انسان‌شناسى دينى ـ تربيتى

 

از منظر شهيد مطهّرى

سيدحسين حسينى¹

چكيده

اگر تحليل مسائل انسانى را نقطه مشترك تمامى مكاتب و ديدگاه‌هاى بزرگ و كوچك مطرح در دنياى قديم و جديد بدانيم، در اين ميان، بحث پيرامون هستى و چيستى انسان در مدار توجه ويژه قرار دارد. هم از آن حيث كه انسان‌شناسى، نقش‌محورى و مبنايى در تحليل همه مباحث و مسائل پسينى دارد و هم به دليل آنكه هر فيلسوف و انديشمندى در اين‌باره به اظهارنظر پرداخته است. ترديدى نيست كه اديان توحيدى و ديدگاه‌هاى الهى نيز نمى‌توانند از توجه به اين موضوع مهم دورى گزينند.

بدين‌سان، «انسان‌شناسى» در دايره بزرگ علوم انسانى، از اهميت فوق‌العاده برخوردار شده و در اين زمينه، در مجموعه علوم تربيتى سخن از «انسان‌شناسى تربيتى» رفته است. و اين، نه فقط به دليل آن است كه «انسان»، موضوع تربيت است، بلكه تجزيه و تحليل قوا و نيروهاى انسانى نيز كليد اساسى تمامى حوزه‌هاى گوناگون تعليم و تربيت به شمار مى‌آيد.

آنچه در اين نوشتار مورد توجه قرار گرفته، تحليل اين موضوع از زاويه نگاه و ديدگاه‌هاى دينى و اسلامى است و بر همين بنيان، در «انسان‌شناسى دينى ـ تربيتى»، عوامل و پايه‌هاى رشد و تربيت انسان موردنظر و بررسى قرار مى‌گيرد.

اين مقاله به بررسى پايه‌هاى موردنظر با توجه به برخى ديدگاه‌هاى شهيد مطهّرى پرداخته  و از اين منظر، به سوى مقايسه‌اى تطبيقى روى آورده است.

كليدواژه‌ها : انسان‌شناسى دينى، انسان‌شناسى تربيتى، تحليل قواى انسانى، مرتضى مطهّرى، مقايسه تطبيقى.

 مقدّمه

اگر بپذيريم كه «انسان‌شناسى» در دنياى بزرگ «علوم انسانى» و مسائل و موضوعات گوناگون آن، داراى نقش و اهميت بسيارى است، به همين نسبت بايد از كاربرد محورى «انسان‌شناسى تربيتى» در ابعاد و جوانب گسترده و گرايش‌هاى مختلف «علوم تربيتى» نيز ياد كرد.

و اگر «انسان»، خود، موضوع و مبناى تربيت است، بنابراين، تجزيه و تحليل ساختار وجودى و نيز قوا و نيروهاى درونى وى، كليد اساسى و راه‌گشاى تحليل تمامى حوزه‌هاى تعليم و تربيت به حساب مى‌آيد.

بر همين بنيان، يكى از مسائل بسيار مهمى كه در انسان‌شناسى تربيتى بايد موردنظر قرار گيرد، بررسى عوامل و پايه‌هاى رشد و تربيت انسان است؛ يعنى پى‌جويى اين پرسش اصولى كه انسان براى حركت در مسير تربيت حقيقى خويش به چه امورى نيازمند است و مؤلفه‌هاى بايسته براى تحقق حركت تربيتى انسان چيستند؟

بدون ترديد، «انسان» در مكتب اسلام، از جايگاه و منزلت ويژه‌اى برخوردار شده²  و در نظام تربيتى آن نيز، «انسان‌شناسى تربيتى اسلام» متناسب با مبانى و بنيادهاى خاص آن قرار گرفته است.

اكنون پرسش شايسته اين است كه در نظام تربيتى اسلام، چگونه به عناصر و عوامل تربيت الهى انسان توجه شده و آيا تمامى گزاره‌هاى ضرورى در حركت متعالى انسان، در آموزه‌هاى تربيتى آيين اسلام وجود دارند؟

برخى از اين اصول و بُن‌مايه‌ها كه در مدار حركت تربيت انسان داراى نقش بوده و در اين مقاله از آنها

 

سخن به ميان آمده عبارتند از :

1. استعداد و امكان تربيتى؛

2. ضرورت و حسّ نيازهاى تربيتى؛

3. خواست و آهنگ و اراده تربيتى؛

4. درخشش اهداف و آرمان‌هاى متعالى تربيتى؛

5. حضور و وجود الگو و اسوه‌هاى تربيتى؛

6. شيوه و روش‌هاى تربيتى؛

7. روشنى و آشكارى مسير تربيتى؛

8. كشش راه و بى‌انتهايى در رشد تربيتى.

اين نوشتار براساس پايه‌هاى هشت‌گانه مزبور به جست‌وجوى كوتاهى در آيات و روايات دينى دست زده و سپس بر مبناى طرح و الگوى به دست آمده،³  آراء و ديدگاه‌هاى شهيد مطهّرى را به صورت بررسى تطبيقى پى مى‌گيرد و البته در اين نوع مقابله، به موارد نقص و اختلاف نيز اشاره خواهد شد.

يادآورى اين نكته ضرورى است كه مقصود از «انسان‌شناسى تربيتى» در اين مقاله به معناى خاص «رشته‌اى كه محور گفت‌وگوى آن، چرايى و چگونگى تربيت انسان در فرهنگ‌هاى گوناگون است»،⁴  نمى‌باشد. در آن ديدگاه خاص، انسان‌شناسى تربيتى (در زيرمجموعه علوم اجتماعى) به عنوان يكى از شاخه‌هاى جنبى انسان‌شناسى فرهنگى بوده و در دسته‌بندى هاى رايج رشته‌هاى اصلى انسان‌شناسى به سه دسته فلسفى، فيزيكى و فرهنگى قرار مى‌گيرد؛ اما «انسان‌شناسى تربيتى» در اينجا، تحليل مبانى و اصول انسان‌شناختى برآمده از نيازهاى انسانى بوده كه هر انسانى براى حركت در مسير تربيتى بدان نيازمند است؛ يعنى انسان‌شناسى تربيتى در مَنظر فلسفى و البته از زاويه نگاه اسلامى. از اين‌رو، اين نوع انسان‌شناسى تربيتى منطقآ مقدَّم بر «انسان‌شناسى تربيتى ـ فرهنگى» به معناى «مطالعه منظم درباره فعاليت آموزش و پرورش از منظر فرهنگى»،⁵  قرار مى‌گيرد و طبيعتآ بيشتر، جنبه كليت و شمول دارد.

علاوه بر اينكه در مقاله حاضر، تحليل و بررسى عوامل و عناصر مطرح، در امكان و تحقق روند تربيت انسان بر اساس چشم‌اندازهاى دينى و اسلامى دنبال مى‌شود و اين نيز، مرز ديگرى با انسان‌شناسى تربيتى مصطلح خواهد بود. از اين‌رو، عنوان «انسان‌شناسى دينى ـ تربيتى» را براى اين نوشته برگزيده‌ايم.

1. استعداد و امكان تربيتى

از آغازين قدم‌هاى حتمى حركت تربيتى انسان، وجود استعداد و آمادگى تربيت است؛ چراكه بايد اين ميل به صورت يك علاقه ذاتى و درونى، در نهاد انسان به وديعه گذاشته شده باشد تا رشد و تعالى آن ممكن و شدنى گردد. اگر در سرشت و نهان بشر، كشش ذاتى براى تربيت الوهى نمى‌بود، هرگونه كوشش بيرونى و به كارگيرى شرايط و زمينه‌هاى خارجى⁶  نيز، نمى‌توانست تغييرى راستين در انسان به بار آورد.

تربيت به طور كلى با صنعت يك فرق دارد كه از همين فرق، انسان مى‌تواند جهت تربيت را بشناسد. صنعت عبارت است از «ساختن» به معنى اينكه شىء يا اشيايى را تحت يك نوع پيراست‌ها و آراست‌ها قرار مى‌دهند، ميان اشيا و ميان قواى اشيا ارتباط برقرار مى‌كنند، قطع و وصل‌هايى صورت مى‌گيرد در جهت مطلوب انسان و آن‌گاه اين شىء مى‌شود مصنوعى از مصنوع‌هاى انسان... ولى تربيت عبارت است از پرورش دادن؛ يعنى استعدادهاى درونى‌اى را كه بالقوه در يك شىء موجود است به فعليت در آوردن و پروردن... اين پرورش دادن‌ها به معنى شكوفا كردن استعدادهاى درونى آن موجودهاست كه فقط در مورد موجودهاى زنده صادق است. و از همين جا معلوم مى‌شود كه تربيت بايد تابع و پيرو فطرت، يعنى تابع و پيرو طبيعت و سرشت شىء باشد. اگر بنا باشد يك شىء شكوفا بشود بايد كوشش كرد همان استعدادهايى كه در آن هست بروز و ظهور بكند. اما اگر استعدادى در يك شىء نيست، بديهى است آن چيزى كه نيست و وجود ندارد، نمى‌شود آن را پرورش داد... .⁷

بر پايه ديدگاه‌هاى شهيد مطهّرى، در مكتب تربيتى اسلام به مسئله استعدادهاى انسانى و شناسايى آنها توجه خاص شده و اسلام، به وسيله تنظيماتى به پرورش آن استعدادها اعمّ از جسمى، روحى، عقلانى و غيره مى‌پردازد. اما نكته قابل توجه كه ايشان نيز به راستى به آن اهميت داده، نگاه جامع مكتب تربيتى اسلام در پرورش همه‌جانبه استعدادها به صورت يك «نظام» است و نه نگاه انحصارى به بعضى ويژگى‌ها بدون در نظر داشتن ساير عوامل. به همين دليل است كه وى در اين بحث، از «اسلام» به عنوان يك  «مكتب تربيتى انسانى» ياد مى‌كند :

... به طور كلى، در تربيت روحى انسان‌ها هم عين اين مطلب هست. يك وقت مكتبى، منظورى را درنظر مى‌گيرد و مى‌خواهد انسان را طورى بسازد كه آن منظور تأمين شود، ولو اينكه در انسان يك كاستى‌هايى به وجود آورد، يك احساسات طبيعى را از انسان بگيرد و نقص روحى يا جسمى در او ايجاد كند؛ ولى بالاخره انسان براى آن منظور خوب ساخته مى‌شود. اما يك وقت هست كه مكتب در خدمت انسان است؛ يعنى منظورى بيرون از انسان ندارد، هدف او به سعادت رساندن و تكميل انسان است نه اينكه منظور ديگرى داشته باشد و انسان را براى آن منظور بخواهد بسازد. به اصطلاح، مكتبى مى‌شود انسانى. «مكتب تربيتى انسانى»، مكتبى است كه هدف آن، بيرون از خود انسان نيست؛ يعنى بر اساس به كمال رساندن انسان است. اين مكتب بايد بر اساس پرورش استعدادها و نيروهاى انسانى و براساس تنظيم آنها باشد؛ يعنى حداكثر كارى كه اين مكتب مى‌تواند انجام دهد دو چيز بيشتر نيست: يكى اينكه در راه شناخت استعدادهاى انسانى انسان و پرورش دادن آنها ـ و نه ضعيف كردن آنها ـ كوشش بكند؛ و دوم اينكه نظامى ميان استعدادهاى انسانى برقرار نمايد كه چون انسان از يك نوع آزادى خاصى در طبيعت برخوردار است، در اثر اين نظام هيچ‌گونه افراط و تفريطى حكمفرما نباشد؛ يعنى هر نيرويى، هر استعدادى حَظّ خودش را ببرد و به بقيه تجاوز نكند... . ⁸

بنابراين، در ديدگاه تربيت دينى، همه حركت‌ها در درون نهاد و جريان و جانِ انسان وجود دارد و انسان با سير در نَفس خود مى‌تواند حركت تربيتى خويش را آغاز كند؛ چه اينكه فرمود: (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ عَلَيْكُمْ أَنفُسَكُمْ لاَ يَضُرُّكُم مِن ضَلَّ إِذَا اهْتَدَيْتُمْ... .) (مائده: 105)⁹

استاد مطهّرى نيز وجود چنين استعدادهاى درونى در انسان را پذيرفته و اصولا مرز بين فطريات قرآنى با فطريات افلاطونى را هم به مفهوم استعدادهاى نهفته بشرى تحليل كرده است :

... پس فطرياتى كه قرآن قايل است از نوع فطريات افلاطونى نيست كه بچّه قبل از اينكه متولد شود اينها را مى‌دانسته و مجهّز به اينها به دنيا مى‌آيد، بلكه به معناى اين است كه استعداد اينها در هر كسى هست به طورى كه همين قدر كه بچه به مرحله‌اى رسيد كه بتواند اينها را تصوّر كند تصديق اينها برايش فطرى است. پس آيه (وَاللّهُ أَخْرَجَكُم مِن بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ لاَ تَعْلَمُونَ شَيْئآ وَجَعَلَ لَكُمُ الْسَّمْعَ وَالأَبْصَارَ وَالأَفْئِدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ) با اين مسئله كه توحيد، فطرى است و با اين مسئله كه قرآن بسيارى از مسائل را به عنوان «تذكّر» ذكر مى‌كند منافات ندارد؛ چون «فطرى است» به معنى اين است كه احتياج به آموزش و استدلال ندارد، نه به اين معنا كه قبل از آمدن اين دنيا آنها را مى‌دانسته تا در اين صورت اين دو آيه با يكديگر منافات داشته باشند. اين در باب فطريات علمى... .¹⁰

پس انسان بايد بخواهد و اين خواست، محقّق نيست، مگر آنكه در درونش، انگيزه‌اى براى اراده وجود داشته باشد: (وَنَفْسٍ وَمَا سَوَّاهَا فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا) (شمس: 7و8) و به بيان شهيد مطهّرى، اين كانون در درون وجود انسان هست.¹¹

بنابراين، مى‌توان گفت: چنين كانونى، يا به بيان مولوى «گنج پنهانى»،¹²  به بهترين شكل در خوى فطرى انسان نمايان است؛ آنجا كه فرمود: (فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّينِ حَنِيفآ فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِکَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ) (روم: 30) در اين‌باره شهيد مطهّرى در آثار خود به وجود يك دسته امور فطرى درونى در انسان كه مبدأ حركت و تحرّك اوست اشاره دارد؛¹³  همان فطرتى كه به بيان قرآن، رنگ و صبغه باقى دادارى اوست؛ يعنى (صِبْغَةَ اللّهِ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّهِ صِبْغَةً وَنَحْنُ لَهُ عَابِدونَ.) (بقره: 138)

در قرآن سه لغت آمده است كه اين سه لغت با توجه به معنا و مفهومى كه قرآن درباره دين دارد (فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا) در مورد يك معنا به كار برده شده‌اند؛ يعنى مفهوم‌هاى مختلفى هستند كه مصداق واحد دارند. يكى همين لغت «فطره» است و دوم لغت «صبغه» و سوم لغت «حنيف»؛ يعنى در مورد دين، هم «فطرة اللّه» گفته شده است، هم «صبغة اللّه» و هم «للدّين حنيفآ». حال راجع به «صبغه» و «حنيف» مقدارى بحث مى‌كنيم.

در قرآن آمده است: (صِبْغَةَ اللّهِ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّهِ صِبْغَةً) اين لغت نيز بر وزن «فِعلَه» است. «صبغه» از همان ماده كلماتى مثل «صبغ» و «صبّاغ» است. «صبغ» يعنى رنگ كردن، «صبّاغ» يعنى رنگرز و «صبغه» يعنى رنگ زدن، نوعى رنگ كردن. (رنگ كردن به معناى رنگ زدن نه به معناى فريب دادن). «صبغة‌اللّه» يعنى نوع رنگى كه خدا در متن تكوين زده است؛ يعنى رنگ خدايى. درباره دين آمده است كه دين رنگ خدايى است، رنگى است كه دست حق در متن تكوين و در متن خلقت، انسان را به آن رنگ، متلوّن كرده است... قرآن مى‌گويد رنگ، آن رنگى است كه خدا در متن خلقت زده است... .¹⁴

بنابراين، مى‌توان گفت: در حقيقت، چنين رنگى از پيش، بر انسان زده شده و انسان نيز با آن آشنايى ديرينه دارد؛ چراكه: (وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِن بَنِي آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنفُسِهِمْ أَلَسْتَ بِرَبِّكُمْ قَالُواْ بَلَى شَهِدْنَا أَن تَقُولُواْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِينَ) (اعراف: 172).¹⁵

2. ضرورت و حسّ نيازهاى تربيتى

اما سخن از انگيزه و استعداد يا كشش درونى به تربيت، بدون يك ضرورت و يا احساس نياز تربيتى، به مرحله تحقق و ظهور و بروز بيرونى نخواهد رسيد و بدين‌سان، دوّمين عنصر حركت در شاهراه تربيت دينى انسان، حسّ نياز به تعالى و حالتِ قبول و پذيرش كاهش و كاستى در وجود خود و دست‌يابى به مطلوبيت يك انسان آرمانى و تربيتى است؛ چه اينكه در ديدگاه دينى، «انسان» به تمام وجود و هستى‌اش، فقير حقيقى است: (يَا أَيُّهَا النَّاسُ أَنتُمُ الْفُقَرَاء إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ) (فاطر: 15).¹⁶

يعنى پس از وجود استعدادى ذاتى در انسان به عنوان عامل اول، اكنون بايد يك نوع تقاضا و نياز نيز در وجود انسان باشد تا در او رغبت و حركت ايجاد كند؛ يعنى نوعى تقاضاى حركت تربيتى.

شهيد مطهّرى در بحث «فطرت»، اما به مفهومى عام و گسترده‌تر از موضوع حركت تربيتى (كه در اين مقاله پى‌گيرى مى‌شود)، اشاره كرده‌اند :

... ولى نظريه ديگر اين است كه نه، آنچه كه پيغمبران عرضه داشته‌اند نه چيزى است كه انسان به آن يك بى‌تفاوتى و يك حالت تساوى داشته است، بلكه يك چيزى است كه اقتضاى آن در سرشت و ذات انسان هست؛ يعنى طلب او، خواست او و جست‌وجوى او در طبيعت و سرشت انسان هست. در اين صورت، حالت پيغمبران حالت باغبانى مى‌شود كه گلى يا درختى را پرورش مى‌دهد، كه در خود اين درخت يا گل يا استعدادى، يعنى يك طلبى براى يك شىء خاص هست. اگر هسته زردآلو را در زمين مى‌كارد، اين جور نيست كه هسته زردآلو بى‌تفاوت باشد براى خرما شدن يا زردآلو يا آلبالو شدن؛ اختيار با باغبان است كه بيايد اين را زردآلو بكند يا خرما و يا آلبالو! در انسان نيز يك امرى فطرى ـ به معناى يك تقاضايى ـ وجود دارد. بعثت پيغمبران، پاسخ‌گويى به تقاضايى است كه اين تقاضا در سرشت بشر وجود دارد. در واقع، آنچه كه بشر به حسب سرشت خودش در جست‌وجوى آن بوده است و خواهد بود، پيغمبران آن را بر او عرضه داشته‌اند و عرضه مى‌دارند. اين همان معنى فطرت است... .¹⁷

                                 

بنابراين، طبيعى است كه براى تحقق حركت تربيتى، بايد يك نياز و تقاضايى در وجود انسان باشد و در واقع، آنكه خود را در صفات و ويژگى‌هاى تربيتى، تربيت شده بداند و هيچ نقص و كمبودى را در خود نيابد، هرگز به ضرورت جنبش و حركت، و لزوم تحرك و جنبيدن هم نمى‌انديشد؛ چراكه اصولا انسانى كه خود را «رسيده» مى‌پندارد، نيازى به سير و حركت در خود حس نمى‌كند.

از اين‌رو، جداى از وجود توانايى و استعداد بالقوّه، اكنون بايد نوعى احساس درد و عطش در درون وجود انسان شعله زند تا او را در مسير حركت تربيتى، به حركت و تحرك وادارد.

البته هرقدر اين احساس نياز، بيشتر و قوى‌تر باشد، بى‌گمان تاب و توان او نيز فزون‌تر خواهد بود؛ چه اينكه ميزان تحمّل و تمكّن در ترازوى دورى و مهجورى سنجيده مى‌شود؛ يعنى هرچه دردِ انسان بيشتر باشد و چنين حسّى در او قوى‌تر، اميد او به حركت و تعالى نيز بالاتر است؛ چراكه وقتى انسانِ دردمند از ديگران اميد بربَست، همان درد عالى سبب مى‌شود تا دل به تربيت فطرى و حقيقى خود دهد كه فرمود: (قَالَ يَا قَوْمِ إِنِّي بَرِيٌ مِّمَّا تُشْرِكُونَ إِنِّي وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ حَنِيفآ وَمَا أَنَاْ مِنَ الْمُشْرِكِينَ) (انعام: 78ـ79).¹⁸

در حقيقت، بايد گفت همين احساس وابستگى و دردمندى است كه اينچنين انسان‌هاى دردمندى را دست به دامان اَمرِ رشد و رحمت ربّانى مى‌سازد كه : (رَبَّنَا آتِنَا مِن لَّدُنکَ رَحْمَةً وَهَيِّئْ لَنَا مِنْ أَمْرِنَا رَشَدآ.) (كهف: 10)¹⁹  بدين‌سان، هر انسانى براى تحقق حركت تربيتى خود بايد احساس نياز كند و مى‌توان چنين نتيجه گرفت كه بقا و عدم بقاى حركت تربيتى انسان، تابع حسّ نيازمندى اوست.²⁰

در اين‌باره استاد مطهّرى در بحث پرورش استعدادهاى انسانى به مسئله توجه اسلام به نيازهاى گوناگون وى و رعايت حسّ نيازمندى در تربيت انسان نظر مى‌اندازد.²¹

3. خواست، آهنگ و اراده تربيتى

«استعداد» به انسان امكان حركت مى‌دهد و «نياز»، در وجودش نطفه رغبت و انگيزه مى‌كارد؛ اما بدون اراده و آهنگِ گام برداشتن، تربيت دينى شكل نمى‌گيرد.

انسان بايد علاوه بر توانستن و تشنگى نسبت به چيزى، آن را بخواهد؛ چراكه يكى از اولين قدم‌ها در حركت تربيتى انسان «اراده» است تا انسان را مُريد راه سازد و امكان رفتن در گذرگاه‌ها را به او اعطا كند؛ يعنى: (فَإِذَا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللّهِ إِنَّ اللّهَ يُحِبُّ الْمُتَوَكِّلِينَ.) (آل‌عمران: 159)

شهيد مطهّرى به اين مسئله از زاويه نگاه عرفا در بحث منازل سير و سلوك اشاره كرده است؛ چراكه در عرفان، اولين منزل سير و سلوك را «اراده» دانسته‌اند و همين، نشان از اهميت دو چندان مسئله دارد :

«اول درجات حركات العارفين مايسمونه هم الاراده و هو مايعترى المستبصر باليقين البرهانى اوالساكن النفس الى العقد الايمانى من الرغبه فى اعتلاق العروة الوثقى فيتحرك سره الى القدس لينال من روح الاتصال»؛ اولين منزل سير و سلوك عارفان آن چيزى است كه آنان آن را «اراده» مى‌نامند و آن عبارت است از نوعى شوق و رغبت كه در اثر برهان يا تعبّد و ايمان در انسان براى چنگ زدن به دستگيره با استحكام حقيقت پديد مى‌آيد. آن‌گاه روح و ضمير به جنبش مى‌آيد تا به اتصال به حقيقت دست يابد.²²

در نقش و اهميت «اراده تربيتى»²³  همين بَس كه در  ديدگاه دينى، مبنا و ملاك ارزش و هويت انسان دانسته شده است؛ چراكه: «قَدرُ الرَّجُلِ عَلَى قَدرِ هِمَّتِهِ... .»؛²⁴  يعنى ارزش مرد به اندازه همت اوست.

در حقيقت، ارزش انسان در اين مسير وابسته به يك قدم استوار است و اين استوارى نيز، ريشه در يك قلب قوى و نيرومند دارد: (وَلِيَرْبِطَ عَلَى قُلُوبِكُمْ وَيُثَبِّتَ بِهِ الأَقْدَامَ) (انفال: 11)؛ آن هم قلبى و توانى كه از يك اراده راسخ و پابرجا برخاسته باشد، آنچنان‌كه، امام صادق (ع) مى‌فرمايد: «إِنَّ قُوَّهَ الُمؤمِن فى قَلبِهِ ألا تَرَوَنَ إِنَّكُم تَجِدُونَهُ ضَعِيفَ البَدَنِ نَحيفَ الجِسمِ وَ هُوَ يقُومُ بِاللَّيلِ وَ يصُومُ النَّهار»؛²⁵  نيرو و توان مؤمن در قلب او نهفته است؛ آيا نمى‌بيند با اينكه داراى بدنى ضعيف و جسمى لاغر است، به شب‌زنده‌دارى و روزه گرفتن مى‌پردازد.

بدين‌سان، در ديدگاه دينى و براى سير در مسير حركت تربيتى، هم بايد اراده داشت و هم اينكه از اراده‌اى پايدار و نيرومند برخوردار بود و به همين دليل است كه انسان به وسيله ابزارهايى، مأمور به تقويت و پرورش اراده خويش شده تا بتواند با مقاومت در برابر شدايد، موانع بازدارنده را كنار زند؛ چه اينكه: (وَإِن تَصْبِرُواْ وَتَتَّقُواْ فَإِنَّ ذَلِکَ مِنْ عَزْمِ الأُمُورِ.) (آل‌عمران: 186)

نمونه عالى برخوردارى از چنين اراده قوى و پايدارى در همّت بلند را بايد از زندگى ائمّه اطهار : و در صدر آنان از پيامبر گرامى ˆ سرمشق گرفت :

... مردهاى برتر خودمان در گذشته چگونه بوده‌اند؟ اصلا خود پيغمبر ˆ چگونه انسانى است؟ يكى از مشخصات پيغمبرˆ قوت روحى و قدرت بدنى، هر دو، است. قوت روحى پيغمبر را تاريخ زندگى ايشان نشان مى‌دهد.

نويسنده كتاب «محمّد، پيامبرى كه از نو بايد شناخت» دو چيز را خوب پرورش داده است (البته در اين كتاب نقاط ضعف زيادى هم هست، بالاخره يك خارجى بر همه مدارك ـ آنچنان كه بايد ـ تسلّط ندارد) يكى از آن دو چيزى را كه خوب مجسّم كرده، اين است كه پيغمبر ˆ در شرايطى قرار مى‌گرفت كه از نظر سياسى و اجتماعى اميدش از همه جا قطع بود؛ تمام شرايط عليه او بود و بين او و پيروزى به اندازه يك مو هم پيوند نبود، ولى پيغمبر هيچ وقت اراده خودش را نمى‌باخت. اراده پيغمبر در همه احوال مانند كوهى بود كه يك ذره تزلزل در آن پيدا نمى‌شد. واقعآ قدرت روحى پيغمبر در اين مدت بيست و سه سال عجيب است! وقتى انسان مطالعه مى‌كند حيرت‌انگيز است و شاعر ـ كه ظاهرآ حسّان‌بن ثابت است ـ در زمان خود پيغمبر درست گفته است :

لَهُ هِمَمٌ لا مُنتَهى لِكِبارِها

 وَ هِمَّتُهُ الصُغرى اَجَلُ مِنَ الدَّهرِ²⁶

بنابراين، در ديدگاه دينى براى حركت در مسير تربيت صحيح بايد قصد قوى و اراده جدّى داشت تا هم بتوان استعداد ذاتى و حسّ نياز درونى را به فعليت درآورد و هم قدرت رويارويى با مشكلات و معضلات راه را فراهم كرد؛ چراكه از دو عامل اول و دوم (كه از آنها سخن به ميان آمد)، نمى‌توان انتظار مقابله با شرايط بيرونى را داشت. ولى اين اراده و همّت عالى است كه مى‌تواند در برابر موانع و سختى‌هاى حركت تربيتى انسان، او را يارى رساند، و در حقيقت، چون اراده در انسان، در مرز بين قواى درونى و بيرونى وى قرار دارد، قادر است به انسان نيروى پايدارى و ايستادگى ببخشد و دقيقآ به همين دليل (در اين ديدگاه) بايد به تقويت و پرورش نيروى اراده خويش همت گمارد.

در كتاب تعليم و تربيت در اسلام و در بحث عوامل تربيت نيز، پس از تفكيك بين «اراده» و «ميل»،²⁷  به مسئله اهميت تقويت اراده در اسلام به عنوان يكى از مسلّمات مباحث اخلاقى اسلامى اشاره مى‌شود :

... يكى از استعدادهايى كه در انسان قطعآ بايد پرورش پيدا بكند، اراده است. فرق اراده را با ميل و ميل‌ها بيان كرديم، و عرض كرديم كه اشتباه است كه بعضى‌ها اراده را از مقوله ميل‌ها دانسته و خيال كرده‌اند اراده همان ميل بسيار شديد است. اراده يك قوّه و نيروى ديگرى است در انسان؛ وابسته به عقل انسان است، برخلاف ميل كه وابسته به طبيعت انسان است. ميل از نوع كشش و جاذبه است كه اشياى مورد نياز، انسان را به سوى خود مى‌كشد، و به هر اندازه كه ميل شديدتر باشد، اختيار از انسان مسلوب‌تر است؛ يعنى انسان در اختيار يك قدرت بيرون از خود است؛ برعكس اراده كه يك نيروى درونى است. انسان، با اراده، خودش را از تأثير نيروهاى بيرونى خارج و مستقل مى‌كند. اراده هر مقدار كه قوى‌تر باشد، بر اختيار انسان افزوده مى‌شود و انسان بيشتر مالك خود و كار خود و سرنوشت خود مى‌گردد...

و هيچ مكتب تربيتى در دنيا اعم از مادّى يا الهى پيدا نشده است كه بگويد خير، تقويت اراده يعنى چه؟! انسان بايد صددرصد تسليم ميل‌هاى خودش باشد و هر طور كه خواهش نفسانى او حكومت كرد، همان‌طور عمل كند. بله، مردم اين جورى در دنيا زيادند؛ اما يك مكتبى كه مدعى تربيت انسان باشد و از اين اصل طرفدارى بكند وجود ندارد.²⁸  

به هر حال، مى‌توان چنين برداشت كرد كه در ديدگاه دينى اولا، نقطه شروع حركت تربيتى انسان خود اوست و نه ديگرى و ثانيآ، در اين ميان، نقشِ قصد و اراده حقيقى نيز، كاملا محورى و اصولى است كه فرمود: «... أَيهَا النَّاسُ تَوَلَّوا مِن أَنفُسِكُم تَأدِيبَها وَ اعدِلُوا عَن ضَرَاوَهِ عَادَاتَها»؛²⁹  اى مردم، كار تربيت خود را خود بر عهده گيريد و نفس را از عادت‌هايى كه به آن حرص دارد بازگردانيد.

4. درخشش اهداف و آرمان‌هاى متعالى تربيتى

از قدم‌هاى ضرورى ديگر در مسير امكان و پيدايى تربيت دينى، روشنى و آشكارى اهداف نهايى تربيتى است. انسانى كه «استعداد»، «نياز» و «اراده حركت» دارد، اما آينده درخشانى را پيش‌روى خود نمى‌بيند، ضرورتآ انگيزه‌اى هم براى پيمودن راه نخواهد داشت. و البته در ديدگاه دينى چنين مقصد نورانى با گوياترين زبان‌ها تبيين شده است؛ چه اينكه فرمود : (يَا أَيُّهَا النَّاسُ قَدْ جَاءتْكُم مَّوْعِظَةٌ مِن رَّبِّكُمْ وَشِفَاء لِمَا فِيالصُدُورِ وَهُدىً وَرَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِينَ.) (يونس: 57)³⁰

از اين‌رو، هويدا كردن اهداف تربيتى يكى از آن دسته عواملِ بايسته و شايسته نظر و توجه به حساب مى‌آيد؛³¹  چراكه هر چه اين اهداف، روشن‌تر و برجسته‌تر باشند، قطعآ جنبه اميدبخشى آنها نيز فزون‌تر و بهتر خواهد بود.

اين تعالى‌گرى در تعاليم تربيتى دينى ]كه فرمود : (إِنَّ عَلَيْنَا لَلْهُدَى) (ليل: 12)[ به زيبايى هرچه تمام به چشم مى‌آيد؛ مانند آنكه (وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ) (ذاريات: 56) و از آنجا تا شهود يقين: (وَاعْبُدْ رَبَّکَ حَتَّى يَأْتِيَکَ الْيَقِينُ) (حجر: 99)³²  و چون اينچنين يقينى جز با «او» به اوج تعالى نهايى خود نمى‌رسد، پس در نهايت، جز ذاتِ پاك الهى، هدف والاتر و سرافرازتر براى عبوديت انسان متصوّر نيست: (قُلْ إِنَّ صَلاَتِي وَنُسُكِي وَمَحْيَايَ وَمَمَاتِي لِلّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ.) (انعام: 162)

و اين آرمان بلند همان مقصد حيات طيبه است كه فرمود: (مَنْ عَمِلَ صَالِحآ مِن ذَكَرٍ أَوْ أُنثَى وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَيَاةً طَيِّبَةً...) (نحل: 97) آيا براى انسان خاكى، آرمانى برجسته‌تر و زيباتر از اين، پنداشتنى است؟ آرمانى كه از پرستش ذات، آغاز و تا «قرب الهى» امتداد يابد: (فَأَمَّا إِن كَانَ مِنَ الْمُقَرَّبِينَ فَرَوْحٌ وَرَيْحَانٌ وَجَنَّةُ نَعِيمٍ.) (واقعه: 88و89)

بر اساس تفسير و تحليلى كه شهيد مطهّرى نيز در بحث از معانى «ولايت تكوينى» ارائه داده‌اند، مى‌توان چنين برداشت كرد كه مقام قرب الهى، عالى‌ترين درجه و هدفى است كه براى حركت انسان در مسير حقيقى خود و البته در جهت تحقق حركت تربيتى، قابل تصوّر مى‌باشد :

... نظريه ولايت تكوينى از يك طرف مربوط است به استعدادهاى نهفته در اين موجودى كه به نام «انسان» در روى زمين پديد آمده است و كمالاتى كه اين موجود شگفت بالقوه دارد و قابلِ به فعليت رسيدن است، و از طرف ديگر مربوط است به رابطه اين موجود با خدا. مقصود از ولايت تكوينى اين است كه انسان در اثر پيمودن صراط عبوديت به مقام قرب الهى نايل مى‌گردد و اثر وصول به مقام قرب ـ البته در مراحل عالى آن ـ اين است كه معنويت انسانى كه خود حقيقت و واقعيتى است، در وى متمركز مى‌شود و با داشتن آن معنويت، قافله‌سالار معنويات، مسلّط بر ضمائر و شاهد بر اعمال و حجّت زمان مى‌شود. زمين هيچ‌گاه از وليى كه حامل چنين معنويتى باشد، و به عبارت ديگر، از «انسان كامل» خالى نيست.³³

ايشان در ادامه، مفهوم قرب و تقرّب الى‌اللّه را يكى از مهم‌ترين مسائل دانسته كه مى‌تواند روشنگر اين نظريه باشد و ضمن توضيحاتى كه درباره معناى تقرّب به خدا و تحليل كيفيت آن آورده، بيان مى‌دارد :

... مهم‌ترين مسئله‌اى كه در اين زمينه بايد مطرح شود، مسئله «قرب» و «تقرب الى‌اللّه» است. مى‌دانيم كه در اسلام، بلكه در هر آيين آسمانى، روح دستورها كه بايد اجرا شود قصد قربت است و نتيجه نهايى كه از اعمال بايد گرفته شود، تقرّب به ذات احدّيت است.³⁴

وى سپس درباره مفهوم تقرّب به خدا، از تفاوت استعمال مجازى و حقيقى در معناى قرب سخن گفته و درباره معناى قرب به ذات حق از يك اشتباه ناشى از تفكر مادّى‌گرى پرده برمى‌دارد.³⁵

به هر ترتيب، اينچنين اهداف بلندى بايد كاملا درخشان بوده تا انسان را شيفته حركت سازد؛ چراكه «اميد»، سرچشمه هر جنب‌وجوشى است كه فرمود : (فَمَن كَانَ يَرْجُو لِقَاء رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلا صالحآ) (كهف : 110)؛ و انسانِ اميدوار مى‌تواند جست‌وجوگرى كوشا باشد: «كُلُّ راجٍ طَالِبٌ...»؛³⁶  هر كه اميد داشته باشد

در جست‌وجو است.

بنابراين، مى‌توانيم در كل، اين بند را در راستاى عوامل سه‌گانه پيشين قرار دهيم كه: «نياز» به حركت و تحرّك، با وجود «خواست» و «خميرمايه درونى» مى‌تواند انسان را در برداشتن نخستين گام‌ها راهبرى و جلودارى كند. اما اين نياز با «ناز و شيفتگى آرمان نهايى» است كه به شور و شوقى ديگر آمده و جوشش درونى انسان را، جنبشى بيرونى مى‌بخشد و بدين‌سان، انسان را ترغيب و تشويق به جَولانِ بيشترى مى‌سازد؛ چراكه : (وَإِلَى اللّهِ الْمَصِيرُ.) (فاطر: 18)

و هر آينه اين روشن‌بينى، بيشتر و فزون‌تر و با درخشش عالى‌ترى توأم گردد، بدون ترديد، در حركت تربيتى انسان، اميد و تضمين بهترى را فراهم مى‌سازد. شايد مسئله «آخربينى» و تحليل لوازم و عواقب و نتايج هر امرى را نيز بتوان از زيرمجموعه‌هاى همين ـ يعنى عنصر روشن‌بينى در اهداف و آرمان‌هاى متعالى، به حساب آورد. و بر اين پايه، استاد مطهّرى نيز اين نوع آينده‌نگرى را از خواص مهمّ عقل سليم دانسته و آن را به عنوان يكى از راه‌كارهاى تربيت اسلامى در پرورش و تربيت عقل برمى‌شمرد :

يكى ديگر از خواص عقل كه تربيت عقل افراد بايد بر اين اساس باشد مسئله آينده را به حساب آوردن است كه روى اين مطلب نيز در تربيت‌هاى اسلامى زياد تكيه مى‌شود كه خودتان را در زمان حال حبس نكنيد، به آينده توجه داشته باشيد و عواقب و لوازم و نتايج نهايى كار را در نظر بگيريد.

حديث معروفى هست كه ما در «داستان راستان» نقل كرده‌ايم كه شخصى مى‌آيد خدمت حضرت رسول ˆ و عرض مى‌كند: يا رسول‌اللّه! مرا موعظه بفرماييد. حضرت به او فرمود: آيا اگر بگويم، به كار مى‌بندى؟ گفت: بلى. باز حضرت تكرار كرد: آيا اگر بگويم، به راستى به كار مى‌بندى؟ گفت: بلى. يك دفعه ديگر هم حضرت اين جمله را تكرار فرمود. اين سه بار تكرار كردن براى اين بود كه حضرت مى‌خواست كاملا او را براى آن حرفى كه مى‌خواهد بگويد آماده كند. همين كه سه بار از او اقرار گرفتند و آماده‌اش كردند فرمودند: «إِذا هَمَمتَ بِاَمرٍ فَتَدَبَّر عاقِبَتَهُ»؛ هر كارى را كه به آن تصميم مى‌گيرى، آن آخرهايش را نگاه كن. و همين است كه در ادبيات اسلامى تحت عنوان «آخربينى» آمده است.³⁷ 

5. حضور و وجود الگو و اسوه‌هاى تربيتى

در كنار عناصر و عوامل چهارگانه قبل، نقش محورى مربيان تربيتى را در تحقق حركت تربيتى انسان نبايد از ياد برد؛³⁸  چه اينكه: (لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِي رَسُولِاللَّهِ  أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَن كَانَ يَرْجُو اللَّهَ وَالْيَوْمَ الْآخِرَ وَذَكَرَ اللَّهَ كَثِيرآ.) (احزاب: 21)

در حقيقت، اين مربيان كمال انسانى، همان انسان‌هاى كاملى‌اند كه هر انسانى براى طى مسير كمال تربيتى خود به پيروى و الگوبردارى از آنان نيازمند است :

... انسان كامل يعنى: انسان نمونه، انسان اعلى يا انسان والا. انسان مانند بسيارى از چيزهاى ديگر، كامل و غيركامل دارد و بلكه معيوب و سالم دارد و انسان سالم هم دو قسم است: انسان سالم كامل و انسان سالم غيركامل. شناختن انسان كامل يا انسان نمونه از ديدگاه اسلام، از آن نظر براى ما مسلمين واجب است كه حكم مدل و الگو و حكم سرمشق را دارد؛ يعنى اگر بخواهيم يك مسلمان كامل باشيم ـ چون اسلام مى‌خواهد انسان كامل بسازد ـ و تحت تربيت و تعليم اسلامى به كمال انسانى خود برسيم، بايد بدانيم كه انسان كامل چگونه است؛ چهره انسان كامل ـ چهره روحى و معنوى‌اش را عرض مى‌كنم ـ چگونه چهره‌اى است، سيماى معنوى انسان كامل چگونه سيمايى است و مشخصات انسان كامل چگونه مشخصاتى است، تا بتوانيم خود و جامعه خود را آن‌گونه بسازيم. اگر ما «انسان كامل» اسلام را نشناسيم، قطعآ نمى‌توانيم يك مسلمان تمام و يا كامل باشيم و به تعبير ديگر، يك انسان ولو كامل نسبى ـ از نظر اسلام ـ باشيم.³⁹

بدون ترديد، تحققِ حقيقى تربيت دينى بدون وجود الگوهاى كامل تربيتى، به عنوان مظاهر عينى و نمودهاى بيرونى، به فرجام استوارى نخواهد رسيد؛ چراكه حركت انسان در اين راه مى‌تواند دستخوش رهزنى‌هاى گوناگونى شود و آنچه توانايى يارى رساندن به او را دارد، «دستگيرى تربيتى» از سوى يك وَلى و اله است.

در كتاب آشنايى با علوم اسلامى نيز به اين مسئله در بحث منازل و مراحل سير و سلوك اشاره شده و درباره نقش و حضور انسان كامل چنين آمده است :

... اين بخش از عرفان، علم «سير و سلوك» ناميده مى‌شود. در اين بخش از عرفان، توضيح داده مى‌شود كه «سالك» براى اينكه به قله منيع انسانيت، يعنى «توحيد» برسد از كجا بايد آغاز كند و چه منازل و مراحلى را بايد به ترتيب طى كند و در منازل بين راه چه احوالى براى او رخ دهد و چه وارداتى بر او وارد مى‌شود. و البته همه اين منازل و مراحل بايد با اشراف و مراقبت يك انسان كامل و پخته كه قبلا اين راه را طى كرده و از رسم و راه منزل‌ها، آگاه است صورت گيرد و اگر همّت انسان كاملى بدرقه راه نباشد خطر گمراهى است.

عرفا از انسان كاملى كه ضرورتآ بايد همراه «نوسفران» باشد، گاهى به «طاير قدس» و گاهى به «خضر» تعبير مى‌كنند.⁴⁰

طبيعتآ چنين انسان كاملى، سرپرست شيدايى است كه طعم شيفتگى و فريفتگى اُلوهى را به كام تشنگان راه مى‌نشاند و اينچنين مربيانى به بيان آن مظهر آسمانى، خود، ربّانى نيز خواهند بود كه: «... فَاستَمِعُوا مِن رَبَّانِيكُم وَ أَحضِرُوهُ قُلُوبَكُم وَ استَيقِنطُوا إِن هَتَفَ بِكُم...»؛⁴¹  پس حق را از عالم خداشناسى خود بشنويد و دل‌هايتان را آماده كنيد، اگر شما را خواند بيدار شويد.⁴²

و همين امر، فلسفه امكان، و ضرورت تأسى به چنين مربيانى است كه محبوب‌ترين بندگان الهى نيز از آنها سرمشق مى‌گيرند: «... فَتَأَسَّ بِنَبِيكَ الاَطيبِ الاَطهَرِ ـ صلى‌اللّه عليه و اله ـ فَإِنَّ فِيهِ أُسوَةً لِمَن تَأَسَّى، وَ عَزَاءً لِمَن تَعَزَّى وَ أَحَبُّ العِبَادِ إِلَى اللهِ المُتَأَسى بِنَبِيهِ وَ المُقتَصٌّ لِأَثَرِهِ...»؛⁴³  پس به پيامبر پاكيزه و پاكت اقتدا

كن كه راه و رسم او الگويى است براى الگوطلبان و مايه فخر و بزرگى است براى كسى كه خواهان بزرگوارى باشد و محبوب‌ترين بنده خدا كسى است كه از پيامبرش پيروى كند و گام بر جايگاه قدم او نهد.

بدين‌سان، وجود نمونه‌هاى اعلاى تربيتى و راستين بشرى اين نويد عالى را در پى دارد كه اين راه، پيمودنى است و «انسان» مى‌تواند «حركت»، آغاز كند و نيك، پيش رود؛ چه اينكه به زيبايى هر چه تمام فرمود: (مَا كَانَ لِبَشَرٍ أَن يُؤْتِيَهُ اللّهُ الْكِتَابَ وَالْحُكْمَ وَالنُبُوَّةَ ثُمَّ يَقُولَ لِلنَّاسِ كُونُواْ عِبَادآ لِي مِن دُونِ اللّهِ وَلَـكِن كُونُواْ رَبَّانِيِّينَ بِمَا كُنتُمْ تُعَلِّمُونَ الْكِتَابَ وَبِمَا كُنتُمْ تَدْرُسُونَ.) (آل‌عمران: 79)

و اگر تربيت انسان به دست اين مربيان ربّانى گذارده شده، از اين‌روست كه ادب و تربيت آنان به دست ربّالعالمين رقم خورده است؛⁴⁴  يعنى: (قُلْ      

إِنَّنِي هَدَانِي رَبِّي إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ) (انعام: 161)؛ و دقيقآ به همين دليل است كه رسالت مهم هدايت و سرپرستى تربيتى انسان بر عهده آنان خواهد بود؛ چراكه: (قَدْ كَانَتْ لَكُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فِي إِبْرَاهِيمَ وَالَّذِينَ مَعَهُ.) (ممتحنه: 4)

شهيد مطهّرى نيز در چند اثر خود از حضرت ابراهيم(ع) به عنوان نمونه انسان كامل نزد قرآن ياد كرده كه قابل تأسّى و الگوبردارى است. ايشان نشانه كمال را در رشد اعلاى ارزش‌هاى انسانى به صورت هماهنگ تفسير مى‌كنند و در كتاب انسان كامل و زير عنوان «لزوم هماهنگى در رشد ارزش‌ها» مى‌نويسد :

كمال انسان در تعادل و توازن اوست؛ يعنى انسان با داشتن اين‌همه استعدادهاى گوناگون ـ هر استعدادى كه مى‌خواهد باشد ـ آن وقت انسان كامل است كه فقط به سوى يك استعداد گرايش پيدا نكند و استعدادهاى ديگرش را مهمل و معطل نگذارد و همه را در يك وضع متعادل و متوازن، همراه هم رشد دهد كه علما مى‌گويند: اساسآ حقيقت عدل به «توازن» و «هماهنگى» برمى‌گردد. مقصود از هماهنگى در اينجا اين است كه در عين اينكه همه استعدادهاى انسان رشد مى‌كند، رشدش رشد هماهنگ باشد... .

انسان كامل آن انسانى است كه همه ارزش‌هاى انسانى در او رشد كنند و هيچ‌كدام بى‌رشد نمانند و ]به علاوه[ همه، هماهنگ با يكديگر رشد كنند؛ رشد هركدام از اين ارزش‌ها به حدّ اعلى برسد. آن وقت اين انسان مى‌شود انسان كامل؛ انسانى كه قرآن از او تعبير به امام مى‌كند: (وَإِذِ ابْتَلَى إِبْرَاهِيمَ رَبُهُ بِكَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّي جَاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِمَامآ). ابراهيم بعد از آنكه از امتحان‌هاى گوناگون و بزرگ الهى بيرون آمد و همه را به انتها رسانيد و در همه آن امتحان‌ها نمره عالى و بيست گرفت، ]به مقام امام يعنى «انسان كامل» رسيد[... .

بعد از آنكه ابراهيم از عهده همه امتحان‌ها ـ از به آتش افتادن تا فرزند را به قربانگاه بردن ـ برمى‌آيد و به تنهايى با يك قوم و يك ملت مبارزه مى‌كند، آن‌گاه به او ]خطاب مى‌شود[: (إِنِّي جَاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِمَامآ) تو اكنون به حدّى رسيده‌اى كه مى‌توانى الگو باشى، امام و پيشوا باشى، مدل ديگران باشى و به تعبير ديگر، تو انسان كاملى؛ انسان‌هاى ديگر براى كامل شدن بايد خود را با تو تطبيق دهند.

على (ع) انسان كامل است؛ براى اينكه «همه ارزش‌هاى انسانى»، «در حدّ اعلى» و به طور «هماهنگ» در او رشد كرده است؛ يعنى هر سه شرط ]مذكور[ را داراست.⁴⁵

نتيجه آنكه در اين ديدگاه چنانچه ترسيم آرمان‌ها و اهداف تربيتى درخشان بتواند انسان را شيفته تربيت دينى كند، اما حضور چنين الگوهايى او را به شيدايى تمام وامى‌دارد تا با نيروى بيشترى به حركت خويش ادامه دهد؛⁴⁶  الگوهايى كه برترين و بهترين سيرت‌ها نزد آنان است: «... وَ اقتَدُوا بِهَدى نَبِيكُم فَإِنَّهُ أَفضَلُ الهَدى وَ استَنُّوا بِسُنَّتِهِ فَإِنَّهَا أَهدَى السُنَنِ»؛⁴⁷ و البته كه همگان نيز مكلّف به اقتدا از آنان هستند : (أُوْلَـئِکَ الَّذِينَ هَدَى اللّهُ فَبِهُدَاهُمُ اقْتَدِهْ.) (انعام: 90)

بنابراين، در مكتب تربيتى اسلام اين اسوه‌هاى ربّانى، در عالى‌ترين شكل خود، تنها، پيامبران الهى‌اند و بس: «... وَ لَقَد كانَ فِى رَسُولِاللّهِ ـ صلى‌اللّه واله كَانٍ لَكَ فِى الاُسوَهِ»؛⁴⁸  براى تو بسنده است كه رسول خدا ˆ را مقتدا گردانى؛ چراكه حضور آنان همواره و هميشه تاريخ و در هر جاى و جامعه‌اى، تضمين شده است كه: (وَلَقَدْ بَعَثْنَا فِي كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولا أَنِ اعْبُدُواْ اللّهَ وَاجْتَنِبُواْ الطَّاغُوتَ) (نحل: 36)؛ و به همين دليل هم هست كه :

... از نظر شيعه در هر زمان يك «انسان كامل» كه نفوذ غيبى دارد بر جهان و انسان، و ناظر بر ارواح و نفوس و قلوب است و داراى نوعى تسلّط تكوينى بر جهان و انسان است، همواره وجود دارد و به اين اعتبار، نام او «حجّت» است. بعيد نيست ـ همچنان‌كه گفته‌اند ـ آيه كريمه (النَّبِيُّ أَوْلَى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنفُسِهِمْ) ناظر به اين معنى از ولايت نيز بوده باشد.⁴⁹

پس در يك كلام، جمع بين عوامل چهارگانه پيش با اين برنهاد آن است كه: انسانى كه «بتواند» ]اشاره به مفهوم امكان تربيت به عنوان عامل اول[ در اين مسير قدم نهد، و نيز «ببايد» ]به مفهوم ضرورت[، و همچنين «بخواهد» ]مفهوم اراده[، و «ببيند» ]مفهوم آرمان‌طلبى[؛ هم اينك بايستى او را دست گيرند و «ببرند» كه حجّتِ هدايت نيز بر او تمام و كمال گردد : (رُسُلا مُبَشِّرِينَ وَمُنذِرِينَ لِئَلاَّ يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ) (نساء: 165)؛⁵⁰  و از سوى ديگر، نعمتِ منّت نيز بر او تامّ و كامل گردد كه: (لَقَدْ مَنَّ اللّهُ عَلَى الْمُؤمِنِينَ إِذْ بَعَثَ فِيهِمْ رَسُولا مِنْ أَنفُسِهِمْ يَتْلُو عَلَيْهِمْ آيَاتِهِ وَيُزَكِّيهِمْ وَيُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَوَالْحِكْمَةَ.)(آل‌عمران: 164)

در اين رديف، نتيجه‌اى كه استاد مطهّرى در پايان كتاب ولاءها و ولايت‌ها بدان دست يافته بسيار جالب توجه بوده و گوياى اين نكته كه وجود انسان كامل، به عنوان الگويى عملى براى بشريت، امرى كاملا ضرورى است و در واقع، روح ديدگاهِ دينى تشيع به حساب مى‌آيد :

... حقيقت اين است كه روح مذهب تشيع كه آن را از ساير مذاهب اسلامى ممتاز مى‌كند و بينش اسلامى خاص به پيروان خود مى‌دهد، ديد خاصّ اين مذهب درباره «انسان» است. از طرفى استعدادهاى انسانى را بسى شگرف مى‌داند ـ كه بدان اشاره شد ـ و جهان انسان را هيچ‌گاه از وجود «انسان كامل» كه همه استعدادهاى انسانى در او به فعليت رسيده باشد خالى نمى‌داند، و از طرف ديگر، طبق بينش اين مذهب عبوديت يگانه وسيله وصول به مقامات انسانى است و طى طريق عبوديت به صورت كامل و تمام جز با عنايت معنوى و قافله‌سالارى انسان كامل كه ولى و حجّت خداست ميسّر نيست. از اين‌رو، اولياى اين مذهب گفته‌اند: «بُنِى الاِسلامُ عَلى خَمسٍ: عَلَى الصَّلوهِ والزَّكوةِ و الصَّومِ و الحَجِّ و الوِلايهِ وَ لَم ينادَ بَشَىءٍ كَما نودِى بِالوِلايهِ.»⁵¹

6. شيوه و روش تربيتى

اما به عنوان عامل ششم بايد توجه كرد كه سرپرستى و دستگيرى معلّمان تربيتى بر اساس راه‌ها و ابزارهايى صورت مى‌گيرد كه بدون به كار بستن آنها نمى‌توان به حركت آرمانى نهايى اميدوار بود؛ چراكه : (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ اتَّقُواْ اللّهَ وَابْتَغُواْ إِلَيهِالْوَسِيلَةَ...) (مائده : 35).⁵²

در حقيقت، شيوه‌ها و روش‌هاى تربيتى⁵³  اين امكان را به مربيان مى‌دهد كه با اتخاذ و انتخاب بهترين وسيله‌ها، سرعت و دقت بيشترى به حركت تربيتى انسان ببخشند.

و چون «كشش درونى» به تربيت راستين (به عنوان يك استعداد در گوهر و سرشت آدميزادى) وامدار يك «كوشش بيرونى» نيز هست (تا در صحنه عمل و كارزار بتوان با گزينش شيوه‌هاى درست، به هويدا شدن هدايت فطرى و شكفتن خويشتن انسان اميدوار بود)؛ پس هيچ مربى‌اى را نمى‌يابيم كه بى‌روش و به صورت مطلق بدون اِبتغاء اسباب و وسيله‌اى خاص، در اين مسير قدم گذارد كه فرمود : (يس وَالْقُرْآنِ الْحَكِيمِ إِنَّکَ لَمِنَ الْمُرْسَلِينَ عَلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ.) (يس: 1ـ4)⁵⁴

و هر آينه مربّيان بزرگ بشرى را نيز با روش تربيتى خاص خود⁵⁵  مى‌يابيم: (قُلْ هَـذِهِ سَبِيلِي أَدْعُو إِلَى اللّهِ عَلَى بَصِيرَةٍ أَنَاْ وَمَنِ اتَّبَعَنِي.) (يوسف: 108)

اين عوامل را مى‌توان به تناسب نيازهاى «روحى ـ روانى»، «ذهنى ـ فكرى» و «ظاهرى ـ عملى» انسان در سه گروه دسته‌بندى نمود؛⁵⁶  يعنى «روش‌هاى اخلاقى»، «روش‌هاى معرفتى» و «روش‌هاى رفتارى». و البته كه اين هر سه مجموعه در تعليمات عاليه اسلام به چشم مى‌آيد.

«روش‌هاى اخلاقى»، راه‌كارهايى را به كار مى‌بندد كه قواى قلبى و روانى انسان را برانگيخته و او را دارنده نفس و دلِ پاك و پالايش شده مى‌گرداند.

«روش‌هاى معرفتى»، با عقل و خِرد انسان روبه‌روست و هدف آن اصلاح نگرش و پاكسازى نوع نگاه ذهنى او از شك در شناسايى و ترديد در دانايى‌هاست.

و اما در «روش‌هاى رفتارى»، به كشش‌هاى بيرونى افعال خارجى انسان نظر مى‌شود تا با به كار بستن شيوه‌ها و شگردهايى، بتوان كردارهاى او را در مسير مطلوب سامان داد.

در صدر عوامل تربيتى ـ اخلاقى،⁵⁷  بايد از تأثير روش «ذكر» نام آورد؛ چه اينكه: (الَّذِينَ آمَنُواْ وَتَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُم بِذِكْرِ اللّهِ أَلاَ بِذِكْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ) (رعد: 28)؛ و البته به ارتباط تداوم ذكر و حيات قلب (به درستى) انديشيد كه: «المُؤمِنُ دَائِمُ الذِكرِ.»⁵⁸     

... درد انسان، آن درد خدايى است كه اگر پرده‌هاى اشتباه از جلوى چشمش كنار رود و معشوق خود را پيدا كند، به صورت همان عبادت‌هاى عاشقانه‌اى درمى‌آيد كه در على (ع) سراغ داريم.

چرا قرآن مى‌گويد: (أَلاَ بِذِكْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ) بدانيد كه منحصرآ و منحصرآ ـ «بِذِكرِ اللّه» كه مقدّم شده است، علامت انحصار است ـ با يك چيز قلب بشر آرام مى‌گيرد و از اضطراب و دلهره نجات پيدا مى‌كند و آن، ياد خدا و انس با خداست. قرآن مى‌گويد: اگر بشر خيال كند كه با رسيدن به ثروت و رفاه، به مقام آسايش مى‌رسد و از اضطراب و ناراحتى و شكايت بيرون مى‌آيد، اشتباه كرده است. قرآن نمى‌گويد نبايد دنبال اينها رفت، مى‌گويد: اينها را بايد تحصيل كرد، اما اگر خيال كنيد اينها هستند كه به بشر آسايش و آرامش مى‌دهند و وقتى بشر به اينها رسيد، احساس مى‌كند كه به كمال مطلوب خود نايل شده است، اشتباه مى‌كنيد؛ منحصرآ با ياد خداست كه دل‌ها آرامش پيدا مى‌كند. بسيارى از مكتب‌ها تكيه‌شان روى ]دور ماندن انسان از اصل خود [است.⁵⁹

پيرامون عوامل تربيتى ـ معرفتى نيز بايد به علت تأكيد حكيمانه و پافشارى آموزه‌هاى دينى بر تفكر و رعايت پايه‌هاى بنيادين آن فكر كرد؛ يعنى: (إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَاخْتِلاَفِ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ لآيَاتٍ لِّأُوْلِي الألْبَابِ) (آل‌عمران: 190)؛ چراكه ترديدى نداريم كه بينايى، نتيجه دانايى است: «... مَن تَفَكَّر أَبصَرَ...»⁶⁰  از اين‌رو، در اين منظر، تحريك نيروى فكرى انسان (اصولا) يك هدف و نشانه مستمر تربيتى به حساب مى‌آيد؛⁶¹  مگر نفرمود: (وَتِلْکَ  الْأَمْثَالُ نَضْرِبُهَا لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ) (حشر: 21)؟ شايد يكى از علت‌ها اين است كه در چنين ديدگاهى، گاهى عقل را برابر با همه هويت انسان قلمداد كرده‌اند كه: «الانسَانُ بِعَقلِهِ!.»⁶²

استاد مطهّرى نيز در كتاب تعليم و تربيت در اسلام به بحث پرورش عقل و اهميت عقل‌ورزى در تعاليم دينى اسلام پرداخته و اين پرسش را كه «آيا اسلام به مسئله پرورش عقل و فكر انسان عنايتى كرده؟»، از سؤال‌هاى مهم در مجموعه اين مباحث دانسته است.⁶³  ايشان در بخش ديگرى از همين كتاب، پس از اشاره كوتاهى به ضدّيت مسيحيت و برخى اديان با عقل، ارزش واقعى اسلام را در توجه به عقل و دعوت به تعقّل و تفكر و به كارگيرى روش‌هايى براى رشد و پرورش اين استعداد انسانى مى‌داند و در اين رابطه به قرآن و سنت استناد مى‌كند.⁶⁴

 اما در گروه سوّم روش‌هاى تربيتى، مى‌توان از «عبادت» به عنوان يكى از مهم‌ترين عوامل تربيتى ـ رفتارى ياد كرد كه از انجامِ مناسك ظاهرى عينى، آغاز و تا روح و جوهره حقيقى اتصال و قرب به حق دوام و امتداد مى‌يابد چه اينكه فرمود: (يَا أَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُواْ رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ وَالَّذِينَ مِن قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ.) (بقره: 21)

شهيد مطهّرى نيز عبادت را در رديف دو عامل «تعقّل و تفكر» و «تقوا و تزكيه نفس»، به عنوان عامل سومى براى تربيت انسان دانسته كه در اسلام به آنها توجه بيشترى شده، و البته بر روى آن تأكيد فزون‌ترى دارد :

... عامل سوم كه منظور ما بيشتر بحث درباره اين عامل است، مسئله عبادت است به عنوان يك عامل براى تربيت و كسب اخلاق فاضله. همان‌طور كه تفكر و تعقل براى روشن شدن فكر براى قوّه عاقله بود، و تقوا و تزكيه نفس براى تقويت نيروى اراده در انسان، عبادت براى تقويت عشق و علاقه معنوى و ايجاد حرارت ايمانى در انسان است. عبادت هم تقويت‌كننده ايمان است كه به اين مطلب در متون اسلامى زياد تصريح شده است؛ يعنى تأثير متقابل ايمان و عمل در يكديگر. ايمان به نوبه خود منشأ عمل مى‌شود، و عملى كه منبعث از آن ايمان است منشأ تقويت همان ايمان مى‌گردد.⁶⁵

وى در ادامه پس از توضيحى درباره روح عبادت، به مسئله ارتباط شكل عبادت با تحقّق برنامه‌هاى تربيتى در اسلام اشاره مى‌كند كه اين نيز روشنگر استفاده از روش عبادت در آيين تربيت اسلامى خواهد بود.⁶⁶

البته در راستاى روش‌هاى سه‌گانه فوق (كه تنها به عنوان نمونه يادآورى شد) بايد از روش صبر، توبه، امتحان، مراقبه و محاسبه، تشويق و تنبيه و نيز عادت و تمرين هم نام برد و بحث پيرامون آن را به محل خود واگذار كرد.⁶⁷

7. روشنى و آشكارى مسير تربيتى

اگر انسانى كه با گام‌هايى استوار در گذرگاه رشد و تربيت دينى قدم مى‌نهد، به مسير حركت خود مطمئن و مؤمن نيز باشد، بى‌گمان پُرتاب و توان پيش رفته و هرگز دچار ترديد و دودلى هم نخواهد شد. اما آنچه اين اطمينان و ايمان را دو چندان مى‌كند، آشكارى و تابناكى مراحل و مقاطع راه است؛ چراكه هر چه درخشش و تابشِ نشانه‌هاى پيمودنِ راه بيشتر و زيادتر باشد، آسايش روانى مسافر و گرايش او به مقصد نهايى هم فزون‌تر خواهد بود؛⁶⁸  چه اينكه :

(وَقَالَ الَّذِي آمَنَ يَا قَوْمِ اتَّبِعُونِ أَهْدِكُمْ سَبِيلَ الرَّشَادِ.) (غافر: 38)

پس اگر راه، «رهرو آماده» و «راهبر آزاده» و «راهكار آزموده» مى‌طلبد، و همچنين بايد متربى، «نيازمند»، و به نازِ مربّى، «آزمند» باشد؛ همه اين امور با آشكارى و آفتابى چراغ راه، رونده راهرو را به سلامت، رهسپار افق‌هاى آينده كرده و تا سرانجام خجستگى و رستگارى او را رهنمون است؛ چراكه : (وَاللَّهُ يَقُولُ الْحَقَّ وَهُوَ يَهْدِي السَّبِيلَ.) (احزاب: 4)

و هزار نكته اينجاست كه در اين ديدگاه، مسير تربيت دينى انسان آنچنان غرق در فُروزشِ درخشش اُلوهى است: (إِنَّ رَبِّي عَلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ) (هود: 56) كه سالك راه، هر آنكه اراده تازه كند، خود را متصل به مبدأ و متّصف به مقصد مى‌يابد كه فرمود: (وَإِذَا سَأَلَکَ عِبَادِي عَنِّي فَإِنِّي قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذَا دَعَانِ...) (بقره: 186) و اين‌همه، نشان از روشنى راه : (ذَلِکَ الْكِتَابُ لاَ رَيْبَ فِيهِ هُدىً  لِلْمُتَّقِينَ) (بقره: 2) و نبود هرگونه پرده‌پوشى و تاريكى يا گُنگى و ابهامى دارد؛ چراكه در اين مَنظر زيبا، درخشان‌ترين راه‌ها، راه وصول به خداست: (وَأَنْ اعْبُدُونِي هَذَا صِرَاطٌ مُسْتَقِيمٌ.) (يس: 61)

به بيانى ديگر، در ديدگاه دينى، راه به روشنى نشان داده شده و خداى سبحان هيچ انسانى را در گمراهى و كورى رها نساخته است؛ ⁶⁹  حال چه اين روشنايى و آشكارى از طريق مربّيان متعالى دعوت به صراط مستقيم صورت گيرد كه: (وَإِنَّکَ لَتَدْعُوهُمْ إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ) (مؤمنون: 73)؛ و چه به وسيله فتواى درونى قلب به مسير صحيح هدايت و تربيت دلالت گردد.

در كتب سيره نوشته‌اند: روزى مردى به خدمت رسول اكرمˆ آمد و عرض كرد: سؤالاتى دارم كه مى‌خواهم مطرح كنم. پيامبر فرمودند: آيا مى‌خواهى پاسخت را بشنوى يا آنكه مايلى سؤال كنى؟ عرض كرد: شما پاسخ بفرماييد. پيامبر فرمود: آمده‌اى از من معناى برّ و نيكى، و زشتى را سؤال كنى! جواب داد: آرى سؤال من همين بوده است. پيامبر سه انگشت خود را جمع كرد و آرام بر سينه مرد زد و فرمود: اين فتوا را از قلبت بپرس. و بعد اضافه كرد: اين دل انسان طورى ساخته شده است كه پيوندى دارد با نيك‌ها. با نيك‌ها آرام مى‌گيرد ولى بدى‌ها و زشتى‌ها آن را مضطرب و ناراحت مى‌كند. درست همان‌گونه كه بدن انسان اگر چيزى كه با آن تجانس ندارد واردش شود، نظم آن را به هم مى‌زند و كار ارگان‌هاى مختلف آن را مختل مى‌سازد، روح انسان نيز به واسطه اعمال ناشايست دچار اختلال و ناراحتى مى‌شود. آنچه كه در ميان ما عذاب وجدان ناميده مى‌شود ناشى از همين عدم تجانس روح است با زشتكارى و تباهى.

«استفت قلبك و ان افتاك المفتون». نظر واقع‌بينانه را از قلبت بپرس، اگرچه صاحب‌نظران به خلافش نظر بدهند... پيامبر بر اين نكته انگشت مى‌گذارد كه اگر انسان جوينده حقيقت باشد و براى كشف حقيقت خود را بى‌طرف و خالص بكند، در اين صورت، قلب او هرگز به او خيانت نخواهد كرد و او را در مسير صحيح هدايت خواهد كرد.⁷⁰

بدين‌ترتيب، اين راه، راه رشدى است كه به خوبى و نيكى براى انسان تبيين شده يعنى: (لاَ إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ قَد تَّبَيَّنَ الرُشْدُ مِنَ الْغَيِّ) (بقره: 256) و اگر انسان مى‌تواند بدون هر اكراه و اجبارى به انتخاب و گزينش دست زند براى اين است كه طريق سبيل رشاد بر او آشكار است: (إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِرآ وَإِمَّا كَفُورآ.) (انسان: 3)

چنانچه در اين مَنظر، بر روشنى راه تأكيد شده و آنكه بخواهد، مى‌تواند قدم به قدم پيش رفته و به آبِ وصل و صبحِ وصال دست يابد⁷¹  از آن‌روست كه : 

«أَيهَا النّاسُ مَن سَلَكَ الطَّرِيقَ الوَاضِحَ وَرَدَ المَاءَ وَ مَن خَالَفَ وَقَعَ فِى التِّيه»؛⁷²  مردم! آنكه راه آشكار بپيمايد به آب درآيد، و آنكه بيراهه را پيش گيرد، در بيابان بى‌نشان افتد و از تشنگى بميرد.

نتيجه آن است كه نه تنها هدف‌ها، روشن و درخشان است، كه گام‌هاى تربيتى را نيز مى‌توان يكى پس از ديگرى به استوارى و پايدارى تمام برداشت؛ چراكه چراغ راه برافروخته و تابناك است : (وَلَكِن جَعَلْنَاهُ نُورآ نَهْدِي بِهِ مَنْ نَشَاء مِنْ عِبَادِنَا وَإِنَّکَ لَتَهْدِي إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ) (شورى: 52) و از اين والاتر آنكه هر مرحله، پى آمدن ديگرى را مى‌خواند و مى‌طلبد تا نهايتِ نهايتِ نور، آنجا كه: (الَر كِتَابٌ  أَنزَلْنَاهُ إِلَيْکَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُلُمَاتِ إِلَى النُورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلَى صِرَاطِ الْعَزِيزِ الْحَمِيدِ.) (ابراهيم: 1) بنابراين، به درستى فرمود: «... اعمَلُوا رَحِمَكُمُ اللّهُ عَلَى أَغلامٍ بَينَهٍ، فالطريقٌ نَهجٌ يدعُوا إِلَى دَارِ السَّلَام...»؛⁷³  خدا شما را بيامرزد، اعمال نيكو براساس نشانه‌هاى روشن (راه و رسم آشكار عترت پيامبر ˆ) انجام دهيد؛ زيرا كه راه، روشن است.

8. كشش راه و بى‌انتهايى در رشد تربيتى

اما واپسين عاملى كه در رشد تربيتى انسان بايد به نقش تعيين‌كننده آن نظر داشت، مسئله حدّ و كرانه امكان حركت در اين مسير است. پرسش بايسته آن است كه آيا در نمودار جنبش و تلاش تربيت الهى انسان، نهايت و غايتى متصور است يا اينكه در ديدگاه دينى، پرورش و تعالى تربيتى تا بى‌كرانه‌ها ادامه و امتداد دارد؟

در اين‌باره بايد به خوبى انديشيد كه اگرچه «اهداف تربيتى» بايستى كاملا روشن و در اوجِ درخشش باشند تا انگيزه محرّك را در حركت، تحريك سازند و نيز انگيخته‌هاى لازم بايد به خوبى به كار گرفته شوند تا محرِّك را به تحرّك ضرورى درآورد؛ اما چنانچه حركت در جهت رشد تربيتى انسان، داراى حدِّ يقفى باشد، ضرورتآ آدمى را از ادامه راه بازخواهد داشت.

از اين‌رو، آنچه به او اجازه مى‌دهد تا نهايت ممكن پيش رود، همان بى‌انتهاى راه و بى‌مرزى حركت اوست كه فرمود: (أَلاَ بِذِكْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ) (رعد: 28) بنابراين، هرگز نبايد روشنى اهداف را به معناى محدود كردن امكان رشد بى‌انتهاى انسان بدانيم؛ چه اينكه: (وَفَوْقَ كُلِّ ذِي عِلْمٍ عَلِيمٌ.) (يوسف: 76)

شهيد مطهّرى آن‌گاه كه از مسئله دردهاى انسانى در كلام اميرالمؤمنين (ع) سخن مى‌گويد، با استناد به كريمه سوره «رعد» به اين نكته اشاره مى‌كند كه حركت به سمت ذات حق تا آخر ادامه دارد و اين حالت تلاش و تكاپوى دايمى، از دردهاى هميشگى بشريت است :

... اين درد انسان است؛ يعنى درد جدايى از حق، و آرزو و اشتياق تقرب به ذات او و حركت به سوى او و نزديك شدن به او، تا انسان به ذات حق نرسد، اين دلهره و اضطراب از بين نمى‌رود و دايمآ اين حركت براى او هست. اگر انسان خود را به هر چيز سرگرم كند، آن چيز سرگرمى است، ]حقيقت[ چيز ديگر است؛ قرآن اين مطلب را به اين تعبير مى‌گويد: (أَلاَ بِذِكْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ) بدانيد فقط وفقط دل‌ها با يك چيز از اضطراب و دلهره و ناراحتى، آرام مى‌گيرد؛ اين درد بشر به وسيله يك چيز است كه آرامش پيدا مى‌كند و آن، ياد حق و انس با ذات پروردگار است. عرفا بيشتر روى اين درد تكيه كرده‌اند و ديگر به درد ديگرى توجه ندارند و يا بگوييم كمتر توجه دارند.⁷⁴

وى همچنين در ادامه مباحث خود به ريشه اين درد مشترك، در عشق بى‌حدّ انسان به كمال مطلق الهى اشاره دارد كه خود، مى‌تواند بيانگر وجه ديگرى از بى‌انتهايى مسير رشد تربيتى انسان باشد. در كتاب انسان كامل ذيل عنوان «انسان، طالب كمال مطلق» مى‌خوانيم :

نكته‌اى را مى‌گويند و آن اين است: «انسان هميشه طالب آن چيزى است كه ندارد» و اين خيلى عجيب است. هر چيزى را تا ندارد خواهان اوست، وقتى همان چيز را دارا شد، دلزدگى برايش پيدا مى‌شود؛ چرا، اين امر غير منطقى است كه در طبيعت يك موجود، ميل به چيزى وجود داشته باشد ولى وقتى به آن برسد، خواهان آن نباشد و آن را از خود طرد كند.

... چرا اين‌طور است؟ اين مسئله يك امر غيرطبيعى و غيرمنطقى به نظر مى‌رسد؛ اما آنهايى كه دقيق‌تر در اين مسئله فكر كرده‌اند، آن را حل كرده‌اند: گفته‌اند : مسئله اين است كه انسان آنچنان موجودى است كه نمى‌تواند عاشق محدود باشد، نمى‌تواند عاشق فانى باشد، نمى‌تواند عاشق شيئى باشد كه به زمان و مكان محدود است؛ انسان عاشق كمال مطلق است و عاشق هيچ چيز ديگرى نيست؛ يعنى عاشق ذات حق است، عاشق خداست، همان كسى كه منكر خداست، عاشق خداست؛ حتى منكرين خدا كه به خدا فحش مى‌دهند، نمى‌دانند كه در عمق فطرت خود، عاشق كمال مطلقند ولى راه را گم كرده‌اند، معشوق را گم كرده‌اند.

محى‌الدين عربى مى‌گويد: «مَا اَحَبَّ اَحَدٌ غَيرَ خالِقِهِ»؛ هيچ انسانى غير از خداى خودش را دوست نداشته است و هنوز در دنيا يك نفر پيدا نشده كه غير خدا را دوست داشته باشد. «وَلكِنَّهُ تَعالى احتَجَبَ تَحتَ اسمِ زَينَبَ و سُعادَ وهِندٍ وَ غَيرِ ذلكَ» لكن خداى متعال در زير اين نام‌ها پنهان شده است.⁷⁵

بنابراين، در ديدگاه دينى برآمدن و باليدن انسان، هيچ كرانه آخَر و كناره آخِرى ندارد: (فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ) (تغابن: 16) و انسان در پى مقصدى بَس مقدّس و منّور: (اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ)(نور: 35)، اما بى‌حدّ و حصر است: (لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ) (شورى : 11)؛ و تا نهايت بى‌منتها مى‌تواند پيش رود؛ چه اينكه : «مطلوب نامتناهى است»؛⁷⁶  يعنى: (وَأَنَّ إِلَى رَبِّکَ  الْمُنتَهَى) (نجم: 42) و از سوى ديگر، راه نيز، بى‌نهايت است: «...زنهار زين‌بيابان‌وين‌راه بى‌نهايت.»⁷⁷

انسان وقتى كه به مرحله انسانيت رسيده است، بعدى معنوى و الهى بر ابعاد وجودش افزوده شده است و همان بعد غير مادى و روحى اوست كه او را در مسير تكامل انداخته و به او يك آرزوى بى‌پايان داده است كه حد وقوف ندارد. اين مطلب را عرفا به يك تعبير بيان كرده‌اند و ديگران به تعبيرات ديگر. آنها مى‌گويند: انسان طالب كمال على‌الاطلاق است؛ يعنى در عمق شعور خودش كمال مطلق را مى‌خواهد، گو اينكه احيانآ خودش نمى‌داند آنچه كه مى‌خواهد كمال مطلق است و لهذا بر هيچ مطلوبى متوقف نمى‌شود. ابتدا به جهت امكانات محدودى كه دارد، يك كمال محدودى را طلب مى‌كند و خيال مى‌كند كه اگر به اين مطلوب رسيد، ديگر دنيا به كام اوست و غم چيزى ندارد؛ ولى چند روزى كه با آن مطلوب خوش بود، آرزوى رسيدن به چيزهاى ديگر در او پيدا مى‌شود، يعنى انسان عطش روحى و معنوى سيراب ناشدنى دارد و «خواستن» هميشه در وجود اوست... و همين خواستن نامحدود، محرّك وى از مرحله‌اى به مرحله‌اى است و در نهايت امر، انسان جز با رسيدن به خداى خودش و پيوسته شدن اين دو سر حلقه به يكديگر آرام نمى‌گيرد: (أَلاَ بِذِكْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ).⁷⁸

پس در اين ديدگاه چون هدف نهايى نامحدود است، حركت به سوى او نيز تا بى‌انتها كشش دارد؛ چه اينكه فرمود: (إِنَّ إِلَى رَبِّکَ الرُجْعَى.) (علق: 8)

جالب توجه اينكه فلاسفه از طريق همين حالت طلب دايمى نَفس انسان و وابستگى طالب به مطلوب، به وجود ذات الهى رسيده‌اند و استاد مطهّرى نيز در مباحث فلسفى كتاب شرح منظومه در بيان احكام ذات واجب به اين موضوع تحت عنوان استدلال «راه غايات» اشاره كرده است :

... كسانى كه از طريق نفس استدلال كرده‌اند، يك راه ديگر را نيز طى كرده‌اند و آن راهِ «غايات» است؛ يعنى اينكه نَفس انسان، دايمآ در حال طلب است؛ و طلب، بدون مطلوب، ممكن نيست. همچنان‌كه حركت بدون جهت محال است. و از طرفى، خاصيت نفس اين است كه به هيچ مطلوبى، قانع نمى‌گردد، مگر مطلوبى كه كمال مطلق باشد كه وجودش «كل الوجودات»، و مطلوبيتش، مطلوبيت «كُلّ المطلوبات» باشد، و اين خود، دليل بر وجود چنان قطبى در جهان است.⁷⁹

در هر حال، اصل بى‌انتهايى مسير رشد و كمال انسان را بايد اوج تعالى‌بخشى تعاليم اسلام و از والاترين نقاط سرافرازى بنيادهاى تربيتى انسان در مكتب دينى دانست؛ به ويژه با توجه به دستاوردها و نگاه عرفانى ماندگار از سوى ائمّه شيعى: چراكه در اين صورت، «انسان»، همواره در پى مقصد بى‌منتها در حركت بى‌انتها است و او را، نه ركود و سكون، و نه جمود و ميرايى است.

و به بيان كتاب تكامل اجتماعى انسان، تنها موجودى كه مى‌تواند انسان را راضى كرده و او را به اوج رضايت كامل برساند، ذات مطلوب الهى است و بس :

انسان قرآن موجودى است كه سعادتش را جز خدا چيز ديگر نمى‌تواند تأمين كند؛ يعنى انسان موجودى آفريده شده است كه آنچه مى‌تواند خلأى را كه از سعادت دارد پر كند و رضايت كامل او را تأمين و وى را سير نمايد، جز ذات پروردگار نمى‌باشد. (الَّذِينَ آمَنُواْ وَ تَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُم بِذِكْرِ اللّهِ أَلاَ بِذِكْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ.)⁸⁰

نتيجه افزودن عوامل پيش با اين اصل آن است كه: انسان اولا، با «استعدادى ذاتى»، ثانيآ، «نيازى درونى»، ثالثآ، «اراده‌اى پولادى»، رابعآ، «اميدى عالى»، خامسآ، «معلّمى ربّانى»، سادسآ، «روشى بشرى»، سابعآ، «طريقى صمدانى»؛ ثامنآ، نيز مى‌تواند «حركتى بى‌انتهايى» داشته باشد و همواره به ميزان توان و گنجايش وجودى‌اش تا ملاقات آن مقصد بيكران تلاش و پويش كند: (يَا أَيُّهَا الْإِنسَانُ إِنَّکَ كَادِحٌ إِلَى رَبِّکَ كَدْحآ فَمُلَاقِيهِ.) (انشقاق: 6)

نتيجه‌گيرى

نتيجه و جمع‌بندى نهايى مقاله آن است كه در «انسان‌شناسى دينى ـ تربيتى» بايد به تبيين و تنظيم عوامل و پايه‌هايى روى آورد كه بدون نظاره آنها، منطقآ حركت تربيتى انسان محقق نخواهد شد. اين عوامل و پايه‌ها را مى‌توان در قالب قضايايى چند سامان داد كه همگى برآمده از مفاد و محتواى اصول هشت‌گانه پيش هستند، و عبارتند از :

1. انسان، داراى استعداد تربيت بوده و در اين راه تواناست.

2. تربيت براى انسان، امرى ضرورى است.

3. انسان بايد اراده تربيت كند.

4. انسان براى سير تربيتى، احتياج به هدف‌هاى متعالى تربيتى دارد.

5. انسان بايد دستگير و سرپرست تربيتى داشته باشد.

6. انسان بايد از روش‌هاى تربيتى خاص بهره گيرد.

7. انسان بايد راه و مسير تربيتى را به روشنى ببيند.

8. حركت تربيتى انسان بى‌انتها بوده و بايد همواره در مسير تعالى باشد.

---

• پى نوشت ها
  

  1 دانش‌آموخته حوزه علميه و عضو هيئت علمى دانشگاه شهيد باهنر. دريافت: 12/2/88 ـ پذيرش: 28/4/88.

  2 ـ درباره بحث انسان‌شناسى دينى، ر.ك: سيدحسين حسينى،«جانشين خدايى»، معرفت، ش 32 / همو، مجموعه شعر،«شقايقى؛ همه عشق».

  3 ـ اين الگو پيش از اين در مقدّمه كتاب دفتر تربيت نيز مطرحشده است. رجوع به آن نوشته براى خوانندگان عزيز ضرورى بهنظر مى‌رسد تا مرز بين مطالب اين مقايسه با مستنداتى كه از كتبشهيد مطهّرى نقل شده دقيقآ مشخص گردد و بدين‌وسيله ميزانتطابق يا تقابل نوشته با آراء ايشان معين شود. ر.ك. سيد على‌اكبرحسينى، دفتر تربيت، مقدّمه ج 1.

  4 ـ جورج فردريك نلر، انسان‌شناسى تربيتى، ترجمه يحيى قائدىو محمّدرضا آهنچيان، ص 18 و 19.

  5 ـ همان، 19.

  6 ـ آنچه در بند «استعداد و امكان تربيتى» موردنظر است، وجوديك استعداد و امكان حركت در درون و ذات انسان است كه بدوناينچنين استعداد تربيتى، هر انسانى توانايى حركت در مسير صحيحتربيت را نخواهد داشت. اما مسلم است كه يك نوع امكان حركتتربيتى در شرايط بيرونى از وجود انسان و در محيط خارجى وعينى نيز بايد وجود داشته باشد و براى انسان، يك چنين امكانخارجى فراهم باشد تا بتواند آن استعداد درونى را در محيطبيرونى پياده كند. بنابراين، ترديدى نيست كه امكان استفاده وبهره‌برى از شرايط بيرونى براى هر حركت تربيتى بايد وجود داشتهباشد؛ اما به دليل روشن بودن اين مسئله و نيز نزديكى مفهوم آن بامفاد اين بند، به صورت يك بخش و بند جداگانه در اين مقاله جاىداده نشده است.درباره اينچنين امكانى، ر.ك: مرتضى مطهّرى، گفتارهاىمعنوى، ص 135 و 136 / همو، دفاتر ملكوتى، ص 71 و 72.

  7 ـ مرتضى مطهّرى، تعليم و تربيت در اسلام، ص 56، 57 و67و68.

  8 ـ همان، ص 256 و 266. ايشان در ادامه به بحث «پرورش جسماز نظر اسلام»، و سپس «پرورش استعداد عقلايى» مى‌پردازد. ر.ك.همان، ص 266ـ288.

  9 ـ ر.ك: عبداللّه جوادى آملى، انسان در اسلام، ص 33.

  10 ـ مرتضى مطهّرى، فطرت، ص 53 و نيز ر.ك: ص 67ـ87.

  11 ـ ر.ك: مرتضى مطهّرى، گفتارهاى معنوى، ص 284و285 و287ـ290 / على تاجدينى، دفاتر ملكوتى (شرح و نقد استادمطهّرى بر اشعار شعراى پارسى‌گو)، ص 108.

  12 ـ ر.ك: محمود شبسترى، گلشن راز، تصحيح، پيشگفتار وتوضيحات حسين الهى قمشه‌اى، مقدّمه، ص 14.

  13 ـ ر.ك: مرتضى مطهّرى، فطرت، ص 73ـ87 / همو، بيست گفتار،ص 286ـ288.

  14 ـ مرتضى مطهّرى، فطرت، ص 24و25 / على شيروانى، سرشتانسان (پژوهشى در خداشناسى فطرى)، ص 119.

  15 ـ ر.ك: مرتضى مطهّرى، فطرت، ص 27 و 250ـ251.

  16 ـ ر.ك: واحد ادبيات، فرهنگ ديوان امام خمينى، ص 262.

  17 ـ مرتضى مطهّرى، فطرت، ص 243و244. ظاهرآ استاد مطهّرىدر اينجا و در ادامه بحث منشأ گرايش به دين، سخن از نقدديدگاهى دارند كه معتقد است: انسان نسبت به دين يك حالتبى‌تفاوتى و خنثا دارد و سپس خداوند به وسيله انبيا، دين را براىبشريت ارسال مى‌دارد. ايشان معتقد است كه ديدگاه قرآن برخلافاين نظر بوده و اتفاقآ در وجود انسان حتى پيش از نزول اديان، يكىاقتضا و طلب و استعدادى نيز به وديعه گذارده شده و اين همان«فطرت» است كه پيامبران هم خود را پاسخگوى چنين تقاضاىذاتى و درونى در سرشت وجود انسان مى‌دانند. در اين صورت، بهنظر مى‌رسد در اين عبارت، مرزى بين «قابليت و استعداد» در برابر«تقاضا و طلب» گذاشته نشده و هر دو به يك معنا مراد شده؛ و البتهشايد نيازى هم به اين تفكيك در بحث ايشان نبوده؛ چراكه مقصودعبارات ايشان روشن است. اما در مقاله حاضر درصدد جداسازىمفهومى بين اين دو مسئله هستيم؛ چراكه انسان از سويى، براىحركت تربيتى خود نيازمند يك اقتضاى تربيتى يا امكان، استعدادو قابليت است كه براساس آن انگيزه درونى، امكان رشد و تربيتتحقق پذيرد و از سوى ديگر، محتاج يك طلب و تقاضاى تربيتىاست؛ يعنى انسان بايد علاوه بر استعداد ذاتى، احساس نياز بهتربيت و رشد و تعالى نيز در خود داشته باشد. اين احساس نياز،امر تربيت را براى او ضرورى خواهد ساخت، ولى چون هنوز ارادهو آهنگ حركت ندارد، ممكن است به مرحله عمل خارجى نرسد.بنابراين، مرز بين طلب و تقاضا و يا حسّ نياز به تربيت و رشد، باقدم بعدى يعنى اراده تربيتى نيز همين است كه اراده، طلبشديدتر و قصد عملى است كه انسان را به فعاليت وادار مى‌كند،ولى طلب و تقاضا (در اين مرحله) تنها زمينه‌هاى رغبت و ترغيببه عمل را فراهم مى‌سازد. به هر حال، از مرحله اول (استعداد وامكان تربيتى)، اين حكم به دست مى‌آيد كه: «انسان، استعدادتربيت را دارد» و در واقع، سخن از «توانايى» انسان است، ولى ازمرحله دوم (ضرورت و حسّ نيازهاى تربيتى) اين حكم كه: «تربيتبراى انسان امرى ضرورى است»؛ يعنى سخن از «حتميت وضرورت» حركت تربيتى انسان است. پس انسان علاوة بر استعدادتربيت، بايد احساس نياز به تعالى و تربيت نيز داشته باشد تا پس ازاين دو مرحله، در مرحله سوم آهنگ و اراده حركت نيز بكند. در گامنخست سخن از «قابليت و استعداد و امكان» است و در گام بعدسخن از «تقاضا و طلب و نياز» و به بيانى ديگر، در مرحله دومسخن از «درد» است و در مرحله سوم: «قصد».

  18 ـ ر.ك: مرتضى مطهّرى، فطرت، ص 179 و 188 / عبداللّهجوادى آملى، انسان در اسلام، ص 117.

  19 ـ نيز، ر.ك: اعراف: 200.

  20 ـ ر.ك: مرتضى مطهّرى، تكامل اجتماعى انسان، ص 27و28.

  21 ـ ر.ك: مرتضى مطهّرى، تعليم و تربيت در اسلام، ص 57و59.

  22 ـ مرتضى مطهّرى، آشنايى با علوم اسلامى، ج 2، ص 131 و134.

  23 ـ برخى از صاحب‌نظران نيز اصل اختيار، آزادى و آگاهى انسانرا از اصول مكتبى تعليم و تربيت اسلامى دانسته‌اند. (ر.ك. علىشريعتمدارى، تعليم و تربيت اسلامى، مبانى، منابع و اصول، ص207 / دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، اهداف تربيت از ديدگاهاسلام، ص 150.)

  24 ـ نهج‌البلاغه، ترجمه سيدجعفر شهيدى، حكمت 47، ص 369.

  25 ـ ر.ك: رضا فرهاديان، مبانى تعليم و تربيت در قرآن و احاديث،ص 82، به نقل از: محمّدبن على‌بن بابويه قمى، من لايحضرهالفقيه، ج 3، ص 365.

  26 ـ مرتضى مطهّرى، انسان كامل، ص 270 و 271.

  27 ـ در اين‌باره شهيد مطهّرى در كتاب تعليم و تربيت در اسلام(ص 320) توضيحاتى در تفاوت ميل و اراده بيان مى‌دارد كه تقريبآمى‌توان گفت آنچه در بند اول اين مقاله از مفهوم «استعداد و انگيزهو كشش درونى» بحث شد، خيلى نزديك به معنايى است كه ايشاناز «ميل» بيان كرده‌اند.

  28 ـ مرتضى مطهّرى، تعليم و تربيت در اسلام، ص 320ـ322.ايشان در ادامه برخوردارى از نيروى ايمان را يكى از مهم‌ترينراه‌هاى تقويت اراده انسان در برابر حكومت تمايلات قلمدادمى‌كند. ر.ك: دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، اهداف تربيت ازديدگاه اسلام، ص 152.

  29 ـ نهج‌البلاغه، حكمت 359 و نيز، ر.ك: مصطفى دلشاد تهرانى،ماه مهرپرور، تربيت در نهج‌البلاغه، ص 57ـ61.

  30 ـ ر.ك: عبداللّه جوادى آملى، انسان در اسلام، ص 118.

  31 ـ ر.ك: على شريعتمدارى، تعليم و تربيت اسلامى، مبانى، منابعو اصول، ص 188، 197 و 200 / سيد على‌اكبر حسينى، دفترتربيت، ج 1 / دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، اهداف تربيت ازديدگاه اسلام، ص 19ـ44 / سيد على‌اكبر حسينى، تعليم و تربيتاسلامى، ص 128 / سيداحمد احمدى، اصول و روش‌هاى تربيتدر اسلام، ص 59.

  32 ـ ر.ك: عبداللّه جوادى آملى، كرامت در قرآن، ص 109 / خواجهنصيرالدين طوسى، اوصاف‌الاشراف، ص 77.

  33 ـ مرتضى مطهّرى، ولاءها و ولايت‌ها، ص 56 و 57.

  34 ـ همان، ص 63و64.

  35 ـ ر.ك: همان، ص 66ـ69.

  36 ـ محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 69، ص 398.

  37 ـ مرتضى مطهّرى، تعليم و تربيت در اسلام، ص 44ـ45 / علىتاجدينى، دفاتر ملكوتى، ص 113.

  38 ـ ر.ك: سيد على‌اكبر حسينى، تعليم و تربيت اسلامى، مبانى،منابع و اصول، ص 267 / همو، دفتر تربيت، ج 1 / سيدحسينحسينى، پيامبر وحدت، ص 157.

  39 ـ مرتضى مطهّرى، انسان كامل، ص 14ـ15.

  40 ـ مرتضى مطهّرى، آشنايى با علوم اسلامى، ج 2، ص 72.

  41 ـ نهج‌البلاغه، خ 108، ص 101؛ حكمت 147، ص 387.

  42 ـ ر.ك: عبداللّه جوادى آملى، انسان در اسلام، ص 77.

  43 ـ نهج‌البلاغه، خ 160.

  44 ـ در روايتى از اميرالمؤمنين على 7 نقل است كه: «اى كميل،پيامبراكرم9 را خدا تربيت كرد و آن حضرت مرا تربيت نمود ومن نيز اهل ايمان را تربيت نموده و آداب پسنديده را به آنها يادمى‌دهم. (ر.ك: محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 77، ص 268 /نهج‌البلاغه، ن 28، ص 292 / عبدالمجيد زهادت، تعليم و تربيتدر نهج‌البلاغه، ص 116.

  45 ـ مرتضى مطهّرى، انسان كامل، ص 41ـ43.

  46 ـ ر.ك: نهج‌البلاغه، خ 87، ص 69.

  47 ـ ر.ك. نهج‌البلاغه، خ 110، ص 107 / مصطفى دلشاد تهرانى،ماه مهرپرور، تربيت در نهج‌البلاغه، ص 332.

  48 ـ نهج‌البلاغه، خ 160، ص 161.

  49 ـ مرتضى مطهّرى، ولاءها و ولايت‌ها، ص 58.

  50 ـ نيز، ر.ك: بقره: 213 / انعام: 48 / كهف: 56.

  51 ـ مرتضى مطهّرى، ولاءها و ولايت‌ها، ص 87و88.

  52 ـ ر.ك: عبداللّه جوادى آملى، كرامت در قرآن، ص 90.

  53 ـ ر.ك: سيد على‌اكبر حسينى، دفتر تربيت، ج 1 / همو، تعليم وتربيت اسلامى، ص 167 / سيداحمد احمدى، اصول و روش‌هاىتربيت در اسلام، ص 149 / دفتر تحقيقات و تدوين كتب درسى،درآمدى بر نظام تربيتى اسلام، ص 127.

  54 ـ ر.ك: عبداللّه جوادى آملى، كرامت در قرآن، ص 198.

  55 ـ ر.ك: سيدحسين حسينى، پيامبر وحدت، ص 212.

  56 ـ ر.ك: سيدحسين حسينى، «جانشين خدا»، معرفت، ش 32.

  57 ـ در بيان مصاديق هريك از روش‌هاى سه‌گانه مذكور تنها بهمعرفى چند نمونه بسيار كوتاه اشاره مى‌شود؛ چراكه تفصيل اينكلام را بايد در جاى خود دنبال كرد. از جمله، ر.ك: سيدحسينحسينى، سلسله برنامه‌هاى «چسمه‌سار تربيت».

  58 ـ ر.ك: مصطفى دلشاد تهرانى، ماه مهرپرور، ص 352، به نقل از :عبدالواحد تميمى آمدى، غررالحكم و دررالكلم و نيز درباره روشذكر، موعظه، تزكيه نفس و مانند آن، ر.ك: عبداللّه جوادى آملى،هدايت در قرآن، ص 111ـ125 / سيداحمد احمدى، اصول وروش‌هاى تربيت در اسلام، ص 351 / رضا فرهاديان، مبانى تعليمو تربيت در قرآن و احاديث، ص 98 و 211.

  59 ـ مرتضى مطهّرى، انسان كامل، ص 96.

  60 ـ نهج‌البلاغه، ن 31.

  61 ـ ر.ك: عبداللّه جوادى آملى، هدايت در قرآن، ص 80.

  62 ـ مصطفى دلشاد تهرانى، ماه مهرپرور، ص 258.

  63 ـ ر.ك: مرتضى مطهّرى، تعليم و تربيت در اسلام، ص 16ـ19 و36ـ54 / همو، مقالات فلسفى، ج 3، ص 13ـ29.

  64 ـ ر.ك: مرتضى مطهّرى، تعليم و تربيت در اسلام، ص 271 و274.

  65 ـ همان، ص 185ـ186.

  66 ـ همان، ص 186، 187 و 197.

  67 ـ در اين‌باره، ر.ك: نهج‌البلاغه، خ 199، ن 31، حكمت 374 /سيداحمد احمدى، اصول و روش‌هاى تربيتى در اسلام، ص  169/ مصطفى دلشاد تهرانى، مهرپرور، ص 392، 411، 423 و 433.

  68 ـ ر.ك: عبداللّه جوادى آملى، كرامت در قرآن، ص 51ـ52.

  69 ـ ر.ك: نهج‌البلاغه، خ 86، ص 144.

  70 ـ ر.ك: على تاجدينى، دفاتر ملكوتى، ص 99و100.

  71 ـ ر.ك: نهج‌البلاغه، حكمت 169، ص 392؛ حكمت 157، ص391.

  72 ـ همان، خ 201، ص 237.

  73 ـ همان، خ 94.

  74 ـ مرتضى مطهّرى، انسان كامل، ص 78ـ80.

  75 ـ همان، ص 94ـ95.

  76 ـ واحد ادبيات، فرهنگ ديوان امام خمينى، ص 234، به نقل از :كتاب لمعات.

  77 ـ محمّد حافظ شيرازى، ديوان حافظ شيرازى، ص 74 /سيدحسين حسينى، مجموعه شعر شقايقى همه عشق، مقدّمه.

  78 ـ على تاجدينى، دفاتر ملكوتى، ص 393.

  79 ـ مرتضى مطهّرى، شرح منظومه، ج 2، ص 164.

  80 ـ مرتضى مطهّرى، تكامل اجتماعى انسان، ص 84ـ85.
   

• منابع

  نهج‌البلاغه، ترجمه سيدجعفر شهيدى، تهران، شركت سهامىعام، 1371.ـ احمدى، سيداحمد، اصول و روش‌هاى تربيت در اسلام،اصفهان، جهاد دانشگاهى، 1364.ـ تاجدينى، على، دفاتر ملكوتى (شرح و نقد استاد مطهّرى براشعار شعراى پارسى‌گو)، تهران، سازمان تبليغات اسلامى، 1376.ـ جوادى آملى، عبداللّه، انسان در اسلام، تهران، رجاء، 1372.ـ ـــــ ، كرامت در قرآن، تهران، رجاء، 1366.ـ ـــــ ، هدايت در قرآن، تهران، رجاء، 1364.ـ حافظ شيرازى، محمّد، ديوان حافظ شيرازى، از نسخه محمّدقزوينى و قاسم غنى. تهران، انجمن خوشنويسان ايران، 1368.ـ حسينى، سيدحسين، پيامبر وحدت، تهران، اطلاعات، 1379.ـ ـــــ ، «جانشين خدايى»، معرفت، ش 32، بهمن و اسفند 1378،66ـ74.ـ ـــــ ، مجموعه شعر شقايقى؛ همه عشق، بى‌جا، فرهنگ، 1385.ـ حسينى، سيدعلى‌اكبر، تعليم و تربيت اسلامى؛ مبانى، منابع واصول، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى مطالعات فرهنگى، 1379.ـ ـــــ ، دفتر تربيت، به كوشش سيدحسين حسينى، دوره پنججلدى، زير چاپ.ـ دفتر تحقيقات و تدوين كتب درسى، درآمدى بر نظام تربيتىاسلام، قم، مركز جهانى علوم اسلامى، 1377.ـ دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، اهداف تربيت از ديدگاه اسلام،تهران، سمت، 1376.ـ دلشاد تهرانى، مصطفى. ماه مهرپرور، تربيت در نهج‌البلاغه،تهران، خانه انديشه جوان، 1378.ـ زهادت، عبدالمجيد، تعليم و تربيت در نهج‌البلاغه، قم، دفترتبليغات اسلامى، 1378.ـ سلسله برنامه‌هاى چشمه‌سار تربيت، راديو معارف، 1378.ـ شبسترى، محمود، گلشن راز، تصحيح، پيشگفتار و توضيحاتحسين الهى قمشه‌اى، تهران، علمى و فرهنگى، 1377.ـ شريعتمدارى، على، تعليم و تربيت اسلامى، تهران، اميركبير،1376.ـ شيروانى، على، سرشت انسان (پژوهشى در خداشناسى فطرى)،قم، معاونت امور اساتيد و دروس معارف اسلامى، 1376.ـ طوسى، خواجه نصيرالدين، اوصاف الاشراف، به اهتمام سيدمهدى شمس‌الدين، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1377.ـ فرهاديان، رضا، مبانى تعليم و تربيت در قرآن و احاديث، قم،دفتر تبليغات اسلامى، 1378.ـ مجلسى، محمّدباقر، بحارالانوار، بيروت، مؤسسة الوفاء،1403ق.ـ مطهّرى، مرتضى، آشنايى با علوم اسلامى، قم، صدرا، بى‌تا.ـ ـــــ ، انسان كامل، تهران، صدرا، 1367.ـ ـــــ ، بيست گفتار، قم، صدرا، 1358.ـ ـــــ ، تعليم و تربيت در اسلام، تهران، صدرا، 1367.ـ ـــــ ، تكامل اجتماعى انسان، تهران، صدرا، 1368.ـ ـــــ ، شرح منظومه، تهران، حكمت، 1361.ـ ـــــ ، فطرت، تهران، صدرا، 1374.ـ ـــــ ، گفتارهاى معنوى، تهران، صدرا، 1361.ـ ـــــ ، مقالات فلسفى، تهران، حكمت، 1369.ـ ـــــ ، ولاءها و ولايت‌ها، تهران، صدرا، 1369.ـ نلر، جورج فردريك، انسان‌شناسى تربيتى، ترجمه يحيى قائدى ومحمّدرضا آهنچيان، تهران، آييژ، 1379.ـ واحد ادبيات، فرهنگ ديوان امام خمينى، تهران، مؤسسه تنظيم ونشر آثار امام خمينى، 1373.