معرفت

از منظر شهید مطهّرى

سیدحسین حسینى¹

چکیده

اگر تحلیل مسائل انسانى را نقطه مشترک تمامى مکاتب و دیدگاه هاى بزرگ و کوچک مطرح در دنیاى قدیم و جدید بدانیم، در این میان، بحث پیرامون هستى و چیستى انسان در مدار توجه ویژه قرار دارد. هم از آن حیث که انسان شناسى، نقش محورى و مبنایى در تحلیل همه مباحث و مسائل پسینى دارد و هم به دلیل آنکه هر فیلسوف و اندیشمندى در این باره به اظهارنظر پرداخته است. تردیدى نیست که ادیان توحیدى و دیدگاه هاى الهى نیز نمى توانند از توجه به این موضوع مهم دورى گزینند.

بدین سان، «انسان شناسى» در دایره بزرگ علوم انسانى، از اهمیت فوق العاده برخوردار شده و در این زمینه، در مجموعه علوم تربیتى سخن از «انسان شناسى تربیتى» رفته است. و این، نه فقط به دلیل آن است که «انسان»، موضوع تربیت است، بلکه تجزیه و تحلیل قوا و نیروهاى انسانى نیز کلید اساسى تمامى حوزه هاى گوناگون تعلیم و تربیت به شمار مى آید.

آنچه در این نوشتار مورد توجه قرار گرفته، تحلیل این موضوع از زاویه نگاه و دیدگاه هاى دینى و اسلامى است و بر همین بنیان، در «انسان شناسى دینى ـ تربیتى»، عوامل و پایه هاى رشد و تربیت انسان موردنظر و بررسى قرار مى گیرد.

این مقاله به بررسى پایه هاى موردنظر با توجه به برخى دیدگاه هاى شهید مطهّرى پرداخته  و از این منظر، به سوى مقایسه اى تطبیقى روى آورده است.

کلیدواژه ها : انسان شناسى دینى، انسان شناسى تربیتى، تحلیل قواى انسانى، مرتضى مطهّرى، مقایسه تطبیقى.

 مقدّمه

اگر بپذیریم که «انسان شناسى» در دنیاى بزرگ «علوم انسانى» و مسائل و موضوعات گوناگون آن، داراى نقش و اهمیت بسیارى است، به همین نسبت باید از کاربرد محورى «انسان شناسى تربیتى» در ابعاد و جوانب گسترده و گرایش هاى مختلف «علوم تربیتى» نیز یاد کرد.

و اگر «انسان»، خود، موضوع و مبناى تربیت است، بنابراین، تجزیه و تحلیل ساختار وجودى و نیز قوا و نیروهاى درونى وى، کلید اساسى و راه گشاى تحلیل تمامى حوزه هاى تعلیم و تربیت به حساب مى آید.

بر همین بنیان، یکى از مسائل بسیار مهمى که در انسان شناسى تربیتى باید موردنظر قرار گیرد، بررسى عوامل و پایه هاى رشد و تربیت انسان است؛ یعنى پى جویى این پرسش اصولى که انسان براى حرکت در مسیر تربیت حقیقى خویش به چه امورى نیازمند است و مؤلفه هاى بایسته براى تحقق حرکت تربیتى انسان چیستند؟

بدون تردید، «انسان» در مکتب اسلام، از جایگاه و منزلت ویژه اى برخوردار شده²  و در نظام تربیتى آن نیز، «انسان شناسى تربیتى اسلام» متناسب با مبانى و بنیادهاى خاص آن قرار گرفته است.

اکنون پرسش شایسته این است که در نظام تربیتى اسلام، چگونه به عناصر و عوامل تربیت الهى انسان توجه شده و آیا تمامى گزاره هاى ضرورى در حرکت متعالى انسان، در آموزه هاى تربیتى آیین اسلام وجود دارند؟

برخى از این اصول و بُن مایه ها که در مدار حرکت تربیت انسان داراى نقش بوده و در این مقاله از آنها

 

سخن به میان آمده عبارتند از :

1. استعداد و امکان تربیتى؛

2. ضرورت و حسّ نیازهاى تربیتى؛

3. خواست و آهنگ و اراده تربیتى؛

4. درخشش اهداف و آرمان هاى متعالى تربیتى؛

5. حضور و وجود الگو و اسوه هاى تربیتى؛

6. شیوه و روش هاى تربیتى؛

7. روشنى و آشکارى مسیر تربیتى؛

8. کشش راه و بى انتهایى در رشد تربیتى.

این نوشتار براساس پایه هاى هشت گانه مزبور به جست وجوى کوتاهى در آیات و روایات دینى دست زده و سپس بر مبناى طرح و الگوى به دست آمده،³  آراء و دیدگاه هاى شهید مطهّرى را به صورت بررسى تطبیقى پى مى گیرد و البته در این نوع مقابله، به موارد نقص و اختلاف نیز اشاره خواهد شد.

یادآورى این نکته ضرورى است که مقصود از «انسان شناسى تربیتى» در این مقاله به معناى خاص «رشته اى که محور گفت وگوى آن، چرایى و چگونگى تربیت انسان در فرهنگ هاى گوناگون است»،⁴  نمى باشد. در آن دیدگاه خاص، انسان شناسى تربیتى (در زیرمجموعه علوم اجتماعى) به عنوان یکى از شاخه هاى جنبى انسان شناسى فرهنگى بوده و در دسته بندى هاى رایج رشته هاى اصلى انسان شناسى به سه دسته فلسفى، فیزیکى و فرهنگى قرار مى گیرد؛ اما «انسان شناسى تربیتى» در اینجا، تحلیل مبانى و اصول انسان شناختى برآمده از نیازهاى انسانى بوده که هر انسانى براى حرکت در مسیر تربیتى بدان نیازمند است؛ یعنى انسان شناسى تربیتى در مَنظر فلسفى و البته از زاویه نگاه اسلامى. از این رو، این نوع انسان شناسى تربیتى منطقآ مقدَّم بر «انسان شناسى تربیتى ـ فرهنگى» به معناى «مطالعه منظم درباره فعالیت آموزش و پرورش از منظر فرهنگى»،⁵  قرار مى گیرد و طبیعتآ بیشتر، جنبه کلیت و شمول دارد.

علاوه بر اینکه در مقاله حاضر، تحلیل و بررسى عوامل و عناصر مطرح، در امکان و تحقق روند تربیت انسان بر اساس چشم اندازهاى دینى و اسلامى دنبال مى شود و این نیز، مرز دیگرى با انسان شناسى تربیتى مصطلح خواهد بود. از این رو، عنوان «انسان شناسى دینى ـ تربیتى» را براى این نوشته برگزیده ایم.

1. استعداد و امکان تربیتى

از آغازین قدم هاى حتمى حرکت تربیتى انسان، وجود استعداد و آمادگى تربیت است؛ چراکه باید این میل به صورت یک علاقه ذاتى و درونى، در نهاد انسان به ودیعه گذاشته شده باشد تا رشد و تعالى آن ممکن و شدنى گردد. اگر در سرشت و نهان بشر، کشش ذاتى براى تربیت الوهى نمى بود، هرگونه کوشش بیرونى و به کارگیرى شرایط و زمینه هاى خارجى⁶  نیز، نمى توانست تغییرى راستین در انسان به بار آورد.

تربیت به طور کلى با صنعت یک فرق دارد که از همین فرق، انسان مى تواند جهت تربیت را بشناسد. صنعت عبارت است از «ساختن» به معنى اینکه شىء یا اشیایى را تحت یک نوع پیراست ها و آراست ها قرار مى دهند، میان اشیا و میان قواى اشیا ارتباط برقرار مى کنند، قطع و وصل هایى صورت مى گیرد در جهت مطلوب انسان و آن گاه این شىء مى شود مصنوعى از مصنوع هاى انسان... ولى تربیت عبارت است از پرورش دادن؛ یعنى استعدادهاى درونى اى را که بالقوه در یک شىء موجود است به فعلیت در آوردن و پروردن... این پرورش دادن ها به معنى شکوفا کردن استعدادهاى درونى آن موجودهاست که فقط در مورد موجودهاى زنده صادق است. و از همین جا معلوم مى شود که تربیت باید تابع و پیرو فطرت، یعنى تابع و پیرو طبیعت و سرشت شىء باشد. اگر بنا باشد یک شىء شکوفا بشود باید کوشش کرد همان استعدادهایى که در آن هست بروز و ظهور بکند. اما اگر استعدادى در یک شىء نیست، بدیهى است آن چیزى که نیست و وجود ندارد، نمى شود آن را پرورش داد... .⁷

بر پایه دیدگاه هاى شهید مطهّرى، در مکتب تربیتى اسلام به مسئله استعدادهاى انسانى و شناسایى آنها توجه خاص شده و اسلام، به وسیله تنظیماتى به پرورش آن استعدادها اعمّ از جسمى، روحى، عقلانى و غیره مى پردازد. اما نکته قابل توجه که ایشان نیز به راستى به آن اهمیت داده، نگاه جامع مکتب تربیتى اسلام در پرورش همه جانبه استعدادها به صورت یک «نظام» است و نه نگاه انحصارى به بعضى ویژگى ها بدون در نظر داشتن سایر عوامل. به همین دلیل است که وى در این بحث، از «اسلام» به عنوان یک  «مکتب تربیتى انسانى» یاد مى کند :

... به طور کلى، در تربیت روحى انسان ها هم عین این مطلب هست. یک وقت مکتبى، منظورى را درنظر مى گیرد و مى خواهد انسان را طورى بسازد که آن منظور تأمین شود، ولو اینکه در انسان یک کاستى هایى به وجود آورد، یک احساسات طبیعى را از انسان بگیرد و نقص روحى یا جسمى در او ایجاد کند؛ ولى بالاخره انسان براى آن منظور خوب ساخته مى شود. اما یک وقت هست که مکتب در خدمت انسان است؛ یعنى منظورى بیرون از انسان ندارد، هدف او به سعادت رساندن و تکمیل انسان است نه اینکه منظور دیگرى داشته باشد و انسان را براى آن منظور بخواهد بسازد. به اصطلاح، مکتبى مى شود انسانى. «مکتب تربیتى انسانى»، مکتبى است که هدف آن، بیرون از خود انسان نیست؛ یعنى بر اساس به کمال رساندن انسان است. این مکتب باید بر اساس پرورش استعدادها و نیروهاى انسانى و براساس تنظیم آنها باشد؛ یعنى حداکثر کارى که این مکتب مى تواند انجام دهد دو چیز بیشتر نیست: یکى اینکه در راه شناخت استعدادهاى انسانى انسان و پرورش دادن آنها ـ و نه ضعیف کردن آنها ـ کوشش بکند؛ و دوم اینکه نظامى میان استعدادهاى انسانى برقرار نماید که چون انسان از یک نوع آزادى خاصى در طبیعت برخوردار است، در اثر این نظام هیچ گونه افراط و تفریطى حکمفرما نباشد؛ یعنى هر نیرویى، هر استعدادى حَظّ خودش را ببرد و به بقیه تجاوز نکند... . ⁸

بنابراین، در دیدگاه تربیت دینى، همه حرکت ها در درون نهاد و جریان و جانِ انسان وجود دارد و انسان با سیر در نَفس خود مى تواند حرکت تربیتى خویش را آغاز کند؛ چه اینکه فرمود: (یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ عَلَیْکُمْ أَنفُسَکُمْ لاَ یَضُرُّکُم مِن ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیْتُمْ... .) (مائده: 105)⁹

استاد مطهّرى نیز وجود چنین استعدادهاى درونى در انسان را پذیرفته و اصولا مرز بین فطریات قرآنى با فطریات افلاطونى را هم به مفهوم استعدادهاى نهفته بشرى تحلیل کرده است :

... پس فطریاتى که قرآن قایل است از نوع فطریات افلاطونى نیست که بچّه قبل از اینکه متولد شود اینها را مى دانسته و مجهّز به اینها به دنیا مى آید، بلکه به معناى این است که استعداد اینها در هر کسى هست به طورى که همین قدر که بچه به مرحله اى رسید که بتواند اینها را تصوّر کند تصدیق اینها برایش فطرى است. پس آیه (وَاللّهُ أَخْرَجَکُم مِن بُطُونِ أُمَّهَاتِکُمْ لاَ تَعْلَمُونَ شَیْئآ وَجَعَلَ لَکُمُ الْسَّمْعَ وَالأَبْصَارَ وَالأَفْئِدَةَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ) با این مسئله که توحید، فطرى است و با این مسئله که قرآن بسیارى از مسائل را به عنوان «تذکّر» ذکر مى کند منافات ندارد؛ چون «فطرى است» به معنى این است که احتیاج به آموزش و استدلال ندارد، نه به این معنا که قبل از آمدن این دنیا آنها را مى دانسته تا در این صورت این دو آیه با یکدیگر منافات داشته باشند. این در باب فطریات علمى... .¹⁰

پس انسان باید بخواهد و این خواست، محقّق نیست، مگر آنکه در درونش، انگیزه اى براى اراده وجود داشته باشد: (وَنَفْسٍ وَمَا سَوَّاهَا فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا) (شمس: 7و8) و به بیان شهید مطهّرى، این کانون در درون وجود انسان هست.¹¹

بنابراین، مى توان گفت: چنین کانونى، یا به بیان مولوى «گنج پنهانى»،¹²  به بهترین شکل در خوى فطرى انسان نمایان است؛ آنجا که فرمود: (فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفآ فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَلَکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لَا یَعْلَمُونَ) (روم: 30) در این باره شهید مطهّرى در آثار خود به وجود یک دسته امور فطرى درونى در انسان که مبدأ حرکت و تحرّک اوست اشاره دارد؛¹³  همان فطرتى که به بیان قرآن، رنگ و صبغه باقى دادارى اوست؛ یعنى (صِبْغَةَ اللّهِ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّهِ صِبْغَةً وَنَحْنُ لَهُ عَابِدونَ.) (بقره: 138)

در قرآن سه لغت آمده است که این سه لغت با توجه به معنا و مفهومى که قرآن درباره دین دارد (فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا) در مورد یک معنا به کار برده شده اند؛ یعنى مفهوم هاى مختلفى هستند که مصداق واحد دارند. یکى همین لغت «فطره» است و دوم لغت «صبغه» و سوم لغت «حنیف»؛ یعنى در مورد دین، هم «فطرة اللّه» گفته شده است، هم «صبغة اللّه» و هم «للدّین حنیفآ». حال راجع به «صبغه» و «حنیف» مقدارى بحث مى کنیم.

در قرآن آمده است: (صِبْغَةَ اللّهِ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّهِ صِبْغَةً) این لغت نیز بر وزن «فِعلَه» است. «صبغه» از همان ماده کلماتى مثل «صبغ» و «صبّاغ» است. «صبغ» یعنى رنگ کردن، «صبّاغ» یعنى رنگرز و «صبغه» یعنى رنگ زدن، نوعى رنگ کردن. (رنگ کردن به معناى رنگ زدن نه به معناى فریب دادن). «صبغة اللّه» یعنى نوع رنگى که خدا در متن تکوین زده است؛ یعنى رنگ خدایى. درباره دین آمده است که دین رنگ خدایى است، رنگى است که دست حق در متن تکوین و در متن خلقت، انسان را به آن رنگ، متلوّن کرده است... قرآن مى گوید رنگ، آن رنگى است که خدا در متن خلقت زده است... .¹⁴

بنابراین، مى توان گفت: در حقیقت، چنین رنگى از پیش، بر انسان زده شده و انسان نیز با آن آشنایى دیرینه دارد؛ چراکه: (وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِن بَنِی آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنفُسِهِمْ أَلَسْتَ بِرَبِّکُمْ قَالُواْ بَلَى شَهِدْنَا أَن تَقُولُواْ یَوْمَ الْقِیَامَةِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِینَ) (اعراف: 172).¹⁵

2. ضرورت و حسّ نیازهاى تربیتى

اما سخن از انگیزه و استعداد یا کشش درونى به تربیت، بدون یک ضرورت و یا احساس نیاز تربیتى، به مرحله تحقق و ظهور و بروز بیرونى نخواهد رسید و بدین سان، دوّمین عنصر حرکت در شاهراه تربیت دینى انسان، حسّ نیاز به تعالى و حالتِ قبول و پذیرش کاهش و کاستى در وجود خود و دست یابى به مطلوبیت یک انسان آرمانى و تربیتى است؛ چه اینکه در دیدگاه دینى، «انسان» به تمام وجود و هستى اش، فقیر حقیقى است: (یَا أَیُّهَا النَّاسُ أَنتُمُ الْفُقَرَاء إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ) (فاطر: 15).¹⁶

یعنى پس از وجود استعدادى ذاتى در انسان به عنوان عامل اول، اکنون باید یک نوع تقاضا و نیاز نیز در وجود انسان باشد تا در او رغبت و حرکت ایجاد کند؛ یعنى نوعى تقاضاى حرکت تربیتى.

شهید مطهّرى در بحث «فطرت»، اما به مفهومى عام و گسترده تر از موضوع حرکت تربیتى (که در این مقاله پى گیرى مى شود)، اشاره کرده اند :

... ولى نظریه دیگر این است که نه، آنچه که پیغمبران عرضه داشته اند نه چیزى است که انسان به آن یک بى تفاوتى و یک حالت تساوى داشته است، بلکه یک چیزى است که اقتضاى آن در سرشت و ذات انسان هست؛ یعنى طلب او، خواست او و جست وجوى او در طبیعت و سرشت انسان هست. در این صورت، حالت پیغمبران حالت باغبانى مى شود که گلى یا درختى را پرورش مى دهد، که در خود این درخت یا گل یا استعدادى، یعنى یک طلبى براى یک شىء خاص هست. اگر هسته زردآلو را در زمین مى کارد، این جور نیست که هسته زردآلو بى تفاوت باشد براى خرما شدن یا زردآلو یا آلبالو شدن؛ اختیار با باغبان است که بیاید این را زردآلو بکند یا خرما و یا آلبالو! در انسان نیز یک امرى فطرى ـ به معناى یک تقاضایى ـ وجود دارد. بعثت پیغمبران، پاسخ گویى به تقاضایى است که این تقاضا در سرشت بشر وجود دارد. در واقع، آنچه که بشر به حسب سرشت خودش در جست وجوى آن بوده است و خواهد بود، پیغمبران آن را بر او عرضه داشته اند و عرضه مى دارند. این همان معنى فطرت است... .¹⁷

بنابراین، طبیعى است که براى تحقق حرکت تربیتى، باید یک نیاز و تقاضایى در وجود انسان باشد و در واقع، آنکه خود را در صفات و ویژگى هاى تربیتى، تربیت شده بداند و هیچ نقص و کمبودى را در خود نیابد، هرگز به ضرورت جنبش و حرکت، و لزوم تحرک و جنبیدن هم نمى اندیشد؛ چراکه اصولا انسانى که خود را «رسیده» مى پندارد، نیازى به سیر و حرکت در خود حس نمى کند.

از این رو، جداى از وجود توانایى و استعداد بالقوّه، اکنون باید نوعى احساس درد و عطش در درون وجود انسان شعله زند تا او را در مسیر حرکت تربیتى، به حرکت و تحرک وادارد.

البته هرقدر این احساس نیاز، بیشتر و قوى تر باشد، بى گمان تاب و توان او نیز فزون تر خواهد بود؛ چه اینکه میزان تحمّل و تمکّن در ترازوى دورى و مهجورى سنجیده مى شود؛ یعنى هرچه دردِ انسان بیشتر باشد و چنین حسّى در او قوى تر، امید او به حرکت و تعالى نیز بالاتر است؛ چراکه وقتى انسانِ دردمند از دیگران امید بربَست، همان درد عالى سبب مى شود تا دل به تربیت فطرى و حقیقى خود دهد که فرمود: (قَالَ یَا قَوْمِ إِنِّی بَرِیٌ مِّمَّا تُشْرِکُونَ إِنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ حَنِیفآ وَمَا أَنَاْ مِنَ الْمُشْرِکِینَ) (انعام: 78ـ79).¹⁸

در حقیقت، باید گفت همین احساس وابستگى و دردمندى است که اینچنین انسان هاى دردمندى را دست به دامان اَمرِ رشد و رحمت ربّانى مى سازد که : (رَبَّنَا آتِنَا مِن لَّدُنکَ رَحْمَةً وَهَیِّئْ لَنَا مِنْ أَمْرِنَا رَشَدآ.) (کهف: 10)¹⁹  بدین سان، هر انسانى براى تحقق حرکت تربیتى خود باید احساس نیاز کند و مى توان چنین نتیجه گرفت که بقا و عدم بقاى حرکت تربیتى انسان، تابع حسّ نیازمندى اوست.²⁰

در این باره استاد مطهّرى در بحث پرورش استعدادهاى انسانى به مسئله توجه اسلام به نیازهاى گوناگون وى و رعایت حسّ نیازمندى در تربیت انسان نظر مى اندازد.²¹

3. خواست، آهنگ و اراده تربیتى

«استعداد» به انسان امکان حرکت مى دهد و «نیاز»، در وجودش نطفه رغبت و انگیزه مى کارد؛ اما بدون اراده و آهنگِ گام برداشتن، تربیت دینى شکل نمى گیرد.

انسان باید علاوه بر توانستن و تشنگى نسبت به چیزى، آن را بخواهد؛ چراکه یکى از اولین قدم ها در حرکت تربیتى انسان «اراده» است تا انسان را مُرید راه سازد و امکان رفتن در گذرگاه ها را به او اعطا کند؛ یعنى: (فَإِذَا عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ عَلَى اللّهِ إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الْمُتَوَکِّلِینَ.) (آل عمران: 159)

شهید مطهّرى به این مسئله از زاویه نگاه عرفا در بحث منازل سیر و سلوک اشاره کرده است؛ چراکه در عرفان، اولین منزل سیر و سلوک را «اراده» دانسته اند و همین، نشان از اهمیت دو چندان مسئله دارد :

«اول درجات حرکات العارفین مایسمونه هم الاراده و هو مایعترى المستبصر بالیقین البرهانى اوالساکن النفس الى العقد الایمانى من الرغبه فى اعتلاق العروة الوثقى فیتحرک سره الى القدس لینال من روح الاتصال»؛ اولین منزل سیر و سلوک عارفان آن چیزى است که آنان آن را «اراده» مى نامند و آن عبارت است از نوعى شوق و رغبت که در اثر برهان یا تعبّد و ایمان در انسان براى چنگ زدن به دستگیره با استحکام حقیقت پدید مى آید. آن گاه روح و ضمیر به جنبش مى آید تا به اتصال به حقیقت دست یابد.²²

در نقش و اهمیت «اراده تربیتى»²³  همین بَس که در  دیدگاه دینى، مبنا و ملاک ارزش و هویت انسان دانسته شده است؛ چراکه: «قَدرُ الرَّجُلِ عَلَى قَدرِ هِمَّتِهِ... .»؛²⁴  یعنى ارزش مرد به اندازه همت اوست.

در حقیقت، ارزش انسان در این مسیر وابسته به یک قدم استوار است و این استوارى نیز، ریشه در یک قلب قوى و نیرومند دارد: (وَلِیَرْبِطَ عَلَى قُلُوبِکُمْ وَیُثَبِّتَ بِهِ الأَقْدَامَ) (انفال: 11)؛ آن هم قلبى و توانى که از یک اراده راسخ و پابرجا برخاسته باشد، آنچنان که، امام صادق (ع) مى فرماید: «إِنَّ قُوَّهَ الُمؤمِن فى قَلبِهِ ألا تَرَوَنَ إِنَّکُم تَجِدُونَهُ ضَعِیفَ البَدَنِ نَحیفَ الجِسمِ وَ هُوَ یقُومُ بِاللَّیلِ وَ یصُومُ النَّهار»؛²⁵  نیرو و توان مؤمن در قلب او نهفته است؛ آیا نمى بیند با اینکه داراى بدنى ضعیف و جسمى لاغر است، به شب زنده دارى و روزه گرفتن مى پردازد.

بدین سان، در دیدگاه دینى و براى سیر در مسیر حرکت تربیتى، هم باید اراده داشت و هم اینکه از اراده اى پایدار و نیرومند برخوردار بود و به همین دلیل است که انسان به وسیله ابزارهایى، مأمور به تقویت و پرورش اراده خویش شده تا بتواند با مقاومت در برابر شداید، موانع بازدارنده را کنار زند؛ چه اینکه: (وَإِن تَصْبِرُواْ وَتَتَّقُواْ فَإِنَّ ذَلِکَ مِنْ عَزْمِ الأُمُورِ.) (آل عمران: 186)

نمونه عالى برخوردارى از چنین اراده قوى و پایدارى در همّت بلند را باید از زندگى ائمّه اطهار : و در صدر آنان از پیامبر گرامى ˆ سرمشق گرفت :

... مردهاى برتر خودمان در گذشته چگونه بوده اند؟ اصلا خود پیغمبر ˆ چگونه انسانى است؟ یکى از مشخصات پیغمبرˆ قوت روحى و قدرت بدنى، هر دو، است. قوت روحى پیغمبر را تاریخ زندگى ایشان نشان مى دهد.

نویسنده کتاب «محمّد، پیامبرى که از نو باید شناخت» دو چیز را خوب پرورش داده است (البته در این کتاب نقاط ضعف زیادى هم هست، بالاخره یک خارجى بر همه مدارک ـ آنچنان که باید ـ تسلّط ندارد) یکى از آن دو چیزى را که خوب مجسّم کرده، این است که پیغمبر ˆ در شرایطى قرار مى گرفت که از نظر سیاسى و اجتماعى امیدش از همه جا قطع بود؛ تمام شرایط علیه او بود و بین او و پیروزى به اندازه یک مو هم پیوند نبود، ولى پیغمبر هیچ وقت اراده خودش را نمى باخت. اراده پیغمبر در همه احوال مانند کوهى بود که یک ذره تزلزل در آن پیدا نمى شد. واقعآ قدرت روحى پیغمبر در این مدت بیست و سه سال عجیب است! وقتى انسان مطالعه مى کند حیرت انگیز است و شاعر ـ که ظاهرآ حسّان بن ثابت است ـ در زمان خود پیغمبر درست گفته است :

لَهُ هِمَمٌ لا مُنتَهى لِکِبارِها

 وَ هِمَّتُهُ الصُغرى اَجَلُ مِنَ الدَّهرِ²⁶

بنابراین، در دیدگاه دینى براى حرکت در مسیر تربیت صحیح باید قصد قوى و اراده جدّى داشت تا هم بتوان استعداد ذاتى و حسّ نیاز درونى را به فعلیت درآورد و هم قدرت رویارویى با مشکلات و معضلات راه را فراهم کرد؛ چراکه از دو عامل اول و دوم (که از آنها سخن به میان آمد)، نمى توان انتظار مقابله با شرایط بیرونى را داشت. ولى این اراده و همّت عالى است که مى تواند در برابر موانع و سختى هاى حرکت تربیتى انسان، او را یارى رساند، و در حقیقت، چون اراده در انسان، در مرز بین قواى درونى و بیرونى وى قرار دارد، قادر است به انسان نیروى پایدارى و ایستادگى ببخشد و دقیقآ به همین دلیل (در این دیدگاه) باید به تقویت و پرورش نیروى اراده خویش همت گمارد.

در کتاب تعلیم و تربیت در اسلام و در بحث عوامل تربیت نیز، پس از تفکیک بین «اراده» و «میل»،²⁷  به مسئله اهمیت تقویت اراده در اسلام به عنوان یکى از مسلّمات مباحث اخلاقى اسلامى اشاره مى شود :

... یکى از استعدادهایى که در انسان قطعآ باید پرورش پیدا بکند، اراده است. فرق اراده را با میل و میل ها بیان کردیم، و عرض کردیم که اشتباه است که بعضى ها اراده را از مقوله میل ها دانسته و خیال کرده اند اراده همان میل بسیار شدید است. اراده یک قوّه و نیروى دیگرى است در انسان؛ وابسته به عقل انسان است، برخلاف میل که وابسته به طبیعت انسان است. میل از نوع کشش و جاذبه است که اشیاى مورد نیاز، انسان را به سوى خود مى کشد، و به هر اندازه که میل شدیدتر باشد، اختیار از انسان مسلوب تر است؛ یعنى انسان در اختیار یک قدرت بیرون از خود است؛ برعکس اراده که یک نیروى درونى است. انسان، با اراده، خودش را از تأثیر نیروهاى بیرونى خارج و مستقل مى کند. اراده هر مقدار که قوى تر باشد، بر اختیار انسان افزوده مى شود و انسان بیشتر مالک خود و کار خود و سرنوشت خود مى گردد...

و هیچ مکتب تربیتى در دنیا اعم از مادّى یا الهى پیدا نشده است که بگوید خیر، تقویت اراده یعنى چه؟! انسان باید صددرصد تسلیم میل هاى خودش باشد و هر طور که خواهش نفسانى او حکومت کرد، همان طور عمل کند. بله، مردم این جورى در دنیا زیادند؛ اما یک مکتبى که مدعى تربیت انسان باشد و از این اصل طرفدارى بکند وجود ندارد.²⁸  

به هر حال، مى توان چنین برداشت کرد که در دیدگاه دینى اولا، نقطه شروع حرکت تربیتى انسان خود اوست و نه دیگرى و ثانیآ، در این میان، نقشِ قصد و اراده حقیقى نیز، کاملا محورى و اصولى است که فرمود: «... أَیهَا النَّاسُ تَوَلَّوا مِن أَنفُسِکُم تَأدِیبَها وَ اعدِلُوا عَن ضَرَاوَهِ عَادَاتَها»؛²⁹  اى مردم، کار تربیت خود را خود بر عهده گیرید و نفس را از عادت هایى که به آن حرص دارد بازگردانید.

4. درخشش اهداف و آرمان هاى متعالى تربیتى

از قدم هاى ضرورى دیگر در مسیر امکان و پیدایى تربیت دینى، روشنى و آشکارى اهداف نهایى تربیتى است. انسانى که «استعداد»، «نیاز» و «اراده حرکت» دارد، اما آینده درخشانى را پیش روى خود نمى بیند، ضرورتآ انگیزه اى هم براى پیمودن راه نخواهد داشت. و البته در دیدگاه دینى چنین مقصد نورانى با گویاترین زبان ها تبیین شده است؛ چه اینکه فرمود : (یَا أَیُّهَا النَّاسُ قَدْ جَاءتْکُم مَّوْعِظَةٌ مِن رَّبِّکُمْ وَشِفَاء لِمَا فِیالصُدُورِ وَهُدىً وَرَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِینَ.) (یونس: 57)³⁰

از این رو، هویدا کردن اهداف تربیتى یکى از آن دسته عواملِ بایسته و شایسته نظر و توجه به حساب مى آید؛³¹  چراکه هر چه این اهداف، روشن تر و برجسته تر باشند، قطعآ جنبه امیدبخشى آنها نیز فزون تر و بهتر خواهد بود.

این تعالى گرى در تعالیم تربیتى دینى ]که فرمود : (إِنَّ عَلَیْنَا لَلْهُدَى) (لیل: 12)[ به زیبایى هرچه تمام به چشم مى آید؛ مانند آنکه (وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ) (ذاریات: 56) و از آنجا تا شهود یقین: (وَاعْبُدْ رَبَّکَ حَتَّى یَأْتِیَکَ الْیَقِینُ) (حجر: 99)³²  و چون اینچنین یقینى جز با «او» به اوج تعالى نهایى خود نمى رسد، پس در نهایت، جز ذاتِ پاک الهى، هدف والاتر و سرافرازتر براى عبودیت انسان متصوّر نیست: (قُلْ إِنَّ صَلاَتِی وَنُسُکِی وَمَحْیَایَ وَمَمَاتِی لِلّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ.) (انعام: 162)

و این آرمان بلند همان مقصد حیات طیبه است که فرمود: (مَنْ عَمِلَ صَالِحآ مِن ذَکَرٍ أَوْ أُنثَى وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیَاةً طَیِّبَةً...) (نحل: 97) آیا براى انسان خاکى، آرمانى برجسته تر و زیباتر از این، پنداشتنى است؟ آرمانى که از پرستش ذات، آغاز و تا «قرب الهى» امتداد یابد: (فَأَمَّا إِن کَانَ مِنَ الْمُقَرَّبِینَ فَرَوْحٌ وَرَیْحَانٌ وَجَنَّةُ نَعِیمٍ.) (واقعه: 88و89)

بر اساس تفسیر و تحلیلى که شهید مطهّرى نیز در بحث از معانى «ولایت تکوینى» ارائه داده اند، مى توان چنین برداشت کرد که مقام قرب الهى، عالى ترین درجه و هدفى است که براى حرکت انسان در مسیر حقیقى خود و البته در جهت تحقق حرکت تربیتى، قابل تصوّر مى باشد :

... نظریه ولایت تکوینى از یک طرف مربوط است به استعدادهاى نهفته در این موجودى که به نام «انسان» در روى زمین پدید آمده است و کمالاتى که این موجود شگفت بالقوه دارد و قابلِ به فعلیت رسیدن است، و از طرف دیگر مربوط است به رابطه این موجود با خدا. مقصود از ولایت تکوینى این است که انسان در اثر پیمودن صراط عبودیت به مقام قرب الهى نایل مى گردد و اثر وصول به مقام قرب ـ البته در مراحل عالى آن ـ این است که معنویت انسانى که خود حقیقت و واقعیتى است، در وى متمرکز مى شود و با داشتن آن معنویت، قافله سالار معنویات، مسلّط بر ضمائر و شاهد بر اعمال و حجّت زمان مى شود. زمین هیچ گاه از ولیى که حامل چنین معنویتى باشد، و به عبارت دیگر، از «انسان کامل» خالى نیست.³³

ایشان در ادامه، مفهوم قرب و تقرّب الى اللّه را یکى از مهم ترین مسائل دانسته که مى تواند روشنگر این نظریه باشد و ضمن توضیحاتى که درباره معناى تقرّب به خدا و تحلیل کیفیت آن آورده، بیان مى دارد :

... مهم ترین مسئله اى که در این زمینه باید مطرح شود، مسئله «قرب» و «تقرب الى اللّه» است. مى دانیم که در اسلام، بلکه در هر آیین آسمانى، روح دستورها که باید اجرا شود قصد قربت است و نتیجه نهایى که از اعمال باید گرفته شود، تقرّب به ذات احدّیت است.³⁴

وى سپس درباره مفهوم تقرّب به خدا، از تفاوت استعمال مجازى و حقیقى در معناى قرب سخن گفته و درباره معناى قرب به ذات حق از یک اشتباه ناشى از تفکر مادّى گرى پرده برمى دارد.³⁵

به هر ترتیب، اینچنین اهداف بلندى باید کاملا درخشان بوده تا انسان را شیفته حرکت سازد؛ چراکه «امید»، سرچشمه هر جنب وجوشى است که فرمود : (فَمَن کَانَ یَرْجُو لِقَاء رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلا صالحآ) (کهف : 110)؛ و انسانِ امیدوار مى تواند جست وجوگرى کوشا باشد: «کُلُّ راجٍ طَالِبٌ...»؛³⁶  هر که امید داشته باشد

در جست وجو است.

بنابراین، مى توانیم در کل، این بند را در راستاى عوامل سه گانه پیشین قرار دهیم که: «نیاز» به حرکت و تحرّک، با وجود «خواست» و «خمیرمایه درونى» مى تواند انسان را در برداشتن نخستین گام ها راهبرى و جلودارى کند. اما این نیاز با «ناز و شیفتگى آرمان نهایى» است که به شور و شوقى دیگر آمده و جوشش درونى انسان را، جنبشى بیرونى مى بخشد و بدین سان، انسان را ترغیب و تشویق به جَولانِ بیشترى مى سازد؛ چراکه : (وَإِلَى اللّهِ الْمَصِیرُ.) (فاطر: 18)

و هر آینه این روشن بینى، بیشتر و فزون تر و با درخشش عالى ترى توأم گردد، بدون تردید، در حرکت تربیتى انسان، امید و تضمین بهترى را فراهم مى سازد. شاید مسئله «آخربینى» و تحلیل لوازم و عواقب و نتایج هر امرى را نیز بتوان از زیرمجموعه هاى همین ـ یعنى عنصر روشن بینى در اهداف و آرمان هاى متعالى، به حساب آورد. و بر این پایه، استاد مطهّرى نیز این نوع آینده نگرى را از خواص مهمّ عقل سلیم دانسته و آن را به عنوان یکى از راه کارهاى تربیت اسلامى در پرورش و تربیت عقل برمى شمرد :

یکى دیگر از خواص عقل که تربیت عقل افراد باید بر این اساس باشد مسئله آینده را به حساب آوردن است که روى این مطلب نیز در تربیت هاى اسلامى زیاد تکیه مى شود که خودتان را در زمان حال حبس نکنید، به آینده توجه داشته باشید و عواقب و لوازم و نتایج نهایى کار را در نظر بگیرید.

حدیث معروفى هست که ما در «داستان راستان» نقل کرده ایم که شخصى مى آید خدمت حضرت رسول ˆ و عرض مى کند: یا رسول اللّه! مرا موعظه بفرمایید. حضرت به او فرمود: آیا اگر بگویم، به کار مى بندى؟ گفت: بلى. باز حضرت تکرار کرد: آیا اگر بگویم، به راستى به کار مى بندى؟ گفت: بلى. یک دفعه دیگر هم حضرت این جمله را تکرار فرمود. این سه بار تکرار کردن براى این بود که حضرت مى خواست کاملا او را براى آن حرفى که مى خواهد بگوید آماده کند. همین که سه بار از او اقرار گرفتند و آماده اش کردند فرمودند: «إِذا هَمَمتَ بِاَمرٍ فَتَدَبَّر عاقِبَتَهُ»؛ هر کارى را که به آن تصمیم مى گیرى، آن آخرهایش را نگاه کن. و همین است که در ادبیات اسلامى تحت عنوان «آخربینى» آمده است.³⁷ 

5. حضور و وجود الگو و اسوه هاى تربیتى

در کنار عناصر و عوامل چهارگانه قبل، نقش محورى مربیان تربیتى را در تحقق حرکت تربیتى انسان نباید از یاد برد؛³⁸  چه اینکه: (لَقَدْ کَانَ لَکُمْ فِی رَسُولِاللَّهِ  أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَن کَانَ یَرْجُو اللَّهَ وَالْیَوْمَ الْآخِرَ وَذَکَرَ اللَّهَ کَثِیرآ.) (احزاب: 21)

در حقیقت، این مربیان کمال انسانى، همان انسان هاى کاملى اند که هر انسانى براى طى مسیر کمال تربیتى خود به پیروى و الگوبردارى از آنان نیازمند است :

... انسان کامل یعنى: انسان نمونه، انسان اعلى یا انسان والا. انسان مانند بسیارى از چیزهاى دیگر، کامل و غیرکامل دارد و بلکه معیوب و سالم دارد و انسان سالم هم دو قسم است: انسان سالم کامل و انسان سالم غیرکامل. شناختن انسان کامل یا انسان نمونه از دیدگاه اسلام، از آن نظر براى ما مسلمین واجب است که حکم مدل و الگو و حکم سرمشق را دارد؛ یعنى اگر بخواهیم یک مسلمان کامل باشیم ـ چون اسلام مى خواهد انسان کامل بسازد ـ و تحت تربیت و تعلیم اسلامى به کمال انسانى خود برسیم، باید بدانیم که انسان کامل چگونه است؛ چهره انسان کامل ـ چهره روحى و معنوى اش را عرض مى کنم ـ چگونه چهره اى است، سیماى معنوى انسان کامل چگونه سیمایى است و مشخصات انسان کامل چگونه مشخصاتى است، تا بتوانیم خود و جامعه خود را آن گونه بسازیم. اگر ما «انسان کامل» اسلام را نشناسیم، قطعآ نمى توانیم یک مسلمان تمام و یا کامل باشیم و به تعبیر دیگر، یک انسان ولو کامل نسبى ـ از نظر اسلام ـ باشیم.³⁹

بدون تردید، تحققِ حقیقى تربیت دینى بدون وجود الگوهاى کامل تربیتى، به عنوان مظاهر عینى و نمودهاى بیرونى، به فرجام استوارى نخواهد رسید؛ چراکه حرکت انسان در این راه مى تواند دستخوش رهزنى هاى گوناگونى شود و آنچه توانایى یارى رساندن به او را دارد، «دستگیرى تربیتى» از سوى یک وَلى و اله است.

در کتاب آشنایى با علوم اسلامى نیز به این مسئله در بحث منازل و مراحل سیر و سلوک اشاره شده و درباره نقش و حضور انسان کامل چنین آمده است :

... این بخش از عرفان، علم «سیر و سلوک» نامیده مى شود. در این بخش از عرفان، توضیح داده مى شود که «سالک» براى اینکه به قله منیع انسانیت، یعنى «توحید» برسد از کجا باید آغاز کند و چه منازل و مراحلى را باید به ترتیب طى کند و در منازل بین راه چه احوالى براى او رخ دهد و چه وارداتى بر او وارد مى شود. و البته همه این منازل و مراحل باید با اشراف و مراقبت یک انسان کامل و پخته که قبلا این راه را طى کرده و از رسم و راه منزل ها، آگاه است صورت گیرد و اگر همّت انسان کاملى بدرقه راه نباشد خطر گمراهى است.

عرفا از انسان کاملى که ضرورتآ باید همراه «نوسفران» باشد، گاهى به «طایر قدس» و گاهى به «خضر» تعبیر مى کنند.⁴⁰

طبیعتآ چنین انسان کاملى، سرپرست شیدایى است که طعم شیفتگى و فریفتگى اُلوهى را به کام تشنگان راه مى نشاند و اینچنین مربیانى به بیان آن مظهر آسمانى، خود، ربّانى نیز خواهند بود که: «... فَاستَمِعُوا مِن رَبَّانِیکُم وَ أَحضِرُوهُ قُلُوبَکُم وَ استَیقِنطُوا إِن هَتَفَ بِکُم...»؛⁴¹  پس حق را از عالم خداشناسى خود بشنوید و دل هایتان را آماده کنید، اگر شما را خواند بیدار شوید.⁴²

و همین امر، فلسفه امکان، و ضرورت تأسى به چنین مربیانى است که محبوب ترین بندگان الهى نیز از آنها سرمشق مى گیرند: «... فَتَأَسَّ بِنَبِیکَ الاَطیبِ الاَطهَرِ ـ صلى اللّه علیه و اله ـ فَإِنَّ فِیهِ أُسوَةً لِمَن تَأَسَّى، وَ عَزَاءً لِمَن تَعَزَّى وَ أَحَبُّ العِبَادِ إِلَى اللهِ المُتَأَسى بِنَبِیهِ وَ المُقتَصٌّ لِأَثَرِهِ...»؛⁴³  پس به پیامبر پاکیزه و پاکت اقتدا

کن که راه و رسم او الگویى است براى الگوطلبان و مایه فخر و بزرگى است براى کسى که خواهان بزرگوارى باشد و محبوب ترین بنده خدا کسى است که از پیامبرش پیروى کند و گام بر جایگاه قدم او نهد.

بدین سان، وجود نمونه هاى اعلاى تربیتى و راستین بشرى این نوید عالى را در پى دارد که این راه، پیمودنى است و «انسان» مى تواند «حرکت»، آغاز کند و نیک، پیش رود؛ چه اینکه به زیبایى هر چه تمام فرمود: (مَا کَانَ لِبَشَرٍ أَن یُؤْتِیَهُ اللّهُ الْکِتَابَ وَالْحُکْمَ وَالنُبُوَّةَ ثُمَّ یَقُولَ لِلنَّاسِ کُونُواْ عِبَادآ لِی مِن دُونِ اللّهِ وَلَـکِن کُونُواْ رَبَّانِیِّینَ بِمَا کُنتُمْ تُعَلِّمُونَ الْکِتَابَ وَبِمَا کُنتُمْ تَدْرُسُونَ.) (آل عمران: 79)

و اگر تربیت انسان به دست این مربیان ربّانى گذارده شده، از این روست که ادب و تربیت آنان به دست ربّالعالمین رقم خورده است؛⁴⁴  یعنى: (قُلْ      

إِنَّنِی هَدَانِی رَبِّی إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ) (انعام: 161)؛ و دقیقآ به همین دلیل است که رسالت مهم هدایت و سرپرستى تربیتى انسان بر عهده آنان خواهد بود؛ چراکه: (قَدْ کَانَتْ لَکُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فِی إِبْرَاهِیمَ وَالَّذِینَ مَعَهُ.) (ممتحنه: 4)

شهید مطهّرى نیز در چند اثر خود از حضرت ابراهیم(ع) به عنوان نمونه انسان کامل نزد قرآن یاد کرده که قابل تأسّى و الگوبردارى است. ایشان نشانه کمال را در رشد اعلاى ارزش هاى انسانى به صورت هماهنگ تفسیر مى کنند و در کتاب انسان کامل و زیر عنوان «لزوم هماهنگى در رشد ارزش ها» مى نویسد :

کمال انسان در تعادل و توازن اوست؛ یعنى انسان با داشتن این همه استعدادهاى گوناگون ـ هر استعدادى که مى خواهد باشد ـ آن وقت انسان کامل است که فقط به سوى یک استعداد گرایش پیدا نکند و استعدادهاى دیگرش را مهمل و معطل نگذارد و همه را در یک وضع متعادل و متوازن، همراه هم رشد دهد که علما مى گویند: اساسآ حقیقت عدل به «توازن» و «هماهنگى» برمى گردد. مقصود از هماهنگى در اینجا این است که در عین اینکه همه استعدادهاى انسان رشد مى کند، رشدش رشد هماهنگ باشد... .

انسان کامل آن انسانى است که همه ارزش هاى انسانى در او رشد کنند و هیچ کدام بى رشد نمانند و ]به علاوه[ همه، هماهنگ با یکدیگر رشد کنند؛ رشد هرکدام از این ارزش ها به حدّ اعلى برسد. آن وقت این انسان مى شود انسان کامل؛ انسانى که قرآن از او تعبیر به امام مى کند: (وَإِذِ ابْتَلَى إِبْرَاهِیمَ رَبُهُ بِکَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّی جَاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِمَامآ). ابراهیم بعد از آنکه از امتحان هاى گوناگون و بزرگ الهى بیرون آمد و همه را به انتها رسانید و در همه آن امتحان ها نمره عالى و بیست گرفت، ]به مقام امام یعنى «انسان کامل» رسید[... .

بعد از آنکه ابراهیم از عهده همه امتحان ها ـ از به آتش افتادن تا فرزند را به قربانگاه بردن ـ برمى آید و به تنهایى با یک قوم و یک ملت مبارزه مى کند، آن گاه به او ]خطاب مى شود[: (إِنِّی جَاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِمَامآ) تو اکنون به حدّى رسیده اى که مى توانى الگو باشى، امام و پیشوا باشى، مدل دیگران باشى و به تعبیر دیگر، تو انسان کاملى؛ انسان هاى دیگر براى کامل شدن باید خود را با تو تطبیق دهند.

على (ع) انسان کامل است؛ براى اینکه «همه ارزش هاى انسانى»، «در حدّ اعلى» و به طور «هماهنگ» در او رشد کرده است؛ یعنى هر سه شرط ]مذکور[ را داراست.⁴⁵

نتیجه آنکه در این دیدگاه چنانچه ترسیم آرمان ها و اهداف تربیتى درخشان بتواند انسان را شیفته تربیت دینى کند، اما حضور چنین الگوهایى او را به شیدایى تمام وامى دارد تا با نیروى بیشترى به حرکت خویش ادامه دهد؛⁴⁶  الگوهایى که برترین و بهترین سیرت ها نزد آنان است: «... وَ اقتَدُوا بِهَدى نَبِیکُم فَإِنَّهُ أَفضَلُ الهَدى وَ استَنُّوا بِسُنَّتِهِ فَإِنَّهَا أَهدَى السُنَنِ»؛⁴⁷ و البته که همگان نیز مکلّف به اقتدا از آنان هستند : (أُوْلَـئِکَ الَّذِینَ هَدَى اللّهُ فَبِهُدَاهُمُ اقْتَدِهْ.) (انعام: 90)

بنابراین، در مکتب تربیتى اسلام این اسوه هاى ربّانى، در عالى ترین شکل خود، تنها، پیامبران الهى اند و بس: «... وَ لَقَد کانَ فِى رَسُولِاللّهِ ـ صلى اللّه واله کَانٍ لَکَ فِى الاُسوَهِ»؛⁴⁸  براى تو بسنده است که رسول خدا ˆ را مقتدا گردانى؛ چراکه حضور آنان همواره و همیشه تاریخ و در هر جاى و جامعه اى، تضمین شده است که: (وَلَقَدْ بَعَثْنَا فِی کُلِّ أُمَّةٍ رَسُولا أَنِ اعْبُدُواْ اللّهَ وَاجْتَنِبُواْ الطَّاغُوتَ) (نحل: 36)؛ و به همین دلیل هم هست که :

... از نظر شیعه در هر زمان یک «انسان کامل» که نفوذ غیبى دارد بر جهان و انسان، و ناظر بر ارواح و نفوس و قلوب است و داراى نوعى تسلّط تکوینى بر جهان و انسان است، همواره وجود دارد و به این اعتبار، نام او «حجّت» است. بعید نیست ـ همچنان که گفته اند ـ آیه کریمه (النَّبِیُّ أَوْلَى بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنفُسِهِمْ) ناظر به این معنى از ولایت نیز بوده باشد.⁴⁹

پس در یک کلام، جمع بین عوامل چهارگانه پیش با این برنهاد آن است که: انسانى که «بتواند» ]اشاره به مفهوم امکان تربیت به عنوان عامل اول[ در این مسیر قدم نهد، و نیز «بباید» ]به مفهوم ضرورت[، و همچنین «بخواهد» ]مفهوم اراده[، و «ببیند» ]مفهوم آرمان طلبى[؛ هم اینک بایستى او را دست گیرند و «ببرند» که حجّتِ هدایت نیز بر او تمام و کمال گردد : (رُسُلا مُبَشِّرِینَ وَمُنذِرِینَ لِئَلاَّ یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ) (نساء: 165)؛⁵⁰  و از سوى دیگر، نعمتِ منّت نیز بر او تامّ و کامل گردد که: (لَقَدْ مَنَّ اللّهُ عَلَى الْمُؤمِنِینَ إِذْ بَعَثَ فِیهِمْ رَسُولا مِنْ أَنفُسِهِمْ یَتْلُو عَلَیْهِمْ آیَاتِهِ وَیُزَکِّیهِمْ وَیُعَلِّمُهُمُ الْکِتَابَوَالْحِکْمَةَ.)(آل عمران: 164)

در این ردیف، نتیجه اى که استاد مطهّرى در پایان کتاب ولاءها و ولایت ها بدان دست یافته بسیار جالب توجه بوده و گویاى این نکته که وجود انسان کامل، به عنوان الگویى عملى براى بشریت، امرى کاملا ضرورى است و در واقع، روح دیدگاهِ دینى تشیع به حساب مى آید :

... حقیقت این است که روح مذهب تشیع که آن را از سایر مذاهب اسلامى ممتاز مى کند و بینش اسلامى خاص به پیروان خود مى دهد، دید خاصّ این مذهب درباره «انسان» است. از طرفى استعدادهاى انسانى را بسى شگرف مى داند ـ که بدان اشاره شد ـ و جهان انسان را هیچ گاه از وجود «انسان کامل» که همه استعدادهاى انسانى در او به فعلیت رسیده باشد خالى نمى داند، و از طرف دیگر، طبق بینش این مذهب عبودیت یگانه وسیله وصول به مقامات انسانى است و طى طریق عبودیت به صورت کامل و تمام جز با عنایت معنوى و قافله سالارى انسان کامل که ولى و حجّت خداست میسّر نیست. از این رو، اولیاى این مذهب گفته اند: «بُنِى الاِسلامُ عَلى خَمسٍ: عَلَى الصَّلوهِ والزَّکوةِ و الصَّومِ و الحَجِّ و الوِلایهِ وَ لَم ینادَ بَشَىءٍ کَما نودِى بِالوِلایهِ.»⁵¹

6. شیوه و روش تربیتى

اما به عنوان عامل ششم باید توجه کرد که سرپرستى و دستگیرى معلّمان تربیتى بر اساس راه ها و ابزارهایى صورت مى گیرد که بدون به کار بستن آنها نمى توان به حرکت آرمانى نهایى امیدوار بود؛ چراکه : (یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ اتَّقُواْ اللّهَ وَابْتَغُواْ إِلَیهِالْوَسِیلَةَ...) (مائده : 35).⁵²

در حقیقت، شیوه ها و روش هاى تربیتى⁵³  این امکان را به مربیان مى دهد که با اتخاذ و انتخاب بهترین وسیله ها، سرعت و دقت بیشترى به حرکت تربیتى انسان ببخشند.

و چون «کشش درونى» به تربیت راستین (به عنوان یک استعداد در گوهر و سرشت آدمیزادى) وامدار یک «کوشش بیرونى» نیز هست (تا در صحنه عمل و کارزار بتوان با گزینش شیوه هاى درست، به هویدا شدن هدایت فطرى و شکفتن خویشتن انسان امیدوار بود)؛ پس هیچ مربى اى را نمى یابیم که بى روش و به صورت مطلق بدون اِبتغاء اسباب و وسیله اى خاص، در این مسیر قدم گذارد که فرمود : (یس وَالْقُرْآنِ الْحَکِیمِ إِنَّکَ لَمِنَ الْمُرْسَلِینَ عَلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ.) (یس: 1ـ4)⁵⁴

و هر آینه مربّیان بزرگ بشرى را نیز با روش تربیتى خاص خود⁵⁵  مى یابیم: (قُلْ هَـذِهِ سَبِیلِی أَدْعُو إِلَى اللّهِ عَلَى بَصِیرَةٍ أَنَاْ وَمَنِ اتَّبَعَنِی.) (یوسف: 108)

این عوامل را مى توان به تناسب نیازهاى «روحى ـ روانى»، «ذهنى ـ فکرى» و «ظاهرى ـ عملى» انسان در سه گروه دسته بندى نمود؛⁵⁶  یعنى «روش هاى اخلاقى»، «روش هاى معرفتى» و «روش هاى رفتارى». و البته که این هر سه مجموعه در تعلیمات عالیه اسلام به چشم مى آید.

«روش هاى اخلاقى»، راه کارهایى را به کار مى بندد که قواى قلبى و روانى انسان را برانگیخته و او را دارنده نفس و دلِ پاک و پالایش شده مى گرداند.

«روش هاى معرفتى»، با عقل و خِرد انسان روبه روست و هدف آن اصلاح نگرش و پاکسازى نوع نگاه ذهنى او از شک در شناسایى و تردید در دانایى هاست.

و اما در «روش هاى رفتارى»، به کشش هاى بیرونى افعال خارجى انسان نظر مى شود تا با به کار بستن شیوه ها و شگردهایى، بتوان کردارهاى او را در مسیر مطلوب سامان داد.

در صدر عوامل تربیتى ـ اخلاقى،⁵⁷  باید از تأثیر روش «ذکر» نام آورد؛ چه اینکه: (الَّذِینَ آمَنُواْ وَتَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُم بِذِکْرِ اللّهِ أَلاَ بِذِکْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ) (رعد: 28)؛ و البته به ارتباط تداوم ذکر و حیات قلب (به درستى) اندیشید که: «المُؤمِنُ دَائِمُ الذِکرِ.»⁵⁸     

... درد انسان، آن درد خدایى است که اگر پرده هاى اشتباه از جلوى چشمش کنار رود و معشوق خود را پیدا کند، به صورت همان عبادت هاى عاشقانه اى درمى آید که در على (ع) سراغ داریم.

چرا قرآن مى گوید: (أَلاَ بِذِکْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ) بدانید که منحصرآ و منحصرآ ـ «بِذِکرِ اللّه» که مقدّم شده است، علامت انحصار است ـ با یک چیز قلب بشر آرام مى گیرد و از اضطراب و دلهره نجات پیدا مى کند و آن، یاد خدا و انس با خداست. قرآن مى گوید: اگر بشر خیال کند که با رسیدن به ثروت و رفاه، به مقام آسایش مى رسد و از اضطراب و ناراحتى و شکایت بیرون مى آید، اشتباه کرده است. قرآن نمى گوید نباید دنبال اینها رفت، مى گوید: اینها را باید تحصیل کرد، اما اگر خیال کنید اینها هستند که به بشر آسایش و آرامش مى دهند و وقتى بشر به اینها رسید، احساس مى کند که به کمال مطلوب خود نایل شده است، اشتباه مى کنید؛ منحصرآ با یاد خداست که دل ها آرامش پیدا مى کند. بسیارى از مکتب ها تکیه شان روى ]دور ماندن انسان از اصل خود [است.⁵⁹

پیرامون عوامل تربیتى ـ معرفتى نیز باید به علت تأکید حکیمانه و پافشارى آموزه هاى دینى بر تفکر و رعایت پایه هاى بنیادین آن فکر کرد؛ یعنى: (إِنَّ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَاخْتِلاَفِ اللَّیْلِ وَالنَّهَارِ لآیَاتٍ لِّأُوْلِی الألْبَابِ) (آل عمران: 190)؛ چراکه تردیدى نداریم که بینایى، نتیجه دانایى است: «... مَن تَفَکَّر أَبصَرَ...»⁶⁰  از این رو، در این منظر، تحریک نیروى فکرى انسان (اصولا) یک هدف و نشانه مستمر تربیتى به حساب مى آید؛⁶¹  مگر نفرمود: (وَتِلْکَ  الْأَمْثَالُ نَضْرِبُهَا لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ) (حشر: 21)؟ شاید یکى از علت ها این است که در چنین دیدگاهى، گاهى عقل را برابر با همه هویت انسان قلمداد کرده اند که: «الانسَانُ بِعَقلِهِ!.»⁶²

استاد مطهّرى نیز در کتاب تعلیم و تربیت در اسلام به بحث پرورش عقل و اهمیت عقل ورزى در تعالیم دینى اسلام پرداخته و این پرسش را که «آیا اسلام به مسئله پرورش عقل و فکر انسان عنایتى کرده؟»، از سؤال هاى مهم در مجموعه این مباحث دانسته است.⁶³  ایشان در بخش دیگرى از همین کتاب، پس از اشاره کوتاهى به ضدّیت مسیحیت و برخى ادیان با عقل، ارزش واقعى اسلام را در توجه به عقل و دعوت به تعقّل و تفکر و به کارگیرى روش هایى براى رشد و پرورش این استعداد انسانى مى داند و در این رابطه به قرآن و سنت استناد مى کند.⁶⁴

 اما در گروه سوّم روش هاى تربیتى، مى توان از «عبادت» به عنوان یکى از مهم ترین عوامل تربیتى ـ رفتارى یاد کرد که از انجامِ مناسک ظاهرى عینى، آغاز و تا روح و جوهره حقیقى اتصال و قرب به حق دوام و امتداد مى یابد چه اینکه فرمود: (یَا أَیُّهَا النَّاسُ اعْبُدُواْ رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُمْ وَالَّذِینَ مِن قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ.) (بقره: 21)

شهید مطهّرى نیز عبادت را در ردیف دو عامل «تعقّل و تفکر» و «تقوا و تزکیه نفس»، به عنوان عامل سومى براى تربیت انسان دانسته که در اسلام به آنها توجه بیشترى شده، و البته بر روى آن تأکید فزون ترى دارد :

... عامل سوم که منظور ما بیشتر بحث درباره این عامل است، مسئله عبادت است به عنوان یک عامل براى تربیت و کسب اخلاق فاضله. همان طور که تفکر و تعقل براى روشن شدن فکر براى قوّه عاقله بود، و تقوا و تزکیه نفس براى تقویت نیروى اراده در انسان، عبادت براى تقویت عشق و علاقه معنوى و ایجاد حرارت ایمانى در انسان است. عبادت هم تقویت کننده ایمان است که به این مطلب در متون اسلامى زیاد تصریح شده است؛ یعنى تأثیر متقابل ایمان و عمل در یکدیگر. ایمان به نوبه خود منشأ عمل مى شود، و عملى که منبعث از آن ایمان است منشأ تقویت همان ایمان مى گردد.⁶⁵

وى در ادامه پس از توضیحى درباره روح عبادت، به مسئله ارتباط شکل عبادت با تحقّق برنامه هاى تربیتى در اسلام اشاره مى کند که این نیز روشنگر استفاده از روش عبادت در آیین تربیت اسلامى خواهد بود.⁶⁶

البته در راستاى روش هاى سه گانه فوق (که تنها به عنوان نمونه یادآورى شد) باید از روش صبر، توبه، امتحان، مراقبه و محاسبه، تشویق و تنبیه و نیز عادت و تمرین هم نام برد و بحث پیرامون آن را به محل خود واگذار کرد.⁶⁷

7. روشنى و آشکارى مسیر تربیتى

اگر انسانى که با گام هایى استوار در گذرگاه رشد و تربیت دینى قدم مى نهد، به مسیر حرکت خود مطمئن و مؤمن نیز باشد، بى گمان پُرتاب و توان پیش رفته و هرگز دچار تردید و دودلى هم نخواهد شد. اما آنچه این اطمینان و ایمان را دو چندان مى کند، آشکارى و تابناکى مراحل و مقاطع راه است؛ چراکه هر چه درخشش و تابشِ نشانه هاى پیمودنِ راه بیشتر و زیادتر باشد، آسایش روانى مسافر و گرایش او به مقصد نهایى هم فزون تر خواهد بود؛⁶⁸  چه اینکه :

(وَقَالَ الَّذِی آمَنَ یَا قَوْمِ اتَّبِعُونِ أَهْدِکُمْ سَبِیلَ الرَّشَادِ.) (غافر: 38)

پس اگر راه، «رهرو آماده» و «راهبر آزاده» و «راهکار آزموده» مى طلبد، و همچنین باید متربى، «نیازمند»، و به نازِ مربّى، «آزمند» باشد؛ همه این امور با آشکارى و آفتابى چراغ راه، رونده راهرو را به سلامت، رهسپار افق هاى آینده کرده و تا سرانجام خجستگى و رستگارى او را رهنمون است؛ چراکه : (وَاللَّهُ یَقُولُ الْحَقَّ وَهُوَ یَهْدِی السَّبِیلَ.) (احزاب: 4)

و هزار نکته اینجاست که در این دیدگاه، مسیر تربیت دینى انسان آنچنان غرق در فُروزشِ درخشش اُلوهى است: (إِنَّ رَبِّی عَلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ) (هود: 56) که سالک راه، هر آنکه اراده تازه کند، خود را متصل به مبدأ و متّصف به مقصد مى یابد که فرمود: (وَإِذَا سَأَلَکَ عِبَادِی عَنِّی فَإِنِّی قَرِیبٌ أُجِیبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذَا دَعَانِ...) (بقره: 186) و این همه، نشان از روشنى راه : (ذَلِکَ الْکِتَابُ لاَ رَیْبَ فِیهِ هُدىً  لِلْمُتَّقِینَ) (بقره: 2) و نبود هرگونه پرده پوشى و تاریکى یا گُنگى و ابهامى دارد؛ چراکه در این مَنظر زیبا، درخشان ترین راه ها، راه وصول به خداست: (وَأَنْ اعْبُدُونِی هَذَا صِرَاطٌ مُسْتَقِیمٌ.) (یس: 61)

به بیانى دیگر، در دیدگاه دینى، راه به روشنى نشان داده شده و خداى سبحان هیچ انسانى را در گمراهى و کورى رها نساخته است؛ ⁶⁹  حال چه این روشنایى و آشکارى از طریق مربّیان متعالى دعوت به صراط مستقیم صورت گیرد که: (وَإِنَّکَ لَتَدْعُوهُمْ إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ) (مؤمنون: 73)؛ و چه به وسیله فتواى درونى قلب به مسیر صحیح هدایت و تربیت دلالت گردد.

در کتب سیره نوشته اند: روزى مردى به خدمت رسول اکرمˆ آمد و عرض کرد: سؤالاتى دارم که مى خواهم مطرح کنم. پیامبر فرمودند: آیا مى خواهى پاسخت را بشنوى یا آنکه مایلى سؤال کنى؟ عرض کرد: شما پاسخ بفرمایید. پیامبر فرمود: آمده اى از من معناى برّ و نیکى، و زشتى را سؤال کنى! جواب داد: آرى سؤال من همین بوده است. پیامبر سه انگشت خود را جمع کرد و آرام بر سینه مرد زد و فرمود: این فتوا را از قلبت بپرس. و بعد اضافه کرد: این دل انسان طورى ساخته شده است که پیوندى دارد با نیک ها. با نیک ها آرام مى گیرد ولى بدى ها و زشتى ها آن را مضطرب و ناراحت مى کند. درست همان گونه که بدن انسان اگر چیزى که با آن تجانس ندارد واردش شود، نظم آن را به هم مى زند و کار ارگان هاى مختلف آن را مختل مى سازد، روح انسان نیز به واسطه اعمال ناشایست دچار اختلال و ناراحتى مى شود. آنچه که در میان ما عذاب وجدان نامیده مى شود ناشى از همین عدم تجانس روح است با زشتکارى و تباهى.

«استفت قلبک و ان افتاک المفتون». نظر واقع بینانه را از قلبت بپرس، اگرچه صاحب نظران به خلافش نظر بدهند... پیامبر بر این نکته انگشت مى گذارد که اگر انسان جوینده حقیقت باشد و براى کشف حقیقت خود را بى طرف و خالص بکند، در این صورت، قلب او هرگز به او خیانت نخواهد کرد و او را در مسیر صحیح هدایت خواهد کرد.⁷⁰

بدین ترتیب، این راه، راه رشدى است که به خوبى و نیکى براى انسان تبیین شده یعنى: (لاَ إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ قَد تَّبَیَّنَ الرُشْدُ مِنَ الْغَیِّ) (بقره: 256) و اگر انسان مى تواند بدون هر اکراه و اجبارى به انتخاب و گزینش دست زند براى این است که طریق سبیل رشاد بر او آشکار است: (إِنَّا هَدَیْنَاهُ السَّبِیلَ إِمَّا شَاکِرآ وَإِمَّا کَفُورآ.) (انسان: 3)

چنانچه در این مَنظر، بر روشنى راه تأکید شده و آنکه بخواهد، مى تواند قدم به قدم پیش رفته و به آبِ وصل و صبحِ وصال دست یابد⁷¹  از آن روست که : 

«أَیهَا النّاسُ مَن سَلَکَ الطَّرِیقَ الوَاضِحَ وَرَدَ المَاءَ وَ مَن خَالَفَ وَقَعَ فِى التِّیه»؛⁷²  مردم! آنکه راه آشکار بپیماید به آب درآید، و آنکه بیراهه را پیش گیرد، در بیابان بى نشان افتد و از تشنگى بمیرد.

نتیجه آن است که نه تنها هدف ها، روشن و درخشان است، که گام هاى تربیتى را نیز مى توان یکى پس از دیگرى به استوارى و پایدارى تمام برداشت؛ چراکه چراغ راه برافروخته و تابناک است : (وَلَکِن جَعَلْنَاهُ نُورآ نَهْدِی بِهِ مَنْ نَشَاء مِنْ عِبَادِنَا وَإِنَّکَ لَتَهْدِی إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ) (شورى: 52) و از این والاتر آنکه هر مرحله، پى آمدن دیگرى را مى خواند و مى طلبد تا نهایتِ نهایتِ نور، آنجا که: (الَر کِتَابٌ  أَنزَلْنَاهُ إِلَیْکَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُلُمَاتِ إِلَى النُورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلَى صِرَاطِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ.) (ابراهیم: 1) بنابراین، به درستى فرمود: «... اعمَلُوا رَحِمَکُمُ اللّهُ عَلَى أَغلامٍ بَینَهٍ، فالطریقٌ نَهجٌ یدعُوا إِلَى دَارِ السَّلَام...»؛⁷³  خدا شما را بیامرزد، اعمال نیکو براساس نشانه هاى روشن (راه و رسم آشکار عترت پیامبر ˆ) انجام دهید؛ زیرا که راه، روشن است.

8. کشش راه و بى انتهایى در رشد تربیتى

اما واپسین عاملى که در رشد تربیتى انسان باید به نقش تعیین کننده آن نظر داشت، مسئله حدّ و کرانه امکان حرکت در این مسیر است. پرسش بایسته آن است که آیا در نمودار جنبش و تلاش تربیت الهى انسان، نهایت و غایتى متصور است یا اینکه در دیدگاه دینى، پرورش و تعالى تربیتى تا بى کرانه ها ادامه و امتداد دارد؟

در این باره باید به خوبى اندیشید که اگرچه «اهداف تربیتى» بایستى کاملا روشن و در اوجِ درخشش باشند تا انگیزه محرّک را در حرکت، تحریک سازند و نیز انگیخته هاى لازم باید به خوبى به کار گرفته شوند تا محرِّک را به تحرّک ضرورى درآورد؛ اما چنانچه حرکت در جهت رشد تربیتى انسان، داراى حدِّ یقفى باشد، ضرورتآ آدمى را از ادامه راه بازخواهد داشت.

از این رو، آنچه به او اجازه مى دهد تا نهایت ممکن پیش رود، همان بى انتهاى راه و بى مرزى حرکت اوست که فرمود: (أَلاَ بِذِکْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ) (رعد: 28) بنابراین، هرگز نباید روشنى اهداف را به معناى محدود کردن امکان رشد بى انتهاى انسان بدانیم؛ چه اینکه: (وَفَوْقَ کُلِّ ذِی عِلْمٍ عَلِیمٌ.) (یوسف: 76)

شهید مطهّرى آن گاه که از مسئله دردهاى انسانى در کلام امیرالمؤمنین (ع) سخن مى گوید، با استناد به کریمه سوره «رعد» به این نکته اشاره مى کند که حرکت به سمت ذات حق تا آخر ادامه دارد و این حالت تلاش و تکاپوى دایمى، از دردهاى همیشگى بشریت است :

... این درد انسان است؛ یعنى درد جدایى از حق، و آرزو و اشتیاق تقرب به ذات او و حرکت به سوى او و نزدیک شدن به او، تا انسان به ذات حق نرسد، این دلهره و اضطراب از بین نمى رود و دایمآ این حرکت براى او هست. اگر انسان خود را به هر چیز سرگرم کند، آن چیز سرگرمى است، ]حقیقت[ چیز دیگر است؛ قرآن این مطلب را به این تعبیر مى گوید: (أَلاَ بِذِکْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ) بدانید فقط وفقط دل ها با یک چیز از اضطراب و دلهره و ناراحتى، آرام مى گیرد؛ این درد بشر به وسیله یک چیز است که آرامش پیدا مى کند و آن، یاد حق و انس با ذات پروردگار است. عرفا بیشتر روى این درد تکیه کرده اند و دیگر به درد دیگرى توجه ندارند و یا بگوییم کمتر توجه دارند.⁷⁴

وى همچنین در ادامه مباحث خود به ریشه این درد مشترک، در عشق بى حدّ انسان به کمال مطلق الهى اشاره دارد که خود، مى تواند بیانگر وجه دیگرى از بى انتهایى مسیر رشد تربیتى انسان باشد. در کتاب انسان کامل ذیل عنوان «انسان، طالب کمال مطلق» مى خوانیم :

نکته اى را مى گویند و آن این است: «انسان همیشه طالب آن چیزى است که ندارد» و این خیلى عجیب است. هر چیزى را تا ندارد خواهان اوست، وقتى همان چیز را دارا شد، دلزدگى برایش پیدا مى شود؛ چرا، این امر غیر منطقى است که در طبیعت یک موجود، میل به چیزى وجود داشته باشد ولى وقتى به آن برسد، خواهان آن نباشد و آن را از خود طرد کند.

... چرا این طور است؟ این مسئله یک امر غیرطبیعى و غیرمنطقى به نظر مى رسد؛ اما آنهایى که دقیق تر در این مسئله فکر کرده اند، آن را حل کرده اند: گفته اند : مسئله این است که انسان آنچنان موجودى است که نمى تواند عاشق محدود باشد، نمى تواند عاشق فانى باشد، نمى تواند عاشق شیئى باشد که به زمان و مکان محدود است؛ انسان عاشق کمال مطلق است و عاشق هیچ چیز دیگرى نیست؛ یعنى عاشق ذات حق است، عاشق خداست، همان کسى که منکر خداست، عاشق خداست؛ حتى منکرین خدا که به خدا فحش مى دهند، نمى دانند که در عمق فطرت خود، عاشق کمال مطلقند ولى راه را گم کرده اند، معشوق را گم کرده اند.

محى الدین عربى مى گوید: «مَا اَحَبَّ اَحَدٌ غَیرَ خالِقِهِ»؛ هیچ انسانى غیر از خداى خودش را دوست نداشته است و هنوز در دنیا یک نفر پیدا نشده که غیر خدا را دوست داشته باشد. «وَلکِنَّهُ تَعالى احتَجَبَ تَحتَ اسمِ زَینَبَ و سُعادَ وهِندٍ وَ غَیرِ ذلکَ» لکن خداى متعال در زیر این نام ها پنهان شده است.⁷⁵

بنابراین، در دیدگاه دینى برآمدن و بالیدن انسان، هیچ کرانه آخَر و کناره آخِرى ندارد: (فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ) (تغابن: 16) و انسان در پى مقصدى بَس مقدّس و منّور: (اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ)(نور: 35)، اما بى حدّ و حصر است: (لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ) (شورى : 11)؛ و تا نهایت بى منتها مى تواند پیش رود؛ چه اینکه : «مطلوب نامتناهى است»؛⁷⁶  یعنى: (وَأَنَّ إِلَى رَبِّکَ  الْمُنتَهَى) (نجم: 42) و از سوى دیگر، راه نیز، بى نهایت است: «...زنهار زین بیابان وین راه بى نهایت.»⁷⁷

انسان وقتى که به مرحله انسانیت رسیده است، بعدى معنوى و الهى بر ابعاد وجودش افزوده شده است و همان بعد غیر مادى و روحى اوست که او را در مسیر تکامل انداخته و به او یک آرزوى بى پایان داده است که حد وقوف ندارد. این مطلب را عرفا به یک تعبیر بیان کرده اند و دیگران به تعبیرات دیگر. آنها مى گویند: انسان طالب کمال على الاطلاق است؛ یعنى در عمق شعور خودش کمال مطلق را مى خواهد، گو اینکه احیانآ خودش نمى داند آنچه که مى خواهد کمال مطلق است و لهذا بر هیچ مطلوبى متوقف نمى شود. ابتدا به جهت امکانات محدودى که دارد، یک کمال محدودى را طلب مى کند و خیال مى کند که اگر به این مطلوب رسید، دیگر دنیا به کام اوست و غم چیزى ندارد؛ ولى چند روزى که با آن مطلوب خوش بود، آرزوى رسیدن به چیزهاى دیگر در او پیدا مى شود، یعنى انسان عطش روحى و معنوى سیراب ناشدنى دارد و «خواستن» همیشه در وجود اوست... و همین خواستن نامحدود، محرّک وى از مرحله اى به مرحله اى است و در نهایت امر، انسان جز با رسیدن به خداى خودش و پیوسته شدن این دو سر حلقه به یکدیگر آرام نمى گیرد: (أَلاَ بِذِکْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ).⁷⁸

پس در این دیدگاه چون هدف نهایى نامحدود است، حرکت به سوى او نیز تا بى انتها کشش دارد؛ چه اینکه فرمود: (إِنَّ إِلَى رَبِّکَ الرُجْعَى.) (علق: 8)

جالب توجه اینکه فلاسفه از طریق همین حالت طلب دایمى نَفس انسان و وابستگى طالب به مطلوب، به وجود ذات الهى رسیده اند و استاد مطهّرى نیز در مباحث فلسفى کتاب شرح منظومه در بیان احکام ذات واجب به این موضوع تحت عنوان استدلال «راه غایات» اشاره کرده است :

... کسانى که از طریق نفس استدلال کرده اند، یک راه دیگر را نیز طى کرده اند و آن راهِ «غایات» است؛ یعنى اینکه نَفس انسان، دایمآ در حال طلب است؛ و طلب، بدون مطلوب، ممکن نیست. همچنان که حرکت بدون جهت محال است. و از طرفى، خاصیت نفس این است که به هیچ مطلوبى، قانع نمى گردد، مگر مطلوبى که کمال مطلق باشد که وجودش «کل الوجودات»، و مطلوبیتش، مطلوبیت «کُلّ المطلوبات» باشد، و این خود، دلیل بر وجود چنان قطبى در جهان است.⁷⁹

در هر حال، اصل بى انتهایى مسیر رشد و کمال انسان را باید اوج تعالى بخشى تعالیم اسلام و از والاترین نقاط سرافرازى بنیادهاى تربیتى انسان در مکتب دینى دانست؛ به ویژه با توجه به دستاوردها و نگاه عرفانى ماندگار از سوى ائمّه شیعى: چراکه در این صورت، «انسان»، همواره در پى مقصد بى منتها در حرکت بى انتها است و او را، نه رکود و سکون، و نه جمود و میرایى است.

و به بیان کتاب تکامل اجتماعى انسان، تنها موجودى که مى تواند انسان را راضى کرده و او را به اوج رضایت کامل برساند، ذات مطلوب الهى است و بس :

انسان قرآن موجودى است که سعادتش را جز خدا چیز دیگر نمى تواند تأمین کند؛ یعنى انسان موجودى آفریده شده است که آنچه مى تواند خلأى را که از سعادت دارد پر کند و رضایت کامل او را تأمین و وى را سیر نماید، جز ذات پروردگار نمى باشد. (الَّذِینَ آمَنُواْ وَ تَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُم بِذِکْرِ اللّهِ أَلاَ بِذِکْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ.)⁸⁰

نتیجه افزودن عوامل پیش با این اصل آن است که: انسان اولا، با «استعدادى ذاتى»، ثانیآ، «نیازى درونى»، ثالثآ، «اراده اى پولادى»، رابعآ، «امیدى عالى»، خامسآ، «معلّمى ربّانى»، سادسآ، «روشى بشرى»، سابعآ، «طریقى صمدانى»؛ ثامنآ، نیز مى تواند «حرکتى بى انتهایى» داشته باشد و همواره به میزان توان و گنجایش وجودى اش تا ملاقات آن مقصد بیکران تلاش و پویش کند: (یَا أَیُّهَا الْإِنسَانُ إِنَّکَ کَادِحٌ إِلَى رَبِّکَ کَدْحآ فَمُلَاقِیهِ.) (انشقاق: 6)

نتیجه گیرى

نتیجه و جمع بندى نهایى مقاله آن است که در «انسان شناسى دینى ـ تربیتى» باید به تبیین و تنظیم عوامل و پایه هایى روى آورد که بدون نظاره آنها، منطقآ حرکت تربیتى انسان محقق نخواهد شد. این عوامل و پایه ها را مى توان در قالب قضایایى چند سامان داد که همگى برآمده از مفاد و محتواى اصول هشت گانه پیش هستند، و عبارتند از :

1. انسان، داراى استعداد تربیت بوده و در این راه تواناست.

2. تربیت براى انسان، امرى ضرورى است.

3. انسان باید اراده تربیت کند.

4. انسان براى سیر تربیتى، احتیاج به هدف هاى متعالى تربیتى دارد.

5. انسان باید دستگیر و سرپرست تربیتى داشته باشد.

6. انسان باید از روش هاى تربیتى خاص بهره گیرد.

7. انسان باید راه و مسیر تربیتى را به روشنى ببیند.

8. حرکت تربیتى انسان بى انتها بوده و باید همواره در مسیر تعالى باشد.

• پى نوشت ها
  

  1 دانش آموخته حوزه علمیه و عضو هیئت علمى دانشگاه شهید باهنر. دریافت: 12/2/88 ـ پذیرش: 28/4/88.

  2 ـ درباره بحث انسان شناسى دینى، ر.ک: سیدحسین حسینى،«جانشین خدایى»، معرفت، ش 32 / همو، مجموعه شعر،«شقایقى؛ همه عشق».

  3 ـ این الگو پیش از این در مقدّمه کتاب دفتر تربیت نیز مطرحشده است. رجوع به آن نوشته براى خوانندگان عزیز ضرورى بهنظر مى رسد تا مرز بین مطالب این مقایسه با مستنداتى که از کتبشهید مطهّرى نقل شده دقیقآ مشخص گردد و بدین وسیله میزانتطابق یا تقابل نوشته با آراء ایشان معین شود. ر.ک. سید على اکبرحسینى، دفتر تربیت، مقدّمه ج 1.

  4 ـ جورج فردریک نلر، انسان شناسى تربیتى، ترجمه یحیى قائدىو محمّدرضا آهنچیان، ص 18 و 19.

  5 ـ همان، 19.

  6 ـ آنچه در بند «استعداد و امکان تربیتى» موردنظر است، وجودیک استعداد و امکان حرکت در درون و ذات انسان است که بدوناینچنین استعداد تربیتى، هر انسانى توانایى حرکت در مسیر صحیحتربیت را نخواهد داشت. اما مسلم است که یک نوع امکان حرکتتربیتى در شرایط بیرونى از وجود انسان و در محیط خارجى وعینى نیز باید وجود داشته باشد و براى انسان، یک چنین امکانخارجى فراهم باشد تا بتواند آن استعداد درونى را در محیطبیرونى پیاده کند. بنابراین، تردیدى نیست که امکان استفاده وبهره برى از شرایط بیرونى براى هر حرکت تربیتى باید وجود داشتهباشد؛ اما به دلیل روشن بودن این مسئله و نیز نزدیکى مفهوم آن بامفاد این بند، به صورت یک بخش و بند جداگانه در این مقاله جاىداده نشده است.درباره اینچنین امکانى، ر.ک: مرتضى مطهّرى، گفتارهاىمعنوى، ص 135 و 136 / همو، دفاتر ملکوتى، ص 71 و 72.

  7 ـ مرتضى مطهّرى، تعلیم و تربیت در اسلام، ص 56، 57 و67و68.

  8 ـ همان، ص 256 و 266. ایشان در ادامه به بحث «پرورش جسماز نظر اسلام»، و سپس «پرورش استعداد عقلایى» مى پردازد. ر.ک.همان، ص 266ـ288.

  9 ـ ر.ک: عبداللّه جوادى آملى، انسان در اسلام، ص 33.

  10 ـ مرتضى مطهّرى، فطرت، ص 53 و نیز ر.ک: ص 67ـ87.

  11 ـ ر.ک: مرتضى مطهّرى، گفتارهاى معنوى، ص 284و285 و287ـ290 / على تاجدینى، دفاتر ملکوتى (شرح و نقد استادمطهّرى بر اشعار شعراى پارسى گو)، ص 108.

  12 ـ ر.ک: محمود شبسترى، گلشن راز، تصحیح، پیشگفتار وتوضیحات حسین الهى قمشه اى، مقدّمه، ص 14.

  13 ـ ر.ک: مرتضى مطهّرى، فطرت، ص 73ـ87 / همو، بیست گفتار،ص 286ـ288.

  14 ـ مرتضى مطهّرى، فطرت، ص 24و25 / على شیروانى، سرشتانسان (پژوهشى در خداشناسى فطرى)، ص 119.

  15 ـ ر.ک: مرتضى مطهّرى، فطرت، ص 27 و 250ـ251.

  16 ـ ر.ک: واحد ادبیات، فرهنگ دیوان امام خمینى، ص 262.

  17 ـ مرتضى مطهّرى، فطرت، ص 243و244. ظاهرآ استاد مطهّرىدر اینجا و در ادامه بحث منشأ گرایش به دین، سخن از نقددیدگاهى دارند که معتقد است: انسان نسبت به دین یک حالتبى تفاوتى و خنثا دارد و سپس خداوند به وسیله انبیا، دین را براىبشریت ارسال مى دارد. ایشان معتقد است که دیدگاه قرآن برخلافاین نظر بوده و اتفاقآ در وجود انسان حتى پیش از نزول ادیان، یکىاقتضا و طلب و استعدادى نیز به ودیعه گذارده شده و این همان«فطرت» است که پیامبران هم خود را پاسخگوى چنین تقاضاىذاتى و درونى در سرشت وجود انسان مى دانند. در این صورت، بهنظر مى رسد در این عبارت، مرزى بین «قابلیت و استعداد» در برابر«تقاضا و طلب» گذاشته نشده و هر دو به یک معنا مراد شده؛ و البتهشاید نیازى هم به این تفکیک در بحث ایشان نبوده؛ چراکه مقصودعبارات ایشان روشن است. اما در مقاله حاضر درصدد جداسازىمفهومى بین این دو مسئله هستیم؛ چراکه انسان از سویى، براىحرکت تربیتى خود نیازمند یک اقتضاى تربیتى یا امکان، استعدادو قابلیت است که براساس آن انگیزه درونى، امکان رشد و تربیتتحقق پذیرد و از سوى دیگر، محتاج یک طلب و تقاضاى تربیتىاست؛ یعنى انسان باید علاوه بر استعداد ذاتى، احساس نیاز بهتربیت و رشد و تعالى نیز در خود داشته باشد. این احساس نیاز،امر تربیت را براى او ضرورى خواهد ساخت، ولى چون هنوز ارادهو آهنگ حرکت ندارد، ممکن است به مرحله عمل خارجى نرسد.بنابراین، مرز بین طلب و تقاضا و یا حسّ نیاز به تربیت و رشد، باقدم بعدى یعنى اراده تربیتى نیز همین است که اراده، طلبشدیدتر و قصد عملى است که انسان را به فعالیت وادار مى کند،ولى طلب و تقاضا (در این مرحله) تنها زمینه هاى رغبت و ترغیببه عمل را فراهم مى سازد. به هر حال، از مرحله اول (استعداد وامکان تربیتى)، این حکم به دست مى آید که: «انسان، استعدادتربیت را دارد» و در واقع، سخن از «توانایى» انسان است، ولى ازمرحله دوم (ضرورت و حسّ نیازهاى تربیتى) این حکم که: «تربیتبراى انسان امرى ضرورى است»؛ یعنى سخن از «حتمیت وضرورت» حرکت تربیتى انسان است. پس انسان علاوة بر استعدادتربیت، باید احساس نیاز به تعالى و تربیت نیز داشته باشد تا پس ازاین دو مرحله، در مرحله سوم آهنگ و اراده حرکت نیز بکند. در گامنخست سخن از «قابلیت و استعداد و امکان» است و در گام بعدسخن از «تقاضا و طلب و نیاز» و به بیانى دیگر، در مرحله دومسخن از «درد» است و در مرحله سوم: «قصد».

  18 ـ ر.ک: مرتضى مطهّرى، فطرت، ص 179 و 188 / عبداللّهجوادى آملى، انسان در اسلام، ص 117.

  19 ـ نیز، ر.ک: اعراف: 200.

  20 ـ ر.ک: مرتضى مطهّرى، تکامل اجتماعى انسان، ص 27و28.

  21 ـ ر.ک: مرتضى مطهّرى، تعلیم و تربیت در اسلام، ص 57و59.

  22 ـ مرتضى مطهّرى، آشنایى با علوم اسلامى، ج 2، ص 131 و134.

  23 ـ برخى از صاحب نظران نیز اصل اختیار، آزادى و آگاهى انسانرا از اصول مکتبى تعلیم و تربیت اسلامى دانسته اند. (ر.ک. علىشریعتمدارى، تعلیم و تربیت اسلامى، مبانى، منابع و اصول، ص207 / دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، اهداف تربیت از دیدگاهاسلام، ص 150.)

  24 ـ نهج البلاغه، ترجمه سیدجعفر شهیدى، حکمت 47، ص 369.

  25 ـ ر.ک: رضا فرهادیان، مبانى تعلیم و تربیت در قرآن و احادیث،ص 82، به نقل از: محمّدبن على بن بابویه قمى، من لایحضرهالفقیه، ج 3، ص 365.

  26 ـ مرتضى مطهّرى، انسان کامل، ص 270 و 271.

  27 ـ در این باره شهید مطهّرى در کتاب تعلیم و تربیت در اسلام(ص 320) توضیحاتى در تفاوت میل و اراده بیان مى دارد که تقریبآمى توان گفت آنچه در بند اول این مقاله از مفهوم «استعداد و انگیزهو کشش درونى» بحث شد، خیلى نزدیک به معنایى است که ایشاناز «میل» بیان کرده اند.

  28 ـ مرتضى مطهّرى، تعلیم و تربیت در اسلام، ص 320ـ322.ایشان در ادامه برخوردارى از نیروى ایمان را یکى از مهم ترینراه هاى تقویت اراده انسان در برابر حکومت تمایلات قلمدادمى کند. ر.ک: دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، اهداف تربیت ازدیدگاه اسلام، ص 152.

  29 ـ نهج البلاغه، حکمت 359 و نیز، ر.ک: مصطفى دلشاد تهرانى،ماه مهرپرور، تربیت در نهج البلاغه، ص 57ـ61.

  30 ـ ر.ک: عبداللّه جوادى آملى، انسان در اسلام، ص 118.

  31 ـ ر.ک: على شریعتمدارى، تعلیم و تربیت اسلامى، مبانى، منابعو اصول، ص 188، 197 و 200 / سید على اکبر حسینى، دفترتربیت، ج 1 / دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، اهداف تربیت ازدیدگاه اسلام، ص 19ـ44 / سید على اکبر حسینى، تعلیم و تربیتاسلامى، ص 128 / سیداحمد احمدى، اصول و روش هاى تربیتدر اسلام، ص 59.

  32 ـ ر.ک: عبداللّه جوادى آملى، کرامت در قرآن، ص 109 / خواجهنصیرالدین طوسى، اوصاف الاشراف، ص 77.

  33 ـ مرتضى مطهّرى، ولاءها و ولایت ها، ص 56 و 57.

  34 ـ همان، ص 63و64.

  35 ـ ر.ک: همان، ص 66ـ69.

  36 ـ محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 69، ص 398.

  37 ـ مرتضى مطهّرى، تعلیم و تربیت در اسلام، ص 44ـ45 / علىتاجدینى، دفاتر ملکوتى، ص 113.

  38 ـ ر.ک: سید على اکبر حسینى، تعلیم و تربیت اسلامى، مبانى،منابع و اصول، ص 267 / همو، دفتر تربیت، ج 1 / سیدحسینحسینى، پیامبر وحدت، ص 157.

  39 ـ مرتضى مطهّرى، انسان کامل، ص 14ـ15.

  40 ـ مرتضى مطهّرى، آشنایى با علوم اسلامى، ج 2، ص 72.

  41 ـ نهج البلاغه، خ 108، ص 101؛ حکمت 147، ص 387.

  42 ـ ر.ک: عبداللّه جوادى آملى، انسان در اسلام، ص 77.

  43 ـ نهج البلاغه، خ 160.

  44 ـ در روایتى از امیرالمؤمنین على 7 نقل است که: «اى کمیل،پیامبراکرم9 را خدا تربیت کرد و آن حضرت مرا تربیت نمود ومن نیز اهل ایمان را تربیت نموده و آداب پسندیده را به آنها یادمى دهم. (ر.ک: محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 77، ص 268 /نهج البلاغه، ن 28، ص 292 / عبدالمجید زهادت، تعلیم و تربیتدر نهج البلاغه، ص 116.

  45 ـ مرتضى مطهّرى، انسان کامل، ص 41ـ43.

  46 ـ ر.ک: نهج البلاغه، خ 87، ص 69.

  47 ـ ر.ک. نهج البلاغه، خ 110، ص 107 / مصطفى دلشاد تهرانى،ماه مهرپرور، تربیت در نهج البلاغه، ص 332.

  48 ـ نهج البلاغه، خ 160، ص 161.

  49 ـ مرتضى مطهّرى، ولاءها و ولایت ها، ص 58.

  50 ـ نیز، ر.ک: بقره: 213 / انعام: 48 / کهف: 56.

  51 ـ مرتضى مطهّرى، ولاءها و ولایت ها، ص 87و88.

  52 ـ ر.ک: عبداللّه جوادى آملى، کرامت در قرآن، ص 90.

  53 ـ ر.ک: سید على اکبر حسینى، دفتر تربیت، ج 1 / همو، تعلیم وتربیت اسلامى، ص 167 / سیداحمد احمدى، اصول و روش هاىتربیت در اسلام، ص 149 / دفتر تحقیقات و تدوین کتب درسى،درآمدى بر نظام تربیتى اسلام، ص 127.

  54 ـ ر.ک: عبداللّه جوادى آملى، کرامت در قرآن، ص 198.

  55 ـ ر.ک: سیدحسین حسینى، پیامبر وحدت، ص 212.

  56 ـ ر.ک: سیدحسین حسینى، «جانشین خدا»، معرفت، ش 32.

  57 ـ در بیان مصادیق هریک از روش هاى سه گانه مذکور تنها بهمعرفى چند نمونه بسیار کوتاه اشاره مى شود؛ چراکه تفصیل اینکلام را باید در جاى خود دنبال کرد. از جمله، ر.ک: سیدحسینحسینى، سلسله برنامه هاى «چسمه سار تربیت».

  58 ـ ر.ک: مصطفى دلشاد تهرانى، ماه مهرپرور، ص 352، به نقل از :عبدالواحد تمیمى آمدى، غررالحکم و دررالکلم و نیز درباره روشذکر، موعظه، تزکیه نفس و مانند آن، ر.ک: عبداللّه جوادى آملى،هدایت در قرآن، ص 111ـ125 / سیداحمد احمدى، اصول وروش هاى تربیت در اسلام، ص 351 / رضا فرهادیان، مبانى تعلیمو تربیت در قرآن و احادیث، ص 98 و 211.

  59 ـ مرتضى مطهّرى، انسان کامل، ص 96.

  60 ـ نهج البلاغه، ن 31.

  61 ـ ر.ک: عبداللّه جوادى آملى، هدایت در قرآن، ص 80.

  62 ـ مصطفى دلشاد تهرانى، ماه مهرپرور، ص 258.

  63 ـ ر.ک: مرتضى مطهّرى، تعلیم و تربیت در اسلام، ص 16ـ19 و36ـ54 / همو، مقالات فلسفى، ج 3، ص 13ـ29.

  64 ـ ر.ک: مرتضى مطهّرى، تعلیم و تربیت در اسلام، ص 271 و274.

  65 ـ همان، ص 185ـ186.

  66 ـ همان، ص 186، 187 و 197.

  67 ـ در این باره، ر.ک: نهج البلاغه، خ 199، ن 31، حکمت 374 /سیداحمد احمدى، اصول و روش هاى تربیتى در اسلام، ص  169/ مصطفى دلشاد تهرانى، مهرپرور، ص 392، 411، 423 و 433.

  68 ـ ر.ک: عبداللّه جوادى آملى، کرامت در قرآن، ص 51ـ52.

  69 ـ ر.ک: نهج البلاغه، خ 86، ص 144.

  70 ـ ر.ک: على تاجدینى، دفاتر ملکوتى، ص 99و100.

  71 ـ ر.ک: نهج البلاغه، حکمت 169، ص 392؛ حکمت 157، ص391.

  72 ـ همان، خ 201، ص 237.

  73 ـ همان، خ 94.

  74 ـ مرتضى مطهّرى، انسان کامل، ص 78ـ80.

  75 ـ همان، ص 94ـ95.

  76 ـ واحد ادبیات، فرهنگ دیوان امام خمینى، ص 234، به نقل از :کتاب لمعات.

  77 ـ محمّد حافظ شیرازى، دیوان حافظ شیرازى، ص 74 /سیدحسین حسینى، مجموعه شعر شقایقى همه عشق، مقدّمه.

  78 ـ على تاجدینى، دفاتر ملکوتى، ص 393.

  79 ـ مرتضى مطهّرى، شرح منظومه، ج 2، ص 164.

  80 ـ مرتضى مطهّرى، تکامل اجتماعى انسان، ص 84ـ85.
   

• منابع

  نهج البلاغه، ترجمه سیدجعفر شهیدى، تهران، شرکت سهامىعام، 1371.ـ احمدى، سیداحمد، اصول و روش هاى تربیت در اسلام،اصفهان، جهاد دانشگاهى، 1364.ـ تاجدینى، على، دفاتر ملکوتى (شرح و نقد استاد مطهّرى براشعار شعراى پارسى گو)، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1376.ـ جوادى آملى، عبداللّه، انسان در اسلام، تهران، رجاء، 1372.ـ ـــــ ، کرامت در قرآن، تهران، رجاء، 1366.ـ ـــــ ، هدایت در قرآن، تهران، رجاء، 1364.ـ حافظ شیرازى، محمّد، دیوان حافظ شیرازى، از نسخه محمّدقزوینى و قاسم غنى. تهران، انجمن خوشنویسان ایران، 1368.ـ حسینى، سیدحسین، پیامبر وحدت، تهران، اطلاعات، 1379.ـ ـــــ ، «جانشین خدایى»، معرفت، ش 32، بهمن و اسفند 1378،66ـ74.ـ ـــــ ، مجموعه شعر شقایقى؛ همه عشق، بى جا، فرهنگ، 1385.ـ حسینى، سیدعلى اکبر، تعلیم و تربیت اسلامى؛ مبانى، منابع واصول، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى مطالعات فرهنگى، 1379.ـ ـــــ ، دفتر تربیت، به کوشش سیدحسین حسینى، دوره پنججلدى، زیر چاپ.ـ دفتر تحقیقات و تدوین کتب درسى، درآمدى بر نظام تربیتىاسلام، قم، مرکز جهانى علوم اسلامى، 1377.ـ دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، اهداف تربیت از دیدگاه اسلام،تهران، سمت، 1376.ـ دلشاد تهرانى، مصطفى. ماه مهرپرور، تربیت در نهج البلاغه،تهران، خانه اندیشه جوان، 1378.ـ زهادت، عبدالمجید، تعلیم و تربیت در نهج البلاغه، قم، دفترتبلیغات اسلامى، 1378.ـ سلسله برنامه هاى چشمه سار تربیت، رادیو معارف، 1378.ـ شبسترى، محمود، گلشن راز، تصحیح، پیشگفتار و توضیحاتحسین الهى قمشه اى، تهران، علمى و فرهنگى، 1377.ـ شریعتمدارى، على، تعلیم و تربیت اسلامى، تهران، امیرکبیر،1376.ـ شیروانى، على، سرشت انسان (پژوهشى در خداشناسى فطرى)،قم، معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامى، 1376.ـ طوسى، خواجه نصیرالدین، اوصاف الاشراف، به اهتمام سیدمهدى شمس الدین، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1377.ـ فرهادیان، رضا، مبانى تعلیم و تربیت در قرآن و احادیث، قم،دفتر تبلیغات اسلامى، 1378.ـ مجلسى، محمّدباقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسة الوفاء،1403ق.ـ مطهّرى، مرتضى، آشنایى با علوم اسلامى، قم، صدرا، بى تا.ـ ـــــ ، انسان کامل، تهران، صدرا، 1367.ـ ـــــ ، بیست گفتار، قم، صدرا، 1358.ـ ـــــ ، تعلیم و تربیت در اسلام، تهران، صدرا، 1367.ـ ـــــ ، تکامل اجتماعى انسان، تهران، صدرا، 1368.ـ ـــــ ، شرح منظومه، تهران، حکمت، 1361.ـ ـــــ ، فطرت، تهران، صدرا، 1374.ـ ـــــ ، گفتارهاى معنوى، تهران، صدرا، 1361.ـ ـــــ ، مقالات فلسفى، تهران، حکمت، 1369.ـ ـــــ ، ولاءها و ولایت ها، تهران، صدرا، 1369.ـ نلر، جورج فردریک، انسان شناسى تربیتى، ترجمه یحیى قائدى ومحمّدرضا آهنچیان، تهران، آییژ، 1379.ـ واحد ادبیات، فرهنگ دیوان امام خمینى، تهران، مؤسسه تنظیم ونشر آثار امام خمینى، 1373.