اینک عمر نزد من آمده و مى گوید که در جنگ یمامه، قاریان فراوانى کشته شده اند. بیم آن دارم که در سایر جنگ ها این حاملان وحى کشته شوند و قرآن از میان برود. صلاح در آن مى بینم که دستور دهى قرآن گردآورى شود. ابوبکر افزود: البته من به او گفتم چگونه کارى را انجام دهیم که پیامبر صلی الله علیه و اله هرگز انجام نداده است؟! عمر گفت: این کار خیرى است! عمر مکرر به من مراجعه کرد تا خداوند سینه مرا براى این امر گشود و درباره آن به همان باورى رسیدم که عمر بر آن بود. سپس ابوبکر به من گفت: «تو مردى جوان و عاقل هستى. تو بودى که وحى را براى پیامبر صلی الله علیه و الهمى نوشتى. پس قرآن را جست وجو کن و گرد آور. سوگند به خدا که اگر به من تکلیف مى کردند، کوهى را جابه جا کنم، برایم سنگین تر از آن نبود که مرا به جمع آورى قرآن دستور دادند! گفتم: چگونه کارى را مى کنید که پیامبر خدا آن را انجام نداده است؟ ابوبکر گفت: این کار نیکى است! او همواره به من مراجعه مى کرد تا خداوند در این باره، همان شرح صدرى را به من عطا کرد که پیش تر به او و عمر عطا نموده بود. پس به پا خاستم و قرآن را از شاخه هاى خرما و سنگ هاى سپید و سینه هاى مردم گرد آوردم. دو آیه آخر سوره «توبه» را نزد ابوخزیمه انصارى یافتم و نزد دیگرى غیر از او نبود: «لَقَدْ جَاءکُمْ رَسُولٌ مِّنْ أَنفُسِکُمْ.» مصحفى که بدین طریق توسط زید فراهم گشت، نزد ابوبکر بود تا اینکه با درگذشت او، به عمر رسید و از او به دخترش حفصه منتقل شد.11
[جمع آورى قرآن پس از پیامبر صلی الله علیه و اله: روایت زید از جهات زیر قابل مناقشه است:
1. پیامبر صلی الله علیه و اله با نزول آیات قرآن، کاتبان وحى را فرامى خواند تا آیات فروفرستاده شده را بنویسند و این به معناى کتابت تمام قرآن در زمان حیات آن حضرت است. از ابن عباس و محمدبن حنفیه نقل شده است که گفته اند: «پیامبر صلی الله علیه و اله تنها مابین الدفتین را از خود به جاى گذاشت.»12 «دفتین» به دوجلدى گفته مى شود که کتاب یا هر نوشته اى را دربر مى گیرد. بنابراین، با کشته شدن قاریان قرآن در جنگ ها، قرآن از بین نمى رود و حال آنکه در روایت زید آمده است که پس از جنگ یمامه عمر به ابوبکر گفت: «بیم آن دارم که در سایر جنگ ها قاریان قرآن کشته شوند و قرآن از میان برود.» بعضى از پژوهشگران علت نگرانى عمر و ابوبکر را این مسئله ذکر کرده اند که این دو، أدا و رساندن متن مکتوب و نوشته شده قرآن را تنها از طریق تدوین روایت مى دانستند. بنابراین، مى ترسیدند با مرگ قاریان، طریقه أدا نیز سخت و مشکل شود13 این توجیه نیز موجه به نظر نمى رسد. با توجه به اینکه خط عربى در آن زمان بدون نقطه و شکل و اعراب بوده است، باز هم مشکل طریقه أدا باقى مى ماند.
2. به نظر آیت اللّه حکیم، عناصر پنج گانه (اهمیت قرآن کریم، توجه به این مطلب که در صورت عدم تدوین، قرآن در معرض تحریف واقع مى شود، وجود امکانات تدوین، تأکید پیامبر صلی الله علیه و اله بر حفظ و صیانت قرآن، و اخلاص پیامبر نسبت به آن)، این یقین را به وجود مى آورد که قرآن کریم در زمان رسول خدا نگاشته، جمع آورى و تدوین شده است.14 بنابراین، بیان این مسئله، که «قرار است کارى انجام شود که در زمان رسول خدا صلی الله علیه و اله انجام نشده»، قابل پذیرش نیست.
3. چرا ابوبکر، زید را براى جمع آورى قرآن انتخاب کرد؟ حقیقت این است که (شاید از نظر ابوبکر) نسبت به زید، احق و اولى وجود داشت. هرچند ابىّ بن کعب فرد أقرء صحابه بود و پیامبر صلی الله علیه و اله فرمود: جبرئیل مى گوید که قرآن را بر تو بخوانم. ابن مسعود هم شاید به نظر ابوبکر نوشتن نمى دانسته است. معاذبن جبل هم بود. زید اگر جوان بیست ساله اى بود، معاذ در این هنگام، سى و چند سال داشته است، پرتوان و پرنیرو، مؤمن و معتقد. وى از شش نفرى بود که به نظر شعبى قرآن را به زمان رسول خدا صلی الله علیه و اله جمع کرده بود. أعلم امت به حلال و حرام بود. در تمام غزوه ها (بدر، احد، خندق و...) شرکت داشت. وقتى پیامبر صلی الله علیه و اله او را به یمن فرستاده بود، نوشت: بهترین کسانم را براى شما مى فرستم، و هرگز چنین افتخارى نصیب زید نشد. سال ها معاذ در یمن قضاوت کرد و پیامبر او را در مکه نهاد تا به مردم فقه و قرآن بیاموزد. چرا او انتخاب نشد؟ علاوه بر همه این افراد، مولاى متقیان على (ع) هم بود. آیا وى توان کار را نداشت یا دانش کافى نداشت؟!15 آیا حضرت على (ع)، ابىّ، ابن مسعود و معاذبن جبل مورد اتهام بودند یا اینکه عاقل نبودند که ابوبکر تنها زیدبن ثابت را این گونه مورد خطاب قرار مى دهد: «تو مردى جوان و عاقل هستى و مورد اتهام نیستى.»
4. زیدبن ثابت از سوى ابوبکر مأموریت یافته بود که قرآن را جمع آورى کند. خود وى در زمان پیامبر صلی الله علیه و اله یکى از نویسندگان وحى و گردآورندگان قرآن بود. با این وصف لزومى نداشت که در جمع آورى قرآن تا آن حد به تحقیق و تفحص بپردازد.16
5. روایت زید ادعا مى کند که بخشى از قرآن به شهادت یک تن، جزو قرآن شناخته شده است. این ادعا بسیار خطرناک است و شکى در بطلان آن نیست؛ زیرا تمام قرآن به تواتر از پیامبر صلی الله علیه و اله به دست ما رسیده است. افزون بر این، صدها تن حافظ قرآن بوده اند. آیا معقول است با وجود این همه حافظ قرآن، تنها ابوخزیمه انصارى دو آیه آخر سوره «توبه» را بداند و دیگران از این آیات غفلت ورزیده باشند و کسانى همچون حضرت على (ع)، ابىّ و ابن مسعود هم این آیات را ندانند؟!17
6. انگیزه جمع آورى قرآن از شاخه هاى خرما و سنگ هاى سپید و سینه هاى مردم چه بوده است؟ آنها مى توانستند به قرآنى که توسط کاتبان وحى در زمان رسول خدا صلی الله علیه و اله جمع آورى شده بود، مراجعه کنند؛ قرآنى که از رقاع به دستور پیامبر صلی الله علیه و اله تألیف شده بود و به طور قطع، هیچ آیه اى، حتى دو آیه آخر سوره «توبه»، از آن نیفتاده بود و دیگر نوبت ابوخزیمه انصارى نمى رسید.18
7. آیا دو آیه آخر سوره «توبه» در حضور پیامبر صلی الله علیه و اله نوشته نشده بود؟ آیا زیدبن ثابت که خود از کاتبان وحى بود، از وجود آنها اطلاعى نداشت؟ آیا پیامبر آنها را تنها به ابوخزیمه انصارى ابلاغ کرده بود و نه به سایر مسلمانان؟19
8. با توجه به اینکه صحابه رسول خدا صلی الله علیه و اله در مدینه بودند و اهتمام آنها تلاوت شبانه روزى آیات قرآن بود، آیا این ادعا درست است که دو سال پس از رسول خدا آیاتى از قرآن ناپدید گردد و تنها نزدیک تن یافت شود؟
9. در روایات آمده است که پیامبر اکرم صلی الله علیه و اله، حداقل زمان ختم کل قرآن را براى افراد مشخص مى کرد.20 آیا افرادى که در زمان رسول خدا صلی الله علیه و اله قرآن را ختم مى کردند از دو آیه آخر سوره «توبه» غافل بودند؟
10. چرا ابوبکر و عمر قرآن را جمع آورى کردند؟ آیا هدف جز این بود که در دسترس عموم قرار گیرد؟ اگر چنین است، چرا آن را سال ها نزد خود و سپس نزد حفصه نگه داشتند و امت را از کتاب خدا محروم کردند؟ آیا مخفى کردن، نقض غرض نبود؟ آنان مشکل خودساخته اى تحت عنوان «فقدان مجموعه اى مدوّن از کتاب الهى» را طرح کردند و به اصطلاح به حل مسئله اقدام نمودند. اما نتیجه آن را در اختیار عموم قرار ندادند. آیا این امر موجب حیرانى و سرگردانى مردم نمى شود.
11. از روایت زید ـ اگر صحیح باشد ـ مى توان نتیجه گرفت که جمع آورى قرآن توسط زید، گردآورى قرآن براى نخستین بار محسوب نمى شود؛ زیرا در زمان پیامبر صلی الله علیه و اله و با اشراف آن حضرت این کار انجام شده بود. افزون بر این، بسیارى از صحابه براى خود مصاحفى فراهم آورده بودند.21]
از این حدیث، نکات چندى به دست مى آید که در شروح و تفاسیر مسلمانان به چشم مى خورد. این حدیث جامع، ابوبکر را نخستین کسى مى داند که متون قرآن را جمع آورى کرد و حال آنکه روایات دیگر، این ابتکار را به عمر نسبت مى دهند.22 در حدیث زید، موضوع جمع آورى نشدن قرآن توسط پیامبر صلی الله علیه و اله تکرار گردیده است. موارد دیگرى که در این حدیث به آنها اشاره شده، عبارتند از: مرگ قاریان و یا حافظان قرآن و ترس عمر از نابودى بخش زیادى از قرآن، و ابتدایى بودن نوشت افزارها در زمان پیامبر که آیات قرآنى بر روى آنها نگاشته مى شد.
[ابتدایى بودن نوشت افزارها: درست است که در روایت زید به نوشت افزارهایى همچون لخاف (صفحه هاى نازک و سپید سنگ) و عسب (چوب بى برگ و پهن درخت خرما) اشاره شده است و این نوشت افزارها ابتدایى هستند، ولى باید توجه داشت، آیات قرآنى فقط بر این نوشت افزارها نوشته نمى شد، بلکه کاغذ هم در آن عصر رواج داشته و در دسترس بود.23]
این امور، این انتظار را به وجود مى آورد که نتیجه فراهم آمده توسط زید، ممکن است ناقص باشد. در عین حال، چنین انتظارى با اطمینان و قطع به اینکه متن موجود، یعنى قرآن عارى از هرگونه کاستى و نقصان است برطرف مى شود. در حدیث زید بیان شده که زید آیات قرآنى را براى پیامبر مى نگاشت و این موضوع، اسناد متن او را تضمین مى کند؛ زیرا زید آن را به طور مستقیم از پیامبر صلی الله علیه و الهدریافت کرد. علاوه بر این، تاریخ این متن، به اواخر دوران حیات پیامبر صلی الله علیه و الهبرمى گردد. از این رو، در جرح او، سخنى ذکر نشده، شهادتش، معادل شهادت فرد عادل است. اما در سنت، روایت زیر را نیز مى یابیم: عمربن خطاب، آیه اى را از کتاب خدا، سراغ گرفت و چون به او اطلاع دادند که این آیه نزد فلانى بود که در جنگ یمامه کشته شد، آیه «إِنَّا لِلّهِ وَإِنَّـا اِءلَیْهِ رَاجِعونَ»، را بر زبان جارى ساخت. سپس وى به گردآورى قرآن فرمان داد و به دنبال آن، قرآن جمع آورى شد. وى نخستین فردى است که بدین امر مبادرت مى ورزید.24
[دستور عمر به گردآورى قرآن: این روایت، یعنى فرمان دادن عمر به جمع آورى قرآن، ضعیف است؛ زیرا سند آن منقطع است. افزون بر این، به فرض صحت این روایت، «جمع آورى» در آن، به معناى توصیه وسفارش عمر به جمع آورى قرآن تفسیر شده است. در واقع، مطابق تفسیر مذکور، این عمر بود که به ابوبکر پیشنهاد جمع آورى قرآن را داد.25]
متون قرآنى که از عهد عمر به دست ما رسیده، بى تردید، ناقص اند. زهرى روایت مى کند که با کشتار مسلمانان در یمامه، ابوبکر از قتل شمار فراوانى از قاریان بیمناک گردید.26 پیام این روایت، یعنى عدم نقصان قرآن و اینکه متون قرآنى موجود در واقع کاملند، با حدیث زید موافق است. سفیان نقل مى کند که با کشته شدن سالم، عمر سراسیمه نزد ابوبکر رفت.27 اما چون سالم پیش تر قرآن را در یک مصحف جمع آورى کرده بود، مرگش تأثیر زیان بارى بر متون قرآن نگذاشت ـ سالم اولین کسى بود که قرآن را گرد آورد و آن را «مصحف» نامید؛ واژه اى که در حبشه شنیده بود.28
[جمع آورى قرآن توسط سالم: این روایت، یعنى جمع آورى قرآن توسط سالم، ضعیف است؛ زیرا سند آن منقطع است.29 همچنین در این روایت تصریح شده که سالم براى نخستین بار مجموعه آیات گردآورى شده را «مصحف» نامید. ولى باید توجه داشت، پیش از این جمع آورى ادعایى، اصطلاح «مصحف» به مجموعه آیات قرآنى اطلاق مى شده است؛ زیرا روایاتى در دست است که پیامبر صلی الله علیه و اله در آنها از مجموعه آیات قرآنى با عنوان «مصحف» یاد کرده است.30]
[حضرت] على (ع) روایت مى کند: ازجمله آیاتى که نازل شد، آیه «رجم» بود. اما کسانى که این آیه و آیات دیگر را در حافظه خود داشتند، دریمامه کشته شدند.31
[آیه رجم: این روایت، به حضرت على (ع) نسبت داده است که آیه «رجم» بخشى از قرآن است. این ادعا نادرست است؛ زیرا نقل است که حضرت على (ع) شراحه همدانیه را در روز پنج شنبه تازیانه زد و در روز جمعه سنگسار نمود. آن حضرت فرمود: «او را طبق کتاب خدا تازیانه زدم و بر اساس سنت پیامبر خدا صلی الله علیه و اله سنگسار کردم.» این استدلال به خوبى نشان مى دهد که حکم رجم از نظر على (ع)یک سنت نبوى است، نه آیه قرآن.32]
با توجه به آنچه گذشت، اکنون دو سؤال مطرح مى شود:
1. آیا مصحف کامل است یا ناقص؟ 2. نخستین گردآورنده مصحف کیست؟
ابوبکر یا عمر و یا سالم به عنوان نخستین گردآورنده مصحف در روایات ذکر شده اند. این فرد، [حضرت ]على (ع) نیز مى تواند باشد؛ زیرا وى بعد از رحلت پیامبر صلی الله علیه و اله سوگند یاد کرد تا قرآن را در مصحفى جمع آورى نکند، از خانه بیرون نیاید.33 این کار را هرکس براى نخستین بار انجام داده باشد، صرفا به صورت گردآورى قرآنى بوده که پیش تر در زمان حیات پیامبر صلی الله علیه و اله بر روى نوشت افزارهایى نگاشته شده بود. سهم ابوبکر در فراهم نمودن زمینه انتقال این صحف و سپس تهیه مصحفى از آن و پخش در اطراف مدینه بود. خداوند به ما مى گوید: در زمان پیامبر صلی الله علیه و اله قرآن بر صحیفه هاى پاکى نگاشته شده بود که ایشان از روى آن تلاوت مى کرد.34
«کتاب اللّه» منبع فقه اسلامى است. قرآن به منزله کتاب اللّه، کتاب مقدس و سند اعتبار تشکیلات مذهبى اسلام و در عالم فرض، همان وحى نازل به پیامبر صلی الله علیه و اله است که بدون کم و کاست به دست ما رسیده و سابقه کامل وحى الهى است.35 اما قرآن به منزله سند متواترى که بر مبناى آن، نماز مسلمانان مقبول است، با کتاب اللّه و مصاحفى که صحابه حضرت محمد صلی الله علیه و اله غیر از ابوبکر، عمر و شاید عثمان براى خود تدارک دیده بودند، متفاوت است. ابوبکر نخستین کسى بود که قرآن را میان دو جلد گرد آورد.36 از [حضرت] على (ع) نقل شده است: «ابوبکر در مسئله مصاحف، از بیشترین پاداش برخوردار خواهد شد»؛ زیرا او نخستین کسى بود که قرآن را بین دو جلد گرد آورد.37
هشام بن عروه از قول پدر خود نقل مى کند: «ابوبکر بعد از رحلت پیامبر صلی الله علیه و اله قرآن را جمع آورى کرد.»38 [روایات دیگر]، عمر را نخستین کسى مى دانند که قرآن را در مصحفى گرد آورد. عمر که مى خواست قرآن را جمع آورى کند، مردم را چنین مخاطب قرار داد: «هرکس هرچه از قرآن که خود مستقیما از دهان پیامبر صلی الله علیه و اله دریافت کرده، بیاورد.»39 در روایت دیگرى که طى آن [حضرت] على (ع) به جمع آورى قرآن سوگند یاد مى کند، آمده است: «... تا زمانى که قرآن را بین دو جلد گرد آورم.»40 شارحان اطمینان مى دهند که این [روایت] نادرست است. تنها یک راوى اعتقاد دارد که [حضرت] على (ع) نخستین کسى بود که قرآن را گرد آورد. این خبر، خبر واحد است.41 با فرض صحت این روایت، معناى «جَمعُ القرآن»، «به خاطر سپردن قرآن» خواهد بود.42
[جمع آورى قرآن توسط على (ع): در زمان رسول خدا صلی الله علیه و اله، عده اى بودند که قرآن را جمع آورى نمودند. شعبى در این باره از شش تن یاد کرده است. پس از رحلت رسول خدا صلی الله علیه و اله نیز عده اى به این کار اشتغال ورزیدند که در رأس آنها على (ع) است؛ زیرا پس از رسول خدا صلی الله علیه و اله، على (ع) ردا بر دوش نگرفت تا اینکه قرآن را جمع کرد.43 ابن حجر روایت جمع آورى على (ع) را ضعیف مى شمارد و مى گوید: بر فرض صحت روایت، مراد از جمع قرآن، حفظ تمام آن بوده است.44 مستشرقانى هم، دل به این سخن داده اند. وقتى على (ع) ردا به دوش نمى گیرد تا قرآن را جمع آورى کند، هرگز نمى تواند بدان معنا باشد که به حفظ کردن و از بر کردن قرآن همت گماشته است. افزون بر این، تنها در روایات شیعه نیست که على (ع) نخستین گردآورنده قرآن مجید پس از رسول خداست، اهل تسنن نیز این قبیل روایات را به فراوانى نقل کرده اند.45]
از سوى دیگر، در جایى که نام عمر برده شده، ریشه «ج م ع» بر «اَشَارَ بِجَمعِه» (پیشنهاد جمع آورى آن کرد)، دلالت دارد.46 شوالى بدون تأمّل، برابرى معناى «ج م ع» با «حفظ» به معناى «از بر کردن» را مى پذیرد، اما نمى پذیرد که همین ریشه با «اشار بجمعه» مترادف باشد و این ترادف را به مثابه قولى فاقد منطق، رد مى کند.47 در جایى دیگر آمده است: زید اولین بار، قرآن را براى ابوبکر بر روى تکه هاى چرم و شاخه هاى خرما نوشت.
[نگارش قرآن بر تکه هاى چرم و شاخه هاى خرما: نقل است که زید نخستین بار قرآن را براى ابوبکر بر روى تکه هاى چرم و شاخه هاى خرما نگاشت. این روایت قابل پذیرش نیست؛ زیرا بنا بر برخى روایات، قرآن پیش از آنکه در زمان ابوبکر جمع آورى گردد، بر روى تکه هاى چرم و شاخه هاى خرما نگاشته شده بود، سپس در زمان ابوبکر بر روى اوراق جمع آورى گردید.48]
ـ عمر پس از مرگ ابوبکر، زید را براى استنساخ آیات قرآنى از روى صحیفه هاى باقى مانده نزد خود، منصوب کرد.49 زید مى گوید: «ما در حضور پیامبر صلی الله علیه و اله قرآن را از روى رقاع مرتب مى کردیم.»50
هنگامى که عمر مى خواست قرآن را جمع آورى کند، گفت: «هرکس هرچه از قرآن که مستقیما از دهان پیامبر صلی الله علیه و اله دریافت کرده، بیاورد.» آنها مسموعات خود را بر صُحف، الواح و شاخه هاى خرما نوشته بودند. عمر هیچ آیه اى را از کسى نمى پذیرفت، مگر اینکه دو نفر به قرآنى بودن آن شهادت مى دادند. در حالى که جمع آورى خود را به پایان نرسانده بود، به قتل رسید. جانشین او، عثمان، خطاب به مردم گفت: «هر کس هر چه از کتاب خدا دارد نزد ما بیاورد.» عثمان هیچ آیه اى را از کسى نمى پذیرفت، مگر آنکه دو نفر به قرآنى بودن آن شهادت مى دادند. خزیمه بن ثابت گفت: «مى بینم شما دو آیه از قرآن را از قلم انداخته و آنها را ننگاشته اید.» آنها پرسیدند: آن دو آیه کدامند؟ او گفت: «من آنها را به طور مستقیم از پیامبر صلی الله علیه و الهشنیده ام و آنها: «لَقَدْ جَاءکُمْ رَسُولٌ مِّنْ أَنفُسِکُمْ...»51 هستند.» عثمان گفت: «و من شهادت مى دهم که این آیات از سوى خداوند آمده اند.» او از خزیمه پرسید: ما باید این آیات را در کجاى قرآن قرار دهیم؟ وى پاسخ داد: «آنها را آخرین آیات نازل شده قرآنى محسوب کنید.» ازاین رو، این آیات در پایان سوره «توبه» جاى گرفتند.52
این روایت نه تنها حدیث زید را به یاد مى آورد، بلکه با روایت ذیل نیز ارتباط دارد:
آنان در زمان خلافت ابوبکر، قرآن را در یک مصحف گرد آوردند. گروهى که به املاى ابىّ مى نوشتند، وقتى به آیه 127 سوره «توبه» رسیدند، پنداشتند که این آخرین بخش نازل شده قرآن است. اما ابىّ خاطرنشان نمود که پیامبر صلی الله علیه و اله دو آیه دیگر را نیز به او تعلیم داده است و چون آنها آخرین آیات نازل شده بودند، کتاب با آنها باید تمام شده باشد.53
نگرانى از اسناد قرآن و تواتر آن، آشکار است. هیچ بخشى از قرآن خبر واحد نیست. هیچ آیه اى از کسى براى ثبت در مصحف پذیرفته نمى شد، مگر اینکه دو نفر بر قرآنى بودن آن شهادت مى دادند. هیچ آیه اى در مصحف ثبت نشده، مگر اینکه به طور مستقیم از دهان پیامبر صلی الله علیه و الهشنیده شده باشد. نگرانى از تاریخ جمع آورى نیز آشکار است. آنجا که پاى اسناد در میان است، نام ابىّ جاى خود را اصلاً به زید نمى دهد. ابىّ پیش از انتخاب زید، سمت کتابت وحى پیامبر صلی الله علیه و اله را بر عهده داشته است. زید دومین شاهد از دو شاهد به شمار مى آید.54 در حدیث دیگرى، ملاحظه مى کنیم که هنوز نام ابىّ جاى خود را به نام حفصه نداده است: «آنها قرآن را از مصحفى که ابىّ تهیه کرده بود، جمع آورى کردند.»55 اشاره به آخرین آیه قرآن از حیث نزول است. مرتب کردن آیات قرآن بر حسب نزول، مطلبى است که هیچ کس به آن معتقد نیست و در تنظیم متون قرآنى، تاریخ نزول لحاظ نگردیده است. بحث زمان نزول آیات تنها مربوط به موضوع ناسخ و منسوخ است. حدیث ابىّ قانونِ بیان شده در آیه 282 سوره «بقره» را به طور ناقص ارائه مى کند. این قانون ثبت قرض را در سندى، اقدامى معقول مى داند. در این آیه [آمده است]: کاتب بنویسد و قرض گیرنده، املا نماید. ابىّ املا مى کرد و دیگران مى نوشتند. اما این حدیث نشان مى دهد، آیاتى که ابىّ آورده، به طور کامل تأیید نشدند؛ زیرا ابىّ تنها شاهد آن آیات بود. عمر و عثمان براى پذیرفتن ثبت آیه اى در مصحف، دو شاهد مى طلبیدند. در حدیث عثمان، خلیفه خود شهادت خزیمه بن ثابت را تصدیق نمود. پیش تر تأیید شهادت ابوخزیمه را در مورد همین آیات56 از سوى زیدبن ثابت ملاحظه کردیم.
[فرمان ابوبکر به گردآورى قرآن: این روایت، به دلایل زیر قابل پذیرش نیست:
1. چرا ابوبکر به عمر و زید مأموریت جمع آورى قرآن را داد، اما به عبداللّه بن مسعود، معاذ و ابىّ، که در آن زمان زنده بودند، این مأموریت را نداد، در صورتى که خود پیامبر صلی الله علیه و اله آنان را به عنوان معلم قرآن معرفى نموده و دستور داده بود که مسلمانان قرآن را از این چند تن و سالم فرا بگیرند و تنها سالم بود که در جنگ یمامه کشته شده بود؟57
2. همه مسلمانان اتفاق نظر دارند که قرآن جز با تواتر ثابت نمى شود، ولى روایت مورد بحث، بر این دلالت مى کند که هنگام جمع آورى قرآن، تنها مرجع و مدرکى که براى اثبات قرآن بودن آیه اى وجود داشت و مورد نیاز بود، شهادت دو تن بود. بنابراین، لازمه این سخن آن است که قرآن با خبر واحد نیز ثابت مى شود. آیا ممکن است یک مسلمان به این مطلب ملتزم شود؟ آیا یقین به ضرورت ثبوت قرآن از راه تواتر نه از راه خبر واحد و شهادت دو تن، دلیل بر جعلى بودن روایاتى از این دست نیست؟ بسى جاى تعجب است که بعضى از عالمان مانند ابن حجر، کلمه «شهادت» را که در روایت مورد بحث آمده، به «کتابت و حفظ قرآن» تفسیر کرده اند. لزوم تواتر در قرآن، ابن حجر را به چنین تفسیرى واداشته است. به هرروى، بطلان این تفسیر به دلایل زیر آشکار است:
الف. تفسیر مذکور با دلالت صریح روایاتى که در کیفیت تدوین قرآن آمده، سازگار نیست. معلوم مى شود تفسیر شهادت به کتابت و حفظ در این روایات نادرست است؛
ب. لازمه تفسیر ابن حجر این است که گردآورندگان قرآن، آنچه را با تواتر ثابت شده بود که از قرآن است، اگر نزد کسى مکتوب نبود در قرآن نمى نوشتند، این بدین معناست که آنان آنچه را به تواتر ثابت شده که از قرآن است از آن حذف کرده اند.
ج. جمع کنندگان قرآن، آیه اى را که مى خواستند بنویسند، اگر با تواتر ثابت شده بود، دیگر نیازى به حفظ و کتابت نداشت و اگر به وسیله تواتر ثابت نشده بود، با حفظ و کتابت نمى توانستند آیه بودن آن را ثابت کنند و در قرآن وارد سازند. بنابراین، در جمع آورى قرآن، حفظ و کتابت، کوچک ترین، فایده و اثرى نداشت تا شرط پذیرش آیات قرآنى باشد.58]
عثمان پرسید: فصیح ترین مردم و آشناترین آنها به کتاب خدا چه کسانى هستند؟59 اینکه چه کسى آشناترین مردم به کتاب خدا و یا به هنر کتابت است، مى تواند معانى مختلفى داشته باشد.60 پس از پاسخ مخاطبان، او فرمان مى دهد: «سعید املاء کند و زید بنویسد.» این نگرانى معقول مسلمانان، که در قالب جست وجوى دو شاهد در طول هر مرحله جمع آورى و به منزله اولین حرکت، همواره مشاهده مى شود و اینکه آنان تا دو شاهد نمى یافتند، آیات عرضه شده را معتبر نمى شمردند و در مصحف ثبت نمى کردند، طرحى است که بى شک، از آیه 282 سوره «بقره» گرفته شده است. این مطلب منجر به این شد که وقتى زید در خلافت ابوبکر، [آیات 128و129] سوره «توبه» را فقط نزد فردى یافت و آنها را نزد دیگران نیافت، این فرد منزلت اجتماعى چشم گیرى یافت. اما متأسفانه نامعلوم بودن هویت آن فرد، ظرافت و زیبایى این توجیه را از بین برده است.
[دو آیه آخر سوره توبه: زیدبن ثابت در این روایات مى گوید: دو آیه آخر سوره «توبه» را نزد ابوخزیمه انصارى یافتم و نزد دیگرى نبود. مى دانیم که او نوشته آیات را مى طلبید. روایات دیگر تصریح بیشترى دارند که زید خود سرانجام متوجه شد که دو آیه آخر سوره «توبه» را ندارند. و جست وجو آنها را نزد یکى از انصار یافت. در روایتى هم ابىّ بن کعب املاء مى کرد و دیگران مى نوشتند و هم او بود که متوجه فقدان این دو آیه شد و گفت: رسول خدا صلی الله علیه و الهاین دو آیه را بر من فرو خواند و آنها را در آخر سوره «توبه» گذاشتند. به روایتى، حارث بن خزیمه خود مراجعه مى کند و این دو آیه را عرضه مى دارد. عمر نیز شهادت مى دهد که آنها را از رسول خدا صلی الله علیه و الهشنیده است، و مى گوید: اگر سه آیه بود، آنها را سوره اى جداگانه قرار مى دادم. پس از گفت وگوى چندى که میان صحابه گذشت، آنها را به جاى خود در آخر سوره «توبه» گذاشتند. در بعضى از روایات دیگر، توجه به ترک این دو آیه را به زمان عثمان نسبت داده اند و یا خود عثمان بر این دو آیه شهادت داده است. بررسى در روایات نشان مى دهد که در پایان کار، به زمان ابوبکر، زید، که خود آیات را از حفظ بود، متوجه فقدان دو آیه آخر سوره «توبه» مى شود. آن دو آیه را طلب مى کند و آنها را نزد خزیمه بن ثابت انصارى مى یابند و چون شهادت خزیمه به منزله شهادت دو تن بود و خود زید و همه صحابه هم آن دو آیه را مى دانستند، دو آیه را در جاى خود در آخر سوره «توبه» قرار دادند. این مورد در روایات و اخبار به شدت مورد اختلاف است. یکى از اختلافات اساسى بر سر نام کسى است که این دو آیه را همراه داشته است. نام سه تن به میان آمده است: خزیمه بن ثابت انصارى، ابوخزیمه انصارى و حارث بن خزیمه انصارى. نام شخص اخیر چون در روایات معتبرى نیست، طبیعتا باید مبنى بر اشتباه تلقّى شده و نادیده گرفته شود. اما در مورد آن دو نام، بعضى اصرار دارند که اینها را دو تن بدانند. واقعا هم در میان صحابه دو تن بدین نام ها بوده اند. یکى، ابوخزیمه برادر مسعودبن اوس و از اشراف جاهلیت و اسلام که در جنگ بدر شرکت داشت و 38 حدیث از وى نقل کرده اند و در زمان عثمان هم وفات یافت. دیگرى، خزیمه بن ثابت انصارى معروف به «ذوالشهادتین» است. خزیمه بن ثابت انصارى روز پس از قتل عثمان با على (ع) بیعت کرد. در واقعه صفین پس از کشته شدن عماربن یاسر، که حقیقت بر او آشکار شد، با معاویه جنگید تا کشته شد. ابوخزیمه انصارى و خزیمه بن ثابت انصارى به علت شباهت نام با یکدیگر اشتباه شده اند. بنابراین، روشن شد که حامل دو آیه آخر سوره «توبه» خزیمه بن ثابت انصارى بوده و زید آنها را نزد دیگرى جز او نیافته و چون او ذوالشهادتین بوده و صحابه دیگر نیز آن آیات را از حفظ بوده اند، آنها را پذیرفته اند.61]
خزیمه به «ذوشهادتین» شناخته مى شود. پیامبر صلی الله علیه و اله شهادت او را معادل شهادت دو مرد اعلام کرد.62 اگر این بخش از روایت در میان نبود، بحثِ دو شاهد آیه 282 سوره «بقره» مى توانست فقط به دو شهادت اشاره داشته باشد. این سخن زید که «[آیات 128و129] سوره توبه را نزد هیچ کس دیگرى نیافتم»، تعبیر به آن شده است که او این آیات را به صورت مکتوب نزد هیچ کس دیگرى نیافت.63 این موضوع بیانگر این است که زید به وجود حافظه اى که در کنارش مدرک کتبى نبود و بالعکس اکتفا نمى کرد. حفظ باید در کنارش مدرک کتبى باشد و مدرک کتبى باید از سوى حافظه دیگر شاهدان، تأیید گردد.64 بنابراین، حفظ و مدرک کتبى دو نوع شهادت را مبنى بر دریافت مستقیم آیات قرآنى از پیامبر صلی الله علیه و الهفراهم کردند. سماع و کتابت دو روش براى دریافت مستقیم قرآن از پیامبر صلی الله علیه و اله بودند. دو گرایش اصلى در تمام سردرگمى هاى این احادیث قابل شناسایى است:
1. مصحف ناقص است؛ جمع آورى آن انجام نگرفت، مگر پس از آنکه مدتى از رحلت پیامبر صلی الله علیه و اله گذشت. زهرى روایت مى کند: شنیده ایم بسیارى از متون قرآنى نازل گردیدند، اما کسانى که حافظ آنها بودند، در جنگ یمامه کشته شدند. این متون نوشته نشده بودند و پس از مرگ کسانى که آنها را مى دانستند هم، دیگر شناخته نشدند. از ابوبکر گرفته تا عمر و عثمان و تا زمان حاضر، هیچ کس آن متون قرآنى را جمع آورى نکرد. آن متون مفقوده، پس از مرگ کسانى که آنها را حفظ کرده بودند، نزد کسى یافت نشد. به نظر من، این امر یکى از عواملى بود که در خلافت ابوبکر آنهارابه جست وجوى قرآن و سپردن آن به صحف وادار نمود؛ زیرا مى ترسیدند در عرصه جنگ ها، با از میان رفتن افرادى که حافظ اکثر قرآن بودند، آنهانیزازمیان رفته و نزد کسى یافت نشوند.65
[روایت زهرى: این روایت زهرى، قابل پذیرش نیست. آیا قرآن فقط در سینه این قاریان محفوظ بوده و سایر قاریان بزرگ صحابه، به ویژه آنان که پس از دوره پیامبر صلی الله علیه و اله همچنان در قید حیات بودند، از آن بى اطلاع بوده اند؟ و اساسا این قاریان که جملگى به شهادت رسیدند، چه کسانى بودند که ما آنان را به این سمت نمى شناسیم؟66
از گفته زید برنمى آید که او نتوانسته بود آیات ]128و129] سوره «توبه» را نزد هیچ کس دیگرى پیدا کند. از سخن او این هم مستفاد نمى شود که آیات مذکور، میان کسانى که قرآنشان را از صحابه آموخته و از پیامبر صلی الله علیه و اله به طور مستقیم نشنیده بودند، متواتر نبود. زید به دنبال مدرک کسانى بود که متون قرآنى خود را به طور مستقیم از پیامبر صلی الله علیه و الهگرفته بودند. به علاوه، احتمال دارد که وقتى زید آن آیات را نزد ابوخزیمه یافت، صحابه دیگر، شنیدن آنها را به خاطر آورده باشند. خود زید بى شک به یاد آورد که آن آیات را شنیده بود... .
[یافتن آیات پایانى سوره توبه نزد ابوخزیمه: نقل است که زید آیات 128و129 سوره «توبه» را فقط نزد ابوخزیمه یافت.67 پذیرش این روایت مستلزم آن است که گفته شود قرآن از طریق خبر واحد اثبات شده است. حال آنکه مسلمانان اتفاق نظر دارند قرآن از طریق تواتر ثابت شده است. همین مسئله موجب شده عالمانى که روایت مذکور را صحیح مى دانند، دست به توجیه آن بزنند. چنان که در متن بیان شد، احتمال دارد وقتى زید آیات 128و129 سوره توبه را نزد ابوخزیمه یافت، صحابه دیگر و خود زید شنیدن آنها را از پیامبر صلی الله علیه و اله به خاطر آورده باشند. بررسى منابع نشان مى دهد که توجیه مذکور از آنِ زرکشى است.68]
داودى اظهار نموده که ابوخزیمه تنها شاهد نبود، زید آن آیات را مى دانست. از این رو، آن آیات مورد شهادت دو مرد قرار گرفتند. بنابر برداشت غلط داودى، اصلى که بیان مى کند متن قرآن بر مبناى خبر واحد اثبات نمى شود، در مورد اخبارى است که از یک فرد رسیده است، مطلب این گونه نیست. منظور از خبر واحد، همه اخبارى است که تمام شرایط خبر متواتر را ندارد. اگر شمار راویان خبر، چشمگیر باشد، ولى داراى یکى از شرایط خبر متواتر نباشد، چنین خبرى، خبر واحد محسوب مى شود. تعبیر درست از این گفته زید که نتوانست آیات [128و129 سوره توبه] را نزد کس دیگرى بیابد، آن است که او نتوانست آنها را به صورت مکتوب بیابد، نه آنکه او به یافتن کسانى که آنها را در حافظه هاى خود نگه داشته بودند، موفق نگردید.69
نهایت احتیاطى که از طرف زید در کار جست وجو و جمع آورى متون قرآن به عمل آمد، به منزله یک ضمانت کافى بر این بود که محتویاتِ نسخه هاى مصحفِ در اختیار مسلمانان، تنها متونى هستند که دقیقا در جایگاه خود قرار دارند و هر آنچه متعلق به این جایگاه نبوده، از راه یافتن به آن باز مانده است. اما ضمانت مشابهى مبنى بر اینکه هر آنچه متعلق به این مصحف بوده، در آن آمده و هیچ آیه متعلق به قرآن نادیده گرفته نشده است، وجود ندارد. نولدکه بیان مى کند: نظر عقل سلیم این است که دستور محمد صلی الله علیه و اله مبنى بر نگارش آیات نازل شده در نخستین روزها [ى ظهور اسلام]، یعنى زمانى که تقریبا پیروانى نداشت، امرى مورد تردید است. اگر موضوع این گونه باشد، پس اینکه بعضى از اولین آیات قرآنى، از میان رفته باشند،موضوعى است که همواره محتمل است.70
[از بین رفتن اولین آیات نازل شده: نولدکه باطرح مقدماتى، از دست رفتن نخستین آیات نازل شده را محتمل دانست. این دیدگاه به دلایل زیر قابل پذیرش نیست:
1. خداوند مى فرماید: «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ.» (حجر: 9) خداوند در این آیه، حفظ قرآن را از تحریف و هر زیادت و کاستى تضمین کرده است. همچنین مى فرماید: «وَإِنَّهُ لَکِتَابٌ عَزِیزٌ لَا یَأْتِیهِ الْبَاطِلُ مِن بَیْنِ یَدَیْهِ وَلَا مِنْ خَلْفِهِ تَنزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ.» (فصلت: 41ـ42) این آیه شریفه، قرآن را از انواع باطل منزه و پاک معرفى مى کند؛ زیرا اگر در کلامى «نفى» متوجه طبیعت چیزى شد، تمام افراد و مصادیق آن را نفى خواهد کرد. این آیه نیز طبیعت بطلان را از قرآن نفى کرده و قرآن را از تمام جهات منزّه و صحیح شمرده است. بنابراین، هیچ گونه بطلانى ـ که «تحریف» یکى از مصادیق آن است ـ نمى تواند به ساحت مقدس کتاب خدا راه یابد.71 پس با وجود چنین آیاتى، محتمل دانستن از دست رفتن آیاتى از قرآن تحت هر شرایطى نادرست است.
2. حضرت على (ع) از نخستین روزهاى ظهور اسلام، این دین الهى را با آغوش باز پذیرفت.72 آن حضرت فنّ کتابت مى دانست و آیات قرآن را براى پیامبر صلی الله علیه و اله مى نگاشت. آن حضرت مى گوید: آیه اى بر پیامبر خدا صلی الله علیه و اله نازل نشد مگر آنکه آن حضرت آیه را به من آموخت و آن را به خط خودم نوشتم.73 از این مطالب به دست مى آید که از همان نخستین روزهاى ظهور اسلام، آیات قرآن نگاشته شده و هیچ آیه اى از دست نرفته است.
3. جبرئیل در هر سال، قرآن را با پیامبر صلی الله علیه و اله مقابله مى کرد و در سالى که آن حضرت درگذشت، این عمل دو بار رخ داد. به فرض آنکه بنا بر نظر نولدکه، دستور پیامبر صلی الله علیه و اله مبنى بر نگارش آیات نازل شده در نخستین روزهاى ظهور اسلام، یعنى زمانى که تقریبا پیروانى نداشت، امرى مورد تردید باشد و از این تردید، احتمال از دست رفتن اولین آیات قرآنى به دست مى آید، پیامبر صلی الله علیه و اله در آخرین مقابله قرآن با جبرئیل، که در سال رحلتش به وقوع پیوست، از آن آیاتى که در نخستین روزهاى ظهور اسلام نازل شده و بنابر نظر نولدکه از دست رفته بود، آگاه مى شد و آنها را براى پیروان و کاتبانش که در آن هنگام بسیار بودند، املاء مى کرد. با این حال، دیگر جایى براى احتمال نولدکه باقى نمى ماند.]
در هنگام بررسى روایات مسلمانان از تاریخ متون قرآن، توجه این نکته بسیار مهم است که پیامبر صلی الله علیه و اله هرگز نمى توانست چیزى از قرآن را فراموش کند، هرچند براى این فرد بشرى، گاهى احتمال فراموشى این یا آن آیه در زندگى عادى روزمره، وجود داشت. یک نمونه از این فراموشى زمانى است که او براى نماز به سوى مسجد مى رفت. رسول خدا صلی الله علیه و اله یک شب صداى تلاوت مردى را شنید و گفت: «خداوند آن مرد را رحمت کند! او بود که فلان آیه را که در فلان سوره بود و من فراموش کرده بودم، به یادم آورد!»74
[فراموشى آیه قرآن: روایت مطرح شده در متن که حاکى از فراموش کردن آیه قرآن توسط پیامبر صلی الله علیه و الهاست، به دلایل زیر محل تردید است:
1. پیامبر صلی الله علیه و اله به اشکال گوناگون مسلمانان را از فراموش کردن قرآن بر حذر داشت. شاهد بر مدعاى ما روایات زیر است:
الف. عبداللّه بن مسعود نقل مى کند: پیامبر صلی الله علیه و اله فرمود: «چقدر بد است براى شخصى از شما که بگوید فلان آیه را فراموش کردم، قرآن را به خاطر بسپارید و مرتب در خاطر خود حاضر کنید.»
ب. سعدبن عباده مى گوید: پیامبر صلی الله علیه و اله فرمود: «هرکس قرآن را فرا بگیرد و بعد آن را فراموش کند، روز قیامت خدا را در حالى ملاقات خواهد کرد که مبتلا به جذام است.»
ج. پیامبر صلی الله علیه و اله فرمود: «اجر و مزد امت مرا کاملاً به من نشان دادند، حتى پاداش خارج کردن خاشاکى از مسجد، و تمام گناهان امت مرا به من نشان دادند و من ندیدم گناهى بزرگ تر از آنکه شخصى سوره اى یا آیه اى را فرا بگیرد و سپس آن را فراموش کند.»75
با توجه به این روایات یادشده، چگونه مى توان پذیرفت که پیامبر صلی الله علیه و اله آیه اى از قرآن را فراموش کرده است؟
2. این امر بزرگ ترین عیب براى پیامبر صلی الله علیه و اله است که آیه قرآن را فراموش کند؛ زیرا اگر آنچه را بدان مبعوث شده و معجزه اوست فراموش کند، دیگر محل اطمینان در تبلیغ نخواهد بود. بنابراین، شایستگى لازم براى رسالت نیز ندارد. چگونه پیامبر صلی الله علیه و اله دیگران را به خاطر صفتى مذمت مى کند که خود بدان متصف است؟ اگر پیامبر صلی الله علیه و اله را معصوم بدانیم، نباید هیچ خطا و اشتباهى از آن حضرت سر زند. حتى اگر عصمت را تنها عصمت در تبلیغ معنى کنیم، باز با حدیث مورد بحث سازگار نیست؛ زیرا آنچه را که پیامبر صلی الله علیه و اله قصد تبلیغ آن را دارد، قرآن است.76
3. امکان ندارد پیامبر صلی الله علیه و اله قرآن را پس از وعده الهى «سَنُقْرِؤُکَ فَلَا تَنسَى إِلَّا مَا شَاء اللَّهُ» (اعلى: 6ـ7) فراموش کند و «إِلَّا مَا شَاء اللَّهُ» در این آیه همانند موارد مشابه، براى بیان عمومیت قدرت الهى است. خداوند مى گوید: این عدم انساء، کرامت و تفضّلى است که با خواست و اراده الهى منطبق است و هیچ نیروى خارجى و بیرون از اراده خداوندى موجب نسیان یا عدم نسیان نمى گردد؛ زیرا خداوند بر همه چیز قادر است.77
4. قرآن، محور دعوت اسلام است و اگر فرض شود پیامبر صلی الله علیه و اله چیزى را فراموش کند، نمى توان کمترین احتمالى داد که آن حضرت قرآن را که با دعوت وى پیوند نزدیکى دارد، فراموش کند.
5. معناى فراموش کردن آیات قرآن توسط پیامبر صلی الله علیه و اله، التفات نداشتن آن حضرت به عمل به مقتضاى آیات است. حال آنکه هیچ خردمندى، توجه نداشتن پیامبر صلی الله علیه و اله به عمل به آیات را نمى پذیرد.78]
بخارى حدیثى را بدین مضمون روایت کرده که عده اى از ابن عباس، پسر عمو و حامى حضرت على (ع) و پس از او، از محمدبن حَنفیه، فرزند [حضرت] على (ع) و از خود آن [حضرت ]که نزد شیعیان، شخصیت اصلى اهل بیت علیهم السلام است، مى پرسند: «آیا [حضرت ]محمد صلی الله علیه و الهچیزى به میراث نهاد؟» هرکدام از این چهره هاى سرشناس پاسخ مى دهند که او غیر از آنچه مى تواند بین دو جلد یافت شود، چیز دیگرى باقى نگذارد. ابن حجر مى گوید: «[حضرت] محمد صلی الله علیه و اله هیچ بخشى از قرآن را که باید از سوى عموم در نماز تلاوت شود، از مصحف حذف نکرد.»79 این سخن نشان مى دهد، [آن دسته از ]آیات قرآنى از مصحف حذف شده اند که به تلاوت آنها از سوى عموم نیازى نیست. از نگاه ابن حجر، این حدیث وجود خارجى آیاتى را انکار مى کند که باید وارد مصحف شوند [ولى نشده اند]. این مسئله بر این امر دلالت دارد که آیاتى هستند که نباید وارد مصحف شوند. ابن حجر این گونه تفسیر حدیث خود را مؤید به دیگر روایات رسیده از صحابه مى داند. این روایات مى گویند: برخى آیات قرآنى نازل شدند، اما پس از نزول، تلاوت آنها نسخ گردید. این موضوع، به استمرار اعتبار فقهى احکام آنها خدشه اى وارد نکرده و فقط تلاوتشان از مصحف حذف گردیده است. یک نمونه از این نوع نسخ را در خبر دادن عمر از حذف آیه «رجم»، مى توان ملاحظه کرد.
[آیه رجم، نمونه نسخ تلاوت و بقاى حکم: نکاتى درباره آیه «رجم» قابل توجه است: (روایات در نقل نص آیه «رجم» مختلف و چند زبان هستند: الف. «اِذا زنى الشیخ و الشیخة فارجموهما ألبتّة نکالاً من اللّه و اللّه عزیز حکیم»؛ ب. «الشیخ و الشیخة فارجموهما ألبتّة بما قضیا من اللذة»؛ ج. «إنّ الشیخ و الشیخة اِذا زنیا فارجموهما ألبتّة.» اختلاف در نقل نص آیه «رجم» خود مؤید عدم صحت آن است.80
1. سستى و ضعف تألیف کلام در آیه «رجم»، نشانه دور بودن آیه «رجم» از ساحت مقدس قرآن کریم مى باشد.81
2. در قرآن موجود، آیه اى که از آن حکم رجم استفاده شود، وجود ندارد. اگر روایات بازگوکننده آیه «رجم» صحیح باشند، معنایش این است که حتما یک آیه از قرآن حذف گردیده است. این مطلب تحریف قرآن موجود را اثبات مى کند. در حالى جاى خود با دلایل متقن عدم تحریف قرآن اثبات شده است.
3. نقل است که عمر هنگام جمع آورى قرآن، پس از پیامبر صلی الله علیه و اله، آیه «رجم» را براى زیدبن ثابت آورد، ولى زید این آیه را نپذیرفت، آن هم به این دلیل که عمر تنها بود و شاهد دیگرى بر این امر نداشت. از این مطلب به دست مى آید که آیه «رجم» از قرآن نبوده است؛ زیرا پیامبر صلی الله علیه و اله کاتبانى داشت و آنها آیات نازل شده را براى آن حضرت مى نوشتند، صحابه نیز مصاحفى داشتند که در زمان رسول خدا صلی الله علیه و الهنوشته بودند و در زمان آن حضرت نیز حافظان قرآن بودند که قرآن را حفظ کرده بودند و هیچ بخشى از آن از بین نرفته بود. حال اگر واقعا آیه «رجم» بخشى از قرآن بود، چرا هیچ یک از کاتبان وحى یا صحابه و یا حافظان قرآن، ادعاى عمر را مبنى بر قرآنى بودن آیه «رجم» تأیید نکردند؟82
4. هم صدایى صحابه در مخالفت با پندار عمر، موجب شده که خود او به شک افتد. به همین علت، حتى در زمان حکومت خود جرئت نکرد دستور دهد آیه «رجم» را در قرآن ثبت نمایند. این بهانه که «ترس از اینکه مردم بگویند: عمر در کتاب خدا افزوده است مانع این کار شده»، قابل قبول نیست؛ زیرا همگان مى دانند که اگر عمر در کارى قاطعیت داشت، ترس از مردم مانع او نمى شد. بنابراین، آیه بودن حکم رجم حتى نزد مدعى ـ که خود به شک افتاد ـ ثابت نیست.83
5. درباره آیه «رجم» ادعا شده که تلاوت این آیه نسخ گردیده، اما حکم آن معتبر باقى مانده است. در نقد این سخن باید گفت: تنها راه اثبات حکم، نصّ آن است. بنابراین، با زوال نصّ، حکم هم منتفى خواهد شد. به نظر نمى رسد حکمتى بر منتفى شدن تلاوت به تنهایى مترتب گردد؛ زیرا با وجود دوام حکم و عدم نسخ آن، نسخ تلاوت آن، چه فایده اى مى تواند داشته باشد؟84 اگر مصلحت، نزول چنین آیه اى را ایجاب کرده و این آیه، بر حکم تشریعى ثابت اشتمال داشته، به چه مناسبت تلاوت چنین آیه اى نسخ شده، در حالى که مصلحت، بقاى تلاوت آن را ایجاب مى کند تا سندى براى حکم شرعى باشد.85]
آیات دیگرى هم منسوخ گردیده اند که نسخ آنها شامل تلاوت و حکم است. در روایات، نمونه این نوع نسخ، حدیث انس درباره اشاره قرآن به شهیدان بئر معونه است.
[روایت انس: انس درباره شهداى بئر معونه نقل مى کند که آیه «بلغو عنا قومنا انا قد لقینا ربنا فرضى عنا و رضینا عنه» نازل شد و ما آن را تلاوت کردیم. سپس تلاوت آن آیه نسخ گردید.86 به دلایل زیر، روایت انس را نمى توان پذیرفت: (سهیلى مى گوید: «در آیه ادعاشده توسط انس، جلوه اعجاز کلام خداوند دیده نمى شود.»
ظاهرا چنان که بخارى روایت کرده، آیه ادعاشده توسط انس، آیه قرآنى نیست، بلکه روایت پیامبر صلی الله علیه و اله است؛ زیرا آن حضرت به مردم فرمود: «دوستان شما به شهادت رسیدند و از خداوند درخواست کردند که به شما خبر دهد شهدا مورد رضایت خداوند قرار گرفته اند.»)87
1. روایاتى نظیر روایت انس، خبر واحد است. مسلمانان در این موضوع اتفاق نظر دارند. همان طور که خود قرآن با خبر واحد ثابت نمى شود، نسخ قرآن را نیز نمى توان با خبر واحد اثبات نمود. بنابراین، روایت انس نمى تواند نسخ تلاوت آیه اى و حذف آن را از قرآن اثبات کند. علاوه بر اجماع و اتفاق نظر مسلمانان، طبیعت هر موضوع حساس و مهم این است که به سرعت در میان مردم شایع و معروف مى شود. بنابراین، نقل یک حادثه با خبر واحد، خود دلیل بر عدم وقوع آن حادثه و نیز دروغ بودن آن خبر و یا اشتباه خبردهنده است؛ زیرا اگر صحت داشت، افراد زیادى آن حادثه مهم را نقل مى کردند و میان مردم به طور گسترده شایع مى گشت. بنابراین، چگونه مى توان قرآنى بودن آیه ادعاشده توسط انس را با خبر واحد اثبات نمود و مدعى شد که این آیه از آیات قرآن بوده است که تلاوتش نسخ شده است؟
2. مسئله نسخ تلاوت که در روایت انس مطرح شده، همان عقیده به نقصان قرآن است. در حالى که عالمان با دلایل متقن اثبات شده است که قرآن از تحریف به نقیصه مصون مانده است.88
موارد دیگرى هم وجود دارند که از جمله آنها عبارتند از:
]1.] اظهار ابىّ مبنى بر اینکه سوره «احزاب»، ابتدا همان قدر طولانى بود که سوره «بقره» است.
[روایت ابىّ: ابىّ چنین نقل مى کند: «سوره احزاب به اندازه سوره بقره بود و ما آیه رجم را در آن تلاوت مى کردیم.» به دلایل زیر، این روایت را نمى توان پذیرفت:
1. به نظر مى رسد این حدیث را برساخته اند و به صحابى بزرگ، ابىّ بن کعب، نسبت داده اند؛ زیرا مشاهده نشده که مصحف او با مصاحف سایر صحابه چنین اختلافى داشته باشد، حتى احتمال این مطلب نیز مردود است. شاید با ساختن این حدیث از زبان او، خواسته اند مدعاى عمر را نسبت به آیه «رجم» تأیید نمایند تا او در این پندار تنها نمانده باشد.89
2. روایات در تعداد آیات اولیه سوره «احزاب» و آیاتى که از آن حذف شده اند، اختلاف نظر دارند. همین مطلب، مؤید جعلى بودن این قبیل روایات است. این اختلاف نظرها بدین قرارند:
الف. چنان که گذشت، ابىّ سوره «احزاب» را هم اندازه با سوره «بقره» دانست. مى دانیم که اکنون سوره «احزاب» 73 آیه دارد؛ پس با در نظر گرفتن این نکته، از روایت منسوب به ابىّ به دست مى آید که 213 آیه از سوره «احزاب» حذف شده است. در واقع، تعداد آیات آن 286 آیه بوده است.
ب. عایشه نقل مى کند که تعداد آیات سوره «احزاب» 200 آیه بوده است. از این روایت استفاده مى شود که 127 آیه از سوره «احزاب» حذف شده است.
ج. ابوموسى روایت مى کند: سوره «احزاب» به اندازه سوره «برائت» بود. از این روایت به دست مى آید که 56 آیه از سوره «احزاب» حذف شده است.
د. حذیفه مى گوید: سوره «احزاب» را از پیامبر صلی الله علیه و اله فرا گرفتم، بعدها 70 آیه از این سوره را فراموش کردم و هرگز آنها را نیافتم. از این روایت به دست مى آید که در واقع تعداد آیات سوره «احزاب» 143 آیه بوده است.90
3. در روایات مذکور، به از دست رفتن آیات فراوانى از سوره «احزاب» اشاره شده است. وقتى آیات قرآن نازل مى شد، پیامبر صلی الله علیه و الهکاتبان وحى را فرا مى خواند تا آن آیات را بنگارند. بنا بر روایات یادشده، چگونه ممکن است بخش عمده سوره «احزاب»، از دست رفته و فراموش شده باشد؟ چگونه همه صحابه چنین حجم زیادى از آیات یک سوره را فراموش کردند؟ اگر گفته شود: آیات از دست رفته سوره احزاب مشمول نسخ تلاوت و حکم گردیده اند و وارد قرآن فعلى نشده اند، در پاسخ گفته مى شود: نسخ تلاوت و حکم بى پایه و اساس است.91]
[2.] سخن حذیفه مبنى بر اینکه «آنان یک چهارم سوره "توبه" را امروز تلاوت نمى کنند.»
[روایت حذیفه: از حذیفه نقل است که شما یک چهارم سوره «برائت» را تلاوت نمى کنید. همان که شما آن را سوره «توبه» مى نامید، در حالى که سوره «عذاب» است.92 بنا بر نقل دیگر: آنچه شما سوره «توبه» مى نامید، سوره «عذاب» است. به خدا سوگند، احدى را وانگذاشته، مگر آنکه او را مورد نکوهش قرار داده است، شما فقط یک چهارم آن را نمى خوانید.93 به دلایل زیر، روایت حذیفه نادرست است:
1. حذف از سوره «توبه» چه زمانى صورت گرفته است؟ آیا در زمان حیات پیامبر صلی الله علیه و اله یا پس از وفات آن حضرت؟ چه کسى جرئت کرد آن را حذف کند؟ آیا مشرکان که از بین رفته بودند چنین کارى کردند، یا منافقان که همواره از ترس رسوا شدن در هراس به سر مى بردند؟
2. اگر سوره «برائت» به اندازه اى بود که حذیفه نقل مى کند، مى بایست از جمله سور طولانى به حساب آید و دیگر، عثمان در عذرتراشى براى اینکه چرا آن را پس از سوره «انفال» قرار داد، نیاز نداشت بگوید: آخرین سوره اى بود که بر پیامبر صلی الله علیه و اله نازل شد و داستان آن شبیه داستان سوره «انفال» بود. بنابراین، پنداشتم که جزو سوره «انفال» است.
3. حذیفه از نخستین کسانى است که براى یکسان و یکدست شدن مصاحف کوشید. او عثمان را وادار به این کار کرد. با این حال، چگونه ممکن است سخنى بگوید که بر اختلاف و کاستى مصاحف دلالت کند؟ اینها از جمله دروغ هایى است که برساخته و به یاران اهل بیت علیهم السلام نسبت داده اند تا از مرتبه ایشان بکاهند، هرچند قداست قرآن را لکه دار سازد.94]
اینها احادیث صحیحى بود که مثال هاى «نسخ حکم و تلاوت» و «نسخ تلاوت و بقاى حکم» را ارائه مى کنند و نمونه هاى محذوفات قرآنى از مصحفند. محذوفات [قرآنى ]به دو دسته تقسیم مى شوند:
[1.] آیاتى که حکم و تلاوت آنها نسخ گردیده و از قرآن سند و قرآن منبع حذف شده اند.
[نسخ تلاوت: روایات بسیارى از طریق اهل سنت درباره آیاتى از قرآن و سوره هایى وارد شده است که این آیات و سوره ها در قرآن فعلى موجود نیستند. با توجه به اینکه برخى از این روایات در کتب صحاح و مسانید معتبر وارد شده اند، تکذیب این روایات براى عده اى از عالمان اهل سنت ممکن نبوده است. از سوى دیگر، قبول مضمون آن روایات به معناى قبول وقوع تحریف در قرآن مجید است. بنابراین، عده اى از عالمان اهل سنت براى حفظ قداست قرآن، مسئله نسخ تلاوت را پیش کشیده اند.95 این مشکل با تغییر عبارت و به کار گرفتن اصطلاح «منسوخ التلاوه» یا «منسى التلاوه»، چنان که بعضى از بزرگان اهل سنت بدان ملتزم شدند، حل نمى گردد؛ زیرا آن موضوع، نوعى پیچیدگى در تعبیر است و آشکار است که تغییر عنوان، واقعیت معنون را دگرگون نمى سازد. قایلان به نسخ تلاوت، که از نسخ تلاوت برخى آیات سخن مى گویند، یا باید وقوع این مسئله را در عهد پیامبر صلی الله علیه و اله و توسط آن حضرت بدانند و یا معتقد باشند کسانى که پس از پیامبر صلی الله علیه و الهزعامت و ریاست مسلمانان را به عهده گرفتند، نسخ تلاوت را انجام داده اند. اگر قایلان به نسخ تلاوت، وقوع نسخ تلاوت را به پیامبر صلی الله علیه و الهنسبت دهند، این موضوع نیاز به اثبات دارد. روایاتى که حاکى از نسخ تلاوت آیات قرآن در عهد پیامبرند، خبر واحد هستند. مسلمانان در این موضوع اتفاق نظر دارند همان طور که خود قرآن با خبر واحد ثابت نمى شود، نسخ قرآن را نیز نمى توان با خبر واحد اثبات نمود. علاوه بر اجماع مسلمانان، طبیعت هر موضوع حساس و مهم این است که به سرعت در میان مردم شایع مى شود. بنابراین، نقل یک حادثه با خبر واحد، خود دلیل بر عدم وقوع آن حادثه و نیز دروغ بودن آن خبر و یا اشتباه خبردهنده است؛ زیرا اگر صحت داشت، افراد زیادى آن حادثه مهم را نقل مى کردند و میان مردم به طور گسترده شایع مى گشت.96 بنابراین، نسخ تلاوت آیات قرآن در عصر پیامبر صلی الله علیه و الهرا که مبتنى بر اخبار واحد است، نمى توان پذیرفت. افزون بر این، نسبت دادن نسخ تلاوت به شخص پیامبر صلی الله علیه و اله با مضمون روایات دیگر که دالّ بر اسقاط برخى از آیات بعد از رحلت پیامبرند، مخالفت دارد. اگر قایلان به نسخ تلاوت، وقوع نسخ تلاوت را به کسانى که پس از پیامبر صلی الله علیه و الهعهده دار زعامت مسلمانان بودند نسبت دهند، این امر عینا همان قول به تحریف قرآن است؛ زیرا در جاى خود ثابت شده که نسخ قرآن پس از پیامبر صلی الله علیه و اله جایز نیست. توضیح آنکه اگر از یک سو، نسخ پس از پیامبر صلی الله علیه و اله جایز نباشد و از سوى دیگر، قایل به نسخ تلاوت پس از پیامبر صلی الله علیه و اله باشیم، این امر همان عقیده به تحریف قرآن است؛ عقیده اى که بطلان آن با دلایل متقن اثبات شده و با آیه «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ.» (حجر: 9) منافات دارد؛ زیرا خداوند در این آیه، حفظ قرآن را از تحریف و هر زیادت و کاستى تضمین کرده است. جاى شگفتى است آنان که قایل به نسخ تلاوتند، از عدم تحریف قرآن نیز دفاع کرده اند. آنان از این امر غفلت نموده اند که با قایل شدن به نسخ تلاوت، دیدگاه خود را درباره عدم تحریف قرآن نقض کرده اند.97]
[2.] آیاتى که فقط تلاوت آنها نسخ گردیده و فقط از قرآن سند حذف شده است.
قاضى ابوبکر باقلانى بیان مى کند: تمام قرآن از جانب خداوند نازل شده است و همو فرمان داده که به شکل مکتوب، ضبط گردد، بجز آنچه که او نسخ کرده است. قرآن همین چیزى است که بین دو جلد قرار دارد؛ نه کوچک ترین چیزى از آن کاسته و نه ذره اى به آن افزوده گردیده است.98
قاضى به تعریف مصحف پرداخته است و نه قرآن. تنها آیات قرآنى که تلاوت آنها از آن دو شیوه نسخ99 متأثر نگردیده، وارد مصحف شده اند. بنابراین، تمام متونى که تلاوت و حکم آنها و تمام متونى که فقط تلاوت آنها، بى اعتبار گردیده اند، از شمول مصحف خارجند. در نسخ تلاوت و بقاى حکم، حکم همچنان مى تواند معتبر باقى بماند. مثال این شیوه، آیه «رجم» است. بنابراین، در مورد محتواى رسمى قرآن، نمى توان نظریات اسلامى ناسخ و منسوخ را نادیده گرفت. این نظریات، روایات مسلمانان از تاریخ جمع آورى متون قرآن را تحت تأثیر خود قرار داده تا جایى که مسلمانان مجبور شده اند [حضرت ]محمد صلی الله علیه و اله را به طور عمد و نظام مند از تمام مراحل تدارک و انتشار رسمى متون قرآنى امروزى ما، کنار بگذارند.
خَطابى درباره سخن زید مبنى بر درگذشت پیامبر صلی الله علیه و اله پیش از جمع آورى قرآن، چنین نظر داده است: احتمال دارد دلیل اینکه پیامبر صلی الله علیه و الهقرآن را در مصحفى جمع آورى نکرد، احتمال وقوع نسخ و تأثیر آن بر برخى از احکام فقهى و یا بر تلاوت بعضى از آیات قرآنى باشد. اما وقتى نزول قرآن با رحلت پیامبر صلی الله علیه و اله متوقف گردید، خداوند جانشینان او را براى گردآورى متون قرآنى، در جهت تحقق وعده الهى مبنى بر حفظ آنها ترغیب نمود.100
احتمال وقوع نسخ، علت عدم جمع آورى قرآن توسط پیامبر صلی الله علیه و اله: به نظر خطابى، احتمال دارد علت آنکه پیامبر صلی الله علیه و اله قرآن را در مصحفى جمع آورى نکرد، احتمال وقوع نسخ باشد. زرکشى، سیوطى، محمدطاهر کردى، زرقانى و صبحى صالح این دیدگاه را پذیرفته اند.101 دیدگاه مذکور قابل پذیرش نیست. اگر منظور آنان از نسخ، نسخ تلاوت باشد، پیش تر بى پایه و اساس بودن آن را اثبات کردیم و اگر منظور آنان از نسخ، نسخ حکم و بقاى تلاوت باشد، با وجود احتمال وقوع این قسم از نسخ در حیات پیامبر صلی الله علیه و اله، هیچ مشکلى به بار نمى آید که آن حضرت به جمع آورى قرآن اقدام کند؛ زیرا در نسخ حکم و بقاى تلاوت، کانون اثرپذیرى، حکم است و نه تلاوت، و در جمع آورى قرآن، آنچه مورد توجه است، تلاوت آیات قرآن است.]
زرکشى، خطر نقش آفرینى [حضرت ]محمد صلی الله علیه و اله در جمع آورى متون قرآن را چنین مى داند: با وجود مسئله نسخ، که همواره احتمال وقوع آن بود، اگر پیامبر صلی الله علیه و اله، قرآن را در مصحفى گرد مى آورد و سپس تلاوت برخى آیات آن، منسوخ مى گشت، زمینه کشت بذرهاى فساد در اسلام مهیا مى شد. خداوند متون قرآنى را در حافظه مسلمانان صیانت نمود تا آن گاه که احتمال وقوع نسخ، به کلى منتفى گردد.102
واژه «نسخ» در این دو اظهارنظر، آشکارا فقط به نسخ تلاوت اشاره دارد.
[برداشت غلط از کلام خطابى: مؤلف بیان مى کند: واژه «نسخ» در سخنان خطابى و زرکشى فقط به نسخ تلاوت اشاره دارد. این کلام مؤلف درباره سخن زرکشى صادق است، ولى در مورد اظهارنظر خطابى صادق نیست؛ زیرا خطابى بیان نمود: احتمال دارد علت آنکه پیامبر صلی الله علیه و اله قرآن را در مصحفى جمع آورى نکرد، احتمال وقوع نسخ و تأثیر آن بر برخى از احکام فقهى و یا بر تلاوت بعضى از آیات قرآن باشد. ملاحظه مى شود کلام خطابى به وضوح نشان مى دهد که منظور وى از نسخ فقط نسخ تلاوت نبوده، بلکه نسخ احکام آیات قرآن نیز بوده است.]
دانشمندان اروپایى، با وجود اینکه احادیث فراموشى [حضرت] محمد صلی الله علیه و اله و یا آیه اى که تنها تلاوت آن منسوخ گردیده است در نظر گرفته اند، از نکته اصلى، غفلت نموده اند. به روایت عبداللّه بن مسعود، پیامبر صلی الله علیه و آله تلاوت آیه خاصى از قرآن را به او مى آموزد. وى این آیه را حفظ مى کند و در مصحف شخصى خود مى نگارد. شب هنگام، زمانى که براى نماز به پا مى خیزد و مى خواهد آن آیه را تلاوت کند، حتى یک هجا از آن را به خاطر نمى آورد. پگاه که مى رسد، مصحفش را مى گشاید و مى بیند که آن صفحه سفید است! موضوع را با پیامبر صلی الله علیه و اله در میان مى گذارد و از زبان او مى شنود که آیه موردنظر، همان شب نسخ گردیده است.
[روایت ابن مسعود و ابن عمر: عبداللّه بن عمر روایتى تقریبا مشابه با روایت ابن مسعود بدین قرار نقل کرده است: «پیامبر صلی الله علیه و اله به دو تن سوره اى آموخته بود، آن دو این سوره را مى خواندند تا آنکه شبى هنگام نماز نتوانستند هیچ یک از کلمات سوره را به یاد بیاورند. بامداد، شتابان به نزد پیامبر صلی الله علیه و الهآمدند و واقعه را بیان کردند. آن حضرت به آنان فرمود: این سوره نسخ شد و دیگر به فکر آن نباشید.»103 به دلایل زیر، روایات عبداللّه بن عمر و ابن مسعود را نمى توان پذیرفت:
1. آیا پیامبر صلی الله علیه و اله فقط به ابن مسعود و آن دو تنى که در روایت عبداللّه بن عمر یاد شده، سوره را آموخت یا به همه مسلمانان؟ اگر به همه آموخته بود، چرا روایات مورد بحث فقط افراد مذکور را یاد مى کنند و از دیگران یادى نمى نمایند؟
2. آیا هرچه از قرآن نسخ مى گشت، مردم آن را فراموش مى کردند؟ اگر چنین باشد، پس چرا دیگر عبارات ادعایى با وجود نسخ شدن از خاطر مردم نرفت؟ مثلاً، آیه مربوط به شهداى بئر معونه و دو سوره «خلع» و «حفد» که ادعا مى شود آیات قرآن بودند و تلاوت و حکمشان نسخ گردید، چرا فراموش نگشتند؟
3. تاریخ به ما مى گوید: پیامبر صلی الله علیه و اله کاتبان مخصوصى داشت که آیات را به محض نزول مى نوشتند و آنها را ضبط مى کردند. همچنین عده اى از صحابه، مصاحف اختصاصى داشتند که آیات را به محض استماع مى نگاشتند. حال با توجه به مطالب مذکور، این سؤالات پیش مى آید: آیا پیامبر صلی الله علیه و اله سوره هایى را که قرار بود نسخ گردند در مصحف مى نوشت و دستور کتابت آنها را مى داد؟ و اگر آنها را مى نوشت، پس از نسخ، آنها را حذف مى کرد یا خودشان از صفحه مصحف زدوده مى شدند یا آنکه آنها را به حال خودشان مى گذاشت؟ و اگر آیات و سور منسوخ التلاوه خود به خود حذف مى شدند، چرا آیات و سورى که ادعا مى شود نسخ گشته اند، هنوز در کتب مضبوط مى باشند؟
4. در روایات مورد بحث، از نسخ تلاوت سوره اى و یا آیه اى سخن به میان آمده است. همان گونه که بیان شد، مسئله نسخ تلاوت یک ادعاى نادرست است و پیش تر این مطلب را اثبات کردیم.104]
نولدکه چنین استدلال مى کند: جمع آورى کامل تمام قرآن توسط [حضرت ]محمد صلی الله علیه و اله تقریبا غیرممکن بود؛ زیرا بنا بر روایات مسلمانان و حتى شهادت خود قرآن، آن [حضرت ]نه تنها بخش هایى از قرآن را فراموش کرده، بلکه قسمت هایى از آن را به طور عمد تغییر داده است.105
در اینجا به شهادت آیات 106 سوره «بقره» و 6ـ7 سوره «اعلى»، استناد شده است.
[دیدگاه نولدکه درباره فراموشى پیامبر صلی الله علیه و اله: نولدکه بیان مى کند که به شهادت آیات 6ـ7 سوره «اعلى» و 106 سوره «بقره»، پیامبر صلی الله علیه و اله بخش هایى از قرآن را فراموش کرده است. این دیدگاه را نمى توان پذیرفت؛ زیرا منظور از استثناى وارد در آیه «سَنُقْرِؤُکَ فَلَا تَنسَى إِلَّا مَا شَاء اللَّهُ» (اعلى: 6ـ7)، بیان وقوع نسیان از جانب پیامبر صلی الله علیه و اله نیست؛ چراکه این آیه در مقام امتنان و منت گذاشتن است و اگر پیامبر صلی الله علیه و اله قرار باشد که به زودى بخشى از آنچه را که قرائت مى کند فراموش کند، دیگر منت گذاشتن معنا نخواهد داشت. در حقیقت، استثناى در اینجا براى بیان قدرت عام خداوند متعال است و اینکه این قدرت الهى ثابت و در تمام احوال جارى است، هرچند خداوند متعال این قدرت را در بعضى موارد اعمال نکند.106 آیه «مَا نَنسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنسِهَا» (بقره: 106) به اهل کتاب اشاره مى کند که در تلاش براى تشکیک در معتقدات مسلمانان، مى گفتند: دین خداوند قابل تبدیل و تغییر نیست؛ بنابراین، دین جدید جایگاهى ندارد. این آیه در ردّ شبهه ایشان وارد شده است؛ به این معنا که مادامى که حیات آدمى به طور مستمر در حال دگرگونى است، مصلحت هاى ایشان هم دگرگون مى گردد، پس نسخ شریعت پیشین با شریعت جدید به مقتضاى مصالح موجود بوده است و همه شرایع ـ برحسب شرایط موجود ـ چاره سودمند، بلکه بهترین چاره اند و جمله «أو نُنسِهَا» بدین معناست که نشانه هاى آن به این علت که دوره و مدتش به طول انجامیده است، از صفحه ذهن ها محو شده و در کتاب هستى دیگر از آنها یاد نمى شود.107 طبیعى است که بحث اصلى در اینجا بر سر فراموش گردانیدن، که در آیه با «نُنسِها» یاد شده، پیش آمده است. مفسّران، عبارت «نُنسِها» را برحسب قرائت هاى مختلف به چند معنى گرفته اند: فراموش گردانیدن، تأخیر افکندن و ترک کردن. ولى به هر حال، هریک از این معانى هم که گرفته شود، سؤال اصلى این است که آیا این آیه شامل حال رسول خدا صلی الله علیه و اله نیز خواهد بود یا نه؟ آیا پیامبر اکرم صلی الله علیه و اله نیز چیزى از آیات الهى را از خاطر برده و به یاد نیاورده و یا نه؟ عده اى از عالمان اهل سنت، مانعى نمى بینند که فراموشى در حفظ آیات الهى بر پیامبر صلی الله علیه و اله هم دست داده باشد. پژوهشگران شیعه، بنا بر اظهار علّامه مجلسى، همگى بجز شیخ صدوق و شیخش ابن ولید، انبیا را از خطا و نسیان منزه مى دانند و مستند این دو تن نیز طبق آنچه شهید در ذکرى اشاره کرده است، اخبار متروکى است که از سایر فرق اسلامى گرفته شده است. سیوطى در الدرالمنثور و لباب النقول و ابن کثیر، نقل کرده اند که چون گاهى رسول خدا صلی الله علیه و اله آیاتى را فراموش مى فرمود، خداوند این آیه را فرستاد که «هرچه را نسخ کنیم و یا فراموش گردانیم بهتر از آن خواهیم آورد.» اما باید اضافه کرد که اجماع عالمان بر این است که این نسیان نمى تواند در تبلیغ راه یابد؛ یعنى پیامبر صلی الله علیه و اله چیزى از آیات خدا را فراموش نکرده و آنچه بوده ابلاغ فرموده است. پس در برابر تفسیر آیه مورد بحث، وجه استدلال چه مى تواند باشد؟ در خصوص استناد بدین آیه، باید گفت: این آیه به هیچ وجه شامل حال پیامبر صلی الله علیه و اله نمى شود. او از شمول این آیه خارج بود؛ زیرا خداوند فرموده بوده: «وَاذْکُر رَّبَّکَ إِذَا نَسِیتَ» (کهف: 24)؛ و چون فراموش کردى پروردگارت را یاد کن. اضافه بر آن، پیش از نزول آیه مورد بحث، که مدنى است، از همان زمان که پیامبر صلی الله علیه و الهدر مکه بود و اوایل نزول وحى بود، خداوند بر او منت نهاده بود که: «سَنُقْرِؤُکَ فَلَا تَنسَى إِلَّا مَا شَاء اللَّهُ.» (اعلى: 6ـ7) این منت بزرگ خداوند است بر رسول خود. اگر پیامبر صلی الله علیه و الهمثل سایرین، آیات را فراموش مى کرد، دیگرى نیازى به این منت نبود. اما استثناى «إِلَّا مَا شَاء اللَّهُ»چیزى از قدرت این نظر نمى کاهد. این استثنا تنها قدرت خدایى را مى رساند و بس. استثنا در اینجا منقطع است و براى تأکید نفى است. امام صادق (ع)فرمود: نه هرگز خداوند خواست و نه وحى را خواهد برد. در این باره نیز مى توان گفت: نه هرگز خداى خواست و نه پیامبر صلی الله علیه و اله را در امر تبلیغ رسالت دچار نسیان ساخت. پس پیامبر صلی الله علیه و اله از شمول این آیه خارج است.108]
روایات مسلمانان که تاکنون بررسى کرده ایم و نولدکه آنها را از معنا انداخته است، بسیار ظریف تر از چیزى هستند که او و شوالى فهمیده اند. مفسران از نسخ حکم یا تلاوت آیات قرآن خبر مى دهند و ما آموخته ایم که نسخ تلاوت در نظریه اصولیان از دو بعد برخوردار است: نسخ تلاوت و حکم؛ نسخ تلاوت تنها. در قسم اخیر، نسخ به اعتبار حکم لطمه اى نمى زند و طبعا، هیچ اعتبارى از نظر محتویات مصحف ندارد. در مرحله توسعه علم فرعى نسخ، سه پدیده از هم متمایز گردیدند:
1. نسخ حکم و تلاوت: در این شیوه، حکم و تلاوت هر دو نسخ گردیده و ادعا مى شود آیه اى از قرآن بوده است [که اکنون نیست].
2. نسخ حکم و بقاى تلاوت: در این شیوه، یک حکم قرآن یا سنت جایگزین یک حکم قرآنى گردیده ویا یک حکم سنت یا قرآن، جایگزین یک حکم سنت شده است.
3. نسخ تلاوت و بقاى حکم: در این شیوه، تلاوت آیه اى از قرآن نسخ شده بى آنکه هیچ خدشه اى به اعتبار حکم آن در کاربردهاى فقهى وارد گردد. (اصول فقه، کاربردهاى برخى از احکام فقهى را با این شیوه از نسخ توجیه مى کند.)
مفسران درباره شیوه اول و دوم نسخ، سخن گفته اند و این دو شیوه در اظهارات نولدکه نیز به چشم مى خورد. اما نه نولدکه و نه هیچ نویسنده دیگر اروپایى که تاریخ جمع آورى متون قرآن را نگاشته، با وجود بهره گیرى از روایات مسلمانان، متوجه فشار شیوه سوم نسخ در شکل دادن به اخبار اقدامات زید، نشده اند. بدون بررسى موشکافانه در مورد پیدایش و توسعه شیوه سوم نسخ نیل به فهم معناى پیکره کلى اظهارات مسلمانان در مورد تاریخ جمع آورى (جمع آورى هاى) متون قرآن، ممکن نیست. همچنین بدون این بررسى دقیق، احتمال نمى رود بتوان ویژگى سازش آمیز مراحلى را آشکار ساخت که قرآن به روایات مسلمانان، طى کرده است. مى توان نشان داد که شیوه هاى سه گانه نسخ، محصول توافقى بودند که دوران ممتدى از اضطراب، آنها را ضرورى ساخته بود. این اضطراب ناشى از ناسازگارى هاى ظاهرى میان متون سنت، میان فقه و سنت و میان سنت و قرآن بود. اینکه مستند قرآنى حکمى فقهى چه بوده، موضوع مباحثاتى گردید. در این مباحثات، تنها دو شیوه از شیوه هاى نسخ مى توانستند با قرآن مرتبط باشند. این دو شیوه، بر حذف متونى از قرآن سند دلالت دارند. این محذوفات طبیعتا تنها بر مبناى گزارش هاى حدیثى مى توانستندامرى مستندتلقّى شوند.
شیوه سوم نسخ (نسخ حکم و بقاى تلاوت)، بى طرفانه به این مطلب اشاره مى کند که یا قرآن منبع است یا سنت. نحوه بیان این شیوه نسخ بیانگر نگرانى اصولیان از وجود برخى آیات در متون قرآن است؛ آیاتى که رد شدن احکام آنها از سوى فقیهان موجب بى اعتبارى آنها گردید. قرآن سند همواره یک منبع نیست. شیوه نسخ حکم و تلاوت، نمایانگر رسمیت بخشیدن به این نظر اساسا تفسیرى است که [حضرت ]محمد صلی الله علیه و اله بخش هاى نامعینى از وحى قرآنى را فراموش کرده یا به فراموش کردن آنها وادار شده است. نسخ تلاوت و بقاى حکم، بیانگر این ادعا است که برخى از احکام فقهى منشأ قرآنى دارند. از این احکام در متون انتقال یافته قرآن سند (مصحف)، نه تنها اثرى نیست، بلکه در مواردى نظیر مجازات سنگ سار، حکم بیان شده در مصحف، با آن در تضاد است. خلاصه، این شیوه بازگوکننده تلاشى است که براى ارائه توجیهات نظرى از یک متن خیالى به عمل آمده است. نسخ تلاوت و بقاى حکم، با مشکلات خاص خود روبه روست. اگر تلاوت آیه اى واقعا نسخ گردیده، حکم استنباط شده از آن، حکمى است که در منبع موثق موجود، فاقد تکیه گاه است. برخى از علما نسخ تلاوت و بقاى حکم را هرگز نپذیرفته اند.109 فقط بعضى از اصولیان، نسخ تلاوت و بقاى حکم را ابداع کردند. آنان صلاح را در آن دیدند که این شیوه از نسخ را به علت شباهت آن با نسخ تلاوت و بقاى حکم در اصطلاح، نسخ التلاوه دون الحکم بنامند. آنان این نام گذارى را با تغییر «واو» که در وسط اصطلاح نسخ التلاوه و الحکم قرار دارد به «دون» انجام دادند. از نظر اصولیان، نسخ تلاوت و بقاى حکم نسبت به نسخ تلاوت و حکم از مزیت معتبر بودن حکم برخوردار است. معناى نسخ در نسخ تلاوت و بقاى حکم و نسخ تلاوت و حکم، «حذف» است؛ ولى معناى نسخ در نسخ حکم و بقاى تلاوت، «جایگزینى» است. این همان معناى صحیح نسخ است که در قرآن و ادبیات عرب کاربرد دارد. ریشه همه این مشکلات معنایى ناشى از نگرانى اصولیان بود. این نگرانى برخاسته از معقول جلوه دادن تأثیر آشکار و متقابل بین سه عامل فقه، سنت و قرآن، بود. این نوع برخورد نظرى با قرآن منبع، ما را به این نتیجه مى رساند که مسلمانان اصلاً نمى توانند خود را صاحب قرآنى بدانند که از پیامبر صلی الله علیه و اله به صورت مکتوب رسیده است. این امر بیانگر آن است که چرا احادیث متقدم، مجبور بودند عمل گردآورى متون قرآن را پس از رحلت پیامبر صلی الله علیه و الهبدانند. ربط قرآن سند و پیامبرى که وحى به او نازل شده است، به هر قیمتى باید قطع شود. اجبار مذکور به وسیله تکرار قاطعانه این مضمون نشان داده مى شود: گردآورندگانى که در مقام جانشینى پیامبر صلی الله علیه و الهحضور داشتند، آگاه بودند کارى را انجام مى دهند که پیامبر صلی الله علیه و اله نه شخصا انجام داد و نه به راستى، مطابق ظاهر، به آن توصیه کرد. همچنین دغدغه خاطر و نگرانى مذکور موجب شد که بى دلیل گفته شود: بیم از زوال قرآن و باخبر شدن از فقدان آیه اى از آنکه امرى وحشت زا مى نمود، تردید را از آنها زدود و به اقدامى وادار کرد که به اتفاق آراء، بدعت تلقّى مى شد؛ زیرا تردید ابوبکر، تردید کسى بود که سنت پیامبر صلی الله علیه و اله را در همه امور، مقدم مى شمرد و از بدعت دورى مى جست. عمر مجبور بود براى اطمینان خاطر او این نکته را گوشزد کند که برخى از بدعت ها، نه تنها گریزناپذیر، بلکه حتى فوق العاده درخور ستایشند.
نتیجه گیرى
از بررسى دقیق مطالب جان برتن، که از نظر گذشت، نکات چندى به دست مى آید:
1. قرآنى که امروزه در دستان ماست، در عصر پیامبر صلی الله علیه و اله و توسط آن حضرت گردآورى شده است.
2. مسئله نسخ تلاوت و بقاى حکم، مهم ترین علت حذف نقش پیامبر از عرصه جمع آورى قرآن است.
3. تأمل در سخنان برتن نشان مى دهد که روش وى در تجزیه و تحلیل روایات جمع آورى قرآن، بر این اساس استوار است که وى قرآن را بیش و پیش از هر چیز، منبعى براى استخراج تعالیم شرعى و فقهى موردنیاز مسلمانان مى داند. بنابراین، روش برتن در بررسى مسئله مورد بحث همانند دیگر محققان غربى، بر این اصل قرار ندارد که قرآن صرفا یک اثر جاودان ادبى است.
4. اطلاعاتى که برتن در پژوهش هاى خود ارائه داده، نشان مى دهد که روایات جمع آورى قرآن در قرن سوم هجرى رو به گسترش و تکامل نهاده است. در حالى که طبق پژوهش هاى دقیق، این روایات در منابع دو قرن نخست نیز وارد شده است. با این همه، وى سعى نکرده توضیح دهد که آیا هیچ منبعى، ترسیم وى از تکامل این روایات را از نظر تاریخى تأیید مى کند یا خیر. همین امر مهم ترین نقد وارد بر تحقیقات برتن درباره روایات تدوین قرآن است.
پی نوشت ها:
1. J. Burton.
2. The Collection of the Quran.
3. Th. Noldeke.
4. Fr. Schwally.
5ـ جلال الدین سیوطى، الاتقان، ج 2، ص 25.
6ـ محمدهادى معرفت، صیانه القرآن، ص 163ـ164.
7ـ ابن حجر عسقلانى، فتح البارى، ج 9، ص 9.
8ـ بدرالدین زرکشى، البرهان، ج 1، ص 237و256؛ جلال الدین سیوطى، الاتقان، ج 1، ص 126؛ عبدالعظیم زرقانى، مناهل العرفان، ج 1، ص 240.
9ـ ابوعبداللّه حاکم نیشابورى، المستدرک، ج 2، ص 611.
10ـ محمدعزه دروزه، القرآن المجید، ص 86.
11ـ ابن حجر عسقلانى، همان، ج 9، ص 9.
12ـ محمدبن اسماعیل بخارى، صحیح بخارى، ج 6، ص 592؛ اسماعیل بن کثیر دمشقى، فضائل القرآن، ص 171.
13ـ احمد مختارعمر و عبدالعال سالم مکرم، معجم القراءات القرآنیة، ج 1، ص 4.
14ـ سیدمحمدباقر حکیم، علوم القرآن، ص 104.
15ـ محمود رامیار، تاریخ قرآن، ص 320؛ محمود ابوریه، أضواء، ص 222.
16ـ سیدابوالقاسم خوئى، البیان، ص 270.
17ـ جعفرمرتضى عاملى، حقائق هامه، ص 111ـ112.
18ـ همان، ص 112.
19ـ سیدمرتضى عسکرى، القرآن الکریم، ج 2، ص 85.
20ـ عبداللّه بن عبدالرحمن دارمى سمرقندى، سنن الدارمى، ج 2، ص 562؛ بدرالدین زرکشى، همان، ج 1، ص 471؛ سلیمان بن اشعث سجستانى، سنن ابى داود، ج 2، ص 54ـ55؛ ابوعبداللّه محمد ترمذى، نوادرالاصول، ص 221؛ حسام الدین متقى هندى، کنزالعمال، ج 1، ص 612ـ613؛ جلال الدین سیوطى، الاتقان، ج 1، ص 226؛ على بن ابى بکر هیثمى، مجمع الزوائد، ج 7، ص 171.
21ـ جعفرمرتضى عاملى، همان، ص 130ـ131؛ محمود رامیار، همان، ص 332.
22ـ تئودور نولدکه، Geschichte des Quran، ویرایش شوالى، ج 2، ص 22.
23ـ محمود رامیار، همان، ص 277ـ278.
24ـ عبداللّه بن ابى داود سجستانى، المصاحف، ص 10.
25ـ جلال الدین سیوطى، الاتقان، ج 1، ص 117.
26ـ ابن حجر عسقلانى، همان، ج 9، ص 12.
27ـ همان، ص 9.
28ـ جلال الدین سیوطى، الاتقان، ج 1، ص 58.
29ـ همان، ج 1، ص 117.
30ـ محمد ترمذى، نوادرالاصول، ص 333؛ حسام الدین متقى هندى، همان، ج 1، ص 536؛ ملّامحسن فیض کاشانى، المحجه البیضاء، ج 2، ص 231؛ محمدبن على صدوق، ثواب الاعمال، ص 129.
31ـ برهان الدین باجى، جواب، برگ 12.
32ـ محمدجواد بلاغى، آلاءالرحمن، ج 1، ص 23.
33ـ عبداللّه بن ابى داود سجستانى، المصاحف، ص 10.
34ـ ابن حجر عسقلانى، همان، ج 9، ص 10.
35ـ مبانى، ص 39.
36ـ عبداللّه بن ابى داود سجستانى، همان، ص 6.
37ـ همان، ص 5.
38ـ همان، ص 6.
39ـ همان، ص 10.
40ـ ر.ک: همان، ص 10.
41ـ ابن حجر عسقلانى، همان، ج 9، ص 9.
42ـ عبداللّه بن ابى داود سجستانى، همان، ص 10.
43ـ سلیم بن قیس کوفى، کتاب سلیم بن قیس، ص 73؛ على بن ابراهیم قمى، تفسیر قمى، ج 2، ص 451؛ شیخ عباس قمى، سفینه البحار، ج 2، ص 414؛ ملّامحسن فیض کاشانى، همان، ج 2، ص 264.
44ـ جلال الدین سیوطى، الاتقان، ج 1، ص 117.
45ـ عبداللّه بن ابى داود سجستانى، همان، ص 10؛ جلال الدین سیوطى، الاتقان، ج 1، ص 117.
46ـ ابن حجر عسقلانى، همان، ج 9، ص 10؛ عبداللّه بن ابى داود سجستانى، همان، ص 10.
47ـ تئودور نولدکه، همان، ج 2، ص 15، پاورقى دوم.
48ـ جلال الدین سیوطى، الاتقان، ج 1، ص 119.
49ـ ابن حجر عسقلانى، همان، ج 9، ص 12.
50ـ جلال الدین سیوطى، الاتقان، ج 1، ص 57.
51ـ منظور آیات 128و129 سوره توبه است مترجم.
52ـ عبداللّه بن داود سجستانى، همان، ص 10.
53ـ همان، ص 9.
54ـ ابن حجر عسقلانى، همان، ج 9، ص 18.
55ـ عبداللّه بن ابى داود سجستانى، همان، ص 30.
56ـ منظور آیات 128و128 سوره توبه است. مترجم
57ـ سیدابوالقاسم خوئى، همان، ص 270.
58ـ همان، ص 274ـ275.
59ـ عبداللّه بن ابى داود سجستانى، همان، ص 22.
60ـ همان، ص 23ـ24.
61ـ محمود رامیار، همان، ص 313ـ316.
62ـ عبداللّه بن ابى داود سجستانى، همان، ص 29.
63ـ ابن حجر عسقلانى، همان، ج 9، ص 12.
64ـ همان، ص 11.
65ـ عبداللّه بن ابى داود سجستانى، همان، ص 23.
66ـ محمدهادى معرفت، صیانه القرآن، ص 164.
67ـ احمدبن حنبل، مسند احمد، ج 1، ص 189ـ190؛ محمدبن اسماعیل بخارى، همان، ج 6، ص 580ـ581؛ محمدبن احمد قرطبى، الجامع، ج 1، ص 37.
68ـ بدرالدین زرکشى، همان، ج 1، ص 234.
69ـ ابن حجر عسقلانى، همان، ج 9، ص 12.
70ـ تئودور نولدکه، همان، ج 1، ص 45.
71ـ سیدابوالقاسم خوئى، همان، ص 228.
72ـ ابوالحسن ابن اثیر، اسدالغابة، ج 3، ص 283.
73ـ محمدبن حسن صفار، بصائرالدرجات، ص 196؛ سیدهاشم بحرانى، البرهان، ج 1، ص 36؛ سلیم بن قیس کوفى، همان، ص 96.
74ـ اسماعیل بن کثیر دمشقى، همان، باب نسیان القرآن.
75ـ جعفرمرتضى عاملى، همان، ص 374ـ375.
76ـ محمدحسن مظفر، دلائل الصدق، ج 1، ص 415.
77ـ جعفرمرتضى عاملى، همان، ص 374.
78ـ همان، ص 375ـ376.
79ـ ابن حجر عسقلانى، همان، ج 9، ص 53.
80ـ سیدابوالقاسم خوئى، همان، ص 220ـ221.
81ـ جعفرمرتضى عاملى، همان، ص 352؛ محمدجواد بلاغى، همان، ج 1، ص 22.
82ـ همان، ص 348.
83ـ محمدهادى معرفت، صیانه القرآن، ص 162.
84ـ على حسن عریض، فتح المنان، ص 224.
85ـ محمدهادى معرفت، التمهید، ج 2، ص 287.
86ـ محمدبن حبّان، کتاب الثقات، ج 1، ص 237؛ احمدبن زینى دحلان، السیره النبویة، ج 1، ص 414؛ ابونعیم احمدبن عبداللّه اصفهانى، حلیه الاولیاء، ج 1، ص 123.
87ـ جعفرمرتضى عاملى، همان، ص 354.
88ـ سیدابوالقاسم خوئى، همان، ص 304.
89ـ محمدهادى معرفت، صیانه القرآن، ص 170.
90ـ جعفرمرتضى عاملى، همان، ص 343ـ344.
91ـ همان، ص 345.
92ـ ابوعبداللّه حاکم نیشابورى، همان، ج 2، ص 330ـ331.
93ـ جلال الدین سیوطى، الدرالمنثور، ج 3، ص 376.
94ـ محمدهادى معرفت، صیانه القرآن، ص 173.
95ـ جعفرمرتضى عاملى، همان، ص 305.
96ـ سیدابوالقاسم خوئى، همان، ص 304.
97ـ همان، ص 222.
98ـ جلال الدین سیوطى، الاتقان، ج 1، ص 61.
99ـ منظور «نسخ تلاوت و حکم» و «نسخ تلاوت و بقاى حکم» است. مترجم
100ـ ابن حجر عسقلانى، همان، ج 9، ص 9.
101ـ براى اطلاع بیشتر، ر.ک: بدرالدین زرکشى، همان، ج 1، ص 235؛ جلال الدین سیوطى، الاتقان، ج 1، ص 116؛ عبدالعظیم زرقانى، همان، ج 1، ص 241؛ محمدطاهربن عبدالقادر کردى، تاریخ القرآن، ص 40؛ صبحى صالح، مباحث، ص 73.
102ـ بدرالدین زرکشى، همان، ج 1، ص 235.
103ـ جلال الدین سیوطى، الاتقان، ج 2، ص 49؛ ابوجعفر طحاوى، مشکل الآثار، ج 2، ص 417.
104ـ جعفرمرتضى عاملى، همان، ص 356ـ357.
105ـ تئودور نولدکه، همان، ج 1، ص 47ـ48.
106ـ جعفرمرتضى عاملى، همان، ص 313ـ314.
107ـ محمدهادى معرفت، صیانه القرآن، ص 33.
108ـ محمود رامیار، همان، ص 168ـ169؛ ابوالفضل میرمحمدى، بحوث، ص 78ـ80
109ـ مصطفى زید، النسخ، ج 1، ص 284ـ285.
منابع مؤلف
ـ ابن ابى داود، ابوبکر عبداللّه، کتاب المصاحف، تصحیح اِى. جفرى، قاهره، بى نا، 1355ق.
ـ باجى، برهان الدین، جواب، نسخه خطى دارالکتب، تیمور، مجامیع، شماره 207.
ـ زرکشى، بدرالدین، البرهان فى علوم القرآن، قاهره، حلبى، 1376ق.
ـ زید، مصطفى، النسخ فى القرآن الکریم، قاهره، بى نا، 1383ق.
ـ سیوطى، جلال الدین، الاتقان فى علوم القرآن، قاهره، حلبى، 1352ق.
ـ عسقلانى، ابن حجر، فتح البارى، قاهره، بى نا، 1348ق.
ـ نولدکه، تئودور، Geschichte des Qurans، ویرایش اِف آر. شوالى، لیپزیگ، بى نا، 1909ـ1919م.
منابع مترجم
ـ ابن اثیر، ابوالحسن، اسدالغابة فى معرفة الصحابة، بیروت، دارالمعرفة، 1418ق.
ـ ابن حبّان، محمد، الثقات، حیدرآباد، مؤسسة الکتب الثقافیة، 1393ق.
ـ ابن حنبل، احمد، المسند، قاهره، دارالحدیث، 1416ق.
ـ ابن کثیر دمشقى، اسماعیل بن، فضائل القرآن، قاهره، مکتبة ابن تیمیة، 1416ق.
ـ اصفهانى، ابونعیم احمدبن عبداللّه، حلیة الأولیاء، بیروت، دارالکتبالعلمیة، 1409ق.
ـ أبوریه، محمود، أضواء على السنة المحمدیة، چ پنجم، قاهره، دارالمعارف، بى تا.
ـ بحرانى، سیدهاشم، البرهان فى تفسیرالقرآن، قم، مؤسسة البعثة، 1415ق.
ـ بخارى، محمدبن اسماعیل، صحیح البخارى، بیروت، دارالقلم، بى تا.
ـ بلاغى، محمدجواد، آلاءالرحمن فى تفسیرالقرآن، بیروت، داراحیاء التراث العربى، بى تا.
ـ ترمذى، ابوعبداللّه محمد، نوادرالأصول فى معرفة احادیث الرسول، مدینه، مکتبه العلمیة، بى تا.
ـ حکیم، سیدمحمدباقر، علوم القرآن، چ چهارم، بى جا، مرکزالطباعة و النشرللمجمع العالمى لأهل البیت، 1425ق.
ـ خوئى، سیدابوالقاسم، البیان فى تفسیرالقرآن، چ سوم، قم، المطبعه العلمیة، 1394ق.
ـ دارمى سمرقندى، عبداللّه بن عبدالرحمن، سنن الدّارمى، بیروت، دارالکتاب العربى، 1407ق.
ـ دحلان، احمدبن زینى، السیرة النبویة، بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1416ق.
ـ دروزه، محمدعزه، القرآن المجید، بیروت، المطبعه العصریة، بى تا.
ـ رامیار، محمود، تاریخ قرآن، چ پنجم، تهران، امیرکبیر، 1380.
ـ زرقانى، عبدالعظیم، مناهل العرفان فى علوم القرآن، چ سوم، بیروت، مؤسسة التاریخ العربى، 1412ق.
ـ زرکشى، بدرالدین، البرهان فى علوم القرآن، بى جا، داراحیاء الکتب العربیة، 1376ق.
ـ زمخشرى، محمودبن عمر، الکشّاف عن حقائق غوامض التنزیل، بى جا، دارالکتاب العربى، بى تا.
ـ سجستانى، ابوداود سلیمان بن اشعث، سنن ابى داود، بیروت، المکتبة العصریة، بى تا.
ـ سجستانى، عبداللّه بن ابى داود، المصاحف، دمشق، دارالتکوین للنشر و التوزیع، 2004م.
ـ سیوطى، جلال الدین، الاتقان فى علوم القرآن، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1421ق.
ـ سیوطى، جلال الدین، الدرالمنثور فى التفسیرالمأثور، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1411ق.
ـ صالح، صبحى، مباحث فى علوم القرآن، چ یازدهم، بیروت، دارالعلم للملایین، 1979م.
ـ صدوق، محمدبن على، ثواب الأعمال، تهران، مکتبة الصدوق، بى تا.
ـ صفّار، محمدبن حسن، مصائرالدّرجات فى المقامات و فضائل اهل البیت علیهم السلام، چ دوم، بیروت، مؤسسه النعمان، 1412ق.
ـ طبرسى، فضل بن حسن، مجمع البیان فى تفسیرالقرآن، بیروت، مؤسسة الأعلمى للمطبوعات، 1415ق.
ـ طحاوى، ابوجعفر، مشکل الآثار، بیروت، دار صادر، بى تا.
ـ عاملى، جعفرمرتضى، حقائق هامة حول القرآن الکریم، قم، موسسة النشرالاسلامى، بى تا.
ـ عریض، على حسن، فتح المنّان فى نسخ القرآن، مصر، مکتبه الخانجى، 1973م.
ـ عسکرى، سیدمرتضى، القرآن الکریم و روایات المدرستین، بیروت، شرکة التوحید للنشر، 1417ق.
ـ فیض کاشانى، ملّامحسن، المحجة البیضاء فى تهذیب الأحیاء، تهران، مکتبة الصدوق، 1339.
ـ قرطبى، محمدبن احمد، الجامع لاحکام القرآن، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1420ق.
ـ قمى، شیخ عباس، سفینه البحار، بیروت، دارالمرتضى، بى تا.
ـ قمى، على بن ابراهیم، تفسیرالقمى، نجف، مطبعه النجف، 1387ق.
ـ کردى، محمدطاهربن عبدالقادر، تاریخ القرآن و غرائب رسمه و حکمه، چ دوم، بى جا، شرکة مکتبة و مطبعة مصطفى البابى الحلبى و اولاده، 1372ق.
ـ کوفى، سلیم بن قیس، سلیم بن قیس، چ سوم، بیروت، دارالارشاد الاسلامى، 1414ق.
ـ متقى هندى، حسام الدین، کنزالعمّال فى سنن الاقوال و الافعال، بیروت، مؤسسه الرسالة، 1409ق.
ـ مختارعمر، احمد و عبدالعال سالم مکرم، معجم القراءات القرآنیة، تهران، اسوه، 1412ق.
ـ مظفر، محمدحسن، دلائل الصّدق، چ دوم، قم، منشورات مکتبة بصیرتى، 1395ق.
ـ معرفت، محمدهادى، التمهید فى علوم القرآن، چ سوم، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه، 1410ق.
ـ معرفت، محمدهادى، صیانة القرآن من التحریف، قم، مؤسسه النشر الاسلامى، 1413ق.
ـ میرمحمدى، ابوالفضل، بحوث فى تاریخ القرآن و علومه، بیروت، دارالتعارف المطبوعات، 1400ق.
ـ نیسابورى، ابوعبداللّه حاکم، المستدرک على الصحیحین، بیروت، دارالمعرفة، بى تا.
ـ هیثمى، على بن ابى بکر، مجمع الزوائد و منبع الفوائد، چ سوم، بیروت، دارالکتاب العربى، 1402ق.
