اعتبار ادارك و شهود عرفاني از ديدگاه كتاب و سنت

اعتبار ادارك و شهود عرفاني
از ديدگاه كتاب و سنت

علي شيرواني

اشاره

در قسمت نخست اين مقال، پس از بيان معاني كشف و شهود عرفاني، به نيازمندي كشف و شهود به ميزان صدق اشاره كرديم و گفتيم كه سالك طريق حقيقت، ناگريز از وسيله و ابزاري است براي رسيدن به مقصود و اين وسيله همان علوم برهاني و نظري است كه پس از تزكيه و تصفيه حاصل مي‌آيد. اينك ادامه مقال را پي مي گيريم.

اعتبار ادارك و شهود عرفاني از ديدگاه قرآن

در قرآن كريم آيات فراواني به چشم مي خورد كه بيانگر نوعي معرفت خاص است كه نه از راه درس و بحث و مطالعه و يا تفكر و انديشه و تأملهاي فيلسوفانه به دست مي‌آيد و نه از طريق مشاهده و تجربه، بلكه تنها از طريق عمل به شريعت و سير و سلوك به سوي حق تعالي و توجه به عالم قدس حاصل مي‌گردد؛ و اين نوع معرفت، كه از جمله به حق تعالي و صفات عليا و اسماء حسناي او تعلق مي گيرد، در واقع غايت خلقت آدمي و اوج كمال انساني به شمار مي‌آيد. علامه طباطبايي در اين باره مي نويسد:

» و از سوي ديگر مي بينيم قرآن كريم با بياني جالب، روشن مي سازد كه همه معارف حقيقيه از توحيد و خداشناسي واقعي سرچشمه مي گيرد و استنتاج مي‌شود؛ و كمال خداشناسي از آن كساني است كه خداوند آنان را از هر جاي جمع آوري كرده براي خود اختصاص داده است. آنان هستند كه خود را از همه كنار كشيده و همه چيز را فراموش ‌كرده‌اند و در اثر اخلاص و بندگي، همه قواي خود را متوجه عالم بالا ساخته، ديده به نور پروردگار پاك روشن ساخته اند و با چشم واقع بين حقايق اشياء و ملكوت آسمان و زمين را ديده اند؛ زيرا در اثر اخلاص و بندگي به يقين رسيده اند، و در اثر يقين ملكوت آسمان و زمين و زندگي جاوداني جهان ابديت برايشان مكشوف شده است«1.

ايشان در قسمتي ديگر از بيان خود آورده اند:

» در عين حال كه اكثريت قاطع افراد انسان سرگرم تنظيم امور معاش و تلاش در رفع حوائج زندگي روزانه هستند و به معنويات نمي پردازند، در نهاد اين نوع غريزه اي به نام غريزه واقع بيني موجود است كه گاهي در برخي افراد به كار افتاده به يك رشته دركهاي معنوي وادارش مي‌كند.

هر انساني، علي رغم سوفسطائيها و شكاكان كه هر حقيقت و واقعيتي را پندار و خرافه مي‌نامند، به واقعيت ثابتي ايمان دارد، و گاهي كه با ذهني صاف و نهادي پاك به واقعيت ثابت جهان را درك مي نمايد، جهان و پديده هاي جهان را مانند آئينه هايي كه واقعيت ثابت زيبايي را نشان مي دهند، كه لذت درك آن، هر لذت ديگري (را) در چشم بيننده خوار و ناچيز مي نماياند، و طبعاً از نمونه هاي شيرين و ناپايدار زندگي مادي باز مي دارد.

اين همان جذبه عرفاني است كه انسان خداشناس را به عالم بالا متوجه ساخته و حجت خداي پاك را در دل انسان جايگزين مي‌كند، و همه چيز را فراموش مي دارد و گرداگرد همه آرزوهاي دور و دراز وي خط بطلان مي كشد و انسان را به پرستش و ستايش خداي ناديده كه از هر ديدني و شنيدني و روشن تري و آشكار تر است وا مي دارد، و در حقيقت هم اين كشش باطني است كه مذاهب خداپرستي را در جهان انساني به وجود آورده است. عارف كسي است كه خدا را از راه مهر و محبت پرستش مي‌كند، نه به اميد ثواب و نه از ترس عقاب. و از اينجا روشن است كه عرفان را نبايد در برابر مذاهب ديگر، مذهبي (مستقل) شمرد، بلكه عرفان راهي است از راههاي پرستش – پرستش از راه محبت نه از راه بيم و اميد – و راهي است براي درك حقايق اديان در برابر راه ظواهر ديني و راه تفكر عقلي«2.

در اين قسمت، سير و سلوكي در آيات قرآن كريم داريم و در صدد آن هستيم كه از اين بحر عميق صدفهايي را درباره ادراك و شهود عرفاني صيد كنيم، تا روشن شود كه آيا اساساً قرآن كريم چنين معرفتي را به رسميت مي شناسد يا نه، و اگر آن را به رسميت مي شناسد، چه قدر و منزلتي براي آن قايل است؟ آيا آن را در كنار معرفت عقلي و نقلي و حسي مي نشاند و يا آن كه مقامي برتر و بالاتر و شأني عظيم تر براي آن قرار مي‌دهد و آن را در درجه اي رفيع تر از ديگر انواع معرفت مي نشاند؟

با پژوهشي نه چندان دامنه دار در قرآن، به آيات فراواني دست مي يابيم كه پاسخگوي ما در اين مسأله است. پاره اي از اين آيات را ذيلاً طرح و مورد بررسي قرار مي دهيم.

1 _»سبحان الله عما يصفون الا عباد الله المخلصين«. 3

(منزه است خداوند از آنچه توصيف مي‌كنند ، مگر بندگان مخلص خدا).

در مورد مرجع ضمير فعل »يصفون« دو احتمال وجود دارد. احتمال نخست، آن است كه مرجع آن كفار ميباشد كه در آيه قبل، از آنها ياد شده است. 4و در اين صورت استثناي »الا« در آيه شريفه، استثناي منقطع مي‌باشد، و معناي آيه چنين خواهد بود: »خداوند از توصيفي كه كفار مي‌كنند منزه است، و يا خدا از آنچه كفار درباره اش مي‌گويند، و از اوصافي كه برايش مي تراشند مانند ولادت و نسبت و شريك داشتن و امثال آن مبراست؛ ولي بندگان مخلص و پاك شده خداوند، او را به اوصافي متصف مي سازند كه لايق ساحت اوست، و اي او را به گونه اي وصف مي‌كنند كه سزاوار او مي باشد«.

و احتمال دوم آن است كه آيه »سبحان الله عما يصفون« را مستقل از آيات سابق بر آن در نظر بگيريم، همچنان كه در ظاهر مستقل از آنهاست، و در اين صورت فاعل »يصفون« همگن را شامل مي‌شود و آيه شريفه، معناي گسترده تر و دقيقتري مي‌يابد. و چون كلمه »يصفون« مطلق است، و هر گونه وصفي را شامل مي‌شود، معناي آيه شريفه چنين خواهد بود: »خداي متعال از همه وصفهايي كه وصف كنندگان براي او ذكر مي‌كنند منزه و پيراسته است، مگر وصفهايي كه بندگان مخلص خداوند براي او بيان مي كنند«.

بنابراين معنا، كه از ظاهر آيه شريفه مستفاد ميشود، تنها آن دسته از مردم معرفت راستين به حق تعالي دارند، و توصيفشان از او توصيفي صحيح و پذيرفتني است كه خداوند آنها را براي خود خالص كرده است. مقام اخلاص طبق اين آيه شريفه معرفتي خاص از صفات و اسماء الهي را در بر دارد كه ديگران از آن محرومند؛ و اين مقام, مقامي است كه با سير و سلوك معنوي و بريدن تعلقات از ماسوي الله و دل بستن تنها به او, حاصل مي‌گردد.

بندگان مخلص در عبادات خود به مفهوم و يا مطابق مفهوم نوحه ندارند, بلكه به خود پروردگار توجه دارند. چرا كه حجابي ميان ايشان و خداوند نيست, وگرنه توصيف ايشان از خداوند, به حق و راستين مبود. و چون حجابي جز خود مخلوق نيست ­– چنان كه امام صادق u فرمود: » لا حجاب بينه و بين خلقه الا خلقه« ­- دانسته مي‌شود كه ايشان خلق را نمي بينند, و تنها مقصود و مراد ايشان خداست.

در حديثي از تفسير امام حسن عسگري u از امام باقر u نقل شده است كه: » لا يكون العبد عابداً لله حق عباد ته حبي ينقطع عن الخلق كلهم اليه. فحينئذ يقول: هذا خالص لي فيقبله بكرمه «.

علامه طباطبايي در تفسير اين آيه شريفه مي فرمايد:

» منزه بودن خدا از وصف مردمان از آن روست كه: مردم عادي ( غير مخلصان ) خداوند را با مفاهيمي محدود كه نزد خود دارند توصيف مي‌كنند, و خداوند غير محدود است. و نيز هيچ يك از اوصاف خداوند قابل تحديد نيست, و هيچ لفظي نمي‌تواند قالب تمام عيار اسماء و صفات خداوند شود. پس هر چه مروم در وصف خدا در تو هم آدمي بگنجد خداوند غير آن خواهد بود.

و اما اين كه وصف بندگان مخلص درباره خدا درست است, دليلش آن است كه خداي عزوجل بندگاني دارد كه ايشان را براي خود خالص كرده است. يعني ديگر هيچ موجودي غير از خدا در اين افراد سهمي ندارد, و خداوند خود را به ايشان شناسانده, و غير خود را از ياد ايشان برده است, و در نتيجه آنها تنها خدا را مي شناسند, به وسيله خدا مي شناسند. چنين مردمي اگر خدا را در نفسشان وصف كنند, به اوصافي وصف مي‌كنند كه لايق ساحت كبريايي اوست, و اگر هم به زبان وصف كنند­- هر چند الفاظ قاصر و معاني آنها محدود باشد – دنبال وصف خود, اين اعتراف را مي‌كنند كه بيان بشر عاجز و قاصر است از اين كه قالب آن معاني باشد, و زبان بشر لكن است از اين كه اسماء و صفات خدا را در قالب الفاظ حكايت كند, همچنان كه رسول خدا r كه سيد مخلصين است, فرموده »لا احصي ثناء عليك انت كما اثنيت علي نفسك « (خدايا من نمي توانم تو را وصف گويم و ستايش كنم. تو همان گونهاي كه خودت را مي ستايي ). كه بر خدا ثنا ي خود را بدين گونه كامل نموده كه مقصود او همان است كه خداوند در ثناي بر خودش اراده مي كند«.

2 - »قل انما انا بشر مثلكم يوحي الي انما الهكم اله واحد فمن كان يرجوا لقاء ربه فليعمل عملاً صالحاً و لا يشرك بعباده ربه احداً«. 5

(بگو: من فقط بشري هستم مثل شما, ( امتيازم اين است كه )به من وحي مي‌شود كه تنها معبودتان معبود يگانه اش, پس هر كه به لقاي پروردگارش اميد دارد, بايد كاري شايسته انجام دهد, و هيچ كس را در عبادت پروردگارش شريك نكند).

در آيات فراواني سخن از »لقاي پروردگار« رفته است, و واژه »لقاء« به صورتهاي گوناگوني مانند »لقاء الله«6 »لقاء ربهم«7 »لقاء ربكم«8 »لقاء ربه«9 »لقاءنا«10 »لقائه«11 در قرآن كريم به خداوند اضافه شده است.

در باره اين كه مقصود از »لقاء الله« چيست؟ ميان مفسران اختلاف نظر وجود دارد, برخي گفته اند: »مراد از لقاء خداوند همان مبعوث از لقاء الله رسيدن به عاقبت زندگي و ديدار ملك اموت و حساب و جزا مي باشد«. و گروهي معتقدند: » مراد, ملاقات جزاي خداوند, يعني ثواب و يا عقاب اوست«. دسته اي نيز گفته اند: »معناي لقاء الله, ملاقات حكم خداوند در روز قيامت است«. 12

چنان كه ملاحظه مي‌شود در همه اين تفسيرها, خلاف ظاهر ارتكاب شده, و مضاف يا چيزي مانند آن در تقدير گرفته شده است, و اين به خاطر آن است كه در نظر اين مفسران, لقاء و ديدار پروردگار به معناي حقيقي آن متعذر است, چرا كه خداوند موجود مجرد است و موجود مجرد تحت ادراك بصري واقع نمي شود, و هرگز نمي توان او را ديد و به ديدار او بار يافت.

در حالي كه ديدار حق تعالي منحصر در ادراك بصري نيست, و نوعي ديگر از مشاهده هست كه با بصيرت قلبي و نه با چشم سر صورت مي گيرد, همان مشاهده اي كه امير مومنان مدعي آن است و مي فرمايد: »ما كنت اعبد ربا لم اره «.

باري, معناي ظاهر »لقاء« همان ديدار است, و مقصود از »لقاء الله «بر حسب ظاهر معناي لفظ, قرار گرفتن بنده در مقام و موقعيتي است كه ميان او و پروردگارش هيچ حجابي نيست.

عارف كامل شيعي, مرحوم ميرزا جواد ملكي تبريزي در اين باره مي نويسد:

»آيات لقاء الله دلالت دارند بر اين كه روحي از بندگان خالص الهي هستند كه به لقاء الله نائل گشته و به شرف ملاقات ذات اقدس الهي مشرف مي‌شوند. طايفه اي از متكلمين و علماي اعلام كه مذاق اول (تنزيه صرف خداوند, و اين كه نهايت معرفت, فهميدن آن است كه بايد خدا را تنزيه صرف نمود ). را دارند از اين آيات جواب داده اند به اين كه مراد از »لقاء الله« ملاقات مرگ و لقاي ثواب الهي است, ولي اين جواب را طايفه دوم (كساني كه معرفت خداوند را ممكن مي‌دانند ) رد ‌كرده‌اند به اين كه اگر مراد از لقاء الله, ملاقات مرگ و يا رسيدن به ثواب الهي باشد, لازم مي آيد كه استعمال لفظ در معناي حقيقي نبوده و بلكه در معناي ديگري غير معناي حقيقي لفظ به طور مجاز استعمال شده باشد, زيرا واضح است كه ملاقات خدا معنايي است غير از ملاقات مرگ و يا ملاقات ثواب و پاداش اعمال, و اين گونه استعمال نه تنها استعمال مجازي است, بلكه استعمال در معناي مجازي بعيد هم خواهد بود, و اگر بناست كه معناي حقيقي لفظ اراده نشود و ناچار از اراده معناي مجازي مي باشيم, در اين صورت, اولويت با معناي مجازي قريب است, نه معناي مجازي بعيد و معناي مجازي قريب در اين مورد عبارت است از يك درجه و يك مرتبه از ملاقات كه ممكن الوجود را با واجب الوجود كه شرعا جايز است اگر چه در عرف عام, آن را لقاي حقيقي نگويند.

و علاوه بر اين مي گوييم: بنابر آنچه تحقيق شده الفاظ براي روح معناي وضع شده است, و خصوصيات معاني دخالتي در موضوع له الفاظ ندارند. مثلا كلمه ميزان وضع شده است براي آن چيزي كه اشياء با آن سنجيده شود, و خصوصيت دو كفه داشتن ترازو مثال يا بقيه خصوصيات ترازو در موضوع له لفظ ميزان دخالتي ندارد و هم چنين است بقيه الفاظ عامه از قبيل صراط و نور و ثواب و عقاب و يكي از اين الفاظ كلمه »لقاء« است كه براي روح ملاقات وضع شده است, بدون آن كه خصوصيتي از ملاقات در آن دخيل باشد. بنابراين, ملاقات جسم با جسم, يكي از افراد ملاقات است و ملاقات روح با روح, يكي ديگر از مصاديق آن است. و همچنين ملاقات هر معنايي با معناي ديگر حقيقتا ملاقات است, ولي هر كدام به گونه اي كه لايق حال ملاقات كننده و ملاقات شونده باشد. پس ملاقات جسم با جسم به طوري است, و ملاقات روح با روح به طوري ديگر, و هم چنين ساير معاني.

پس بنابراين, مي توان گفت كه معناي ملاقات ممكن الوجود با خداوند جليل هم روح ملاقات در او حقيقتا هست, و لكن نحوه آن هم لايق اين ملاقي (ملاقات كننده)و ملاقي (ملاقات شونده)است, و آن عبارت از همان معناست كه در ادعيه و اخبار از آن به لفظ وصول و زيارت و نظر بر وجه و تجلي و ديدن قلب و تعلق روح تعبير شده است, و از ضد آن به فراق و حرمان تعبير مي شود«. 13

از آنچه تا كنون گفته شد استنباط مي‌شود كه مقصودي از لقاي پروردگار نوعي معرفت خاص نسبت به خداي متعال است. حال بايد ديد كه اين معرفت از چه طريق حاصل مي آيد؟ پاسخ اين سوال به وضوح از متن آيه مورد بحث مستفاد مي‌شود. آري, تنها راه حصول اين معرفت, ايمان به يگانگي خداي متعال و عمل صالح است, يعني همان دو ركن ركيني كه پايه و اساس همه اديان الهي است. بنابراين, كساني كه اميد ديدار پروردگار خود را دارند و دلبسته لقاء او هستند و مي خواهند معرفتي شهودي و بدون واسطه به او يابند, راهش آن است كه انبازي براي خداوند قائل نشوند, ومعبودي جز او براي خود اختيار نكنند, و كردار نيك و شايسته انجام دهند.

3. »و اعبد ربك حتي ياتيك اليقيقن«14

(پروردگارت را عبادت كند تا يقين يابي).

درباره اين كه مقصود از يقين در آيه شريفه چيست؟ ميان مفسران اختلاف است, گرچه مشهور مفسران بر آنند كه مراد از آن»مرگ« است. چرا كه هنگام مرگ, پرده ها كنار مي رود و انسان يقين به حقايق غيبي پيدا مي‌كند. در آيات 46و47 از سوره مدثر نيز يقين به همين معنا به كار رفته است, آنجا رفته است, آنجا كه از قول اهل دوزخ مي فرمايد: »و كنا نكذب بيوم الدين حتي اتانا اليقين«(ما همواره روز رستاخيز را تكذيب مي كرديم, تا اين كه مرگ ما فرا رسيد).

اما ظاهر لفظ »يقين« همان معرفت جازم و قطعي و خالي از هرگونه ريب و ترديد است. آنچه موجب شده است بسياري از مفسران يقين را به معناي مرگ بگيرند يكي از دو امر ذيل است:

1. آيه خطاب به رسول اكرمr است, و هيچ گاه شك و ترديدي در ايمان رسول گرامي rبه خدا و غيب وجود نداشته است, تا با عبادت, آن شك و ترديد را بر طرف سازد.

2. اگر مراد از يقين معرفت جازم باشد, آيه دلالت بر آن دارد كه عبادت تنها تا زمان فرا رسيدن يقين لازم و واجب است, و پس از آن وجوبي ندارد و اين بر خلاف ضرورت دين و ادله نقلي و عقلي فراواني است كه دلالت بر استمرار تكليف دارد.

اما به نظر مي رسد ظاهر آيه شريفه آن است كه مقصود از يقين, ايمان جازم و معرفت قطعي شهودي است و عبادت و پرستش واقعي خداوند, موجب پيدايش اين نوع از معرفت مي‌باشد. و در اين صورت و اگر چه رسول گرامي r همواره اين معرفت را واجد بوده, اما اين معرفت در اثر عبادت به دست آمده است, و همان گونه كه عبادت واقعي خداوند در حدوث اين معرفت موثر است و در بقا و استمرار آن نيز, مادام كه انسان در نشئه دنياست, موثر مي‌باشد. و اين مانند بيان جمله »اهدنا الصراط المستقيم«توسط پيامبر در نمازها يوميه و هر روز چندين بار است, كه مستلزم آن نيست كه گوينده اين كلام, در صراط مستقيم نباشد.

با توجه به اين بيان, پاسخ دليل دوم نيز به دست مي آيد. علاوه برآن كه بر فرض كه ظاهر آيه شريفه عدم لزوم عبادت پس از حصول يقين باشد, با توجه به ادله قطعي از كتاب و سنت, از اين ظاهر صرف نظر ميشود, چنان جه در مورد بسياري از آيات شريفه, قرايني از كتاب و سنت موجب تقييد يا تخصيص و يا ارتكاب خلاف ظاهر ديگري در آن آيات مي‌گردد. و لذا علامه طباطبايي مي فرمايد: »از (اين) آيه فهميده مي‌شود كه پرستش واقعي خدا منتج يقين است«. 15

4. »و كذلك نري ابراهيم ملكوت السموات و الرض و ليكون من الموقنين«. 16

(و اين چنين ملكوت آسمانها و زمين را به ابراهيم نشان داديم, تا اهل يقين گردد. )

لفظ »كذلك« بر حسب ظاهر, اشاره دارد به رويت و ديدني كه در آيه پيشين حضرت ابراهيم uمدعي آن است, آنجا كه ابراهيم خطاب به آزر مي‌گويد: »اتتخذ اصناما آلهه اني اريك و قومك في ضلال مبين«. 17 (آيا بتهايي را معبودان خود انتخاب مي كني ؟ من تو و قوم تو را در گمراهي آشكاري مي بينم). تعني من حق را مشاهده مي كنم. با توجه به نكته ياد شده, معناي آيه جنين خواهد بود: »ما بدين گونه از ارائه و نماياندن, ملكوت آسمانها و زمين را به ابراهيم ارائه داديم. «

واژه »ملكوت« مانند»ملك« مصدر است و به معناي قدرت بر تصرف مي‌باشد. واژه مزبور در قرآن كريم نيز به همان معناي لغوي آن, استعمال شده است, و معناي جداگانه اي ندارد. اما بايد توجه داشت كه ميان ملك و ملكوت خداوند و ملك و ملكوت رايج و دارج ميان ما آدميان در جوامع انساني تفاوت مصداقي سترگي است؛ كه اين تفاوت اگر چه مغير معناي لفظ نيست, اما نبايد مورد علت قرار گيرد. توضيح اين كه مالكيتي كه ما نسبت به اشيا در ظرف جامعه داريم يك مالكيت اعتباري و قرار دادي است, كه قائم به اعتبار و قرار داد مي‌باشد. اما مالكيت خداوند نسبت به اشيا يك رابطه وجودي و حقيقي است كه از ربط بودن و معلول بودن حقايق وجودي نسبت به ذات حق تعالي نشات مي گيرد. و چيزي است شبيه مالكيت انسان نسبت به قواي ادراكي و تحريكي خود.

با توجه به نكته فوق, اگر در آيه مورد بحث دقت شود دانسته مي‌شود خداي متعال با نشان دادن سلطنت و قاهريت خود بر آسمان و زمين در واقع مي‌خواهد خودش را به ابراهيم بنماياند, منتها از راه مشاهده اشيا و از جهت استنادي كه اشيا به او دارند, زيرا از آنجا كه اين استناد قابل شركت نيست, هر كس به موجودات عالم نظر كند, بي درنگ حكم مي‌كند كه هيچ يك از اين موجودات, مربي ديگران و مدبر نظام جاري در آنها نيست. پس اين بتها مجسمه هايي هستند كه دست بشر آنها را تراشيده است, و هيچ نقشي در نظام عالم ندارند.

و »لام« در كلمه »ليكون« براي غايت و نتيجه است, و جمله » ليكون من الموقنين « عطف بر جمله ديگري است كه حذف شده و تقدير آن چنين است:

»ما اين چنين ملكوت آسمانها و زمين را به ابراهيم نشان داديم براي آن كه چنين و چنان شود و تا او از اهل يقين باشد«. و يقين چنان كه گفتيم نوعي معرفت جازم است كه بر هيچ وجه شك و ترديدي در آن راه ندارد.

علامه طباطبايي در تفسير گران سنگ الميزان در بيان تفسير اين آيه شريفه مي‌گويد:

»بعيد نيست غرض از اراده ملكوت, اين باشد كه ابراهيم u به پايه يقين به آيات خداوند برسد, چنان كه در جاي ديگر فرموده: »و جعلنا منهم ائمه يهدون بامرنا لما صبروا و كانوا باياتنا يوقنون«. 18(و از ميان ايشان اماماني قرار داديم تا به امر ما آنان را هدايت كنند. و اين پيشوايان وقتي سزاوار مقام امامت شدند كه خويشتن داري از خود نشان دادند, و مردمي بوند كه به آيات ما يقين داشتند). و اين همان يقيني است كه نتيجه اش يقين به » اسما حسنا« و »صفات علياي« خداوند است, و اين مرحله همان مرحله اي است كه درباره رسيدن پيامبر r به آن پايه قرآن كريم مي فرمايد: »سبحان الذي اسري بعبده ليلامن المسجد الحرام الي المسجد الاقصي الذي باركنا حوله لنريه من آياتنا«19 (منزه است آن كسي كه بنده خود را در شبي از مسجد الحرام به مسجد الاقصي برد, همان مسجدي كه ما اطرافش را با بركت كرديم, تا از آيات خود به او نشان دهيم). و مي فرميد: »ما زاغ البصر و ما طغي لقد راي من آيات ربه الكبري« 20

(چشم رسول الله خطا و طغيان نگرد, سوگند كه آياتي از بزرگترين آيات پروردگار خودش را ديد). و اين يقين به آيات پروردگار نهايت و اعلا درجه اي است كه انبيا در سير تكامل خود مي‌توانند به آن رسند, و اما ذات پروردگار را قرآن كريم, برتر از آ، دانسته است كه ادراكي به آن تعلق گير و او را احاطه كند«. 21

حاصل آن كه اين آيه شريفه مشاهده ملكوت آسمانها و زمين را, كه البته جز به نحو شهود عرفاني امكان پذير نيست و از مقوله ادراك حسي و عقلي و يا فهم مستفاد از ادله نقلي بيرون است, از لوازم يقين دانسته است, و چون رسيدن به مرحله يقين در انصار گروه و اشخاص خاصي نيست بلكه همگان به شوي آن دعوت شده اند, دانسته مي‌شود كه باب اين نوع از معرفت نيز اختصاص به انبيا نداشته, ديگران نيز اگر در وادي سلوك قدم نهند از فرامبن شارع مقدس پيروي كنند, و از استعداد مناسب برخوردار باشند, به اين مقام بار خواهند يافت.

5. »كلا ان كتاب الابرار لفي عليين و ما ارديك ما عليون _ كتاب مرقوم _ يشهده المقربون«. 22

0چنان نيست كه مي پندارند, بلكه نامه اعمال نيكان در عليين است. و تو چه مي داني عليين چيست ؟ نامه اي است رقم خورده و سرنوشتي است قطعي, كه مقربان شاهد آنند).

» كتاب« به معناي مكتوب است, اما نه به معناي مجموعه خطوطي كه با قلم نگاشته مي‌شود. بلكه از كتابت به معناي قضاي حتمي است, و منظور از » كتاب ابرار« سرنوشتي است كه خداوند با قضاي حتمي خود براي ايشان اثبات فرموده است. بنابراين, معناي آيات ياد شده چنين خواهد بود: » آنچه براي ابرار مقدر شده, و قضايش رانده شده تا جزاي نيكوكاريهاي آنان باشد, در عليين قرار دارد, و تو نمي داني عليين چيست ؟ امري است نوشته شده, و قضايي است حتمي و مشخص و بدون ابهام كه مقربان آن را شهود مي‌كنند.

با توجه به سياق آيات و آنچه در بيان معناي آن ذكر شد, مناسب تر آن است كه مقصود از شهود مقربان, رويت عيني و نوعي معاينه باشد. و بنابراين, مقربان گروهي هستند كه از عوالم بالا آگاهند و نوعي معرفت نسبت به آن دارند. در قرآن كريم اين نوع مشاهده و معرفت نسبت به دوزخ آمده است آنجا كه مي فرمايد: »كلا لو تعلمون علم اليقين لترون الجحيم«. 23

( حاشا كه اگر داراي علم اليقين بوديد, هر آينه دوزخ را مي ديديد. )

از اين آيات به وضوح نوعي ادراك و معرفت غير حسي و غير عقلي, و به ديگر سخن شهود قلبي و عرفاني, براي كساني كه اهل يقين و از مقربان هستند, نسبت به عوالم غيب, اثبات شده است.

6. »يا ايها الذين آمنوا ان تتقوا لله يجعل لكم فرقانا«. 24

(اي كساني كه ايمان آورده ايد, اگر تقوا پيشه سازيد, خداوند براي شما وسيله جدا ساختن حق از باطل قرار مي‌دهد. )

فرقان به معناي وسيله اي است كه ميان دو چيز فرق مي گذارد و آن دو را از يكديگر متمايز مي سازد. از اين آيه شريفه به قرينه سياق و متفرع ساختن فرقان بر تقوا, دانسته مي‌شود مقصود, فرقان ميان حق و باطل است, چه در اعتقادات و چه در عمل فرقان در اعتقادات عنان جدا كردن ايمان و هدايت از كفر و ضلالت است, و فرقان در عمل جدا ساختن اطاعت و عمل مورد رضايت الهي از معصيت و عمل مورد غضب الهي است. و فرقان در راي و نظر جدا ساختن فكر صحيح از فكر باطل است. همه اينها نتيجه و ميوه اي است كه از درخت تقوا به دست مي‌آيد. و چون در آيه شريفه فرقان به طور مطلق آمده و مقيد به هيچ يك از اقسام ياد شده نگشته است, همه آنها را شامل مي‌شود.

بنابر اين آيه فوق تاييد و تاكيد مي‌كند كه از راه عمل به شريعت و پاك سازي نفس از آلودگيها و زنگارهاي گناهان و معاصي مي توان به نوعي معرفت الهي دست يافت كه مايه روشن بيني و بصيرت قلبي شده و موجب مي‌گردد انسان در زمينه هاي گوناگون صحيح را از ناصحيح متمايز سازد.

7. »ما اصاب من مصيبه الا باذن الله و من يومن بالله يهد قلبه و الله بكل شيء عليم». 25

«هيچ مصيبتي رخ نميدهد مگر به اذن خدا. و هر كس به خدا ايمان آورد, خداوند قلبش را هدايت مي‌كند, و خدا به هر چيز داناست. )

در اين آيه شريفه هدايت قلب و بازماندن آن از كجي و انحراف و ضلالت مترتب برايمان به خداوند شده است, و اين و عده الهي را بيان مي‌كند كه ايمان راستين به دنبال خود معرفت و بصيرتي را مي آورد كه از آن به هدايت قلب ياد ميشود. و پر واضح است كه اين معرفت غير اكتسابي بوده از قبيل معرفت حسي و عقلي نيست.

8. » و الذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا و ان الله لمع المحسنين«. 26

(و آنها كه در راه ما جهاد كنند. قطعا به راههاي خود, هدايتشان خواهيم كرد, و خداوند با نيكوكاران است. )

راغب در مفردات خود مي‌گويد:

واژه »جاهدوا« از ماده »جهد» است, و »جهد« به معناي وسع و طاقت مي‌باشد, و » مجاهدت« به معناي به كار بردن آخرين حد وسع و قدرت در دفع دشمن است. و جهاد بر سه قسم است: جهاد با دشمن ظاهري, جهاد با شيطان, و جهاد با نفس. و معناي » جاهدوا فينا« آن است كه جهاد آنها همواره در راه خداست, و اين كنايه از آن است كه جهادشان در اموري است كه متعلق به خداي متعال است, اعم از آن كه جهاد در راه عقيده باشد و يا جهاد در راه عمل.

و اما از جمله»لنهدينهم سبلنا« مستفاد مي‌شود كه خداوند براي خود سبيل ها و راههايي دارد كه مجاهدان را بدان رهنمون مي‌شود. و به ديگر سخن: خداوند و عده مي‌دهد كه اگر كسي با نيت خالص و خالي از اغراض نفساني در راه خدا به تلاش و كوشش پردازد, خداوند او را از كجي و انحراف در عقيده و عمل باز مي دارد و به راهي رهنمون مي‌گردد كه به سوي او مي انجامد و سرانجام او كاميابي و وصول به مقصد خواهد بود. معناي مستفاد از اين آيه در محل بحث نظير همان چيزي است كه از آيه پيشين به دست مي‌آيد.

8. »و اذا اخذا ربك من بني آدم من ظهور هم ذريتهم و اشهدهم علي انفسهم الست بربكم قالوا بلي شهدنا ان تقولوا يوم القيامه انا كنا عن هذا عافلين او تقولوا انما اشرك آباونا من قبل و كنا ذريه من بعدهم افتهلكنا بما فعل المبطلون«.

هنگامي كه پروردگارت از پشت آدمي زادگان فرزندانشان را بر آورد و ايشان را بر خودشان شاهد قرار دارد كه آيا من پروردگار شما نيستم ؟ گفتند: چرا, شهادت مي دهيم ( و خدا اين كار را انجام داد) تا روز قيامت نگوييد كه ما از اين مطلب غافل بوديم, يا نگوييد كه پدران ما قبلا شرك ورزيدند و ما نسلي بوديم از پس ايشان (و دنباله رو آنان ) پس آيا ما را به خاطر كارهاي باطل گرايان تباه مي سازي؟)

اين آيه شريفه به روشني دلالت مي‌كند كه خداي متعال با فرد فرد انسانها يك رويارويي داشته و به آنها گفته است آيا من خداي شما نيستم ؟ و آنها گفته اند: آري تويي خداي ما. و اين رويا رويي با تك تك انسانها موجب گشته است كه عذري براي مشركين باقي نماند و نتوانند احتجاج كنند كه ما اساسا از توحيد و يگانه پرستي غافل بوديم و از پدارن ماست و ما مسوول نيستيم. در اين كه اين آيات در صدد افاده چنين مطلبي است. شك و ترديدي وجود ندارد, وجود ندارد, و اگر ابهامي هست, در جهات ديگر است.

نكته اي كه در اينجا بايد بدان توجه داد آن است كه هر معنايي براي اين مكالمه و مواجهه تصور شود, در هر حال, سخني غايبانه و از پشت پرده نيست, بدين نحو كه كسي صدايي از جايي بلند كند و بپرسد كه آيا من فلاتي نيستم ‌؟ و شنوندگان هم بگويند: آري. زيرا چنين رويارويي _كه در واقع نمي توان آن را رويايي ناميد _ارزشي ندارد و نمي تواند قاطع هر گونه عذري در شناخت پروردگار باشد. مواجه اي اين آيات مورد نظر است بايد غير قابل خطا و اشتباه باشد، وگرنه عذر براي مشركان باقي خواهد بود. اين مكالمه و رويارويي در صورتي قاطع هر گونه عذري خواهد بود كه شما خدا را ديده وشناخته باشيد. بنابراين، مدعاي آيات مورد بحث آن است كه مكالمه اي ميان خدا و انسان تحقق يافته است كه عذري براي خطا تطبيق باقي نگذاشته است، و هر گونه عذري آدمي در قيامت بياورد كه خدايا من به اين علت تو را نشناختم و نپرستيدم پذيرفته نخواهد بود.

آنچه به روشني از اين آيه شريفه به دست مي‌آيد اين است كه هر فرد انسان، نوعي معرفت به خداي يگانه پيدا كرده است كه مي توان از كيفيت حصول آن به اين نحو تعبير كه خدا به آنان فرمود: »ألست بربكم« و آنها پاسخ دادند: »بلي شهدنا«. و اين گفت وگو به گونه اي واقع شد كه جاي عذر و ادعاي خطا در تطبيق را باقي نگذاشته است و از اين رو، در روز قيامت كسي نمي‌تواند بگويد كه با ربوبيت الهي آشنا نبوده است، و نيز كسي نمي‌تواند پيروي از پدران و پيشينيان را بهانه شرك و كجروي خود قرار دهد.

به نظر مي رسد چنين مكالمه عذر براندازي كه خطاي در تطبيق را هم نفي مي‌كند جز با علم حضوري و شهود قبلي، حاصل نمي شود و مويد آن، روايات زيادي است كه مشتمل بر تعبيرات »رويت« »معاينه« مي‌باشد.

اگر چه بحث مستوفا درباره روايات را پيش رو داريم، اما در اين قسمت بي مناسبت نيست به پاره اي از رواياتي كه روشنگر مفاد آيه مورد بحث است، نظري بيفكنيم. اما باقرu در روايتي كه در اصول كافي ذيل آيه فطرت نقل شده، مي فرمايد: »فعزفهم و أراهم نفسه و لولا ذلك لم يعرف احد ربه«. 28 (خدا خودش را به ايشان شناساند و ارائه داد، و اگر اين كار انجام نمي گرفت، هيچكس پروردگارش را نمي شناخت).

در تفسير علي ابن ابراهيم قمي از ابن مسكان نقل شده كه به حضرت صادق u گفتم: »معاينه كان هذا؟ قال: نعم«. 29(آيا عيناً خدا را مشاهده كردند؟ فرمود: آري).

در كتاب محاسن برقي از زراره از حضرت صادقu نقل شده است كه فرمود: »و لو لا ذلك لم يدر احد من ذلك لم يدر احد من خالقه و رازقه« 30 (اگر اين صحنه نبود هيچكس نمي‌دانست كه چه كسي آفريننده و روزي دهنده اوست).

از اين عبارت مستفاد مي‌شود معرفتي كه در آيه شريفه به آن اشاره شده است، معرفتي شخصي است نه شناختي كلي كه از راه مفاهيم انتزاعي و عناوين علي حاصل مي‌شود. و معرفت شخصي درباره خداي متعال جز از راه علم حضوري و شهودي، امكان پذير نيست. و اگر منظور، معرفت كلي و نتيجه استدلال عقلي بود، مي بايست چنين گفته مي شد: »ولو لا ذلك لم يعلم احد ان له خالقاً« يعني هيچ كس نمي‌دانست كه »خالقي« دارد، نه اين كه نمي‌دانست چه كس خالق اوست.

آري، اگر جريان اين مكالمه و معاينه هم نبود انسان با كمك عقل خود مي توانست بفهمد و بشناسد كه جهان خالقي دارد، اما هرگز نمي‌توانست آن خالق را بشناسد كه كسيت؟ و به ديگر سخن: انسان به عقل خود مي تواند معرفت كلي و حصولي نيست به خالق جهان بيايد، اما هرگز نمي‌تواند معرفت شهودي و شخصي نيست به او پيدا كند. و آنچه اين آيه شريفه، و به ويژه با توجه به روايات ياد شده، بر آن دلالت دارد، تحقق يك معرفت شخصي و شهودي براي همه انسانهاست. 31

حاصل سخن اين كه آيه شريفه ادراك و شهودي را كه از سنخ ادراك و شهود عرفاني است، و مغاير با شناخت حسي و عقلي و نقلي و ساير انحاء معرفت است، براي هر انساني نسبت به خداي متعال اثبات مي‌كند, و كاري كه انسان بايد انجام دهد آن است كه اين معرفت را شكوفا سازد و آن را پرورش دهد. و اين مطلب مدعاي عرفا را تأييد مي‌كند كه هر انساني با تزكيه نفس و تصفيه باطن و كاستن تعلقات مادي و جسماني، و بي توجهي نسبت به هر چه آدمي را از توجه به حق غافل مي سازد، مي تواند اين معرفت را در خود بارور سازد. و حق تعالي را هر چه آشكارتر و بلكه به عنوان آشكارترين نمايانترين موجودات و بلكه تنها چيزي كه مي توان براي آن هستي حقيقي قائل شد، شهود كند.

ادامه دارد


  • پى‌نوشت‌ها

1. علامه طباطبايي، شيعه در اسلام، (قم: بنياد علمي و فكري علامه طباطبايي، 1360)، ص 33،

2. همان، ص 63 و 64.

3. صافات: 159 و 160.

4. آيه 158 از سوره صافات مي فرمايد: »و جعلول بينه و بين الجنه نسبا و لقد علمت الجنه انهم لمحضرون«: مشركان ميان خدا و جن (خويشاوندي) و نسبتي قائل شدند در حالي كه جنيان به خوبي مي‌دانند كه اين بت پرستان در دادگاه الهي احضار مي‌شوند.

5. كهف:11

6. انعام: 31؛ يونس:45؛ عنكبوت: 5

7. انعام: 154؛ روم:8؛ سجده: 14؛ فصلت: 54

8. رعد:2

9. كهف: 11

10. يونس:7 و 11 و 15؛فرقان: 21

11. كهف: 105؛ عنكبوت: 23؛ سجده:23

12. ر. ك: تفسير روح المعاني، ج 20، ص137.

13. ميرزا جواد ملكي تبريزي، رساله لقاء الله، (تهران: موسسه تحقيقاتي و انتشاراتي فيض كاشاني)، ص 5-7

14. حجر: 99

15. علامه طباطبائي، پيشين، ص 43. البته ايشان در تفسير الميزان، مقصود از يقين را همان زمان مرگ دانسته اند.

16. انعام: 75

17. انعام 74

18. سجده: 24

19. اسراء: 1

20نجم: 18

21. علامه طباطبائي، الميزان، ذيل آيه 75 از سوره انعام.

22. مطففين: 18- 21

23. تكاثر: 5و 6

24انفال:29

25. تغابن: 11

26. عنكبوت:69

27. اعراف: 172 و 173

28. مرحوم كليني، اصول كافي، ج2، ص13.

29. تفسير الميزان، پيشين، ج8، ص340.

30. همان، ج8، ص 345

31. براي توضيح بيشتر نگاه كنيد به: معارف قرآن، استاد مصباح يزدي، ص 37 به بعد. نگارنده نيز در اين قسمت بهره تامي از آن نوشتار برده است.