جاودانگى اصول اخلاقى

جاودانگى اصول اخلاقى

محسن جوادى

 

1ـ تقسيم ادراكات آدمى به دو بخش نظرى و عملى و به تبع آن، انقسام حكمت به نظرى و عملى، ميراث تفكر يونانى است كه در حوزه انديشه اسلامى مورد قبول عام واقع شد ومتفكران مسلمان با پذيرش تفكيك مذكور، حاصل تامل و تفكر خودرا در دو بخش حكمت نظرى و عملى به صورت مكتوب براى ما به يادگار گذاشتند.

ادراكات عملى به آندسته از ادراكات گفته مى شود كه به صورت مستقيم به عمل انسان مربوط مى شود مثلاً اينكه بايد به عدالت رفتار كرد، بايد به وعده وفاء كرد و امورى از اين دست كه عهده دار بيان بايسته يا شايسته بودن انجام عملى و يا ترك آن است.

درمقابل، ادراكات نظرى به آن دسته از اداركات اطلاق مى شود كه ارتباط مستقيم با عمل انسانى ندارند مثلاعلم به كروى بودن زمين يا زوج بودن عدد چهار و امورى از اين دست.

البته اغلب اتفاق مى افتد كه يك ادراك نظرى مبنا و اساس يك ادراك عملى قرار مى گيرد، مثلا اذعان واعتراف به وجود خداوند مبناى حكم عملى به لزوم اطاعت اوست ولى اين نوع از ارتباط با عمل، آنرا جزء ادراكات عملى قرار نمى دهد.

حكمت عملى به سه شاخه تدبير منزل وسياست مُدُن وعلم اخلاق تقسيم مى شود.()

بنابر اين شناخت بايد و نبايد و حسن و قبح اعمال انسان، از مصاديق بارز ادراكات عملى به حساب مى آيد.

در اينكه آيا ادراكات عملى و نظرى فقط بر اساس متعلق خود از هم متمايز مى شوند (يكى عمل انسان از حيث لزوم يا عدم لزوم و حسن يا قبح آن و ديگرى به امورى غير از آن مى پردازد) و يا در ذات خود از هم جدا و متمايز هستند بحث و گفتگو وجود دارد.

در اين هم كه آيا مُدرك احكام نظرى و عملى، يك چيز است يا اينكه ما دو قوه ادراكى متمايز داريم بحث وجود دارد.

اطلاق «مشهوره» بر ادراكات عملى در آثار منطقى، به معناى آن تلقى شده كه اين قبيل ادراكات واقع و نفس الامر نداشته و فقط از حيث مشهوره بودن مورد استناد و استفاده در جدل كه يكى از صناعت هاى منطقى بوده و غرض درآن تحرّى حقيقت نيست، مى باشد(). بنابراين حكم به حسن عدل نه به معناى حكايت از يك ويژگى واقعى براى «عدل» است بلكه فقط به معناى اظهار مشهور بودن حسن عدل و مقبول بودن آن به غرض انجام آن است.

البته كسانى در اين تلّقى رايج از معناى «مشهورات» منطقى ترديد كرده اند و مثلا گفته اند مشهوره بودن حسن عدل به معناى نفى نفس الامرى بودن آن نيست چرا كه برخى اوليات عقل نظرى از قبيل «كل بزرگتر از جزء است» هم جزء مشهورات به حساب مى ايند.

بنابر اين ممكن است حسن عدل در برهان به كار آيد اما نه از آن جهت كه يك قضيّه مشهوره است بلكه از آن جهت كه يك حكم بديهى واولى واقعى است.()

اما مايه تأسف است كه تاريخ انديشه فلسفى اسلامى از توجه جدى به تبعات و لوازم اخلاقى (مربوط به علم اخلاق) هرگونه تحليلى از ماهيت ادراكات عملى خالى است.

2ـ در دوران معاصر، مرحوم علامه طباطبائى به تفصيل در باب تحليل ماهيت ادراكات عملى (آنچه كه خود ايشان ادراكات اعتبارى مى نامند) سخن گفته است و در اين جهت گوى سبقت از متقدمين خود ربوده است.

البته ترديدى نيست كه وى در طرح نظريه خود (نظريه اعتباريات) از آراء مرحوم كمپانى كه استاد علم اصول ايشان بوده اند استفاده كرده است و حتى مى توان گفت بارقه اين نظريه در درس اصول فقه، به ذهن علامه خطور كرده است و همين نكته به نظر شهيد مطهرى باعث شده تا علامه طباطبائى پيشينه فلسفى بحث را ناديده گيرند و از اينراه ابتكار بزرگ ايشان اندك نقصى بردارد.()

دغدغه مرحوم علامه طباطبائى در بحث ادراكات اعتبارى بيشتر فلسفى است تا اخلاقى (فلسفى بودن انگيزه و دغدغه ايشان منافاتى با اينكه انديشه مذكور در درس اصول و بر اساس تحليل هاى اصول فقه حاصل شده، ندارد) و اساساً تحليل ماهيت ادراك به غرض يافتن ادراكات ثابت و مصون ازگزند تغير و نوعى موضع گيرى در مقابل ماركسيسم است. حاصل تأمل ايشان آن است كه ادراكات نظرى هيچ تغيّرى را برنمى تابند اما ادراكات عملى از جهات مختلفى در معرض تغيّر و دگرگونى هستند.

بحث علامه در توضيح نظريه اعتباريات بيشتر به مباحث علم شناسى فلسفى، مربوط است وبه تعبير خودشان مى توان آنرا روانشناسى ادراكات دانست() اما از آنجا كه علم اخلاق جزء علوم عملى به حساب آمده و احكام اخلاقى، احكامى عملى مى باشند، هرگونه تحليلى از ماهيت ادراكات عملى و ثبات يا تغيّر آنها، بازتاب مستقيمى در مباحث كلى مربوط به علم اخلاق (فرا اخلاق) خواهد داشت(). نظريه اعتباريات علامه طباطبائى اگر چه به به غرض فلسفى (تحليل كثرت هاى ادراكى) صورت گرفته اما پيامدهاى مهمى براى علم اخلاق دارد (يا لا اقل گمان شده كه چنين پى آمدهائى دارد.)

اين پى آمدها مورد توجه برخى از شاگردان ايشان قرار گرفته است و در اين خصوص نقض وابرام هائى صورت داده اند.

3 مسأله نسبى يا ثابت بودن اصول اخلاقى، يكى از مباحث اصلى فرا اخلاق يا شاخه تحليلى فلسفه اخلاق است.

ثبات يا به تعبير مرحوم مطهرى جادانگى اصول اخلاقى() به اين معناست كه لااقل برخى از اصول كلى ارزشى مثلا حسن عدل وقبح ظلم هم عام و همگانى و هم دائمى وجاودانى است و هيچ گرد تغيّرى بردامن آنها نمى نشيند.

نسبيّت اخلاقى در مقابل، اعتقاد دارد كه هيچ اصل اخلاقى ثابتى وجود ندارد و تمام احكام ارزشى از جمله اصول كلى آنها (حسن عدل وقبح ظلم)برحسب فرهنگ خاص ياتمايل وسليقه افراد مى تواند دستخوش تغيير گردد.

به اعتقاد طرفداران نسبيت اخلاقى، نمى توان در مقام داورى بين دو طرف معارض در خصوص يك حكم اخلاقى، از درست تر بودن يكى از آنها سخن گفت.

وفاء به عهد در بستر يك فرهنگ وصف حس مى گيرداماهمين عمل در بستر يك فرهنگ ديگر موصوف به قبح مى شود و هيچ ملامتى برمعتقدين به قبح وفاءبه عهد روا نيست.

نسبيت اخلاقى در واقع تجويز تنوع اخلاقى است و حكم به موجه بودن هم حسن صدق وهم قبح آن، البته در دو زمينه فرهنگى خاص وبالاتر اينكه خود عدل هم در جائى حسن است و در جاى ديگر قبيح.

نسبيت اخلاقى (ethical relativity) بايد از آنچه كه نسبيت فرهنگى (caltural relativity) خوانده مىشود متمايز گردد زيرا در مقوله نسبيت فرهنگى بحث برسرتنوع وتكثرواقعى و خارجى فرهنگ هاو زيرمجموعه هاى آن ازجمله اخلاق است. در نسبيت فرهنگى ما به توصيف وضع واقع مى پردازيم ولى صحت و درستى هر يك از آن فرهنگ ها و از جمله اخلاق آنها را توجيه نمى كنيم و تنها يك گزارش مردم شناسانه (anthropolgic) از وضع انها مى دهيم.

در حالى كه در نسبيت اخلاقى موضع گيرى مى شود و اعلام مى گردد كه اصولاً اخلاق ماهيت انعطاف پذير دارد و اين انعطاف پذيرى بر حسب عوامل مختلف بيرونى است و از اينرو نمى توان در مقايسه دو اخلاق متفاوت از صحت يكى و سقم ديگرى سخن گفت.

به عبارت ديگر نسبت اخلاقى يك نسبيت هنجارى (normative) است و نه توصيفى (descriptive) همچنين نسبيت اخلاقى نبايد به معناى اعتقاد به نسبى وموردى بودن برخى احكام اخلاقى غير بنيادى تلقّى شود. مثلا ممكن است صدق در يك مورد به دليل آنكه عنوان عدل بر آن منطبق است محكوم به حسن باشدامادرجاى ديگرى به دليل آنكه موجب كشتار جمعى مى شود عنوان ظلم بر آن منطبق و قبيح باشد.اين نوع از تبدل حكم به تبدل عنوان بر مى گردد و در واقع شىء از مصداق يك عنوان كه او بالاصاله موضوع حكم به حسن يا قبح است خارج و مصداق عنوان ديگر مى شود كه بالاصاله موضوع قبح است .

اين نوع تغيير حكم ضررى به ثبات اصول كلى يعنى همان عناوين موضوع حكم حسن و قبح نمى زند. پس نسبيت اخلاقى به معناى اعتقاد وتجويز دگر گونى و تغيير اصلى ترين احكام اخلاقى است و در مباحث فلسفى اخلاق در غرب مقابل عينى گروى (objevtivism) به حساب مى آيد.

عينى گروى اين عقيده است كه اصول اخلاقى ثابت بوده و على الاصول قابل شناسائى هستند.(يعنى شكاكيت اخلاقى را هم نفى مى كند).

نسبى گروى اخلاق بر حسب آنكه تغيير اصول اخلاقى را تابع ذائقه فرد بدانيم يا جمع و گروه به نام هاى مختلف خوانده مى شود. ذهنى گروى (subjectivism) نام نسبى گرائى فردى و قرار داد گروى (conventionalism) نام نسبى گرائى جمعى است.()

4 اعتقاد به نسبى گروى اخلاقى با وجدان وارتكازانسان نامأنوس است و غريب مى نمايد.

آدمى به اصول اخلاقى چنان مى نگرد كه حتى آنها را بر فعل الهى هم تطبيق مى كند.()

علاوه بر نكته مذكور، توالى و تبعات اعتقاد به نسبى گروى بسيار مهم هستند. آيا مى توان پذيرفت كه اخلاق ابوذر به همان اندازه موجّه است كه اخلاق معاويه و آيا مى توان قبول كرد كه ابوذر زمان پيامبر اسلام 6 هاله تقدس و اسوه بودن را امروز به دليل اختلاف فرهنگ ها، از دست داده باشد.

از اين گذشته، به حكم آنكه بخش اعظم تعاليم اسلام را احكام اخلاقى تشكيل مى دهد، اعتقاد به تغيير پذيرى و عدم ثبات آنها به معناى اعتقاد به سيّال بودن متن تعليمات دينى وانكار دائمى بودن آنهاست.

اعتقاد به خاتميت اسلام با تغيير پذيرى زمانى اصول تعاليم اخلاقى آن و اعتقاد به عام و جهان شمول بودن آن با تغيير پذيرى افرادى اصول تعاليم اخلاقى دين منافات دارد.()

5ـ نظريه اعتباريات علامه كه در مقام تحليل ادراكات عملى ارائه شده است، متهم به قبول نسبى گروى اخلاقى است.

توجه به اين نكته كه ظاهر تحليل ايشان منجر به قبول نسبى گروى اخلاقى است و اينكه مى توان آنرا مقدم بر رواج بحث نسبيت اخلاقى در غرب دانست، در آثار شهيد مطهرى مشاهده مى شود.

فساد نسبى گروى اخلاقى چنان واضح است كه اسناد قبول آن به علامه طباطبائى دشوار مى نمايد و از اينرو شاگردان وى در صدد توضيح اين نكته بر آمده اند كه ضمن حفظ نظريه اعتباريات از ثبات اصول اخلاقى دفاع كنند.

مرحوم مطهرى با بيان اينكه مبانى علامه طباطبائى با راه حل ارائه شده توسط ايشان سازگارى دارد، غفلت علامه از توجه به آن را مورد شگفتى و تعجب مى دانند().

آقاى سبحانى با ذكر اين نكته كه بحث اعتباريات، فلسفى است و نه اخلاقى به طرح شواهدى براى ثبات اصول اخلاقى در آثار علامه مى پردازند.()

البته اصل نظريه اعتباريات مورد نقد و بررسى قرار گرفته است، اماغرض ازمقاله حاضر بررسى امكان جمع بين قبول آن ازيك طرف و قبول ثبات وجاودانگى اصول اخلاقى از طرف ديگراست و به همين دليل متعرض برخى اشكالات كه به اصل نظريه شده است نمى شويم .()

6ـ توضيح مختصر نظريه اعتباريات از اين قرار است كه انسان موجودى فعّال است واساس فعل او پى جوئى اغراض و مقاصد دستگاه طبيعت اوست.

فعل انسان به حكم آنكه فاعل علمى است همواره به وساطت ادراك و شعور صورت مى گيرد. اما ملاحظه ادراكات آدمى نشان مى دهد كه ادراكات نظرى كه كاشف از امور واقع هستند قادر به ايفاى نقش واسطه بودن بين قواى فعاله انسان و فعل او نيستند.

دسته ديگرى از ادراكات وجود دارد كه مربوط به مقام عمل هستند و از قبيل «بايد فلان كار را انجام دهم»، «خوب است فلان كار را انجام دهم» و...

تحليل ماهيت اين قبيل ادراكات كه همواره بين احساسات و فعل ما واسطه قرار مى گيرند حائز اهميت است.

رابطه لزوم كه بين انسان و فعل او قرار مى گيرد «من بايد كار الف را انجام دهم»، به غرض تحريك آدمى به انجام كار است والا در عالم واقع چنين رابطه ضرورى وجود ندارد چرا كه اگر وجود داشت نيازى به انجام آن نبود.

پس معلوم مى شود رابطه مذكور كه در واقع ونفس الامر بين هر علّت با معلول خود بر قرار است، به صورت مجازى و ادعائى در بين انسان و فعل خاص قرار گرفته تا از اين راه فاعل با احساس اين ضرورت آنرا انجام دهد.

اين مطلب به ديگر ادراكات عملى هم تعميم داده شده و همه آنها به اين صورت تحليل شده اند كه طبيعت آدمى قواى ادراكى را تحريك به جعل و اعتبار نسبت هاى (ضرورت در«بايد» واولويت در«حُسن») بين او وفعل مورد نظر مى كند تا ازاين راه به مقاصد خود برسد.

اعتبارى بودن «بايد» يا «حسن» به اين معناست كه اين مفاهيم در خارج از حوزه عمل انسان داراى معانى واقعى مى باشند مثلا «بايد» اشاره به رابطه واقعى ضرورى بين علّت و معلول دارد و «حسن» اشاره به رابطه تلائم واقعى بين يك خاصه طبيعى با قوه ادراك كننده آن (مثلا زيبائى صورت با قوه بينائى آدمى)، اما ذهن آنها را از مورد واقعى خود انتزاع مى كند و در غير مورد خود به كار مى برد. (يعنى در رابطه بين انسان با فعل مورد نظر). اين كار البته لغو نيست و به جهت تحقق نسبت مورد ادعا صورت مى گيرد.

اعتبار سازى در نظر علامه بسيار شبيه مجاز ادعائى سكاكى است، كه يك مورد را بر حسب ادعا مصداق چيزى ديگر قرار مى دهيم مثلا شخص انسانى را شير مى پنداريم و اين پندار همان اعطاء حدّ شير به فرد آدمى است كه البته در عالم واقع چنين نيست اما در ظرف توهّم وخيال حدّ وجودى شخص شجاع همان حدّ وجودى شير است.

ادراكات عملى به حكم نيازها و خواسته هاى آدمى از تنوع زيادى برخودار است و كثرت دهشت انگيزى دارد.

علامه طباطبائى اعتقاد دارند بدون وساطت اين ادراكات اعتبارى، فعل از انسان صادر نمى شود (البته فعل اختيارى مورد نظر است كه مبتنى بر اراده و اختيار آدمى است) و اين مطلب علاوه بر آنكه وجدانى و مشهور است مؤّيد به دلائلى هم است از جمله اينكه بدون اين ادراكات اعتبارى مورد فعل تشخص نمى يابد و تا فعل مشخص نشود آدمى نمى تواند آنرا انجام دهد.

در اينكه آيا واقعا بدون ادراك اعتبارى، فعل تحقق نمى يابد جاى خلاف است و حكماى پيشين اعتقاد داشتند آنچه كه مورد فعل را ممتاز و مشخص ميسازد تعلّق احساس هاى ادراكى از قبيل حب و بغض به آن هست ونيازى به وساطت يك ادراك اعتبارى نيست. اما مرحوم علامه اصرار بر لزوم وساطت چنين ادراكاتى دارند و البته ترديدى نيست كه تازگى آن مقتضى بحث و گفتگوى بيشترى است.

حسن نظريه علامه آنست كه نقش اختيار و تصميم خود آدمى را در جعل و اعتبار احكام عملى كه اساس كار و فعل است، بيشتر نمايان مى سازد.

خلاصه كلام آنكه ادراكات عملى مشتمل بربايد ونبايد و حسن و قبح هاى برخاسته از تمايلات و منافرات طبع آدمى است (invention) كه به مقتضاى اختلاف طبايع، مختلف و متنوع مى باشند. آنها از چيزى حكايت نمى كنند تا بر سر صحت و سقم حكايت و خبرشان بحث و گفتگو شود.

حسن تعاون تنها يك اعتبارى است كه انسان به ملاحظه تمايلات سود جويانه خود آن را مى سازد. (در نظر علاّمه اجتماع و قبول محدوديت هاى اجتماعى براى فرد فقط بر اساس ملاحظه سود شخصى و بر اساس استخدام جمع در خدمت فرد مى باشد.) به اصطلاح غربى ها مى توان اين نوع سود گروى را سود گروى عاقلانه خواند (rational self-interest) و ممكن است ديگرى به مقتضاى بى نيازى و استغناء از اجتماع به حسن تعاون حكم ندهد و اعتبار قبح براى ان بكند.()

7 نسبى گرائى اخلاقى با برخى نظريه هاى مربوط به معناى جملات اخلاقى گره خورده است. مثلا عاطفه گروى (emotivism)كه مى گويد معناى حسن عدل يعنى اظهار تمايل و گرايش من به عدل و همينطور تحليلى مشابه درباره ديگر جملات اخلاقى دارد، به صورت طبيعى جزء نظريه هاى نسبى گرا به حساب مى آيد. زيرا اختيار حسن و قبح را به عواطف سر كش و متغير آدمى داده است.

از طرف ديگر برخى نظريه هاى مربوط به معانى جملات اخلاقى چنان است كه درچارچوب آنهامى توان از ثبات اصول اخلاقى سخن گفت.

معتزله كه قائل به عقلى و نفس الامرى بودن حسن عدل، بودند، آنرا و يژگى ذاتى عدل مى دانستند كه به حكم عدم تخلف ذاتى، هيچ وقت قابل تغيير نيست.

آيا نظريه اعتباريات علامه چگونه است؟ بى ترديد نمى توان آنرا از نوع عاطفه گروى يا امر گروى خواند و اصولا يك نظريه خاص و مبتكرانه اى است كه در چارچوب نظريه هاى رايج نمى گنجد.

اما از طرف ديگر در اين جهت مشابه عاطفه گروى است كه بالاخره حسن و قبح را محصول فعاليت قواى طبيعى آدمى و نوعى صورت معقول همان عواطف آدمى مى داند و از اينجاست كه طوفان نسبى گروى بر بنيان اخلاق ورزيدن مى گيرد و اساس اطلاق و ثبات آن را درهم مى كوبد.

اگر چه نظريه اعتباريات مفاد حكم عملى (بايد راست بگويم) را اظهار عاطفه و تمايل نمى داند اما بى شك آن را برخاسته از تمايل و عاطفه مى داند. به اصطلاح فنى رايج در علم اصول مى توان گفت عاطفه در نظريه علامه جزء حيثيت هاى تقييدى نيست بلكه در سلسله حيثيت هاى تعليلى حكم عملى قرار مى گيرد.

8ـ مرحوم مطهرى با توجه به اينكه علامه طباطبائى به وجود فطرت الهى درانسان اعتقاد دارندبه نوعى تكميل ياترميم نظريه اعتباريات دست زده تاآنراازاتهام نسبى گرائى اخلاقى نجات دهد.

«من علوى» يا «خودوالا» در وجود انسانها مايه اشتراك افراد بشر در برخى تمايلات است و از آنجاكه اين «خودوالا» از گزند تغيير مصون است و چون عواطف طبيعى و مادى دستخوش حادثه نمى شود موجب مى شود تا آدمى تمايلات ثابت داشته باشد.

پس من علوى اساس تمايل همگانى و ثابت است و خود اين نيز اساس اعتبارهاى دائمى و همگانى است چون حسن عدل و قبح ظلم.

همانطور كه خود طبيعى آدمى اقتضاءهايى دارد ومثلاً متمايل به خورد و خواب است، من علوى هم اقتضاءهاى فوق مادى دارد ومقولاتى چون ايثار، تقوى و... از اقتضاءهاى آن است. و حسن اين امور همگانى و دائمى است چرا كه منشأ اعتبار آنها تمايلات ثابت و مشترك در بين افراد انسانى است.()

سخن مرحوم مطهرى در اينكه آدمى به همين خود طبيعى خلاصه نمى شود درست و مقبول است اما در اين هم ترديدى نمى توان كرد كه اين «من علوى» در بسيارى از افراد اگر نگوئيم از بين رفته است، لااقل فعاليتى ندارد تا منشأ اعتبار حسن ايثار يا تقوى يا... گردد.

اگر منظور شهيد مطهرى اين باشد كه ايثار به خاطر ملائمت با «من علوى» نيكو است در آنصورت از حيطه اعتبارى بودن حسن فعل خارج شده ايم و اين به معناى قبول نفس الامرى بودن حسن است كه خلاف نظريه اعتباريات است.

آقاى سبحانى بيان مى كنند كه بحث علامه بحثى فلسفى است نه اخلاقى() اما اگر قبول كنيم تحليل فلسفى حسن و قبح به اعتبارى بودن آن مى انجامد و اعتبارى بودن هم ملازم نسبى بودن است در آنصورت به صرف اينكه ماهيت بحث علامه فلسفى است نمى توان مشكل را حل كرد چرا كه همواره تحليل هاى فلسفى درخصوص احكام اخلاقى (مباحث فراـ اخلاق) بوده اند كه وضع خود احكام اخلاقى را هم روشن كرده اند. مثلاً اين نكته كه احكام اخلاقى غير شناختى هستند و ماهيت انشائى دارند يك تأمل فلسفى در باب حسن وقبح است اما تكليف جملات اخلاقى را هم روشن مى كند.

9ـ دركلام علامه طباطبائى شواهدى وجود دارد كه نشان مى دهدآنچه كه موضوع بحث و تحليل ايشان هست ادراكات خاص وجزئى ناظربه عمل فرد است، از قبيل اينكه «كار الف را بايد انجام دهم»يا «كارب براى من نيكو وحسن است» و...

تمام نكات مربوط به نظريه اعتباريات ناظر به همين سنخ از ادراكات هست. اما آنچه كه حسن و قبح يا بايد و نبايد اخلاقى خوانده مى شود خارج از حوزه ادراكات مذكور كه ماهيت فردى و جعلى دارند، مى باشد اگر چه ظاهر كلام ايشان آنست كه همه احكام مربوط به حسن و قبح يك عمل از نوع اعتبارى است اما تصريحات متعدد خود ايشان و نيز مبانى اجتناب نا پذير تفكر دينى وى حاكى از آن است كه بايد براى احكام مربوط به حسن وقبح يا بايد و نبايد افعال، دو نوع حساب باز كرد، يكى همانكه در مقام صدور عمل واسطه تحقق عمل قرار مى گيرد و ماهيت اعتبارى دارد كه براساس دواعى احساسى در ما پديدى مى آيد و ديگرى آنكه فعل در متن واقع دارد و اساس صالح يا نا صالح بودن عمل است و اين البته امرى واقعى و با مضمون معرفتى است.

برخى از شواهد ادعاى مذكور اينجا ذكر مى شود و استقصاء تمام موارد ان خارج از حدّ اختصار مطلوب در اين مقاله است.

الف حسن يك فعل (كه همان حسن واقعى واخلاقى منظور است) عبارت است از تلائم وسازگارى آن با غايت قصواى آدمى كه همان سعادت و كمال است.

«طبع فرد مستدعى چهار فضيلت عفت وشجاعت و حكمت و عدالت است و به ابزار تحصيل آنها مجهّز است. هر چهارتاى اين فضائل حَسَن و نيكو هستند چرا كه معناى حُسن و نيكوئى همان سازگارى با سعادت آدمى است و اينها چنانكه گذشت مناسب با سعادت فرد هستند. آنچه كه در قبال اينها قرار گيرد رذيلت و قبيح است. از طرف ديگر فرد آدمى اين ويژگى طبيعى را در بستر اجتماع هم خواهد داشت و اصولا اجتماع كه خود از مقتضيات طبع ادمى است نمى تواند لوازم طبعى اورا (سعادت خواهى و به تبع آن حسن عفت و شجاعت و...) نابود سازد پس اجتماع هم داراى سعادتى است كه افعال خاصى با آن در تلائم و سازگارى بوده و به همين جهت وصف حُسن را مى گيرند.»()

در فلسفه اخلاق معاصر اين ديدگاه كه حسن وقبح افعال تابعى ازملائمت يا منافرت آنها با سعادت آدمى است به نام نظريه هاى اخلاقى سعادت باور (eudaemonistic)خوانده مى شود.

اخلاق ارسطوئى نمونه بارز اين گروه ازنظريه ها است و به اعتقاد مرحوم علامه طباطبائى اخلاق دينى (اخلاقى كه اديان توحيدى به آن فراخوانده اند ماهيت سعادت باورانه دارد. تنها اختلاف اخلاق دينى با اخلاق يونانى(ارسطوئى)درتفسير سعادت است كه بر حسب معتقدات دينى وبه حكم جاودانگى روح آدمى در حيات اخروى، اخلاق دينى محور و مركز سعادت آدمى را حيات اخروى آن مى داند وآنرادرمقام داورى اخلاقى ملحوظ مى دارد. ()

اين نكته گواه آنست كه حسن و قبح امرى واقعى ولى اضافى است يعنى عبارت است از يك نسبت واقعى بين فعل و سعادت و اين امر نمى تواند اعتبارى باشد. اصولا اعتبار همواره به غرض تشويق و تحريك فاعل به انجام فعل صورت مى گيردو طرف اصلى آن خودفاعل است در حالى كه در حسن و قبح مورد نظر رابطه فعل باسعادت يا غايت فاعل ملحوظ شده است.

ب اينكه آيا حسن و قبح مطلق داريم يانه در تفسير الميزان مورد بحث واقع شده است و بعد از اينكه توضيح داده اند منظور از مطلق، اطلاق مفهومى نيست بلكه همان دوام حكم حسن و قبح در باره يك فعل است به صورت مشابه با مطلب قبلى از راه اينكه تلائم برخى افعال مثل عدل با سعادت فرد و به تبع آن سعادت جامعه، هميشگى و مستمراست به تبيين چگونگى دوام حكم حسن براى عدل پرداخته اند و اينجا هم به خوبى معلوم است كه حسن موردنظر(اخلاقى)ماهيت اعتبارى ندارد و از امرى واقعى حكايت مى كند و به همين دليل داراى دوام و ثبات است (به تبع دوام و ثبات رابطه تلائم بين عدل و سعادت آدمى).()

ج در خصوص معناى اصلى حسن مى گويند «حسن اولا وصف يك خاصه طبيعى بلحاظ تلائم آن با قواى ادراكى است مثلا صورت انسان اگر ملائم با قوه بينائى باشد آنرا حَسَن مى ناميم و اين معناى حقيقى خارج از مورد اولى خود به هرگونه تلائم بين دو چيز اطلاق مى شود و مثلا فعل خاصى كه متلائم با مطلوب و غايت آدمى (كمال يا سعادت انسان) باشد حَسَن خوانده مى شود و همينطور برخى عناوين اعتبارى كه با سعادت آدمى مناسبت دارند محكوم حُسن مذكور مى شوند.

«اين نوع حسن و مقابل آن (قبح) تابع فعلى است كه به آن متصف مى شوند از جهت سازگارى (يا ناسازگارى) با غرض اجتماع. از اينرو برخى افعال داراى حسن دايم هستند مشروط به انكه ملائمت انها با غايت اجتماع دائمى باشد مثل عدل و گوش به حرف آنها كه مى گويند حسن و قبح به صورت مطلق قابل تغيير و تحول است (يعنى هيچ حسن و قبح ثابت نداريم) نسپار.»()

د يكى از مسائل مهم كه در موارد مختلف از كتاب الميزان به آن اشاره شده است، نقش اعمال در تكون شخصيت فرد است. گوئى آدمى ساخته اعمال خود است و هويّت خود را وامدار كرده هاى خويش است. شاكله انسان برايند اعمال اوست و همين اعمال صورت واقعى او را كه در روز جزا براى همه نمايان خواهد شد مى سازند.

اگر ريشه حسن و صلاح اعمال يك امر واقعى (اگر چه اضافى) نباشد چرا تاثير آن متفاوت ومتمايز ازتاثيراعمال زشتوناروااست.

آيا مى توان بدون اعتقاد به نفس الامرى بودن حسن و قبح از تاثيرات شگرف آنها بر روح آدمى سخن گفت. در توضيح آيه شريفه «كلا بل ران على قلوبهم ماكانوا يكسبون»(مطففين 14)، مى گويند:«ازاين ظاهرمى شود اولا اعمال زشت داراى صورت هائى هستندكه نفس آدمى را مصوّر به آنها ميكنند و ثانيا اين نقش وصورت ها مانع و حائل بين نفس و درك حقيقت مى شوند.

ثالثا نفس به حسب طبع اولى خود داراى صفاء وجلاء است كه مى تواند حقائق را درك كند وبين حق و باطل تمييز دهد.» ()

اعتقاد به تاثير اعمال حسن و قبيح با اعتقاد به اينكه آنها به مقتضاى اعتبارى بودن تابع تمايلاتومنافرات انسان باشندمنافات دارد.

هـ ايشان در توضيح مفاد برخى آيات كه مضمون انها اشاره به حصول نوعى معرفت از طريق تقوى و رياضت هاى شرعى است مثل اين آيه كه «ومن يتق الله يجعل له مخرجا...»(طلاق:2)، و يا اين آيه كه «يا أيها الذين آمنوا ان تتقوا اللّه يجعل لكم فرقانا» (انفال:8)، به نكته ظريفى اشاره دارند و آن اينكه منظور آيات مذكور اين نيست كه راه تقوى خود راهى مستقل در كسب معرفت (به خصوص معارف عملى) است، بلكه تقوى از طريق اعاده اعتدال فطرى طبع آدمى باعث مى شود تا تمايلات او تعالى يافته و احكام عملى بهترى صادر كند.

اعمال نيكو با تغيير روحيه فرد باعث القاء ادراكات عملى خاصى مى شوند كه موجب فلاح و رستگارى فرد است.

تقوى باعث مى شود تا فرد مهارى بر تمايلات بى حساب قواى خود بزند و مجموع آنها را در خدمت سعادت خود بگيرد.

«اعمال صالح حافظ اخلاق نيكو و اخلاق نيكو موجب معارف حقيقى و علوم نافع و افكار صحيح است».()

تقدم اخلاق نيكو بر ادراكات نافع (ادراكات اعتبارى) نشان مى دهد كه بحث ادراكات اعتبارى اصولا متأخر از حسن و قبح اخلاقى (حسن و قبح واقعى) است. به عبارت ديگر حسن و قبح اخلاقى خود در سلسله علل ومبادى ادراكات اعتبارى قرار مى گيرند و از اين جهت نمى توان آنها را اعتبارى دانست.

و مساله ندامت و پشيمانى از انجام برخى افعال كه به قول علامه طباطبائى مى تواند به عنوان موّيد وجود بايد اعتبارى باشد چرا كه در هنگام عذر خواهى مى گويد من ناچار به انجام آن بودم و اين حاكى از ارتكاز وجود يك الزام در حين عمل است (كه آنرا علاّمه موّيد وجود ادراك اعتبارى «بايد» در انجام هر فعلى مى دانند.)()

از طرف ديگر مى توان سؤالى را طرح كرد كه چرا فرد از انجام آنچه كه ميل و خواست او به آن تعلق گرفته و مجوز حسن آن را از دستگاه ادراكى خودگرفته است، پشيمان و نادم مى شود.

آيا اين ندامت نشانگر آن نيست كه فعل به حسب طبع خود داراى يك قبح واقعى (ونه اعتبارى) است ولى شخص در اثر تحريك احساسات خود با اعتقاد حسن آنرا انجام داده است و اينك كه فضاى طوفانى احساس فروكش كرده، آن اعتقاد رخت بربسته و پيش روى فاعل قبح واقعى جلوه مى نمايد و مايه ندامت او مى شود.

10ـ در كلام علامه شواهدى بر خلاف ادعاى مذكور وجود دارد ولى قوت آنها چنان نيست كه در مقابل شواهد فراوانى كه بعضاً اشاره شدمقاومت كند و ازاينرو به نظر مى رسد على رغم اين پراكندگى و اختلاف كه در كلمات ايشان ديده مى شود (ولو بحسب ظاهر)()، بتوان ضمن قبول اصل نظريه اعتباريات، آن را مختص به ادراكات خاص و جزئى ناظر به عمل فرد دانست و از طرف ديگر به نفس الامرى بودن حسن و قبح اخلاقى اعتقاد داشت و از راه ثبات تلائم برخى افعال با سعادت ادمى ثبات آنها را تضمين كرد.


  • پىنوشت‌ها

    1- ابو على سينا، الشفاء (الهيات)، مكتبه آية الله العظمى المرعشى ص 4.

    2- ابوعلى سينا، الاشارات و التنبيهات، مكتبه مرعشى ج 1، ص 213.

    3- عبد الرزاق لاهيجى، سرمايه ايمان، به تصحيح صادق لاريجانى، الزهرا، ص 61.

    4- مرتضى مطهرى، نقدى بر ماركسيسم، انتشارات صدرا، ص 190.

    5- مرتضى مطهرى، نقدى برماركسيسم،انتشارات صدرا، ص 190.

    6- علامه طباطبائى، رسائل سبعه،نمايشگاه و نشركتاب، ص 124.

    7- فـلسفه اخـلاق (ethics) به دو بخـش اصـلى اخـلاق تحليلى يا فرا اخلاق (meta - Ethics) و اخلاق هنجارى (normative-Ethics) تقسيم مى شود.در فرا اخلاق خود علم اخلاق موضوع بحث وبررسى است وازاين جهت اخلاق درجه دوّم خواند مى شود از جمله مباحث مهم آن مسائل معنى شناسى جملات اخلاقى و مسائل معرفت شناسى جملات اخلاقى و مساله توجيه و استدلال درجملات اخلاقى است. مساله نسبيّت اخلاقى يكى ازمسائل معرفت شناسى جملات اخلاقى است.

    8- مرتضى مطهرى، نقدى بر ماركسيسم، ص 181.

    9- Ethical theory ed. Lowis p. pojman, University of Misissippi, p. 15

    10-البته علامه طباطبائى تحكيم حسن و قبح به فعل الهى را درست نمى دانند زيرا همانطور كه خواهد آمد اينها رامربوط به غايت فعل مى دانند، غايتى كه مايه تكامل انسان است و چنين چيزى در مورد خداوند متعال وجود ندارد. ر.ك.به: علامه طباطبائى، الميزان،اسماعيليان ج 12،ص 9.

    11- مرتضى مطهرى،نقدى برماكسيسم، ص 185.

    12- مرتضى مطهرى،نقدى برماكسيسم، ص 182.

    13- مرتضى مطهرى،نقدى برماكسيسم، ص207.

    14- جعفر سبحانى، حسن و قبح عقلى، موسسهمطالعات و تحقيقات فرهنگى،ص 191.

    15- ر.ك.به: وارنوك، فلسفه اخلاق در قرن حاضر،ترجمه صادق لاريجانى، مركز انتشارات علمى و فرهنگى، ص 148 (تعليقات).

    16- نظريه ايشان با استفاده از دو كتاب زير تلخيص شده واز ارجاعات متعدد به صفحات آنها به خاطر رعايت اختصار صرف نظر شده است.

    - علامه طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، انتشارات صدرا، ج2، مقاله ادراكات اعتبارى.

    ـ علامه طباطبائى، رسائل سبعه، نمايشگاه و نشر كتاب، مقاله اعتباريات.

    17- The Encyclopedia of Philosophy, Poul Edwards, v.3 P.75

    18- مرتضى مطهرى، نقدى بر ماركسيسم، ص 207.

    19- جعفر سبحانى، حسن و قبح عقلى، ص 191.

    20-21-22ـ23-24-25- علامه طباطبائى، الميزان، اسماعيليان، ج1،ص379،373،380،10،234،267.

    26ـ علامه طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، صدرا، ج2، ص 199 .

    27ـ مرتضى مطهرى، نقدى برماركسيسم، صدرا، ص 198.