مبانى قانون‌گذارى در افغانستان

مبانى قانون‌گذارى در افغانستان

عيدمحمّد احمدى
 (دانش‌آموخته حوزه علميه و دانش‌پژوه كارشناسى ارشد حقوق جزا)

چكيده

تجربه زندگى سياسى و مدنى بشر نشان‌دهنده ضرورت وجود قوانين و نظم حقوقى در جوامع انسانى است. از اين‌رو، الزام به پيروى از قوانين يكى از ويژگى‌هاى اساسى آن است. اين نوشتار ضمن اشاره به مكاتب عمده حقوقى و بررسى منشأ و خاستگاه الزام‌آورى قانون، جستارى در زيرساخت‌هاى حقوق در قانون اساسى افغانستان دارد. مواد 3 و 7 و موارد ديگر اين قانون اساسى بيانگر پذيرش تعدّد مبانى است. اين امر از يك‌سو، موجب امتياز قانون اساسى است و از سوى ديگر، در برخى موارد، خود ميثاق ملّى را در ظاهر، گرفتار تناقض و تعارض مى‌كند.

نويسنده تلاش كرده با توجه به اصول حقوقى، اراده قانونگذار، ادبيات قانون‌نگارى، و فرهنگ حاكم بر جامعه، راه‌كار مناسبى را براى حل اين تعارض ارائه كند. به عقيده ايشان، در موارد تعارض بين احكام اسلام و اعلاميه جهانى حقوق بشر و دموكراسى، احكام اسلام مقدّم است.

كليدواژه‌ها: افغانستان، قانون اساسى، شريعت، مبانى و منابع.

مقدّمه

جوامع سياسى متشكّل از دولت و ملت، نهادهاى سياسى و مدنى هستند. بدين‌روى، سامان‌دهى و تنظيم روابط اين مؤلّفه‌ها نيازمند قوانين و مقرّرات است. اين نياز به گونه‌اى است كه همزاد زندگى اجتماعى، وجود داشته. از اين‌رو، همه فيلسوفان به رغم اختلاف درباره نظام حكومتى مطلوب، اين اصل كلى را مى‌پذيرند كه نظام حكومتى مطلوب، بايد حكومت قانون به عنوان تنها امكان رعايت مصلحت عمومى همه شهروندان باشد. افلاطون در قوانين، تا آنجا پيش مى‌رود كه فراهم كردن بيشترين سعادت و بيشترين دوستى متقابل ممكن براى شهروندان را هدف اصلى قانون‌گذارى مى‌داند.1 ارسطو معتقد است: از مهم‌ترين شاخصه‌هاى حكومت خوب، حاكميت و تفوّق قانون بر جامعه و شهر است. به نظر او، مهم نيست كه حكومت چه شكلى دارد، بلكه مهم آن است كه قدرت تفويض شده را طبق قانون به كار ببرد.2

الزام تمام نهادها و شهروندان هر نظام سياسى به اجرا و پيروى از قوانين، بر اهميت و اعتبار آنها، مى‌افزايد. حال پرسش اساسى پديدار مى‌گردد كه خاستگاه مشروعيت و الزام قوانين از كجاست؟ چرا يك نهاد سياسى و مدنى و يا يك شهروند بايد محدوديت رفتارى و گفتارى را در پيروى از مقرّرات پذيرا گردد و گاه به حاكميت يك‌جانبه دولت در حقوق عمومى گردن نهد؟

دانشمندان فلسفه حقوق و سياست براى پاسخ به اين پرسش‌ها، پژوهش‌هايى انجام داده و متناسب با نظام‌هاى حقوقى متفاوت، جواب‌هايى داده‌اند؛ اما اين گفتار در پى پاسخ‌گويى پرسش مزبور از منظر قانون اساسى افغانستان است. اين بحث خود مبتنى بر شناخت مبانى و اهداف نظام حقوقى است و بايد ديد در «لويه جرگه» (مجلس بزرگ مشورتى و تصميم گيرنده) سال 1382 شمسى، نظام حقوقى اين كشور بر چه مبانى و اهدافى استوار گرديده است.

بدين‌سان، اين نبشتار بحث را از تعريف و شناخت مبانى و ارتباط آن با اهداف نظام حقوقى در مكاتب عمده كنونى آغاز كرده، در گام بعدى نيم‌نگاهى به خاستگاه حقوق در قوانين اساسى برخى كشورهاى اسلامى انداخته است، سپس به شناخت مبانى و اهداف نظام حقوقى در پرتو قانون اساسى افغانستان مى‌پردازد:

«مبانى حقوق»3 در اصطلاح حقوق‌دانان عبارت است از: اصول يا قواعد كلى كه نظام حقوقى بر آن مبتنى باشد وقوانين و مقرّرات بر پايه آن وضع گردند. به عبارت ديگر، مبنا يا مبانى در هر نظام حقوقى، اصل و يا اصولى است كه قوانين و مقرّرات آن نظام مشروعيت و لزوم اجراى خود را از آنها به دست مى‌آورد؛4 مثلاً، چنانچه نظام حقوقى، مبناى پوزيتيويستى را قبول كند، مشروعيت مقرّرات ناشى از خواست و پذيرش مردم و دولت است و چنانچه مبناى اسلامى را بپذيرد، مشروعيت قوانين برخاسته از خواست و اراده الهى است، چه مردم بپذيرند يا نپذيرند.

بدين‌روى، فرق مبانى و منابع هم روشن مى‌شود كه كاركرد مبانى مشروعيت‌بخشى و الزام‌سازى مقرّرات است و نقش منبع ارائه مقرّرات و قوانين است و با مراجعه به منابع، مقرّرات اجتماعى كشف و در اختيار جامعه و مجريان قانون گذاشته مى‌شود، بدون اينكه از مشروعيت قوانين و ضرورت اطاعت از آنها بحث كند.

ارتباط مبنا با هدف

بحث از مبانى حقوق بدون در نظر داشتن اهداف آن به خوبى روشن نمى‌شود. مبنا و هدف دو امر مرتبط به هم هستند و هر يك بر ديگرى تأثيرگذارند. مبانى از مقدّمات رسيدن به هدف هستند و نقش هدف كمك به اجراى مبانى است؛ بدين معنا كه «در حقيقت، اگر هدف حقوق در ميان نباشد، مبانى حقوق داراى ضمانت اجرا نيستند.»5

اينكه مبانى و اهداف حقوق كدامند، ديدگاه‌هاى متفاوتى وجود دارند. برخى دانشمندان به طور كلى، مبانى حقوق ر عدالت، نظم عمومى و پيشرفت، و اهداف آن را برقرارى امنيت، استقرار عدالت و پيشرفت فرهنگ و تمدّن دانسته‌اند.6 در صورت پذيرش اين نظريه، رابطه اين دو مجموعه را مى‌توان در آن به خوبى مشاهده كرد.

مهم‌ترين كاركرد مبانى حقوق عبارتند از:

الف. در موارد ابهام و سكوت قانون، اين مبانى در جهت رفع ابهام براى حقوق‌دانان، قانون‌گذاران و قضات راهگشاست؛ زيرا قوانين بر پايه آنها وضع و تصويب شده است.
ب. مشروعيت و الزامى بودن مقرّرات ناشى از مبانى است و در فرض پذيرش اين مبانى از سوى ملت، آن‌گاه ملزم به احترام و رعايت به مقرّرات خواهند بود. از سوى ديگر، نظارت شهروندان بر نظام اجرايى، تقنينى و قضايى كشور ر توجيه كرده، شناخت مبانى و اهداف مى‌توانند از وضع مقرّرات مخالف آنها جلوگيرى نمايند.
ج. اين مبانى، وضع شدنى نيست. از اين‌رو، اطلاق قانون يا قاعده بر آنها درست نيست.

مكاتب مهم حقوقى

مهم‌ترين ويژگى قاعده حقوقى «الزام‌آور بودن» آن است و رعايت مقرّرات حقوقى بر همه الزامى است. از اين‌رو، اين پرسش مطرح مى‌شود كه منشأ اعتبار و ارزش قوانين چيست؟ بر چه اساسى مى‌توان يك قانون را معتبر، ارزشمند و الزامى دانست؟

براى پاسخ به اين پرسش‌هاى اساسى، مكاتب گوناگونى پديد آمده‌اند كه هر كدام به گونه‌اى به شناخت قواعد حقوقى پرداخته‌اند تا در پرتو شناخت ماهيت اصل و قاعده حقوقى، بتوانند منشأ مشروعيت و الزامى بودن آن را كشف نمايند.

از سوى ديگر، اختلاف در مبانى موجب تفاوت در قواعد و مقرّرات حقوقى مى‌شود؛ زيرا نظام حقوقى، كه تنها در پى اهداف دنيوى و نظم اجتماعى است، با نظامى كه علاوه بر آن، اهداف معنوى را نيز دنبال مى‌كند، احكام و مقرّرات متفاوت خواهد داشت. از اين‌رو، شايسته است به مكتب‌هاى حقوقى اشاره شود؛ اين مكاتب در فلسفه حقوق به تفصيل مورد تحليل و بررسى قرار گرفته و در اينجا، تنها به سه مكتب عمده اشاره مى‌شود:

الف. مكتب حقوق طبيعى7

اين مكتب، كه پيشينه‌اى بيش از دو هزار سال در جهان غرب دارد، براى قوانين، نوعى واقعيت عينى و خارجى قايل است و كار حقوقدان را تنها كشف و دست‌يابى به قوانين عينى حاكم بر نظام اجتماعى مى‌داند. بر پايه اين ديدگاه، اعتبار، الزام و مشروعيتِ قانونْ ذاتى است و قابل وضع يا رفع نيست. امروزه آموزه «قانون طبيعى» در حوزه فلسفه حقوق غرب، سنگ بناى اثبات حقوق طبيعى و حقوق بشر در دوره جديد تلقّى مى‌شود.8

ب. مكتب پوزيتيويستى9

در آغاز نيمه دوم قرن نوزدهم، جنبشى فكرى بر ضد گرايش‌هاى فلسفى موجود در قرن‌هاى گذشته شكل گرفت كه به جنبش «پوزيتيويسم»، يعنى تحقق‌گرايى معروف شد. مكتب تحقق‌گرايى انديشه‌هاى مبنى بر معلومات و داده‌هاى فلسفى و وحيانى را رد كرد و در پى محدودسازى داده‌هاى تمام علوم اجتماعى به حوزه تجربه و حس شد و در نتيجه، دانش حقوق نيز از حوزه وحيانى و يا اصول عقلى محض به معيارهاى تجربى و اراده ملت و دولت تغيير ماهيت داد. بنابراين، در نگرش اين مكتب، قواعد و مقرّرات حقوقى هيچ جايگاهى در واقعيت عينى ندارد و معتقد است: تمام قوانين ناشى از اعتبار و قرارداد اجتماعى و يا اراده دولت هستند. بر اساس اين ديدگاه، الزام و مشروعيت قوانين ناشى از قرارداد اجتماعى، عرف و اراده دولت است.10

ج. مكتب اسلام

در اين مكتب، قوانين و مقرّرات آميزه‌اى از واقعيت و جعل هستند و بايدها و نبايدهاى حقوقى را از اعتبارى كه ناشى از ملاك‌هاى حقيقى است، مى‌داند. مقرّرات حقوقى نه واقعيت محض (قانون طبيعى) و نه اعتباريات صرف هستند (پوزيتيويستى)، بلكه اعتبارياتى هستند كه برخاسته از ملاك‌ها و معيارهاى واقعى‌اند كه در بيان تشريعى الهى تجلّى پيد مى‌كنند. بنابراين، طبق اين ديدگاه، مشروعيت و حتميت قوانين ناشى از اراده الهى و سنّت نبوى است.11

جايگاه دين در قانون اساسى كشورهاى اسلامى

نقش دين در ميثاق ملّى كشورهاى اسلامى، به ويژه در عرصه قانون‌گذارى، به دو صورت تبلور يافته است:

الف. شريعت؛ مبناى اصلى قانون‌گذارى

در بعضى از كشورهاى اسلامى، شريعت از جايگاه والايى در عرصه قانون‌گذارى برخوردار است؛ چنان‌كه در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، آمده است: كليه قوانين و مقرّرات مدنى، جزاى مالى، اقتصادى، ادارى، فرهنگى، نظامى، سياسى و غير اينها بايد بر اساس موازين اسلامى باشد. اين اصل بر اطلاق يا عموم همه اصول قانون اساسى و قوانين و مقرّرات ديگر حاكم است.12

مطابق اين اصل، در نگاه نخست، رويكرد به دين و شريعت رويكردى بنيادى و پذيرش نقش مؤثر موازين اسلامى در عرصه قانون‌گذارى و اجرايى است؛ به گونه‌اى كه هر قانونى كه مطابق و موافق موازين اسلامى نباشد، اعتبار ندارد. ام با ژرف‌نگرى و توجه به ساير اصول قانون اساسى و نيز نيازهاى نوپيداى جامعه، قلمرو اين الزام چندان روشن نيست. آيا منظور اين است كه مقرّرات و قوانين مانند احكام فقهى بايد از منابع حقوق اسلامى (قرآن، سنّت، اجماع و عقل) استنباط شوند يا اين اندازه كه حكمى مخالف احكام اسلام نباشد كافى است؟ به بيان برخى حقوق‌دانان، پذيرش فرض اول از قلمرو حاكميت ملّى مى‌كاهد و هرگونه ابتكار و حركتى را دشوار مى‌سازد؛ زيرا پيچيدگى زندگى جامعه و تحوّلات جديد در زواياى گوناگون زندگى، نيازمند قوانين و مقرّرات جديدى است كه نه در فقه سابقه دارد و نه در منابع اسلامى مى‌توان حكمى صريح درباره آن پيدا كرد.

اما اگر الزام به «منع وضع قانون مخالف اسلام» را بپذيريم قانون اساسى نسبت به مسائل و نيازهاى جديد انعطاف‌پذير شده، مجلس يا هيأت دولت مى‌تواند مقررّاتى مطابق مصالح و نيازهاى زمانه، وضع كند و تنها محدوديتى كه بايد لحاظ شود مخالف نبودن اين قوانين با موازين و احكام اسلام است.

اين انديشمندان حقوقى با استناد به قراين ذيل، راه‌حل دوم را موافق روح و متن قانون اساسى دانسته‌اند:

1. اصل 56 حاكميت ملت را پذيرفته است؛ يعنى ملت از طريق نمايندگان مى‌تواند نسبت به سرنوشت اجتماعى خود اعمال حق نموده، تصميم‌گيرى نمايد. ملاك اعتبار اين تصميم‌گيرى عدم مخالفت با احكام اسلامى است.

2. اجمال اصل 4 را اصل 72، كه در مقام بيان وظيفه مجلس شوراى اسلامى است، از بين مى‌برد. در اصل 72 آمده است:

مجلس شوراى اسلامى نمى‌تواند قوانينى وضع كند كه با اصول و احكام مذهب رسمى كشور يا قانون اساسى مغايرت داشته باشد...

اين اصل بى‌گمان بر اصل 4 حكومت دارد؛ زيرا از جهت خطابى كه به مجلس يا اندام قانون‌گذارى دارد، نسبت به اصل 4 خاص است و تفصيل آن از دو جهت، اجمال قلمرو عام را در قيد قانون‌گذارى بيان مى‌كند:

الف. نشان مى‌دهد مقصود نهايى، منع از وضع قانونى است كه با اصول و احكام مذهب مخالف نباشد. چنين قانونى بر اساس موازين اسلامى است. هرچند كه در فقه سابقه نداشته باشد.

ب. دو اصل 94 و 96 نيز اين استنباط را تأييد مى‌كنند؛ در اصل 94 كه در مقام تفصيل وظيفه شوراى نگهبان نسبت به مصوّبات مجلس و ضمانت اجراى دو اصل 4 و 72 قانون اساسى است، چنين آمده:

كليه مصوّبات مجلس شوراى اسلامى بايد به شوراى نگهبان فرستاده شود. شوراى نگهبان موظّف است آن ر حداكثر ظرف ده روز از تاريخ وصول، از نظر انطباق بر موازين اسلام و قانون اساسى مورد بررسى قرار دهد و چنانچه آن را مغاير ببيند، براى تجديدنظر به مجلس بازگرداند. در غير اين صورت، مصوّبه قابل اجراست.

اين اصل معيار «انطباق با موازين اسلامى» را «مغاير نبودن» با اصول و احكام اسلامى قرارد داده است و از اين نظر، مفاد اصل 72 را تأييد مى‌كند. اصل 96 نيز اعلام مى‌دارد:

تشخيص عدم مغايرت مصوّبات مجلس شوراى اسلام با احكام اسلام با اكثريت فقهاى شوراى نگهبان .... است.13

بدين‌روى، برخى حقوق‌دانان با عنايت به ساير اصول قانون اساسى، معيار اعتبار قوانين را مغاير نبودن با شرع مى‌دانند.

به نظر مى‌رسد با عنايت به صراحت و تأكيد اصل چهارم قانون اساسى بر مطابقت با موازين اسلامى و تصريح به اينكه اطلاق يا عموم اين اصل بر همه اصول قانون اساسى مقدّم است، آن دسته مقرّرات، كه مستقيما از منابع شرع استنباط مى‌شوند، ملاك اعتبار، مطابقت با موزاين اسلامى است. اما در موضوعات نوپيدا و نيازهاى زمانه مانند سهميه‌بندى بنزين و تعيين نرخ آن، شيوه و مبلغ پرداخت تسهيلات بانكى به متقاضيان و مسائلى از اين دست، معياراعتبار، عدم‌مغايرت‌بااحكام‌اسلامى است.

تفسير موسع شوراى محترم نگهبان از اصل 4 و 96 قانون اساسى در پاسخ به پرسش شوراى عالى قضايى و رئيس مجلس شوراى اسلامى وقت، مى‌تواند دليل بر نظريه تفصيل باشد؛ زيرا در تفسير اصل 4 آمده است:

مستفاد از اصل چهارم قانون اساسى اين است كه... قوانين و مقرّرات (سابق) را كه در مراجع قضايى اجرا مى‌گردد و شوراى عالى قضايى آنها را مخالف موازين اسلامى مى‌داند، جهت مطابقت يا مخالفت با موازين اسلامى براى فقها شوراى نگهبان ارسال داريد.

مطابقت با موازين اسلامى را عام دانسته و معيار آن را تنها مطابقت ندانسته، بلكه «مطابقت» يا «مخالفت» دانسته‌اند؛ يعنى اگر قانون مغايرت با شرع نداشته باشد ـ هرچند موافق نباشد ـ كافى است.14

نيز در تفسير اصل 96 كه مراد از «عدم مغايرت مصوّبات شوراى اسلامى با احكام اسلام...» چيست؟ پاسخ داده:

تشخيص مغايرت يا انطباق قوانين با موازين اسلامى به نظر فتوايى با فقهاى شوراى نگهبان است.15

از اين تفسير، چنين نتيجه گرفته مى‌شود كه در مسائل و موضوعاتى كه نص و يا ظهور شرعى وجود دارند، نقش و صلاحيت مجلس شوراى اسلامى، صرفا در قالب قانون در آوردن احكام شرع است و اين قوانين بايد با موازين اسلامى مطابق باشند. اما قوانين و مقرّرات الزام‌آورى كه در محدوده عدم نص و ظهور شرعى و مطابق مصالح جامعه اسلامى تصويب مى‌كند يا به تشخيص و تحديد موضوعاتى مى‌پردازند كه اساسا به عهده نمايندگان است، در اين موارد، معيار اعتبار قوانين و يا آيين‌نامه‌ها و مصوّباتِ هيأت دولت اين است كه مستقيم يا غيرمستقيم با موازين اسلامى مخالف نباشند و شوراى نگهبان تنها مى‌تواند از مخالفت چنين قوانين و بخشنامه‌هايى با شرع جلوگيرى كند.

بدين‌روى، جايگاه شريعت در قانون اساسى ايران، اصلى است و به عنوان منبع درجه اول مورد تأكيد قرار گرفته و نهاد شوراى نگهبان ضمانت اجراى آن را به عهده دارد كه به نظر مى‌رسد وجود اين نهاد جزو جنبه‌هاى مثبت و قوّت اين ميثاق ملّى است.

در قانون اساسى مصر و سوريه، به شريعت به حيث منبع اصلى قانون‌گذارى نگاه شده و در اصل 2 قانون اساسى مصر مقرّر شده است:

دين رسمى كشور اسلام، زبان رسمى آن عربى، و منبع اصلى قانون‌گذارى شريعت اسلامى است.

يعنى تا جايى كه امكان دارد، نهاد تقنينى و ساير نهادهايى كه صلاحيت تصويب قوانين را دارند، بايد در درجه اول تلاش كنند كه قوانين مورد نياز را از منابع اسلامى استنباط كنند و آنها را به مرحله اجرا بگذارند؛ اما در عمل، نهاد تقنينى اين كشور، برخلاف اين اصل حركت كرده، تا جايى كه به نظام سكولاريستى نزديك‌تر است تا نظام اسلامى.

قانون اساسى سوريه نيز همين رويكرد را دارد و در ماده 3 آمده است:

فقه اسلامى منبع اساسى قانون‌گذارى در كشور است.

بدين‌سان، در نگاه قانون اساسى اين كشورها، شريعت جايگاه اصلى و درجه اول را در امر قانون‌گذارى دارد و دست‌كم در نگاه قانون اساسى، به صرف عدم مخالفت، به طور مطلق بسنده نكرده است.

ب. عدم مخالفت قانون با شريعت

در برخى از كشورها، مخالف نبودن قانون با اساس اسلام را شرط اسلاميت نظام دانسته‌اند، نمونه روشن اين نوع نگرش در قانون اساسى افغانستان قابل مشاهده است.

افغانستان به دليل برخوردارى از نظام‌هاى سلطنتى و غير دموكراتيك و نزديك به سه دهه بحران‌هاى ناشى از جنگ تحميلى برون مرزى و كشمكش‌هاى داخلى، داراى نظام و سيستم حقوقى ناكارآمد و غير متحوّل بوده است. تنها در وضعيت جديد، شاهد قانون اساسى هستيم كه تا حدّى با واقعيت‌هاى جامعه و چندصدايى بودن آن، هماهنگى دارد. تطبيق و عملياتى كردن صحيح اين قانون و همچنين تحوّل در نظام حقوقى كشور بر اساس قانون اساسى جديد و ساير منابع، نيازمند شناخت اهداف و مبانى آن است.

نيز اين كشور به دليل تعدّد و اختلاف ساختارى و ماهوى نظام‌هاى سياسى از پادشاهى و كمونيستى ت جمهورى‌اسلامى،طى‌نزديك‌يك‌قرن(از1301ـ1382ش) شاهد قوانين اساسى متعدّد و مختلف بوده است. به همين دليل، جايگاه شريعت در قانون‌گذارى و فرايند اجراى آن داراى فراز و نشيب‌هايى بوده16 كه در آخرين قانون اساسى، چنين تجلّى يافته است:

در افغانستان، هيچ قانونى نمى‌تواند مخالف معتقدات و احكام دين مقدّس اسلام باشد.17

در اين نگاه، مشروعيت قوانين بستگى به عدم مخالفت آن با احكام اسلام دارد. بنابراين، استفاده از منابع ديگر در صورت نداشتن مخالفت با احكام اسلام منعى ندارد؛ چنان‌كه قانون اساسى به اين مطلب اشاره دارد.18 مطابق اين رويكرد، نگاه حداقلى به دين در روند قانون‌گذارى و اجرايى كشور وجود دارد.

راه‌كار نظارت و تطبيق مقرّرات عادى و فرامين تقنينى با قانون اساسى مطابق ماده 121 كه مقرّر مى‌دارد:

بررسى مطابقت قوانين، فرامين تقنينى، معاهدات بين‌الدول و ميثاق‌هاى بين‌المللى با قانون اساسى و تفسير آنها بر اساس تقاضاى حكومت و يا محاكم، مطابق با احكام قانون از صلاحيت ستره محكمه مى‌باشد.

بر اساس درخواست از وظايف «ستره محكمه» است كه از نوع نظارت قضايى تلقّى مى‌شود.

براى حراست از ميثاق ملّى، نظارت و تطبيق از سوى نهاد مستقل، امرى لازم و ضرورى است كه خوش‌بختانه مورد توجه مؤسسان ميثاق قرار گرفته است؛ لكن در كنار آن، در ماده 157 قانون اساسى تشكيل كميسيون مستقل نظارت بر تطبيق قانون اساسى، كه اعضاى آن از سوى رئيس‌جمهور به تأييد «ولسى جرگه» (مجلس شوراى ملّى) تعيين مى‌گردد نيز در نظر گرفته شده است. هرچند صلاحيت كميسيون مستقل ذاتى است و صلاحيت ستره محكمه بر اساس تقاضا از سوى نهادى است، در عين حال صلاحيت و قلمرو كارى اين دو نهاد در موضوع نظارت، تفسير و تطبيق چندان مشخص نيست و به نظر مى‌رسد كه موازى هم هستند. از اين‌رو، بدون شك، در روند كارى و اعمال صلاحيت، گرفتار چالش جدّى خواهند شد؛ چنان‌كه اكنون تشكيل كميسيون مستقل نظارت به دليل تداخل صلاحيت‌ها با مشكل جدّى مواجه است. اين امر را مى‌توان يكى از نقاط ضعف قانون به شمار آورد.

اما يكى از نكات مثبتى كه موجب امتياز قانون اساسى جديد از قوانين اساسى پيشين شده اين است كه در قوانين گذشته، تعبير «اساسات اسلام» آمده كه مبهم و نامفهوم است؛ چون روشن نيست كه مراد از «اساسات»، اصول اعتقادى است يا اعم از اصول و احكام؛ اما در اين قانون، اصول و احكام را با هم آورده است. در مورد جايگاه دين، حرف و حديث‌هايى وجود دارد كه در گفتار بعدى خواهد آمد.

جمع‌بندى اين گفتار چنين است كه در برخى از كشورهاى اسلامى، شريعت يكى از مبانى اصلى قانون‌گذارى و منش اعتبار و الزام قوانين است و بالطبع منابع اسلامى جزو منابع درجه اول براى امر قانون‌گذارى لحاظ شده و در برخى ديگر، شريعت اسلام يكى از مبانى اعتبار و الزام مقرّرات به شمار آمده و ملاك اعتبار قوانين عدم مخالفت با شرع قرار گرفته و مطلبِ مورد اتفاق همگان اين است كه رسمى بودن دين اسلام به عنوان دين دولت مورد تأكيد قرار گرفته است. چنان‌كه روشن است نهاد تقنينى و هيأت دولت در رويكرد دوم، از آزادى بيشترى براى قانون‌گذارى برخوردار است و تنه محدوديت، عدم مخالفت با احكام اسلامى است؛ يعنى مقررّاتى كه مخالف احكام اسلام باشند، اعتبار و ارزش ندارند و موافقت با احكام اسلام لازم است.

قانون اساسى افغانستان و مبانى حقوقى

اكنون بايد ديد كه در ميثاق ملّى افغانستان چه مبناها و يا زيرساخت‌هايى براى نظام حقوقى كشور تعريف شده است.

در مقدّمه و چند ماده از قانون اساسى، به رعايت دين اسلام، اعلاميه جهانى حقوق بشر و تحقق دموكراسى تصريح شده است. براى نمونه، در جايى مقرّر مى‌دارد:

دين دولت جمهورى اسلامى افغانستان دين مقدّس اسلام است.19

و در ماده بعدى آمده است:

در افغانستان، هيچ قانونى نمى‌تواند مخالف معتقدات و احكام دين مقدّس اسلام باشد.20

بر اساس اين دو ماده، نظام سياسى افغانستان مبتنى بر باورها و ارزش‌هاى اسلامى است و قوانين و مقرّرات نبايد مخالف احكام و ارزش‌هاى اسلامى باشند. اين رويكرد نشان مى‌دهد كه مبانى حقوق در قانون اساسى ناشى از اراده الهى بوده و مشروعيت و الزام قوانين برگرفته از شريعت است.

از سوى ديگر، در جايى ديگر آمده است:

دولت منشور ملل متحد، معاهدات بين‌الدول و ميثاق‌هاى بين‌المللى، كه افغانستان به آن ملحق شده و اعلاميه جهانى حقوق بشر را رعايت مى‌كند.21

همچنين دولت مكلّف به «تحقق دموكراسى» در كشور شده است.22 برايند اين دو ماده پذيرش مبناى حقوق طبيعى، پوزيتيويستى و اعلاميه جهانى حقوق بشر23 در امر قانون‌گذارى است، كه اعلاميه جهانى حقوق بشر خود برگرفته از حقوق طبيعى و پوزيتيويستى است.24 بدين‌سان، در قانون اساسى، هم مكتب اسلام و هم مكاتب ديگرى حقوقى از حيث مبناى حقوقى و قوانين، پذيرفته شده‌اند. از اين‌رو، چنانچه كسى در پى تفسير قانون اساسى و ساير قوانين ـ در صورت ابهام ـ باشد و بخواهد بر اساس روح قانون آن را تفسير كند يا قانون‌گذارى نمايد، مطابق هريك از مبانى حركت كند، مجاز است.

بنابراين، رويكرد قانون اساسى افغانستان به جايگاه و خاستگاه شريعت، رويكرد حداقلى است و مرز آن مخالف نبودن مقرّرات با معتقدات و احكام اسلامى است.25 از اين‌رو، مراجعه به ساير منابع (اعلاميه جهانى حقوق بشر و عرف) براى قانون‌گذارى منعى ندارد و از اين نظر، دست نهاد تقنينى و اجرايى كشور باز است. منابع اسلامى خاستگاه و مبناى الهى و نبوى صلى‌الله‌عليه‌و‌آلهدارند، در حالى كه اعلاميه جهانى حقوق بشر و عرف، خاستگاه مكتب حقوق طبيعى و عرفى دارند.

پذيرش تكثّرگرايى در مبانى و بالتبع در منابع ـ هرچند موارد و مصاديق مشتركى بين گزاره‌هاى حقوقى اين مكاتب وجود دارد ـ در برخى موارد، ممكن است با چالش جدّى روبه‌رو شود و آن هنگامى است كه قانون ناشى از خاستگاه اعلاميه جهانى حقوق بشر و انديشه دموكراسى با قانون برخاسته از خاستگاه منابع اسلامى در تضاد يا تناقض باشد. در اينجا، چه بايد كرد؟

اين مطلب بسيار روشن است كه يكى از اهداف بنيادى نهضت قانون و قانون‌گرايى در نظام سياسى دنيا، حل معضلات و روابط پيچيده جوامع است. چنانچه قانون در مقام پاسخ‌گويى و ارائه راه حل، خود گرفتار تناقض شود، بزرگ‌ترين نقض شمرده شده، كارايى و ماهيت خود را را از دست خواهد داد.

از اين‌رو، قانون اساسى افغانستان با عنايت به تكثّرگرايى مبانى و منابع، در ظاهر تناقض‌نما به نظر مى‌رسد و برايند دموكراسى و اعلاميه جهانى حقوق بشر با برخى از احكام مسلّم اسلامى ممكن است گرفتار چالش شود؛ مثلاً، در باب «ارث» مطابق ماده 3 قانون اساسى، ارث زن نمى‌تواند مساوى با ارث مرد در قانون تجلّى پيدا كند؛ زيرا مخالف احكام اسلام است. اما بر اساس اعلاميه جهانى حقوق بشر، بين زن و مرد در تمام زمينه‌ها مساوات برقرار است.26 همچنين در مورد دموكراسى، مطابق الگوى27 جدايى دين از سياست و نقش تعيين‌كننده و مؤثر مردم در امر قانون‌گذارى، اجرايى و ديگر شئون سياسى جامعه، كه دموكراسى به مثابه مبنا در تمام مؤلّفه‌هاى حكومت تلقّى مى‌شود، در اين صورت، بين دموكراسى و التزام به آموزه‌هاى دينى هرگز سازگارى نخواهد بود و اين با ماده 2 و 3 قانون اساسى ناسازگارى پيدا خواهد كرد. طبق اين ديدگاه، دين هيچ جايگاه و نقشى در هيچ يك از شئون حكومتى (قانون‌گذارى، اجرايى و مانند آن) ندارد.28 آيا راه‌كار برون‌رفت از اين تعارض، در خود قانون اساسى ارائه شده است؟

در پاسخ به اين پرسش، با توجه به كشف اراده قانونگذار تلاش شده است ابتدا از خود ميثاق ملّى پاسخ اين تناقض‌نمايى ظاهرى به دست آيد. به عبارت ديگر، بايد ديد آيا در خود قانون راه‌كار برون‌رفت از اين تناقض ارائه شده است؟ در فرض ارائه راه‌كار، در صورت تناقض، كدام منبع از لحاظ درجه‌بندى، برتر و مقدّم بر ديگر منابع است. سپس ب عنايت به ادبيات قانون‌نگارى و فرهنگ و ارزش‌هاى مورد پذيرش جامعه، در پى يافتن پاسخ براى تناقض‌نمايى و مشكل درونى قانون اساسى است.

1. كميته‌هاى لويه جرگه و گفتمان نمايندگان

قانون محصول اراده و انديشه پديدآورندگان آن است. بنابراين، تعيين معنا و مفهوم درست قانون و همگام ساختن آن ب واقعيت‌هاى فرهنگى جامعه مستلزم كشف اراده و نيّت قانونگذار است و اين اصل فنى حقوقى در درجه‌بندى اهميت و اعتبار قوانين، تفسير و به دست آوردن مبنا و منشأ الزام آنها، نقش اساسى و تعيين‌كننده دارد. از اين‌رو، توجه به اين اصل ضرورى است و در نتيجه بايد ديد كه چه راه‌حل و راه‌كار مناسبى در اختيار قرار مى‌دهد.

الف. جايگاه دين در اراده قانون‌گذاران: يكى از موضوعاتى كه نمايندگان بر آن تأكيد داشته و بيشترين گفتمان را به خوداختصاص داده، مربوط به جايگاه و نقش دين اسلام و پاس‌دارى از اسلاميت نظام است كه اين امر در موارد متعدد قانون اساسى تجلّى يافته است؛ از جمله در يك جا تصريح شده:

افغانستان دولت جمهورى اسلامى، مستقل و غيرقابل تجزيه مى‌باشد.29

در اين ماده، نظام كشور را از لحاظ شكلى و ساختارى، ماهوى و محتوا به خوبى مشخص كرده. در ماده 2 آمده است:

دين دولت جمهورى اسلامى افغانستان، دين مقدّس اسلام است.

دين و آيين رسمى دولت را دين اسلام دانسته‌اند. «جمهورى» بيانگر ساختار نظام است كه سلطنتى، ديكتاتورى و غيردموكراتيك را نفى مى‌كند و «اسلامى» نشان‌دهنده محتوا و مبناى آن است؛ يعنى سكولاريستى و غير دينى نيست.

در تعامل و گفتمان نمايندگان تصويب قانون اساسى درباره پسوند «اسلامى»، چندان بحثى انجام نگرفت؛ تنها اين پرسش‌مطرح‌شدكه‌مراداز«جمهورى‌اسلامى»چيست؟

برخى از اعضاى كميسيون تدقيق، پاسخ دادند: «يعنى متّكى به احكام خدا و سنّت رسول اللّه است... و در تمام مؤسسات انتخابات عمومى به وجود مى‌آيد... .»30

قانونگذار از اين دو واژه تركيبى ساختار مردمى و محتواى اسلامى را اراده كرده است. در برابر اين ديدگاه، حذف پسوند «اسلامى» نيز از سوى نمايندگانى كه نگرش سكولاريستى داشتند، پيشنهاد گرديد كه بر اساس اسناد مشروح گفت‌وگوها، تعداد اين نمايندگان بسيار اندك و ضعيف بودند و قريب پنج درصد مجموع نمايندگان اين طيف تشكيل مى‌دادند.31 از اين‌رو، مورد توجه قرار نگرفت؛ اما همين تعداد اندك براى حذف «اسلاميت» از طريق «يوناما» (سازمان‌هاى خارجى ناظر بر روند تصويب قانون اساسى) اقداماتى انجام دادند و پيشنهاد را مبنى بر «جمهورى افغانستان» ارائه دادند كه در صحن مجلس مطرح شد، اما با واكنش جدّى اكثريت قاطع نمايندگان مواجه گرديد و در نتيجه، «اسلاميت نظام» (جمهورى اسلامى افغانستان) بدون مخالفت از سوى كسى به تصويب رسيد.32

بر اساس اين گزارش، بيش از 95 درصد نمايندگان ملت بر اسلاميت نظام تأكيد داشتند و نظام سياسى و نظام حقوقى را بر پايه احكام و ارزش‌هاى اسلامى در قانون اساسى تعريف كردند.

ماده 3 مقرّر مى‌دارد:

در افغانستان، هيچ قانونى نمى‌تواند مخالف معتقدات و احكام دين مقدّس اسلام باشد.

اين ماده معيار پذيرش و اعتبار تمام قوانين را معيّن كرده كه قوانين مخالف احكام اسلامى اگرچه موافق ارزش‌هاى اعلاميه جهانى حقوق بشر و دموكراسى ـ به معناى غربى آن ـ باشد هيچ اعتبار و جايگاهى ندارد. در مسوّده پيشنهادى اين ماده چنين آمده است:

در افغانستان هيچ قانونى نمى‌تواند نافذ شود كه مخالف دين مقدّس اسلام و ارزش‌هاى مندرج اين قانون اساسى باشد.

اين مسوّده با صرف‌نظر از بقيه مواد، گرفتار تناقض صدر و ذيل است؛ زيرا ارزش‌هاى مندرج اين قانون، شامل اعلاميه جهانى حقوق بشر و دموكراسى نيز مى‌شود. وانگهى، ممكن است رفتارى مطابق احكام اسلام جرم تلقّى شود و بر اساس اعلاميه جهانى جرم نباشد؛ مانند زناى به غير عنف كه از نگاه اسلامى، جرم است (مفاد صدر ماده)، اما بر پايه اعلاميه جهانى، جرم نيست. (مفاد ذيل ماده) در اين‌گونه موارد، گفتمان اتاق‌هاى «خيمه تاريخى» پلى‌تخنيك كابل، كه نمايندگان اراده ملت بودند، چه بود و از حيث درجه‌بندى، كدام‌يك را مقدّم داشتند؟

خوش‌بختانه وكلاى مردم از اين مشكل آگاهى كامل داشتند. بدين‌روى در روند تعديل و حذف فراز اخير از ماده مزبور در كميته تفاهم، يكى از اعضاى كميته تفاهم و منشى جلسه، چنين مى‌گويد: «قبل از تفاهم روى مواد اختلافى، جالب بود كه در كميته‌ها هرجا نام "حقوق بشر" و "دموكراسى" بود، قيد "مطابق شريعت اسلامى" يا در "چارچوب شريعت" و نظير اينها بدون استثنا مطرح مى‌شد. در كل مواد، اينچنين آمده بود و همه بر اين قيدها توافق كرده بودند. اگر چنين تصويب مى‌شد، نگاه اين مواد به شريعت وسيع‌تر از ماده سوم مى‌شد و در سير حركت، بر اساس اعلاميه جهانى و تحقق دموكراسى، تنها مخالف نبودن با احكام اسلامى كافى نبود، بلكه مطابقت با احكام اسلامى لازم بود، كه در اين صورت، هم نگاه حداكثرى به شريعت مى‌شد و هم ميثاق ملّى دچار تناقض درونى نمى‌شد.» اما ايشان در ادامه، مى‌گويد: «اما وقتى در كميته تفاهم آوردند، نمايندگان كشورهاى خارجى و سازمان ملل از اين موضوع ابراز نگرانى كردند كه دني به اين‌گونه از وضع قانون در افغانستان، علاقه‌مند نخواهد بود كه افغانستان را مورد توجه قرار داده و سرمايه‌گذارى نمايند. اينجا بود كه يك راه‌حل برايش پيدا شد و آن اينكه آمدند، گفتند: بند اخير ماده 3، كه جمله "ارزش‌هاى مندرج اين قانون اساسى باشد" حذف گردد و بند اول ماده به اين صورت تغيير كند: "در افغانستان، هيچ قانونى نمى‌تواند مخالف معتقدات و احكام دين مقدّس اسلام باشد".»33

از اين روند در فرايند تصويب قانون اساسى، نكات ذيل را مى‌توان استفاده كرد:

1. در برخى موارد، اراده برون مرزى، در روند جلسه مؤثر بوده و اين نوعى دخالت در مهم‌ترين ركن تصميم‌سازى يك ملت است كه بر خلاف استقلال يك كشور و نزاكت بين‌المللى است.

2. اگر امروزه ميثاق ملّى جديد كشور با تناقض‌نما مواجه است، دليل عمده‌اش دخالت اراده برون مرزى است و در غير اين صورت، اگر روند طبيعى را طى مى‌كرد، به اين تناقض‌نما گرفتار نمى‌شد.

3. در هر صورت، چنانچه در مورد يا مواردى بين احكام اسلام و آموزه‌هاى اعلاميه حقوق بشر و دموكراسى تناقض يا تعارضى رخ دهد، حكم اسلامى مقدّم است.

ب. جايگاه اعلاميه حقوق بشر در اراده قانون‌گذاران: اعلاميه جهانى حقوق بشر و تحقق دموكراسى در قانون اساسى افغانستان مورد توجه قرار گرفته كه در مجموع، پديده‌اى خوب و تحوّلى مثبت است. در مورد اعلاميه جهانى حقوق بشر و تحقق دموكراسى حسّاسيت‌هاى ويژه‌اى از سوى وكلا در كميسيون‌هاى تخصصى و تفاهم وجود داشت و وجه مشترك عمده مباحثات مربوط به تحديد اعلاميه جهانى حقوق بشر در چارچوب احكام اسلام بود. بدين‌روى، پيشنهاد شد در پاسخ به نگرانى‌ها و حسّاسيت‌هاى موجود، نيازى به آوردن پسوند «اسلامى» نباشد. استدلال پيشنهاددهندگان هم استناد به ماده 3 قانون اساسى بود؛ يعنى مى‌گفتند: با وجود ماده 3، ديگر نياز به تحديد در اين مواد نيست و چندين بار تكرار «احكام اسلام» يا «اسلام» بر خلاف فن قانون‌نويسى است.34

برايند مجموع مذاكرات كميته‌هاى ده‌گانه، كميته تفاهم و هيأت رئيسه نشان‌دهنده اين مطلب است كه اعلاميه مزبور ب عنايت به ماده 3، مورد پذيرش قرار گرفته و در فرض تعارض آموزه اعلاميه با احكام اسلامى، به شدت مورد انكار و رد قرار گرفته است. عين اين گفت‌وگو درباره «تحقق دموكراسى»35 در كميته‌هاى گوناگون صورت گرفت كه وجه مشترك آنها در تحديد يا حذف واژه «دموكراسى» و جايگزين كردن «نظام اسلامى يا عدالت اجتماعى» بود.

نظر ديگر درباره الگوى مورد نظر از دموكراسى در قانون اساسى افغانستان الگوى مربوط به شكل و ساختار نظام، جايگاه و نقش مردم در آن، مشاركت همگانى در عرصه‌هاى سياسى ـ اجتماعى و انتخاب رئيس‌جمهور، نمايندگان مجلس و نهادهايى از اين قبيل بود36 كه در اين زمينه، علاوه بر سازگارى با اسلام، اصل آنها نيز مورد تأكيد قرار گرفت كه برخى از انديشمندان اسلامى از اين الگوى دموكراسى به «دموكراسى قدسى» ياد كردند،37 با عنايت به اينكه اسلام به عنوان دين رسمى كشور و عدم مخالفت قوانين وضعى با احكام آن (ماده 2 و 3 قانون اساسى) از مواد آمره ميثاق ملّى به شمار آمده است. بنابراين، بدون شك الگوى مورد نظر قانون اساسى الگوى دموكراسى ساختارى و شكلى است.

2. ادبيات قانون‌نگارى

يكى از امورى كه مى‌تواند درجه‌بندى مواد قانون را مشخص كند، ادبيات به كار رفته در قانون‌نگارى است؛ مثلاً، تعبير به كار رفته در مورد اعلاميه جهانى حقوق بشر كلمه «احترام» است و اين با تعبير «باايمان راسخ به ذات پاك خداوند ـ جل جلاله ـ... و اعتقاد به دين مقدّس اسلام»، كه هر دو در مقدّمه آمده، از جهت شدت الزام متفاوت است ـ هرچند در صورت امكان، عمل به هر دو و مخالفت با هيچ‌يك مجاز نيست ـ اما در صورتى كه امر داير شود كه فقط به يكى از آن دو عمل شود، لحن و ادبيات به كار رفته در مورد اسلام، از شدت الزام قوى‌ترى برخوردار است و واژه «احترام» نمى‌تواند ب آن مقابله كند.

همچنين در متن قانون اساسى، درباره مخالفت با احكام اسلامى تعبير «نمى‌تواند» به كار رفته، در حالى كه در مورد اعلاميه حقوق بشر واژه «رعايت» استعمال شده است. مفاد «نمى‌تواند»؛ يعنى در هيچ شرايطى مخالفت درست نيست؛ اما «رعايت» اين شدت را ندارد و در برخى شرايط، مى‌توان آنها را رعايت نكرد؛ زيرا واژه «رعايت» الزام را نمى‌رساند.

3. قانون اساسى، باورها و ارزش‌ها

مبانى و زيرساخت‌هاى حقوق اساسى هر كشورى بر پايه باورها، ارزش‌ها و فرهنگ اكثريت قاطع آن تعريف و شناسايى مى‌شود و حقوق اساسى، كه بيانگر حقوق عمومى شهروندان در يك نظام سياسى است، بدون شك نمى‌تواند بر خلاف فرهنگ، آداب و باورهاى شهروندان شكل بگيرد، و چون بيش از 99 درصد مردم افغانستان مسلمان هستند، حقوق و برخوردارى‌ها را بر مبناى اسلام تعريف كرده و خواستار آن هستند و يا دست‌كم قوانين مخالف احكام اسلامى را به هيچ وجه برنمى‌تابند.

قانون اساسى، كه ميثاق ملّى است، نيز بايد مطابق فرهنگ و آداب جامعه تدوين گردد و شكل بگيرد؛ چنان‌كه اين امر در مواد 1، 2 و 3 و فرازهايى از مقدّمه، تجلّى پيدا كرده است. از اين‌رو، اگر داده‌هاى خاستگاه نظام حقوقى ديگر، در صورتى كه متناقض با ماده‌اى باشد كه موافق فرهنگ و باورهاى جامعه است، بدون شك، معيار و مرجع نهايى دومى است. اين مسئله امرى عقلايى و منطقى است.

نتيجه

تنظيم روابط جوامع سياسى، كه متشكّل از دولت و ملت، نهادهاى سياسى و مدنى است، نيازمند قوانينى است كه تمام نهادها و شهروندان ملزم به تبعيت از آنها هستند. چنين الزامى اين پرسش را مطرح مى‌نمايد كه خاستگاه اين الزام از كجاست؟ در پاسخ به اين پرسش، مكاتب گوناگون (مكتب قانون طبيعى، عرفى و اسلامى) پديد آمده‌اند. پس از بررسى اين موضوع، به جايگاه شريعت در قوانين اساسى كشورهاى اسلامى پرداخته شد و سپس با رويكرد به قانون اساسى نوين افغانستان، درباره مبانى حقوق مطالبى بيان شد و معلوم شد تكثّرگرايى در منابع را پذيرفته و اين نشان‌دهنده تعدّد مبانى است؛ اما در مقام تعارض، با دلايل گوناگون همانند كشف اراده قانون‌گذاران و ادبيات قانون‌نويسى (راه‌حل از خود قانون) و فرهنگ جامعه ثابت گرديد كه مقرّرات بر آمده از خاستگاه الهى و نبوى مقدّم است.

در نهايت، مبناى قانون‌گذارى و منشأ الزام قوانين در قانون اساسى افغانستان، عمدتا اراده الهى و سنّت نبوى صلى‌الله‌عليه‌و‌آله است و در صورت تعارض، مرجع و حاكم نهايى شريعت اسلام است.


  • پى نوشت ها

    1ـ جواد طباطبائى، زوال انديشه سياسى، تهران، كوير، 1373، ص 46ـ48.

    2ـ برايان رد هد، انديشه سياسى از افلاطون تا ناتو، ترجمه مرتضى كاخى و اكبر افسرى، تهران، آگاه، 1373، ص 108ـ109.

    3. Foundation of law.

    4ـ دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، درآمدى بر حقوق اسلامى، تهران، سمت، 1368، ص 169 / محمّدحسين ساكت، نگرشى تاريخى به فلسفه حقوق، تهران، جهان معاصر، 1370، ص 17.

    5ـ عبداللّه جوادى آملى، فلسفه حقوق بشر، چ دوم، قم، اسراء، 1377، ص 131.

    6ـ على‌اصغر مدرّس، حقوق فطرى يا مبانى حقوق بشر، تبريز، نوبل، 1375، ص 255.

    7. Natural law.

    8ـ محمّدعلى موحّد، در هواى حق و عدالت از حقوق طبيعى تا حقوق بشر، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1371، ص 245 به بعد / ناصر كاتوزيان، فلسفه حقوق، تهران، شركت سهامى انتشار، 1377، ص 44 به بعد / مايكل فريدن، مبانى حقوق بشر، ترجمه فريدون مجلسى، تهران، وزارت امورخارجه، 1382، ص 33.

    9. Legal positivism.

    10ـ محمّدحسين ساكت، پيشين، ص 112ـ113 / عبدالرسول بيات، فرهنگ واژه‌ها، قم، مؤسسه انديشه و فرهنگ دينى، 1381، ص 164 / محمّدتقى مصباح، نظريه حقوقى اسلام، چ دوم، قم، مؤسسه آموزشى پژوهشى امام خمينى ره، 1380، ج 1، ص 92.

    11ـ محمّدتقى مصباح، پيشين، ص 109 به بعد / مصطفى دانش‌پژوه و قدرت‌اللّه خسروشاهى، فلسفه حقوق، چ ششم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى ره، 1381، ص 40ـ42.

    12ـ قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، اصل 4.

    13ـ ناصر كاتوزيان، گامى به سوى عدالت، تهران، دانشكده حقوق و علوم سياسى دانشگاه تهران، 1379، ج 1، ص 251.

    14ـ جهانگير منصور، نظريات تفسيرى و مشورتى شوراى نگهبان درباره قانون اساسى، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، ص 125 و 202.

    15ـ همان، ص 202.

    16ـ براى آگاهى بيشتر، ر.ك. متن كامل قوانين اساسى افغانستان، قم، مركز فرهنگى نويسندگان افغانستان، 1374، ص 82، ماده 4، مصوبه 1301؛ ص 124، ماده 2 و 7؛ ص 145، ماده 64، مصوبه 1343؛ ص 173، ماده 22، مصوّبه 1355؛ ص 213، ماده 5، مصوبه 1359؛ ص 234، ماده 2، مصوبه 1366، ص 286، ماده 5، ص 316، ماده سوم پيشنهادى مجاهدان.

    17ـ متن كامل قانون اساسى جمهورى اسلامى افغانستان، ماده 3.

    18ـ همان، ماده 7.

    19ـ همان، ماده 2.

    20ـ همان، ماده 3.

    21ـ همان، ماده 7.

    22ـ همان، ماده 6.

    23ـ دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، درآمدى بر حقوق اسلامى، ص 235.

    24ـ سيد صادق حقيقت و سيدعلى مير موسوى، مبانى حقوق بشر از ديدگاه اسلام و ديگر مكاتب، تهران، مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه، 1381، ص 120.

    25ـ متن كامل قانون اساسى جمهورى اسلامى افغانستان، ماده 3.

    26ـ اعلاميه جهانى حقوق بشر، ماده 1.

    27ـ از دموكراسى، هم در مقام نظر objective و هم در مقام عمل (subjective) قرائت‌هاى گوناگون و الگوهاى متنوّعى ارائه داده‌اند كه اگر آن را بسان شيوه و ساختار حكومت قلمداد كنيم و نقش مردم را در گزينش مسئولان حكومت و مسائلى از اين قبيل محدود نماييم، نه تنها با اسلام و آموزه‌هاى آن سازگار است، بلكه مورد تأكيد هم قرار گرفته است. (ر.ك. ديويد هلد، مدل‌هاى دموكراسى، ترجمه عبّاس مخبر، تهران، روشنگران، 1369 / محمّدتقى مصباح، نظريه سياسى اسلام، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى (ره)، ص 291 به بعد.)

    28ـ مارسل گشه، دين در دموكراسى و حقوق بشر، ترجمه امير نيك‌پى، تهران، ثالث، 1385، فصل اول و دوم / آنتونى كوئين تن، فلسفه سياسى، ترجمه مرتضى اسعدى، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1371، ص 305 / محمّدتقى مصباح، نظريه سياسى اسلام، چ سوم، قم، مؤسسه آموزشى پژوهشى امام خمينى، ج 1، ص 293.

    29ـ متن كامل قانون اساسى جمهورى اسلامى افغانستان، ماده 1.

    30ـ احمد عليزاده، فرايند شكل‌گيرى قانون اساسى، موضعگيرى‌ها، چالش‌ها و تفاهمات در لويه جرگه، تحقيق و تدوين مركز تحقيقات اجتماعى، كابل، كميسيون مستقل حقوق بشر افغانستان، 1383، ج 4، ص 16ـ17.

    31ـ همان.

    32ـ همان، ص 17ـ18 / جمعه محمّدى، رويدادهاى زير خيمه لويه جرگه، كابل، كميسيون مستقل حقوق بشر افغانستان، 1383، ج 3، ص 274.

    33ـ احمد عليزاده، پيشين، ص 22.

    34ـ همان، ص 302ـ309.

    35ـ قانون اساسى، ماده 6.

    36ـ همان، ص 319ـ326.

    37ـ على‌اكبر صادقى رشاد، دموكراسى قدسى، چ دوم، تهران، مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، 1382، ص 81.