معرفت

معرفت سال بیست و دوم ـ شماره 187 ـ تیر 1392، 75ـ90

مجید شمس کلاهى¹

چکیده

عمل تفسیر با استناد به «منابع تفسیر» انجام مى پذیرد. مراد از منابع تفسیر، امورى است که شناخت هاى لازم درباره معنا و مراد آیات را در اختیار مفسّر قرار مى دهد. یکى از مهم ترین منابع تفسیرى، روایات منقول از اهل بیت علیهم السلام، و یکى از منابع در این باب، تفسیر منسوب به امام حسن عسکرى علیه السلام مى باشد. این مقاله به بررسى و نقد آراى علّامه شوشترى درباره نمونه هایى از روایات منقول در تفسیر مذکور مى پردازد و نشان مى دهد ادلّه مورد استناد ایشان براى اثبات مجعول بودن این روایات ـ از قبیل انفراد نقل روایت در منبع شیعى تفسیر منسوب به امام حسن عسکرى علیه السلام و عدم نقل آن در منابع عامه، ظهور بدوى روایت، مفاد صدر روایت بدون توجه به آنچه در ذیل آن آمده و استبعاد محتواى روایت ـ گرچه ظن به صدور این روایات را کاهش مى دهد، اما نمى تواند مجعول بودن آنها را به اثبات رساند و دستمایه این مدعا قرار گیرد که تفسیر منسوب به امام حسن عسکرى علیه السلام سر تا سر مجعول است.

کلیدواژه ها: منابع تفسیر، روایات تفسیرى، تفسیر منسوب به امام عسکرى علیه السلام، علّامه شوشترى.

¹ دانش پژوه دکترى تفسیر و علوم قرآن مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره. shams124000@yahoo.com

دریافت: 10/ 2/ 91 پذیرش: 2/ 5/ 92

مقدّمه

فعل «نقد» در لغت به معناى «جدا کردن دینار و درهم سره از ناسره»، «تمییز دادن خوب از بد»، «آشکار کردن محاسن و معایب سخن» و امثال آن به کار مى رود. براى نمونه، مراد از «نقد ادبى»، تشخیص و جداسازى معایب و محاسن آثار ادبى است (ر.ک: معین، 1371، ذیل واژه نقد). در همین زمینه، مراد کلى از «نقد حدیث» جدا کردن حدیث درست از نادرست است که به طور دقیق تر، این گونه قابل تعریف مى باشد: «نقد حدیث عبارت است از سنجش سند و متن آن با قواعد و معیارهاى قطعى و پذیرفته شده، براى آگاهى از صحت و ضعف و نیز درجه اعتبار حدیث» (مسعودى، 1388، ص 174).

تأمل در تعریف فوق، نکاتى چند را روشن مى سازد: نخست آنکه نقد حدیث در دو شاخه متمایز «نقد سند» و «نقد متن» تحقق مى یابد؛ دوم آنکه نقد حدیث، عملى قاعده مند است؛ سوم آنکه این عمل بر اساس معیارهاى قطعى انجام مى پذیرد؛ چهارم آنکه نتیجه نقد حدیث، آشکار شدن درجه اعتبار حدیث است.

نکته دیگرى که از این تعریف استفاده مى شود آن است که نقد حدیثْ پیش از استناد به آن، امرى ضرورى است؛ چراکه صحت استناد به حدیث، در گرو اعتبار آن، و شناخت درجه اعتبار حدیث، متوقف بر نقد آن است؛ اما آیا مى توان به هر سخنى که تحت عنوان «نقد حدیث» ارائه مى شود به دیده قبول نگریست و آن را چراغ راه براى تشخیص درجه اعتبار احادیث تلقّى نمود؟ پاسخ این پرسش نیز با تأمل در تعریف پیش گفته روشن مى گردد. چنان که گذشت، نقد حدیث، عملى قاعده مند و داراى معیارهاى قطعى است (طباطبائى، 1390، ص 529؛ مسعودى، 1388، فصل 3و4). بر این اساس، لازم است آنچه در عرصه ارزش یابى و اعتبارسنجى احادیث، تحت عنوان «نقد حدیث» عرضه شده، خودْ با استناد به قواعد و معیارهاى قطعى نقد، مورد نقد و ارزیابى قرار گیرد و روشن است که در نتیجه این ارزیابى، تنها نقدهایى به نصاب قبول بار مى یابند که در پرتو قواعد و معیارهاى قطعى نقد، طریق اعتدال را پیموده اند. دیگر نکته حایز اهمیت در عرصه نقد، آن است که حاصل نشانه هاى ضعف حدیث، همواره اثبات مجعول بودن آن نیست، بلکه این نشانه ها در بسیارى از مواردْ تنها اطمینان به صدور حدیث را زایل مى سازد و قادر به اثبات ساختگى بودن آن نیست؛ چراکه اثبات ساختگى بودن حدیث در گرو ادلّه قطعى است و ادله ى قطعى، به مراتب دیریاب تر از ادلّه ظنّى هستند (طباطبائى، 1390، ص 529).

یکى از چهره هاى بارز عرصه تحقیق و نقد، آیت اللّه محمّدتقى شوشترى معروف به «محقق شوشترى» است که آثار علمى گرانسنگى از او به جا مانده است و بیش از هر چیز، با این آثار ماندنى و کتاب هاى آکنده از تحقیق و استدلالش شناخته مى شود. برخى از این آثار عبارتند از: قاموس الرجال فى تحقیق رواه الشیعة و محدّثیهم در 12 جلد، بهج الصباغة فى شرح نهج البلاغة در 14 جلد، النجعة فى شرح اللمعة، قضاء امیرالمؤمنین على بن ابى طالب علیه السلام و الاخبار الدخیلة. این آثار به خوبى ویژگى ها و امتیازات بارز پدیدآورنده خود را حکایت مى کنند که به برخى از آنها اشاره مى شود:

1. اشراف به موضوع مورد بحث و ملاحظه جوانب گوناگون آن، که حاکى از سخت کوشى نویسنده در تتبع و تفحص است.

2. دقت در ترتیب و تنظیم مطالب.

3. استدلال واحتجاج واجتناب شدیدازنقل صِرف اقوال.

4. صراحت در انتقادودورى جستن از تعارفات معمول.

5. نقد و بررسى اندیشه ها و حتى برخورد انتقادى با فکرها و نظریه هاى بسیار مشهور (صحتى سردرودى، 1377، ص 75).

کتاب الاخبار الدخیلة در سه باب تدوین شده: باب نخست، به نقد احادیث تحریف شده؛ باب دوم، به نقد احادیثى که از منظر جناب شوشترى احادیثى مجعول و دروغین هستند و باب سوم، به نقد دعاهاى تحریف شده اختصاص یافته است. علّامه شوشترى باب دوم این کتاب را در چهار فصل تدوین نموده و در فصل دوم از این باب که تحت عنوان «فى اخبار التّفسیر الّذى نسبوه الى العسکرى علیه السلام» سامان یافته 37 روایت از مجموع 379 روایت مذکور در تفسیر منسوب به امام عسکرى علیه السلام را مورد نقد قرار داده و براى اثبات مجعول و ساختگى بودن آنها دلایلى ارائه نموده است.

تفسیر منسوب به امام حسن عسکرى علیه السلام که شامل سوره «حمد» و بخشى از سوره «بقره» (تا پایان آیه 282) است، از جهت اعتبار و عدم اعتبار، از زمان هاى سابق مورد بحث بوده است. برخى این تفسیر را مورد تأیید کلى قرار داده اند؛ مانند ملّامحمدتقى مجلسى که در روضه المتقین مى گوید: «من کان مرتبطا بکلام الأئمة علیهم السلام یعلم أنه کلامهم»؛ هر که ربطى به کلام ائمه علیهم السلام دارد، مى داند که این تفسیر از سخن ایشان است (مجلسى، 1406ق، ج 14، ص 250).

نقطه مقابل نظر فوق، دیدگاه کسانى است که نسبت این تفسیر به امام حسن عسکرى علیه السلام را نسبتى مجعول دانسته اند؛ مانند علّامه محمدتقى شوشترى که ـ چنان که اشاره شد ـ در کتاب الاخبار الدخیلة براى اثبات مجعول بودن نسبت این تفسیرْ به امام عسکرى علیه السلام شواهدى ارائه داده اند (تسترى، 1390ق، ص 152)؛ اما موضعى که در نفى و قبول این کتاب داراى وجاهت علمى به نظر مى رسد آن است که یک یک احادیث آن ارزیابى شود و اعتبار هر حدیث به طور مستقل، مورد تحقیق قرار گیرد. در همین زمینه، نوشتار حاضر با نگاهى ناقدانه، نقدهاى علّامه شوشترى درباره چهار روایت مذکور در تفسیر منسوب به امام حسن عسکرى علیه السلامرا مورد بررسى قرار خواهد داد.

درباره اعتبار این تفسیر و صحت انتساب آن به امام حسن عسکرى علیه السلام آثارى به شکل غیرمستقل و گاه مستقل به چشم مى خورد که به برخى اشاره مى شود: «التفسیرالمنسوب الى الامام ابى محمدالحسن بن على العسکرى علیه السلام»، تحت عنوان «بحث حول هذا التفسیر»؛ آشنایى با تفاسیر، تألیف آیت اللّه رضا استادى، تحت عنوان «تفسیر منسوب به امام عسکرى علیه السلام»؛ 3. مکاتب تفسیرى از على اکبر بابایى، تحت عنوان «تفسیر منسوب به امام حسن عسکرى علیه السلام»؛ تاریخ تفسیر قرآن، نوشته على اکبر بابایى، تحت عنوان «التفسیر المنسوب الى الامام ابى محمدالحسن بن على العسکرى علیه السلام»؛ بررسى صحت و اعتبار روایات تفسیر منسوب به امام عسکرى علیه السلام، از سیده فاطمه هاشمى.

آنچه مى تواند به عنوان نوآورى تحقیق حاضر نسبت به آثار موجود در این باب تلقى گردد، تحلیل تفصیلى، جزءنگر و محتوایى نقدهایى است که علّامه شوشترى بر برخى از روایات تفسیر منسوب به امام عسکرى علیه السلامارائه داده اند و مسئله اساسى که این تحقیق در پى ارائه استدلالى آن بوده است نقدپذیرى نقدهاى مذکور است.

روایت نخست: امیرمؤمنان و ابلاغ آیات برائت از مشرکان

الف. متن روایت

«ثم بعث رسول اللّه صلى الله علیه و آله بعشر آیات من سورة "براءة" مع أبى بکربن ابى قحافة، و فیها ذکر نبذ العهود إلى الکافرین، و تحریم قرب مکة على المشرکین فأمر أبابکربن أبى قحافة على الحج، لیحج بمن ضمه الموسم و یقرأ علیهم الآیات، فلما صدر عنه أبوبکر جاءه المطوق بالنور جبرئیل فقال: یا محمد إن العلى الأعلى یقرأ علیک السلام و یقول: یا محمد إنه لا یؤدى عنک إلا أنت أو رجل منک، فابعث علیا علیه السلام لیتناول الآیات، فیکون هو الذى ینبذ العهود و یقرأ الآیات یا محمد ما أمرک ربک بدفعها إلى على علیه السلام و نزعها من أبى بکر سهوا و لا شکا و لا استدراکا على نفسه غلطا و لکن أراد أن یبین لضعفاء المسلمین أن المقام الذى یقومه أخوک على علیه السلام لن یقومه غیره سواک یا محمد و إن جلت فى عیون هؤلاء الضعفاء من أمتک مرتبته و شرفت عندهم منزلته فلما انتزع على علیه السلام الآیات من یده، لقى أبوبکر بعد ذلک رسول اللّه صلى الله علیه و آله فقال: بأبى [أنت] و أمى (یا رسول اللّه أنت أمرت علیا أن أخذ هذه الآیات من یدى) فقال رسول اللّه صلى الله علیه و آله: لا، و لکن العلى العظیم أمرنى أن لا ینوب عنى إلا من هو منى، و أما أنت فقد عوضک اللّه بما قد حملک من آیاته و کلفک من طاعاته الدرجات الرفیعة و المراتب الشریفة أما إنک إن دمت على موالاتنا، و وافیتنا فى عرصات القیامة وفیا بما أخذنا به علیک [من] العهود و المواثیق فأنت من خیار شیعتنا و کرام أهل مودتنا فسرى بذلک عن أبى بکر. قال: فمضى على علیه السلام لأمراللّه، و نبذ العهود إلى أعداء اللّه، و أیس المشرکون من الدخول بعد عامهم ذلک إلى حرم اللّه و کانوا عددا کثیرا و جما غفیرا، غشاه اللّه نوره، و کساه فیهم هبة و جلالا، لم یجسروا معها على إظهار خلاف و لا قصد بسوء.»

ب. محتواى روایت

این روایت، گزارشى است از مأموریتى که پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله بر عهده ابوبکر نهاد و او را امیرالحاج (راهنماى حج گزاران) قرار داد و همراه ده آیه از آیات سوره «برائت» به سوى مکه فرستاد تا آن آیات را براى مردم قرائت کند؛ اما هنگامى که ابوبکر از نزدایشان خارج شد جبرئیل از سوى خدا پیام آورد: تلاوت آیات را باید کسى انجام دهد که از خاندان پیامبر باشد. آن حضرت این مأموریت را به على علیه السلام واگذار نمود؛ پس،امیرمؤمنان این مأموریت رابه انجام رساندوپیمان هایى که با مشرکان تا آن زمان وجود داشت ملغا اعلام نمود و مشرکان پس از آن سال از ورود به حرم الهى مأیوس گشتند.

ج. منابع روایت

منبع اصلى این روایت، تفسیر منسوب به امام حسن عسکرى علیه السلام است (تفسیر منسوب الامام العسکرى، 1409ق، ص 558ـ559). سیدهاشم بحرانى نیز در تفسیر البرهان این روایت را به نقل از تفسیر منسوب به امام عسکرى علیه السلام آورده است (بحرانى، 1416ق،ج1،ص311).

د. نقدهاى علّامه شوشترى

علّامه شوشترى براى اثبات مجعول بودن روایت نخست، عبارت «تحریم قرب مکة على المشرکین» در این روایت را با عبارت «إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ فَلاَ یَقْرَبُواْ الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ بَعْدَ عَامِهِمْ هَـذَا» در آیه 28 سوره «توبه» مقایسه مى کند و چنین مى گوید: میان این عبارت از روایت و آنچه قرآن کریم فرموده، از دو جهت تعارض وجود دارد: نخست آنکه طبق فرموده آیه، آنچه بر مشرکان تحریم شد، نزدیک شدن به مسجدالحرام بود، اما این روایت از تحریم نزدیک شدن به شهر مکه سخن مى گوید نه مسجدالحرام. دوم آنکه طبق فرموده آیه، این تحریم در سال پس از ابلاغ آیات براى مشرکان فعلیت مى یافت؛ چراکه در آیه آمده: «بَعْدَ عَامِهِمْ هَـذَا»، اما روایت مورد بحثْ این تحریم را مقید به زمان آینده نکرده، بلکه آن را به طور مطلق چنین بیان نموده: «تحریم قرب مکة» و این تعبیر این معنا را مى فهماند که حکم تحریمِ نزدیک شدن مشرکان به مکه (مسجدالحرام) به محض آنکه آیات سوره «برائت» بر آنها ابلاغ شد براى آنان فعلیت یافت؛ پس روایت مورد بحث از این جهت نیز در تعارض با آیه 28 سوره «برائت» است.

بررسى نقدهاى علّامه شوشترى بر روایت نخست

اگرچه در میانه این روایت به جاى تعبیر «تحریم قرب مسجدالحرام»، گفته شده: «تحریم قرب مکة» و این تعبیر از تحریم نیز به طور مطلق آمده و مقید به سال آینده نشده؛ اما اولاً، مراد از «مسجدالحرام» در آیه 28 سوره «برائت»، حرم مکه است که شامل مکه مکرمه و گسترده تر از آن است (طوسى، 1420ق، ج 5، ص 549). ازاین رو، نهى مشرکان از نزدیک شدن به حرم، مستلزم نهى ایشان از نزدیک شدن به مکه مکرمه است؛ ثانیا، در ادامه این روایت مراد از «تحریم قرب مکة» با این جمله مورد تصریح قرار گرفته است: «و ایس المشرکون مِن الدخول بعد عامهم ذلک الى حرم اللّه.» چنان که مى بینیم، در این جمله صریح از روایت، حکم تحریم نزدیک شدن مشرکان به مسجدالحرام، هم از جهت مکان (که با تعبیر «حرم اللّه» بیان شده) و هم از جهت زمان (که با تعبیر «بعد عامهم ذلک» بیان شده)، کاملاً منطبق با آیه 28 سوره «برائت» است؛ اما جاى تعجب است که علّامه شوشترى به رغم وجود این جمله در این روایت، در آغاز نقد آن مى گوید: «گویا جاعل این روایت قرآن را نخوانده، بلکه اصلاً آن را ندیده است»! (تسترى، 1390ق، ص 200).

حاصل آنکه: اگرچه عبارت «تحریم قرب مکه» در روایت یکم از جهت مکان و زمانِ تحریم، مجمل است، اما جمله «و ایس المشرکون مِنَ الدخول بعد عامهم ذلک الى حرم اللّه» که در ادامه روایت آمده، حکم تحریم را که با تعبیر «تحریم قرب مکه» به اجمال مورد اشاره قرار گرفته، هم از جهت مکان و هم از جهت زمان «تبیین» نموده است که با توجه به آنکه مراد از مسجدالحرام در آیه 28 سوره «برائت»، «حرم مکه» است، این تبیین کاملاً منطبق با مفاد آیه مى باشد و اساسا این گونه بیان نه تنها مورد خدشه نیست، بلکه از محاسن ادبى به شمار مى رود؛ زیرا چنان که مى دانیم، «ذِکْر الشى ء مُبْهَما ثُم مُبَینا أوقَعُ فى النفوس»؛ یعنى اگر در بیان یک امر، نخست آن را به شکل مبهم و سپس به شکل روشن ارائه کنیم در این صورت، در ذهن مخاطبان نفوذ بیشترى خواهد نمود. بر این اساس، به نظر مى رسد ادعاى موضوع بودن این روایت ادعایى ناموجه است که از استظهار نادرست از این روایت نشئت گرفته است؛ استظهار نادرستى که حاصل اخذ معنا از یک جزء روایت بدون عنایت به سایر اجزاى آن مى باشد.

جمع بندى

علّامه شوشترى براى اثبات مجعول بودن روایت یکم، به دو دلیل تکیه نموده اند که منشأ هر دو، اخذ معنا از صدر روایت بدون عنایت به ذیل آن است؛ ازاین رو، هیچ یک از این دو دلیل قابل قبول نبوده و در نتیجه، ادعاى مجعول بودن این روایتْ بى دلیل و ناپذیرفتنى به نظر مى رسد.

روایت دوم: پیامبر خاتم، ارائه دهنده همه معجزات پیامبران گذشته

الف. متن روایت

«... ثم قال رسول اللّه صلى الله علیه و آله لأبى جهل: یا أباجهل هذه الفرقة الثالثة قد شاهدت آیات اللّه و معجزات رسول اللّه و بقى الذى لک، فأى آیة ترید قال أبوجهل: آیة عیسى ابن مریم کما زعمت أنه کان یخبرهم بما یأکلون و ما یدخرون فى بیوتهم، فأخبرنى بما أکلت الیوم، و ما ادخرته فى بیتى، و زدنى على ذلک ـ بأن تحدثنى بما صنعته بعد أکلى لما أکلت، کما زعمت أن اللّه زادک فى المرتبة فوق عیسى. فقال رسول اللّه صلى الله علیه و آله: أما ما أکلت و ما ادخرت فأخبرک به، و أخبرک بما فعلته فى خلال أکلک، و ما فعلته بعد أکلک، و هذا یوم یفضحک اللّه عزوجل فیه باقتراحک فإن آمنت باللّه لم تضرک هذه الفضیحة، و إن أصررت على کفرک أضیف لک إلى فضیحة الدنیا و خزیها خزى الآخرة الذى لایبید و لاینفد و لایتناهى. قال: و ما هو قال رسول اللّه قعدت یا أباجهل تتناول من دجاجة مسمنة أسمطتها فلما وضعت یدک علیها استأذن علیک أخوک أبوالبخترى بن هشام، فأشفقت علیه أن یأکل منها وبخلت، فوضعتها تحت ذیلک، وأرخیت علیها ذیلک حتى انصرف عنک... .»

ب. منابع روایت

منبع اصلى این روایت نیز مانند روایت نخست، تفسیر منسوب به امام عسکرى علیه السلام است (تفسیر منسوب الامام العسکرى، 1409ق، ص 436) و در احتجاج طبرسى (طبرسى، 1966م، ج 1، ص 37) و نیز بحارالانوار (مجلسى، 1403ق، ج 8، ص 68) به نقل از این تفسیر، نقل شده است.

ج. محتواى روایت

این روایت ذیل آیه 93 سوره «بقره» وارد شده و در بخش نخست، معجزه کنده شدن کوه طور به فرمان الهى و برآمدن آن بر فراز بنى اسرائیل را به تفصیل بیان مى کند. سپس به تشریح این مسئله مى پردازد که هر آنچه پیامبران گذشته از معجزات ارائه نموده اند، پیامبر خاتم همانند آن معجزات، بلکه بیش از آنها را بر قوم خویش عرضه داشته است و به نقل از امیرالمؤمنین علیه السلام، معجزاتى را که پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله به مانند معجزات حضرت نوح، حضرت ابراهیم، حضرت موسى و حضرت عیسى علیهم السلام ارائه نموده اند یک یک حکایت مى نماید.

د. نقد علّامه شوشترى

علّامه شوشترى مى گوید: در متن این روایت از قول پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله نقل شده که ایشان ابوالبخترى را برادر ابوجهل خوانده اند و در خطاب به ابوجهل گفته اند: «... استاَذن علیک اَخوک ابوالبخترى بن هشام»؛ حال آنکه ابوجهل مخزومى است، ولى ابوالبخترى اسدى مى باشد نه مخزومى؛ پس این دو، برادر نیستند و جهلِ جاعل این روایت به تاریخ و علم رجال باعث شده که این دو نفر را برادر بخواند.

بررسى نقد علّامه شوشترى بر روایت دوم

گرچه ابوالبخترى العاص بن هشام بن الحارث بن اسد (ر.ک: زرکلى، 1980م، ج 3، ص 247) از قبیله بنى اسد و ابوجهل عمروبن هشام بن المغیرة المخزومى (ر.ک: خطیب تبریزى، بى تا، ص 178) از تبار مخزوم است، اما برادر خواندن ابوالبخترى و ابوجهل مى تواند به سبب کفرى باشد که آن دو در آن مشترک بوده اند؛ همان گونه که اشتراک در ایمانْ جایز مى سازد که مؤمنان نه به سبب قومیت یا نسب واحد، بلکه به سبب وحدت در عقیده، برادر خوانده شوند؛ چنان که قرآن کریم مى فرماید: «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ» (حجرات: 10). به طور کلى، چنان نیست که لفظ «اخ» در زبان عربى تنها بر برادر صلبى اطلاق گردد، بلکه به کسى یا چیزى که نسبت به کسى یا چیزى دیگر داراى شباهت یا اشتراک در برخى امور است نیز اطلاق مى شود. براى نمونه، قرآن کریم «مبذّرین» را «إخوان الشیاطین» مى نامد: «إِنَّ الْمُبَذِّرِینَ کَانُواْ إِخْوَانَ الشَّیَاطِینِ» (اسراء: 27) و از قوم حضرت لوط به «إخوان لوط» تعبیر مى نماید: «وَعَادٌ وَفِرْعَوْنُ وَإِخْوَانُ لُوطٍ» (ق: 13). همچنین احادیث قدسى که مانند قرآن کریم حکایتگر سخن خداوند است، «اخو القرآن» خوانده شده است (حرّعاملى، 1384ق، ص 2). بر این اساس، به نظر مى رسد نمى توان صرفا با استناد به اینکه در روایت مورد بحث، ابوالبخترى برادر ابوجهل خوانده شده، این روایت را مجعول دانست.

روایت سوم: تفسیر آیه 109 سوره «بقره»

الف. متن روایت

«قال الإمام الحسن بن على أبوالقائم علیهماالسلام: فى قوله تعالى: «وَدَّ کَثِیرٌ مِنْ أَهْلِ الْکِتَابِ لَوْ یَرُدُّونَکُم مِن بَعْدِ إِیمَانِکُمْ کُفَّارا» بما یوردونه علیکم من الشبه «حَسَدا مِنْ عِندِ أَنفُسِهِم» لکم بأن أکرمکم بمحمد وعلى وآلهما الطیبین الطاهرین «مِّن بَعْدِ مَا تَبَیَّنَ لَهُمُ الْحَقُّ» بالمعجزات الدالات على صدق محمد وفضل على وآلهما الطیبین من بعده «فَاعْفُواْ وَاصْفَحُواْ» عن جهلهم، وقابلوهم بحجج اللّه، وادفعوا بها أباطیلهم «حَتَّى یَأْتِیَ اللّهُ بِأَمْرِهِ» فیهم بالقتل یوم فتح مکة، فحینئذ تجلونهم من بلد مکة ومن جزیره العرب، ولا تقرون بها کافرا.»

ب. منابع روایت

منبع اصلى این روایت مانند دو روایت گذشته، تفسیر منسوب به امام حسن عسکرى علیه السلام است (تفسیر منسوب الامام العسکرى، 1409ق، ص 551). بحارالانوار در دو موضع (مجلسى، 1403ق، ج 9، ص 184؛ ج 97، ص 67) و مستدرک الوسائل (نورى طبرسى، 1408ق، ج 11، ص 103) نیز هر دو به نقل از این تفسیر، روایت مذکور را آورده اند. سیدهاشم بحرانى در تفسیر برهان، فیض کاشانى در تفسیر صافى سیدعبداللّه شبّر در تفسیر معروف به تفسیر شبّر نیز این روایت را بدون ذکر منبع آورده اند (بحرانى، 1416ق، ج 1، ص 306؛ فیض کاشانى، 1415ق، ج 1، ص 180؛ شبر، 1412ق، ص 56).

ج. محتواى روایت

این روایت، تفسیرى است مزجى از آیه 109 سوره مبارکه «بقره»: «وَدَّ کَثِیرٌ مِنْ أَهْلِ الْکِتَابِ لَوْ یَرُدُّونَکُم مِن بَعْدِ إِیمَانِکُمْ کُفَّارا حَسَدا مِنْ عِندِ أَنفُسِهِم مِن بَعْدِ مَا تَبَیَّنَ لَهُمُ الْحَقُّ فَاعْفُواْ وَاصْفَحُواْ حَتَّى یَأْتِیَ اللّهُ بِأَمْرِهِ إِنَّ اللّهَ عَلَى کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ.» در این آیه، به نکاتى چند اشاره شده: نخست آنکه اهل کتاب مشتاق بودند مؤمنان را به کفر سابق بازگردانند. این روایت «شبهه افکنى» را به عنوان ابزارى معرفى مى کند که اهل کتاب تلاش مى کردند به کمک آن، به مقصود خود برسند و مؤمنان را منصرف از ایمان کنند. نکته بعدى که آیه بیان مى کند حسادت اهل کتاب نسبت به مؤمنان است و روایت سوم، سبب این حسادت را ولایت پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله، امیرمؤمنان علیه السلام و اهل بیت طاهرین ایشان معرفى مى کند.

آیه 109 سوره مبارکه «بقره» در ادامه به این نکته اشاره مى کند که حسادت اهل کتاب نسبت به مؤمنان پس از آن است که حقیقت بر ایشان آشکار شده. روایت سوم پرده از سبب آشکار شدن حقیقت براى اهل کتاب برمى دارد و مى گوید: اهل کتاب توسط معجزاتى که بر صدق پیامبر اکرم، امیرمؤمنان و اهل بیت ایشان علیهم السلام دلالت نموده است به حقیقت پى برده اند. در ادامه این آیه به مؤمنان امر شده که با عفو و چشم پوشى با اهل کتاب رفتار کنند تا خداوند فرمان خویش را فرو فرستد. روایت توضیح مى دهد که مؤمنان باید از جهل اهل کتاب چشم پوشى کنند و با حجت هاى خدایى با ایشان مقابله نموده و مدعیاتِ باطل ایشان را دفع نمایند.

در پایان، این روایتْ تعبیر «حَتَّى یَأْتِیَ اللّهُ بِأَمْرِهِ»را چنین توضیح مى دهد: تا آنکه خداوند فرمان خویش را به کشتار اهل کتاب در روز فتح مکه فرو فرستد و در آن هنگام خواهد بود که مؤمنان، اهل کتاب را از شهر مکه و از جزیره العرب بیرون خواهند راند و احدى از کفار را در آن باقى نخواهند گذاشت.

د. نقدهاى علّامه شوشترى

علّامه شوشترى مى گوید: در این روایت آمده که مراد از امر الهى در آیه 109 سوره مبارکه «بقره»، در تعبیر «حَتَّى یَأْتِیَ اللّهُ بِأَمْرِهِ»، فرمان خداوند به قتل اهل کتاب در روز فتح مکه است، درحالى که هیچ ربطى میان فتح مکه و قتل اهل کتاب و نیز هیچ ارتباطى میان فتح مکه و بیرون راندن اهل کتاب از مکه و از جزیره العرب وجود ندارد؛ چراکه اهل مکه اهل کتاب نبودند، بلکه بت پرست و مشرک بودند و پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله اهل مکه را به قتل نرساند، بلکه بر ایشان منت نهاد و به عنوان «طُلقاء» آزادشان کرد و ایشان هم اسلام آوردند و هیچ یک از آنان را بیرون نرانْد، بلکه یهودیان اطرافِ مدینه را اخراج نمود. اما اخراج اهل کتاب از جزیره العرب هم روز فتح مکه رخ نداد، بلکه چنان که سیره نویسان روایت نموده اند پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله در بیمارى منجر به رحلتش وصیت به اخراج آنان نمود و عُمر در روزگار خلافتش ایشان را از جزیره العرب اخراج کرد.

آنچه علّامه شوشترى در اثبات مجعول بودن روایت سوم فرموده به چند نقد مستقل تفکیک پذیر است:

نقد اول علّامه شوشترى: این روایت، زمان قتل اهل کتاب به دست مسلمانان را روز فتح مکه گفته است، حال آنکه اهل مکه، اهل کتاب نبودند، بلکه بت پرست و مشرک بودند و در جریان فتح مکه پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله مشرکان مکه را آزاد کرد و ایشان را به قتل نرساند.

بررسى نقد اول علّامه شوشترى بر روایت سوم: چنان که علّامه شوشترى بیان نموده، در جریان فتح مکه، مقابله پیامبر اکرم صلى الله علیه و آلهبا مشرکان بود نه اهل کتاب؛ همچنین جناب ایشان فرمان به قتل مشرکان نیز صادر ننمود، مگر برخى از آنها که مرتکب جرایم خاصى بودند (بلاذرى، 1959م، ج 1، ص 357؛ ابن خلدون، 1408ق، ج 2، ص 460). به نقل مسعودى، پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله در جریان این فتح، مشرکان مکه را مخاطب قرار داد و فرمود: «یا معشر القریش، ما ترون اَنّى فاعل بکم؟» و ایشان پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله را «اخٌ کریمٌ و ابن اخٍ کریمٍ» (برادرى کریم فرزند برادرى کریم) خواندند. پیامبر نیز فرمود «اذهَبوُا فانتم الطُّلقاء» (مسعودى، 1409ق، ج 2، ص 209). در منابع متعدد تاریخى گزارش هاى متنوعى از جریان فتح مکه ارائه شده، اما در این گزارش ها ـ تاآنجاکه تفحص شد ـ سخنى از حضور اهل کتاب در این جریان و مقابله پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله با ایشان به میان نیامده (ر.ک: بلاذرى، 1959م، ج 1، ص 353ـ364؛ طبرى، 1387ق، ج 3، ص 42ـ65). ازاین رو، سخن علّامه شوشترى در نقد نخست ایشان بر روایت سوم، در بدو امر غیرقابل انکار به نظر مى رسد.

نقد دوم علّامه شوشترى: در روایت سوم چنین آمده که مسلمانان در روز فتح مکه اهل کتاب را از مکه اخراج (اجلاء) مى نمایند؛ حال آنکه جریان إجلاء اهل کتاب در مورد یهودیان مدینه رخ داده است و پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله آنان را که سه قبیله معروف به نام هاى بنى نضیر، بنى قریظه و بنى قینقاع بودند از مدینه اخراج و پراکنده نمود (قمى، 1367، ج 2، ص 358).

بررسى نقد دوم علّامه شوشترى بر روایت سوم: به نظر مى رسد که جریان اجلاء اهل کتاب را، که در روایت سوم بدان اشاره شده، نمى توان ناظر به مصداق دیگرى از اجلاء و اخراج اهل کتاب غیر از آنچه ذیل آیه دوم سوره مبارکه حشر و آیه 26 سوره مبارکه «احزاب» بیان شده، قلمداد نمود: «هُوَ الَّذِی أَخْرَجَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْکِتَابِ مِن دِیَارِهِمْ لِأَوَّلِ الْحَشْرِ مَا ظَنَنتُمْ أَن یَخْرُجُوا وَظَنُّوا أَنَّهُم مَّانِعَتُهُمْ حُصُونُهُم مِّنَ اللَّهِ فَأَتَاهُمُ اللَّهُ مِنْ حَیْثُ لَمْ یَحْتَسِبُوا وَقَذَفَ فِی قُلُوبِهِمُ الرُّعْبَ یُخْرِبُونَ بُیُوتَهُم بِأَیْدِیهِمْ وَأَیْدِی الْمُؤْمِنِینَ فَاعْتَبِرُوا یَا أُولِی الْأَبْصَارِ» (حشر: 2)؛ «وَأَنزَلَ الَّذِینَ ظَاهَرُوهُم مِّنْ أَهْلِ الْکِتَابِ مِن صَیَاصِیهِمْ وَقَذَفَ فِی قُلُوبِهِمُ الرُّعْبَ فَرِیقا تَقْتُلُونَ وَتَأْسِرُونَ فَرِیقا» (احزاب: 26). چنان که در شأن نزول این آیات آمده، جریان اجلاءْ مربوط به قبایل یهود در مدینه بوده است و اگر این قبایلِ معروف و معتنابه یهود، یعنى بنى نضیر، بنى قریظه و بنى قینقاع را که بنابر نقل هاى متعدد تاریخى، اجلاء آنان از مدینه بوده است نه مکه (مقریزى، 1420ق، ج 1، ص 122؛ ابن کثیر دمشقى، 1407ق، ج 4، ص 77؛ بیهقى، 1405ق، ج 3، ص 181) نادیده بگیریم، گروه معتنابهى از اهل کتاب باقى نمى ماند که اجلاء آنها امرى مهم و سرنوشت ساز و لازم به ذکر بوده باشد؛ زیرا اگر چنین امر چشم گیرى در تاریخ رخ داده بود، مطمئنا به لحاظ اهمیتش مورد نقل تاریخ نگاران قرار مى گرفت و به تعبیر رایج: «لو کانَ لبانَ».

به طور کلى، در عرصه تحقیقات تاریخى اگرچه محققان نمى توانند با استناد به نیافتن اسناد تاریخى براى رویدادهاى خُرد (غیرکلان) تاریخى، عدم رخداد چنین رویدادهایى را ثابت کنند و «نیافتن» را دستمایه اثبات «نبودن» قرار دهند، اما استناد به «عدم الوجدان» براى اثبات «عدم الوجود» در مورد مدعاهاى کلان و تأثیرگذار در عرصه تاریخ امرى پذیرفته نزد محققان است که از آن با جمله «لوکانَ لبان» تعبیر مى شود و اساس این استدلال بر پایه ملازمه انکارناپذیرى استوار است که میان وقوع رویدادهاى کلان و کثرت نقل چنین رویدادهایى وجود دارد (ر.ک: جواهرى، 1368، ج 39، ص 68؛ بروجردى، بى تا، ج 3، ص 168). بنا بر آنچه گذشت سخن علّامه شوشترى در نقد دوم ایشان بر روایت سوم نیز مقبول به نظر مى رسد.

نقد سوم علّامه شوشترى: علّامه شوشترى مى گوید: روایت سوم، زمان اخراج اهل کتاب از جزیره العرب را روز فتح مکه گفته است، حال آنکه این واقعه ـ چنان که سیره نویسان نقل کرده اند ـ به وصیت پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله در بیمارى منجر به رحلت ایشان و به دست عمر در ایام خلافتش رخ داد.

بررسى نقد سوم علّامه شوشترى بر روایت سوم: به نقل برخى منابع تاریخى، یکى از وصایایى که پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله در حال بیمارى پیش از رحلتشان ایراد نمودند، وصیت به اخراج اهل کتاب از جزیره العرب بوده است و عمر با استناد به این وصیت، یهود و نصارا را از جزیره العرب بیرون راند. حموى در معجم البلدان از پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله نقل کرده که حضرت فرمود: «لاخرجنّ الیهود و النصارى عن جزیره العرب حتى لا أدع فیها الا مسلما» و پس از نقل این روایت چنین گزارش نموده که عمر با استناد به حدیثى که از پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله به طور خاص درباره اهل نجران صادر شده بود، در عین آنکه اهل نجران، اهل صلح بودند اقدام به اخراج آنان نمود. سپس به نقل از ابى عبیده بن الجرّاح مى نویسد: آخرین سخنانى که پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله به زبان آورد، این بود: «اخرجوا الیهود من الحجاز و أخرجوا اهل نجران من جزیره العرب». البته در اسناد این روایات به پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله تردید زیادى وجود دارد؛ چراکه اختلاف شدید و تناقض آمیزى میان آنها دیده مى شود. در برخى از این نقل ها سخن از «الیهود والنصارى» است و در برخى، سخن از «المشرکین» است؛ برخى مى گوید: «لا یبقى دینان فى جزیره العرب» و در برخى، این مسئله در مورد یهود گفته شده؛ در برخى، گفته شده پیامبر اکرم فرمود: «اخرجوا الیهود من الحجاز» و در برخى، این امر درباره «جزیره العرب» ذکر شده و در برخى دیگر آمده که پیامبر اکرم فرمود: «اخرجوا الیهود من الحجاز، وأخرجوا أهل نجران من جزیره العرب» (عاملى، 1415ق، ج 8، ص 158). ازاین رو، برخى صاحب نظران مستبعد ندانسته اند که حدیث «لا یجتمع فى جزیره العرب دینان» سخن عمر بوده که آن رابه پیامبراکرم صلى الله علیه و آلهنسبت داده اند(همان،ج8،ص162).

اساسا این مسلم است که پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله هنگام فتح خیبر، یهود را در بخشى از آن ابقا نمود که در آن فعالیت کنند و بخشى از ثمرات آن براى ایشان باشد؛ اما عمر آنها را به تیماء و أریحا اخراج کرد (ر.ک: همان، ص 149) و آنچه در سبب این کار عمر ذکر شده که او این کار را براى امتثال فرمان پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و به سبب التزام به حکم شرعى انجام داد، ادعایى مردود است که بررسى ادلّه ردّ آن، مجالى دیگر مى طلبد (همان، ص 150)؛ بلکه چنان که بخارى و دیگران روایت نموده اند، عمر به این سبب یهود را اخراج نمود که ایشان به پسرش عبداللّه بن عمر هنگامى که براى سرکشى اموالش به خیبر رفته بود متعرض شدند و او را مصدوم نمودند (بخارى، 1401ق، ج 3، ص 177). طبق این نقل نیز اخراج یهود در جریان فتح مکه رخ نداده است؛ ازاین رو، نقد سوم علّامه شوشترى بر روایت سوم منقول از تفسیر منسوب به امام عسکرى علیه السلام نیز صحیح و پذیرفتنى به نظر مى رسد.

جمع بندى

علّامه شوشترى براى اثبات موضوع بودن روایتى از تفسیر منسوب امام حسن عسکرى علیه السلام که در تبیین آیه 109 سوره «بقره» وارد شده، بر اسناد تاریخى تکیه نموده اند. ظهور بدوى این روایت دلالت بر آن دارد که در روز فتح مکه مسلمانان از جانب خداوند فرمان یافتند اهل کتاب را به قتل رسانند و از شهر مکه و جزیره العرب بیرون رانند و احدى از کفار را در آن باقى نگذارند و چنان که گذشت، این ظهور با آنچه در منابع تاریخى ذکر شده ناسازگارى دارد. به تصریح تاریخ، در روز فتح مکه، پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله مسلمانان را فرمان به قتل نداد، و اساسا محل استقرار اهل کتاب در مدینه بود و اخراجشان از آن مکان بود و نه از شهر مکه؛ همچنین اخراج اهل کتاب از جزیره العرب در زمان خلافت عمر و به دست او رخ داد نه در روز فتح مکه. اما نکته دقیق و قابل توجه در مورد روایت مورد بحث آن است که به رغم ناسازگارى هایى که در نگاه نخست میان ظاهر این روایت با گزارش هاى تاریخى به چشم مى خورد با بازنگرى و تأمل در قالب ادبى و بیانى این روایت، این احتمال رخ مى نماید که چه بسا این روایت با اسلوب بیانى ویژه اى صدور یافته تا بر تأثیر تحول آفرین فتح مکه در وقوع یکى از مهم ترین وقایع تاریخى پس از خود، که همان اخراج اهل کتاب از جزیره العرب بوده است تأکید نماید؛ با این توضیح که محتمل است نسبت دادن اخراج اهل کتاب از جزیره العرب به روز فتح مکه در این روایت، بدین سبب باشد که فتح مکه در تاریخ اسلام «نقطه عطف» بى بدیلى بود که زمینه را براى غلبه مسلمانان بر جزیره العرب و نیز فتوحات بعدى اسلام، از جمله فتح شام و ایران، فراهم نمود و همین نقطه عطف و منشأ اثر بودن فتح مکه، مجوز آن است که پیامدهاى متأخر و متأثر از این واقعه مهم را به ظرف زمانى آن نسبت دهند تا ترتب آن پیامدها بر این واقعه تأثیرگذار مورد تأکید قرار گیرد.

به طور کلى، هنگامى که بخواهند سببیت یک واقعه را نسبت به واقعه اى دیگر که پیامد آن است و در زمانى پس از آن رخ مى دهد به نحو بلیغ بیان کنند و به تعبیر دیگر هنگامى که بخواهند ترتّب پیامدهاى یک واقعه را که مدتى پس از آن واقعه تحقق مى یابد نسبت به آن واقعه مورد تأکید قرار دهند، وقوع آن پیامدها را به ظرف زمان منشأ آن پیامدها نسبت مى دهند؛ یعنى وقوع «مسبَّب» را به ظرف زمانى «سبب» نسبت مى دهند؛ چنان که گویى مسبَّب، در همان ظرف زمانى سبب، رخ داده است. مثلاً، براى اینکه تأکید کنند پیروزى انقلاب اسلامى، سبب درهم شکستن سلطه استکبار بر جهان است، مى گویند: «در روز 22 بهمن سال 1357، روز پیروزى انقلاب اسلامى ایران، سلطه نظام استکبار بر جهان در هم شکست» و این جمله چنین تفهیم مى کند که تردیدى در ترتّب سقوط سلطه استکبار بر پیروزى انقلاب اسلامى و سببیت آن پیروزى براى این سقوط وجود ندارد، چنان که گویى این سقوط در همان روز پیروزى انقلاب اسلامى رخ داده است. در روایت سوم نیز که «یوم فتح مکه» زمان «اخراج اهل کتاب از جزیره العرب» معرفى شده احتمال کاربست اسلوب بیانى پیش گفته، احتمالى معقول است و با توجه به صحت چنین توجیهى براى این روایت، نمى توان به طور قاطع ـ چنان که علّامه شوشترى اظهار نموده اند ـ قایل به موضوع بودن آن شد.

روایت چهارم: لیله المبیت و همراهى ابوبکر با پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله

الف. متن روایت [با تلخیص]

قال رسول اللّه صلى الله علیه و آله اتقوا اللّه عباداللّه، و اثبتوا على ما أمرکم به رسول اللّه من توحیداللّه، و من الإیمان بنبوة محمد رسول اللّه، و من الاعتقاد بولایة على ولى اللّه... هذه وصیة رسول اللّه صلى الله علیه و آله لکل أصحابه، و بها أوصى حین صار إلى الغار فإن اللّه تعالى قد أوحى إلیه: یا محمد إن العلى الأعلى یقرأ علیک السلام، و یقول لک: إن أباجهل و الملأ من قریش قد دبروا یریدون قتلک، و آمرک أن تبیت علیا فى موضعک... و آمرک أن تستصحب أبابکر، فإنه إن آنسک و ساعدک و وازرک و ثبت على ما یعاهدک و یعاقدک، کان فى الجنة من رفقائک، و فى غرفاتها من خلصائک. فقال رسول اللّه صلى الله علیه و آله لعلى علیه السلام: أرضیت أن أطلب فلا أوجد و توجد، فلعله أن یبادر إلیک الجهال فیقتلوک قال: بلى یا رسول اللّه رضیت أن تکون روحى لروحک وقاء، و نفسى لنفسک. فداء، بل قد رضیت أن تکون روحى و نفسى فداء لأخ لک أو قریب أو لبعض الحیوانات تمتهنها و هل أحب الحیاة إلا لخدمتک و التصرف بین أمرک و نهیک و لمحبة أولیائک... ثم قال رسول اللّه صلى الله علیه و آله لأبى بکر: أرضیت أن تکون معى یا أبابکر تطلب کما أطلب، و تعرف بأنک أنت الذى تحملنى على ما أدعیه، فتحمل عنى أنواع العذاب قال أبوبکر: یا رسول اللّه أما أنا لو عشت عمر الدنیا أعذب فى جمیعها أشد عذاب لا ینزل على موت مریح، و لا فرج متیح و کان فى ذلک محبتک لکان ذلک أحب إلى من أن أتنعم فیها و أنا مالک لجمیع ممالک ملوکها فى مخالفتک... فقال رسول اللّه صلى الله علیه و آله: لا جرم إن اطلع اللّه على قلبک و وجد ما فیه موافقا لما جرى على لسانک، جعلک منى بمنزلة السمع و البصر و الرأس من الجسد، و بمنزله الروح من البدن، کعلى الذى هو منى کذلک، و على فوق ذلک لزیادة فضائله و شریف خصاله. یا أبابکر إن من عاهداللّه ثم لم ینکث و لم یغیر و لم یبدل و لم یحسد من قد أبانه اللّه بالتفضیل فهو معنا فى الرفیق الأعلى و إذا أنت مضیت على طریقة یحبها منک ربک، و لم تتبعها بما یسخطه و وافیته بها إذا بعثک بین یدیه، کنت لولایة اللّه مستحقا، و لمرافقتنا فى تلک الجنان مستوجبا ... .»

ب. منابع روایت

این روایت، چنان که علّامه شوشترى اشاره نموده، در هیچ یک از منابع عامه ـ تاآنجاکه جست وجو شد ـ یافت نمى شود؛ اما در منابع شیعى، غیر از تفسیر منسوب به امام حسن عسکرى علیه السلام(ص 465) در مدینه المعاجز (بحرانى، 1413ق، ج 1، ص 456) و بحارالانوار (مجلسى، 1403ق، ج 19، ص 80) به نقل از تفسیر منسوب به امام، نقل شده است. بر این اساس، تنها منبع اصلى این روایت،تفسیرمنسوب به امام عسکرى علیه السلاممى باشد.

ج. محتواى روایت

این روایت، در تفسیر آیه 100 از سوره «بقره» وارد شده است و در آغاز، مفاد وصایایى را گزارش مى کند که پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله قبل از «لیله المبیت» و رفتن به غار، آن وصایا را براى اصحاب خود ایراد نمودند؛ سپس به تفصیل، وقایع مربوط به لیله المبیت ـ از قبیل نزول جبرئیل بر پیامبر صلى الله علیه و آله و فرمان الهى به لزوم جایگزینى على علیه السلام به جاى پیامبر و همراهى ابوبکر با پیامبر در راه رسیدن به غار ـ را تشریح مى نماید.

د. نقدهاى علّامه شوشترى

نقد نخست علّامه شوشترى: علّامه شوشترى در نقد این روایت مى گوید: بنا بر مفاد این روایت خداوند پیامبر اکرم را به واسطه جبرئیل امر نموده است که از ابوبکر بخواهد او را در رفتن به غار همراهى نماید؛ حال آنکه این مطلب را حتى اهل تسنن درباه ابوبکر نقل نکرده اند؛ پس چگونه شیعه مى تواند قایل به آن باشد؟

اهل تسنن با آنکه افتخار بزرگ آنها درباه ابوبکر همین مصاحبت او با پیامبر اکرم است، روایت کرده اند (به روایت طبرى) که پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله طلب همراهى ابوبکر ننمود، بلکه این ابوبکر بود که وقتى از خروج پیامبر صلى الله علیه و آله آگاه شد، خود را به پیامبر رساند و سبب نگرانى پیامبر و زخمى و خونین شدن پاى ایشان شد. علّامه شوشترى این حکایت را به تفصیل از طبرى نقل مى کند.

بررسى نقد نخست علّامه شوشترى بر روایت چهارم: چنان که علّامه شوشترى آورده، حکایت طلب همراهى ابوبکر از جانب پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله را اهل تسنن نقل نکرده اند، بلکه این ادعایى است که تنها مدرک آن همین روایت منقول در تفسیر منسوب به امام عسکرى علیه السلام است و این حکایت با آنچه طبق روایت طبرى (طبرى، 1387ق، ج 2، ص 374) در مسیر همراهى ابوبکر با پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله اتفاق افتاد متفاوت است. طبق نقل طبرى، ابوبکر نزد حضرت على علیه السلام رفت و از آن حضرت درباره پیامبر اکرم صلى الله علیه و آلهپرسش نمود و پس از آگاهى از حرکت پیامبر به سوى غار ثور، به سرعت به سوى پیامبر حرکت کرد و وقتى در این مسیر به پیامبر صلى الله علیه و آله نزدیک شد، پیامبر صداى حرکت او را در تاریکى شب شنید و گمان کرد شخصى از مشرکان او را تعقیب مى کند؛ پس به حرکتش شتاب داد و در نتیجه، پاپوش پیامبر از هم گسیخت و سنگى انگشت پاى حضرت را شکافت و خون فراوانى از آن جریان یافت. ابوبکر که ترسیده بود این حالت بر پیامبر گران آید، صدا به سخن بلند کرد و پیامبر او را شناخت و ایستاد تا برسد. وقتى ابوبکر به پیامبر رسید، با هم راهى شدند درحالى که خون، پاى پیامبر را فراگرفته بود. طبق این حکایت که قایل آن طبرى و از اهل تسنن است، اولاً، ابوبکر به پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله ملحق شد نه آنکه پیامبر از او خواسته باشد او را همراهى کند؛ ثانیا، ابوبکر سبب آزار و اذیت پیامبر در راه رسیدن به غار شد و پس از رسیدن به غار نیز طبق نص قرآن کریم، چنان بى قرار گشت که پیامبر اکرم به تسلى خاطر او پرداخت: «... إِذْ أَخْرَجَهُ الَّذینَ کَفَرُوا ثانِى اثْنَینِ إِذْهُما فِى الْغارِ إِذْ یقُولُ لِصاحِبِهِ لا تَحْزَنْ إِنَّ اللَّهَ مَعَنا...» (توبه: 40). اما با فرض صحت حکایت منقول در تفسیر منسوب به امام عسکرى علیه السلام، این پرسش به ذهن انسان خطور مى کند که چه فایده اى از وجود چنان مصاحبى متصور است که خداوند، پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله را امر به درخواست همراهى از او نموده است؟

اگرچه این حکایت که پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله از ابوبکر طلب همراهى نموده است تنها در این روایت نقل شده و در منابع اهل تسنن نیامده و واقعه مصاحبت ابوبکر با پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله را اهل تسنن به گونه اى که بیان شد نقل کرده اند ـ به گونه اى که نشان مى دهد این مصاحبت به نحو لحوق ابوبکر به پیامبر بوده و ظاهرا جز اذیت رسانى به پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله فایده اى دربر نداشته ـ اما هیچ یک از این امور، براى اثبات مجعول بودن این روایت کافى به نظر نمى رسد؛ زیرا اولاً، انفراد یک روایت در نقل یک حکایت هرگز دلیل بر موضوع بودن آن روایت محسوب نمى شود، گرچه ظن به صدور آن را کاهش مى دهد؛ ثانیا، با توجه به این جمله تأمل برانگیز در این روایت که: «یا أبابکر إن من عاهداللّه ثم لم ینکث و لم یغیر و لم یبدل و لم یحسد من قد أبانه اللّه بالتفضیل فهو معنا فى الرفیق الأعلى» (اى ابوبکر! همانا کسى که با خدا عهد بندد و عهد [خویش] نشکند و [آن را ]تغییر و تبدیل ننماید و به کسى که خداوند او را با فضیلت بخشى [از دیگران ]متمایز نموده حسادت ننماید در بهشت برین با ما خواهد بود)، این احتمال قطعا منتفى نیست که طلب همراهى ابوبکر از جانب پیامبر صلى الله علیه و آلهبه فرمان الهى و براى فراهم آمدن زمینه براى اتمام حجت علیه ابوبکر و نهى او از کبائرى همچون شکستن عهد الهى در پذیرش ولایت امیرالمؤمنین على علیه السلام و حسادت به ایشان بوده است. بر این اساس، آنچه درباره نقد نخست علّامه شوشترى بر روایت یکم به نظر مى رسد آن است که این نقد، صرفا بر پایه یک استبعاد غیرقطعى بنا نهاده شده که نمى توان بر اساس آن، مجعول بودن روایت مورد بحث را به اثبات رساند.

نقد دوم علّامه شوشترى: علّامه شوشترى مى گوید: در این روایت آمده که امیرالمؤمنین علیه السلام به پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله گفت: «راضى هستم که جانم فداى برخى حیوانات تو شود!» آیا چنین سخنى از روى تملق گویى و چرب زبانى بوده، چنان که اهل دنیا براى سرکردگان خود چنین سخن کنند یا از روى حقیقت گویى بوده است؟ و آیا چنین سخنى را انسان خردمند به زبان مى آورد؟

بررسى نقد دوم علّامه شوشترى بر روایت چهارم: چنان که علّامه شوشترى بیان داشته، صدور چنان سخنى از شخصیت بى نظیر امیرمؤمنان على علیه السلام که در اوج خردمندى و حکمت است مردود است؛ زیرا نمى توان پذیرفت انسانى که به فرموده خداوند به منزله نفس پیامبر اکرم است (آل عمران: 61)، جان خویش را چنان خوار و ذلیل جلوه دهد که فداى حیوانات گردد و حتى اگر تصور کنیم امیرمؤمنان علیه السلام در مقام مجامله و تعارف، چنین سخنى گفته اند و ابراز چنین تعبیرى، تنها براى اظهار محبت به پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله بوده است، نمى توان پذیرفت که پیامبر اکرم از ابراز این سخنْ راضى بوده اند. اما سخن در اینجاست که با توجه به احتمالاتى نظیر اشتباه راوى در تلقى واقعه، اشتباه راوى در نقل واقعه، مبالغه راوى در القاء واقعه و مانند آن، نتیجه رکاکت مذکور تنها تضعیف احتمال صدور روایت از معصوم است نه مجعول بودن آن، که تنها با تکیه بر ادلّه قطعى اثبات پذیر است.

نقد سوم علّامه شوشترى: علّامه شوشترى مى گوید: در این روایت آمده است که پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله به ابوبکر فرمود: [اگر خداوند آنچه را در دل دارى، موافق آنچه بر زبان آوردى بیابد ]تو را نسبت به من به منزله گوش و چشم و سر نسبت به جسد و به منزله روح نسبت به بدن قرار خواهد داد. آیا پیامبر اکرم این سخن را از روى خدعه به ابوبکر فرموده، چنان که اهل دنیا با پیروان خویش خدعه کنند، یا از روى حقیقت فرموده است؟ لازمه آنکه حقیقتا فرموده باشد آن است که ابوبکر در صورت صادق بودن در ادعاهایش نسبت به پیامبر اکرم برترى و شرافتى چونان برترى و شرافت سر نسبت به جسد و روح نسبت به بدن و گوش و چشم نسبت به سایر اعضا داشته باشد!

بررسى نقد سوم علّامه شوشترى بر روایت چهارم: اولاً، نکته قابل توجه درباه سخن منقول از پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله در این روایت آن است که این سخن به نحو جمله شرطیه است: «لاجَرَمَ إن إطلع اللّهُ على قلبک و وجد ما فیه موافقا لِما جرى على لسانک جعلک مِنّى بمنزلة السمع...»؛ یعنى طبق این بیان، پیامبر صلى الله علیه و آله رسیدن ابوبکر به چنان جایگاهى را، که به منزله گوش و چشم آن حضرت گردد، مشروط بر صدق ابوبکر در ادعاهاى بسیار بزرگ او نموده اند؛ ثانیا، بیان اینکه شخصى نسبت به انسان به منزله چشم و گوش است و تعابیرى از این دست، قالبى شناخته شده و ضرب المثل گونه است که گوینده صرفا براى نشان دادن منزلت مخاطب نزد خویش بیان مى کند، نه براى بیان برترى مخاطب نسبت به خودش! ازاین رو، نمى توان با اخذ به لوازم چنین سخنى، به برترى مخاطب این سخن نسبت به گوینده آن حکم نمود؛ همچنان که چنین تعبیرى در مورد امام حسن و امام حسین علیهماالسلام نسبت به پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله به چشم مى خورد؛ اما نمى توان از این تعبیر بر برترى این دو امام همام بر پیامبر صلى الله علیه و آله استدلال نمود: «... اللهم و صلّ على الزهراء فلقة القمر وسیدة نساء البشر فى البدو و الحضر و على ابنیها السبطین الشمسین القمرین اللذین هما للرسول بمنزلة السمع و البصر...» (کفعمى، 1403ق، ص 737).

حاصل آنکه علّامه شوشترى در این نقد نیز براى اثبات مجعول بودن روایت مورد بحث، بر استبعادى ظنى تکیه نموده اند و روشن است که بر اساس گمان نمى توان موضوع بودن یک روایت را به اثبات رساند.

جمع بندى

علّامه شوشترى براى اثبات مجعول بودن روایت مذکور در تفسیر منسوب به امام حسن عسکرى علیه السلام که بیانگر واقعه همراهى ابوبکر با پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله در مسیر غار ثور است، به چند دلیل استناد نموده اند که به طور خلاصه عبارتند از:

1. انفراد نقل این روایت در منبع شیعى تفسیر منسوب به امام حسن عسکرى علیه السلام و عدم نقل آن در منابع عامه؛

2. ناسازگارى محتواى این روایت با آنچه در منابع عامه درباره همراهى ابوبکر با پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله نقل شده؛

3. استبعاد محتواى روایت، از جمله اینکه پیامبر صلى الله علیه و آله از ابوبکر طلب همراهى کرده باشد؛

4. رکاکت یکى از تعابیر روایت؛

اما این ادلّه حتى به فرض پذیرش همه آنها، ادلّه اى ظنى هستند که تنها مى توانند گمان به صدور چنین روایتى را کاهش دهند، و هیچ یک از ظنونى که این ادلّه پدید مى آورند از ظنون معتبر نیست و به تعبیر اصطلاحى، نه سبب «علم» هستند و نه «علمى» و روشن است که هرگز نمى توان با تکیه بر ظنون نامعتبر به مجعول بودن یک روایت حکم نمود.

نتیجه گیرى پایانى

نقد علّامه شوشترى بر روایت یکم مبتنى بر معنایى مخدوش است که از صدر این روایت بدون توجه به ذیل آن اخذ شده و روشن است که شرط صحت استظهار معنا از یک متن (روایت)، در نظر گرفتن همه اجزاى آن است؛ ازاین رو، ادعاى مجعول بودن این روایت، ادعایى بى دلیل به نظر مى رسد.

ایشان براى اثبات مجعول بودن روایت دوم، به کاربرد لفظ «اخ» در مورد غیر برادر صلبى استناد کرده اند که با توجه به توسعه کاربرد این لفظ در مواردِ اعم از برادر صلبى در زبان عربى، نمى توان با اتکا به این دلیل، موضوع بودن این روایت را اثبات نمود.

در نقد روایت سوم، علّامه شوشترى با تکیه بر ظهور بدوى روایت و عدم اعتنا به اسلوب بیانى آن، که زیربناى ظهور مستقر روایت است، براى اثبات موضوع بودن آن به برخى شواهد تاریخى استناد نموده اند که با توجه به ابتناى این نقد بر ظهور بدوى و عدم حجّیت این ظهور، نقد مذکور نامقبول خواهد بود؛ چراکه اساسا میان ظهور نهایى روایت سوم و شواهد تاریخى ارائه شده، ناسازگارى وجود ندارد.

علّامه شوشترى براى اثبات مجعول بودن روایت چهارم از چهار روایت مورد بررسى تحقیق حاضر، به چهار دلیل استناد نموده اند که عبارتند از: 1. انفراد نقل این روایت در منبع شیعى تفسیر منسوب به امام حسن عسکرى علیه السلام و عدم نقل آن در منابع عامه؛ 2. ناسازگارى محتواى این روایت با آنچه در منابع عامه درباره همراهى ابوبکر با پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله نقل شده؛ 3. استبعاد محتواى روایت، از جمله اینکه پیامبر صلى الله علیه و آله از ابوبکر طلب همراهى کرده باشد؛ 4. رکاکت یکى از تعابیر روایت؛ اما چنان که به تفصیل گذشت، این ادلّه براى اثبات مجعول بودن این روایت کافى نیست.

در نهایت آنکه بررسى ادلّه اى که علّامه شوشترى براى اثبات مجعول بودن روایات مورد بررسى این تحقیق ـ روایات منقول از تفسیر منسوب به امام حسن عسکرى علیه السلام ـ ارائه نموده اند براى هر که این ادلّه را در ترازوى انصاف علمى نهد جاى تردید باقى نمى گذارد که این ادلّه براى اثبات مجعول بودن این روایات ناکافى است؛ اگرچه برخى از این ادلّه، گمان به صدور روایت را تضعیف مى کند.

منابع

ابن خلدون، عبدالرحمن بن خلدون (1408ق)، تاریخ ابن خلدون، ط. الثانیة، بیروت، دارالفکر.

ابن کثیر دمشقى، اسماعیل بن عمر (1407ق)، البدایة و النهایة، بیروت، دارالفکر.

المنسوب الى الامام العسکرى علیه السلام (1409ق)، تفسیر الامام العسکرى علیه السلام، قم، مدرسة الامام المهدى علیه السلام.

بحرانى، سیدهاشم (1416ق)، البرهان فى تفسیرالقرآن، تهران، بنیاد بعثت.

ـــــ (1413ق)، مدینة المعاجز، قم، مؤسسة المعارف الإسلامیة.

بخارى، محمدبن اسماعیل (1401ق)، صحیح البخارى، بیروت، دارالفکر.

بروجردى، محمدتقى (بى تا)، نهایة الافکار، قم، مؤسسة النشرالاسلامى.

بلاذرى، احمدبن یحیى (1959م)، أنساب الأشراف، مصر، دارالمعارف.

بیهقى، ابوبکر احمدبن الحسین (1405ق)، دلائل النبوة، بیروت، دارالکتب العلمیة.

تسترى، محمدتقى (1390ق)، الاخبار الدخیلة، تحقیق على اکبر غفارى، تهران، مکتبة الصدوق.

جواهرى، محمدحسن (1368)، جواهرالکلام، چ سوم، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

حرعاملى، محمدبن حسن (1384ق)، الجواهر السنیة، نجف اشرف، النعمان.

خطیب تبریزى، ولى الدین ابى عبداللّه محمدبن عبداللّه (بى تا)، الاکمال فى اسماء، قم، مؤسسة اهل البیت علیهم السلام.

زرکلى، خیرالدین (1980م)، الاعلام، بیروت، دارالعلم للملایین.

شبّر، سیدعبداللّه (1412ق)، تفسیر القرآن الکریم، بیروت، دارالبلاغة للطباعة و النشر.

صحتى سردرودى، محمد (1377)، محقق شوشترى «قاموس پژوهش»، قم، دفتر تبلیغات اسلامى.

طباطبایى، سیدمحمدکاظم (1390)، منطق فهم حدیث، قم، مؤسسه آموزشى پژوهشى امام خمینى قدس سره.

طبرسى، احمدبن على (1966م)، الاحتجاج، نجف، دارالنعمان للطباعة و النشر.

طبرى، محمدبن جریر (1387ق)، تاریخ الطبرى، ط. الثانیه، بیروت، دارالتراث.

طوسى، محمدبن حسن (1420ق)، الخلاف، قم، مؤسسة النشرالاسلامى.

عاملى، جعفرمرتضى (1415ق)، الصحیح من سیرة النبى الأعظم صلى الله علیه و آله، چ چهارم، بیروت، دارالهادى للطباعة والنشر والتوزیع.

فیض کاشانى، ملّامحسن (1415ق)، تفسیر الصافى، تهران، صدر.

قمى، على بن ابراهیم (1367)، تفسیر قمى، چ چهارم، تهران، دارالکتاب.

کفعمى، ابراهیم بن على (1403ق)، المصباح، بیروت، موسسة الاعلمى للمطبوعات.

مجلسى، محمدباقر (1403ق)، بحارالانوار، بیروت، موسسه الوفاء.

مجلسى، محمدتقى (1406ق)، روضه المتقین فى شرح من لایحضره الفقیه، قم، مؤسسه فرهنگى اسلامى کوشانبور.

مسعودى، عبدالهادى (1388)، وضع و نقد حدیث، تهران، سمت.

مسعودى، على بن حسین 1409ق)، مروج الذهب، چ دوم، قم، دارالهجره.

معین، محمد (1371)، فرهنگ فارسى، چ هشتم، تهران، امیرکبیر.

مقریزى، تقى الدین احمدبن على (1420ق)، امتاع الاْسماع، بیروت، دارالکتب العلمیة.

نورى طبرسى، میرزاحسین (1408ق)، مستدرک الوسائل، بیروت، موسسة آل البیت علیهم السلام.