فطرت در قرآن

فطرت در قرآن

مرتضى حاج حسينى

 

مقدمه

يكى از مباحثى كه در قرآن و سنّت، با اهميت ويژه اى، مطرح گرديده بحث فطرت است. فطرتمندى انسان، فطرى بودن دين، فطرت پسندى حسن عدل و قبح ظلم، معلوم بودن فجور و تقوى به الهام فطرى، اعتراف رسمى انسان به ربوبيت الهى در عالم ذرّ و عهد و پيمان خداوند با او در عدم تبعيت از شيطان از جمله مسائلى است كه آيات قرآن و روايات ائمه معصومين(عليهم السلام)بر آن دلالت صريح دارند.

اماآنچه مهم است اينكه گرچه در پاره اى آيات، انسان فطرتمند معرفى شده و بحث از الهام فطرى فجور و تقوى به انسان به ميان آمده است ولى در بعضى آيات ديگر، انسان به عنوان موجودى ظلوم، جهول، هلوع، كَفّار و طغيانگر مطرح شده است.

اگر، در پاره اى از آيات، دين امرى فطرى معرفى گرديده و يا اقامه عدل هدف ارسال پيامبران دانسته شده است، كه به دنبال فطرى بودن دين، عدالتخواهى و اقامه قسط و عدل نيز فطرى خواهد بود، اما در پاره اى ديگر از آيات، سبب تشريع دين، بروز اختلاف اوليه بين انسانها و نياز اضطرارى آنها به دين و قوانين لازم براى رفع اختلافات، بيان گرديده است كه بر اساس آن، چنين استنباط مى شود كه دين مولودى اجتماعى است كه انسانها به حكم اضطرار و به منظور رفع اختلاف به آن پناه برده اند، نه به حكم فطرت. البته اين مطلب با نظريه برخى از جامعه شناسان نزديكى زيادى دارد.

همچنين اگر در برخى آيات، از اعتراف رسمى انسان به ربوبيت الهى و عهد و پيمان خداوند با او در تبعيت نكردن از شيطان سخن به ميان آمده است در برخى ديگر از آيات، خالى بودن ذهن انسان در بدو تولد از هرگونه شناخت و معلومى مطرح شده است كه اين نيز با نظريه روان شناسان قرابت دارد.

لذا، در اين مقال، برآنيم تا ضمن بحث از معناى لغوى فطرت، با توجه به وزن و صيغه آن در كلام عرب، كاربرد و مشتقّات آن در قرآن و تفاوت آن با طبيعت و غريزه، به تبيين بينش خاص قرآن درباره فطرت و پيامدهاى اجتماعى آن بپردازيم. كوشش شده است تا با بهره جويى از نظريه بديع علامه طباطبائى(رحمه الله) در تفسير الميزان، كه كمتر بدان توجه شده است، به زدودن پاره اى از ابهامات بپردازيم.

معناى لغوى فطرت

واژه «فطرة» بر وزن «فعلة» دلالت بر نوع خاصى از آفرينش دارد; مانند جلسة يعنى نوع خاصى از نشستن; مثلاً، اگر بگوييم: جلستُ جلسةَ زيد; يعنى مانند زيد و به نوع نشستن وى نشستم. بنابراين، واژه «فطرة» از ماده «فطر» يعنى خلقت و آفرينشى بى سابقه كه از آن به ابداع تعبير مى شود.

راغب اصفهانى درمفردات درباره معناى فطرت چنين مى گويد: «و خداوند خلق را فطر نموده است و اين فطر يعنى ايجاد كردن شىء به شكلى بديع و تازه بر كيفيتى كه فعلى از افعال از آن صادر گردد.»(1)

ابن اثير نيز، در نهايه، در توضيح ماده «فطر»، در حديث نبوى «كل مولود يولد على الفطرة»، (2) مى گويد:

«فطر به معناى ابتداء و اختراع است و فطرة حالت آن ابتدا و اختراع را بيان مى كند; مانند جلسة و ركبة يعنى نوعى خاص از نشستن و سوار شدن و معناى حديث اين است كه هر فردى بر نوعى خاص از صفات جبلّى و طبيعى متولّد مى شود، به طورى كه آماده پذيرش دين الهى مى گردد و اگر او را با همان صفات واگذارند پيوسته بر آن صفات استمرار دارد و از آنها مفارقت نمى كند و همانا علت عدول انسانها از آن آفتى از آفات بشرى يا تقليدى است كه از غير در آنها اثر مى گذارد... .» (3)

بيان اين مقاله، درباره فطرت، با تعبير راغب به «و ابداعه على هيئة مترتبة لفعل من الافعال» و نيز با تعبير ابن اثير به «انّه يولد على نوح من الجبلّة والطّبع المتهّيئ بقبول الدّين» هماهنگ است.

در قرآن مجيد، واژه هاى «فِطْرَت»(4)، «فَطَرَكُمْ»(5)، «فَطَرَنا»(6)، «فَطَرَنى»(7)، «فَطَرَهُنَّ»(8)، «فُطُور»(9)، «فَطَرَ»(10)، «مُنْفَطِرٌبه»(11)، «اِنْفَطَرَتْ»(12)، و«فاطِر»(13) به كار رفته است كه در تمامى اين موارد به معنى ابداع و آفرينش بدون سابقه است.

طبيعت، غريزه، فطرت

«طبيعت» يعنى سرشتى كه اشياى مادى بر آن آفريده شده اند. اين كلمه بيشتر در مورد اشياى بى جان به كار مى رود. اگر هم در مورد جانداران به كار رود به آن جنبه هايى از جانداران كه با بى جانها مشترك است اطلاق مى شود.

«غريزه» بيشتر در مورد حيوانات به كار مى رود و اگر در مورد انسان به كار رود به جنبه هاى حيوانى موجود در انسان اطلاق مى شود و عبارت از يك حالت تسخيرى، غيرآگاهانه يا نيمه آگاهانه از ناحيه خلقت است كه بر خودمحورى و يا بقاى نوع استوار است و به عضوى مادى از بدن انسان مربوط مى شود; مانند غريزه گرسنگى كه با سيستم عصبى هيپوتالاموس و يا غريزه تشنگى كه هم با سيستم عصبى هيپوتالاموس و هم غده هيپوفيز در ارتباط است و اين دو از نوع گرايشات فيزيولوژيكى اند كه براى ادامه حيات حيوان ضرورى است يا مانند غريزه جنسى كه از نوع گرايشاتى است كه براى بقاى نسل لازم است ولى ارضا نشدن آن حيات موجود زنده را به خطر نمى اندازد، بلكه بقاى نوع را با مشكل مواجه مى كند.

اما «فطرت»، كه در مورد انسان و خصلتهاى فراحيوانى او به كار مى رود، در حد يك حالت آگاهانه و حاوى نوعى قداست است. اين كلمه همچون غريزه و طبيعت داراى سيرى تدريجى و ساختارى ثابت، اما مرحله اى تكاملى، است كه پس از فعليت يافتن طبيعت و غريزه و نيز پس از شكوفايى حسّ و خيال، يعنى همراه با پيدايش عقل، تكّون مى يابد و در پرتو آنها، گرايشات غريزى نيز مى توانند از نوعى قداست برخوردار شوند.

فطريات در انسان به ترتيب در سه ناحيه «دانش»، «ارزش» و «گرايش» شكوفا مى شوند و فعليت مى يابند. در زمينه دانش، گزاره ها به شكل توصيفى و خبرى بيان مى شوند. در زمينه ارزش، گزاره هاى حاكى از آنها شكلى دستورى دارند. گرايشات نيز گاهى حالات نفسانى دارد كه پس از شكوفايى ارزشها در انسان پديد مى آيند و موجب جهت گيرى وى به سوى هدفى والا و مقدس مى شوند. فعليت ارزشها و گزاره هاى آنها منوط به فعليت عقل نظرى واستمدادعقل عملى از آن است، تا آنجا كه اگر عقل نظرى در انسان شكوفا نشود و از مرتبه عقل بالقوّه به مرتبه عقل بالفعل نرسد امكان فعليت و جولان عقل عملى نخواهد بود.(14)

در اينجا، به اين اجمال بسنده مى كنيم و به بررسى دو دسته آيات در اين باره مى پردازيم: دسته اول آياتى است كه معنايى سلبى از فطرت ارائه مى دهند و دسته دوم آياتى كه معنايى ايجابى دارند.

آيات دسته اول

1ـ آيه 78 سوره نحل به خالى بودن لوح نفس از كليه معلومات، در آغاز تولّد و پيدايش تدريجى معلومات پس از آن از طريق حواس و فكر اشاره دارد: «وَاللّهُ اَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ اُمَّهَاتِكُمْ لاَتَعْلَمُونَ شَيْئَاً وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالاَْبْصَارَ وَالاَْفِْئدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ».

چنانچه در تفسير الميزان (15) در ذيل آيه فوق آمده است، سياق آيه، اشاره آن به مبادى علم حصولى (حس و فكر) و نيز پيدايش تدريجى معلومات در آنها، دلالت بر اين معنى دارد كه آنچه در اين آيه از انسان دربدوتولد نفى شده است علم حصولى است. بنابراين، انسان در آغازبه هيچ چيزى كه مبدأ آن حس يا عقل باشد علم حصولى ندارد.

بدين ترتيب، بنا به تصريح كلام وحى، هيچ گزاره اى، اعمّ ازگزاره هاى بديهى و فطرى يا غير بديهى و نيز اعمّ از اينكه متعلّق شناخت آن عالم طبيعت، ماوراى طبيعت، انسان يا ذات احديت و امثال آن باشد، درآغازتولد براى انسان به علم حصولى معلوم نخواهد بود.

پس اگر چنين باشد كه طفل در بدو تولد داراى هيچ تصور وتصديقى نيست، در اين صورت، نه فقط دانش، بلكه ارزشها و گرايشات انسانى نيز در آغاز پيدايش از او نفى مى شود; زيرا ارزش بودن يك ارزش در انسان به عنوان يك ارزش فطرى و نه به عنوان يك غريزه و ميل ناآگاهانه حيوانى، پس از علم وى به ارزشمندى آن، حاصل مى شود و با نفى هر نوع علم و آگاهى، ارزشها نيز منتفى مى شوند. گرايشات فطرى نيز اين گونه است; زيرا هر گرايشى، اعمّ از فطرى يا غير فطرى، پس از علم نفس به غايت آن و ارزشمندى آن غايت، براى انسان حاصل مى شود. بر اين اساس، نفس انسانى در آغاز پيدايش، هيچ تصور يا تصديق فطرى و نيز هيچ ارزش يا گرايش فطرى را واجد نمى باشد. تنها چيزى كه انسان در آغاز و نيز درهنگام كهنسالى، يعنى پس از ضعف قوى و از دست دادن معلوماتش، داراست علم حضورى نفس به خودش مى باشد.

آيه 70 سوره نحل مى فرمايد: «وَاللّهُ خَلَقَكُمْ ثُمَّ يَتَوَفَّاكُمْ وَمِنْكُمْ مَنْ يُرَدُّ اِلى اَرْذَلِ العُمُرِ لِكَىْ لاَيَعْلَمَ بَعْدَ عِلْم شَيئْاً اِنَّ اللّهَ عَليمُ قَديرُ». علامه طباطبائى نيز، در تفسير اين آيه، در الميزان(16)، به اين مطلب تصريح كرده و ادّعاى خالى بودن ذهن انسان در آغاز پيدايش را همان چيزى مى داند كه روان شناسان بر آن تأكيد كرده اند.

حال اگر چنين است فطرى بودن دين و ارزشهاى انسانى به چه معنى خواهد بود؟ همچنين اقرار انسان به ربوبيت الهى در عالم ذرّ و اعتراف وى به تبعيت نكردن از شيطان چگونه تفسيرى معقول مى يابد؟

2ـ آيه 213 سوره بقره به علت تشريع دين مى پردازد: «كَانَ النَّاسُ اُمَّةً وَاحِدهً فَبَعَثَ اللّهُ النَبييّنَ مُبَشِّرينَ وَمُنْذِرينَ وَاَنْزَلَ مَعَهُم الْكِتَابَ بِالْحَقِ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ فَيما خْتَلَفُوا فيهِ وَمَااخْتَلَفَ فيهِ اِلاَّ الَّذيَن اُوتُوُه مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ الَبّيناَتُ بَغْياً بَيْنَهُم فَهدَىَ اللّهُ الَّذيَنَ آمَنْوُا لِمَاخْتَلَفُوا فيهِ مِنَ الْحَقِّ بِاِذْنِهِ وَاللّهُ يَهْدي مَنْ يَشَآءُ اِلى صِراَط مُستقيم».

علاّمه طباطبائى، در تفسير اين آيه، ابتدا به بيان تاريخ اجمالى حيات اجتماعى و دينى نوع انسان مى پردازد و بنا به مفاد آيه، حكم انسان به زندگى اجتماعى و نيز لزوم رعايت عدل را از جمله احكامى مى داند كه انسان اضطراراً به سوى آن كشيده شده است; يعنى اين دو مطلب را معلول ضرورى اين حكم مى داند كه: «بايد هر چيزى را كه در طريق كمال انسان مؤثر است براى استكمال خود استخدام نمايد و به هر طريق ممكن، از موجودات ديگر، حتى از همنوعان خود به نفع خود و براى بقاى حيات خويش استفاده نمايد.» به اين ترتيب، بشر، با استناد به اين اصل، به مسير خود ادامه مى دهد، تا آنجا كه با اين مشكل روبرو مى شود كه هر فردى از افراد انسان، بنا بر همين اصل، همان را مى خواهد كه ديگران مى خواهند; يعنى همان گونه كه او مى خواهد از طبيعت و ديگران به نفع خود بهره مند شود، ديگران نيز همين را مى خواهند. اينجاست كه زندگى اجتماعى را مى پذيرد و دوام اجتماع و در حقيقت، دوام زندگى خويش را منوط به پذيرش عدالت اجتماعى و اينكه هر صاحب حقى به حق خود برسد، مى داند. اين بدان معناست كه حكم بشر به اجتماع مدنى و عدل اجتماعى حكمى است كه بشر آن را به اضطرار پذيرفته است، به گونه اى كه اگر اظطرارى در كار نبود هرگز انسانى حاضر نمى شد دامنه اختيار و آزادى خود را محدود سازد.(17)

شايد مستند نمودن اختلاف دوم، يعنى اختلاف پس از عرضه دين، به عنوان بغى و عدم استناد اختلاف اول به عنوان بغى، مؤيّد نظر علامه باشد; زيرا بغى آنگاه صدق مى كند كه انسان چيزى را بداند ولى به دليل منافع شخصى، برخلاف آن عمل نمايد; اما اگر چيزى را نداند و اشتباه كند عنوان بغى بر آن صادق نمى باشد.

اما در اين صورت، آيا اين تفسير با فطرى بودن عدل منافات ندارد؟ مسلّماً اگر فطرى را بدين معنى در نظر بگيريم كه هر انسانى آن را در بدو تولّد مى داند و يا پيش از هر چيز ديگرى، بدان متمايل مى شود گرايش به عدل، بنابراين تفسير، از گرايشات فطرى محسوب نخواهد شد; زيرا گرايش به عدل از چنين خاصيتى برخوردار نيست و در اين صورت، فطرى نبودن عدل مستلزم فطرى نبودن غايت ارسال انبيا مى باشد(18) و اگر غايت ارسال انبيا و سبب تشريع دين فطرى نباشد آيا خود دين مى تواند فطرى باشد؟

علامه طباطبائى، در ادامه، به عنوان تأييدى از تاريخ به نفع نظريه خود، مى فرمايد: «و به همين دليل، هر جا كه انسانى قوّت بگيرد و از ديگران نيرومندتر شود، در آنجا حكم عدالت اجتماعى سست مى شود و شخص نيرومند عدالت اجتماعى را در حق ضعيف مراعات نمى كند. لذا، همواره شاهد رنج و محنتى بوده ايم كه مردم ضعيف از طبقه قوى متحمل مى شوند. جريان تاريخ نيز تا به امروز، كه عصر تمدن و آزادى است،بر همين منوال بوده است و اگر عدالت اجتماعى اقتضاى اوليه طبيعت انسانى مى بودبايدعدالت اجتماعى در شؤون اجتماعات غالب مى گرديد، در حالى كه مى بينيم دايماً خلاف اين امر جريان داشته و نيرومندان خواسته هاى خود را به منظورنيل به مقاصد خود بر طبقه ضعيف تحميل مى كرده اند.» (19)

3ـ در آيات 34 سوره ابراهيم، 72 سوره احزاب، 19 سوره معارج و 7 سوره علق، انسان به صفات ظلوم، كَفّار، جهول، هلوع و طغيانگرتوصيف شده است.علامه طباطبائى اين آيات را تأييدى برنظر خوددانسته اند.(20) آيا اين توصيفات مستلزم نفى فطرى بودن ارزشهاى معنوى در انسان نيست؟ آيا اتّصاف طبعى انسان به اين صفات سرانجام نوعى دعوت به رذايل و غلبه شّر بر خير و هلاكت انسان را در پى نخواهد داشت؟

دانشمندان روان شناس عموماً ذهن انسان را در آغاز تولّد خالى از هرگونه معلوم بالفعلى مى دانند.(21) برخى از جامعه شناسان نيز خواسته هاى معنوى انسان را معلول ضرورتهاى اجتماعى دانسته و معتقدند: تنها منافع و مصالح مادى بشر است كه بر زندگى اجتماعى و وضع مقررات و رعايت عدالت اجتماعى اقتضا دارد و علم و دانش اندوزى نيز تنها به اين دليل كه بهترين ابزار تحصيل زندگى مادى و كسب قدرت و تسلط بر ديگران است مطلوب جامعه بشرى است و قداست زندگى اجتماعى، عدالت اجتماعى، دانش اندوزى و امثال آنها نيز يك قداست فرضى به منظور نيل زودتر به مقصود است، نه اينكه اينها ذاتاً داراى قداست و ارزش باشند.

آيا همچون برخى عالمان جديد منكر فطريات شويم و دلايل فوق از قرآن، تفسير، سنّت تاريخى، روان شناسى و جامعه شناسى را مستمسك خود قرار دهيم يا با بى مهرى تمام علامه طباطبائى را متّهم به تفسيرى سطحى و همسو با انديشمندان تجربى نماييم و يا به حكم عقل و تجلّى عالى و اكمل آن در كلام وحى، ملاك فطريات را، در هر حوزه و مقام، متناسب با آن معرفى كنيم؟

آيا، در ناحيه تصورات از دانشها، فطرى را آن بدانيم كه يا عارض ذهن نمى شود ـ اگر انسان در مرتبه اى نباشد كه بتواند آن را تصور كند ـ و يا اگر عارض ذهن شد، به دليل بساطت، آن را خالى از هر نوع ابهام و پيچيدگى بدانيم و در ناحيه تصديقات از دانشها نيز فطرى را چنان تعريف كنيم كه همين قدر كه انسان در مسير رشد خود به مرحله اى رسيد كه بتواند طرفين حكم، يعنى موضوع و محمول، را تصور كند ارتباط آنها را تصديق نمايد و در اين خصوص، به آموزش و استدلال نياز نداشته باشد؟ در اين صورت، پذيرش فطريات با آيه 78 سوره نحل منافاتى نخواهد داشت و روان شناسان نيز متّهم به انكار فطريات نخواهند گشت.

آيا در ناحيه ارزشها نيز، پس از شناخت مراحل و مراتب گوناگون مقام انسانيت، نيل به ارزشمندى هر ارزش فطرى را به راهيابى انسان به مقام و مرتبه ويژه آن مشروط نماييم تا در آن مقام از مقامات انسانى، بدون احتياج به هرگونه آموزش و استدلال و به طور خودجوش، به ارزشمندى و قدسى بودن آن حكم نمايد ـ گرچه در مراحل پايين تر ممكن است مسائلى از قبيل اختلافات انسانها زمينه ساز صعود انسان به مرتبه بالاتر و تصديق ارزشمندى چيزى مانند حسن عدل و قبح ظلم گردد ـ و پس از آن، به سوى آن جهت گيرى نمايد، بدون اينكه براى اين جهت گيرى و گرايش خويش، به عنوان يك گرايش فطرى، دليلى جز قرار گرفتن وى در مرتبه و مقام انسانى ويژه آن و علم به ارزشمندى آن غايت داشته باشد.

براين اساس،تفسيرعلاّمه در ذيل آيه 213 سوره بقره، در خصوص منفعت طلبى انسان، در مرتبه اى و گرايش وى به زندگى اجتماعى و بروز اختلاف، به عنوان امرى طبيعى، در مرتبه اى بالاتر و حركت وى به سوى عدالت اجتماعى، در مرتبه اى از مراتب قبلى، بيانگر سير تدريجى او به سوى كمال و التزام تكوينى وى به لوازم هر مرتبه خواهد بود.

طبيعى است، به حكم قاعده ضرورت بين علت و معلول، نيل به هر مرتبه پس از تحصيل كلّيه شرايط لازم اجتناب ناپذير خواهد بود و اين اجتناب ناپذيرى نافى فطرى بودن لوازم ذاتى و تكوينى هر مرتبه نخواهد بود; زيرا هم غير فطرى و هم فطرى، پس از تحصيل شرايط لازم براى شكوفايى آنها، ضرورتاً فعليت مى يابند و در نيازمندى يكى به تأمّل و نظر و عدم نياز ديگرى به تأمّل و نظر در هر مرتبه متفاوت مى گردند. به عبارتى ديگر، در هر مرتبه، فطريات از لوازم ذاتى آن مرتبه خواهند بود، به گونه اى كه خود آن مرتبه و فعليت يافتن آن در شكوفايى آن امر فطرى كافى خواهد بود; اما در غير فطريات، تأمّل و نظر نيز لازم خواهد بود; يعنى تأمّل و نظر شكوفايى آنها محسوب مى شود.

در اين صورت، نظريه جامعه شناسان نيز در مورد خاستگاه اجتماعى دين، به شرط عدم انحصار آن در اجتماع و نيز به شرط اينكه دين را ساخته و پرداخته دست انسان در اوضاع اجتماعى ويژه ندانند، مقبول خواهد بود; زيرا با يك تأمّل منطقى مى توان فهميد كه گزاره «هر اجتماع و به دنبال آن هر بروز اختلافى، نيازمند قانون و دستورالعمل است» منعكس به موجبه كليه «هر قانون و دستورالعملى مولّد ضرورتى اجتماعى است» نمى شود، بلكه به موجبه جزئيه منعكس مى گردد و بر اين اساس، خاستگاه دين صرفاً اجتماع و اختلافات افراد نخواهد بود، بلكه نيازهاى معنوى فردى وى نيز در مسير رشد و تكامل او را نيازمند دين مى گرداند. همچنين اتّصاف انسان به داشتن طبعى ظلوم، جهول، كفّار، هلوع و جز آن بيانگر لوازم ذاتى انسان در مرتبه معيّنى از وجود است، كه اين مرتبه اولاً، در طول ساير مراتب و مقامات انسانى قرار دارد; ثانياً، شرط لازم شكوفايى مراتب بعدى است و گذر از آن لازم و حتمى. لذا، در آيه 72 سوره احزاب مى فرمايد: «انَّا عَرَضْنا الاْمَاَنَةَ عَلَى السَّمَاواتِ وَالاَْرْضِ وَ الْجِبالِ فَابَيَنْ اَنْ يَحْمَلْنَهَا وَ اَشْفَقْنَ مِنْهَا و حَمَلَهَا الاِْنْسَانُ اِنَّهُ كَاَنَ ظَلُومَاً جَهُولاً».

اتّصاف انسان به ظلم و جهل مصحّح عرضه امانت الهى، يعنى ولايت الهيه و كمال عبوديت از ناحيه اعتقاد و عمل صالح و سلوك راه كمال و ارتقا از ماده دون به اوج اخلاص، به انسان معرفى شده است; زيرا موضوعى كه قابل ظلم و جهل است مى تواند متّصف به دو وصف عدل و علم شود و در مسير رشد و تعالى به مرتبه اى نايل گردد كه تدبير امرش را به دست خداوند بسپارد و ولايت الهيه شامل حال او گردد. (23)

بر همين اساس، در آيات 19ـ35 سوره معارج (انَّ الاِْنْسَانَ خُلِقَ هَلُوعاً اِذَا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعاً وَ اِذَا مَسَّهُ الْخَيْرُ مَنُوعاً اِلاَّ الْمُصَلّينَ الَّذينَ هُمْ على صَلاْتِهِمْ دَائِمُونَ وَالَّذينَ هُمْ فى اَمْوَالِهِمْ حَقٌّ معلوم لِلسَّائِلِ وَ الَْمحرُومِ ...

هلوع بودن انسان از جمله صفاتى معرفى شده كه به اقتضاى حكمت الهى و به منظور اهتداى او به سوى خير و سعادت بدان متّصف شده است; زيرا اين صفت تنها وسيله اى است كه انسان را به سعادت و كمال مى رساند، مشروط بر اينكه از اين صفت سوء استفاده نكند و آن را در شمار صفات رذيله قرار ندهد. لذا، استثناى انسانهاى نمازگزار نه به اين معناست كه صفت هلع در اين دسته از انسانها وجود ندارد، بلكه به اين معناست كه اينان اين صفت را در همان جنبه كمالى و مثبت آن، يعنى تنها وسيله صعود به مراتب بالاتر و رسيدن به لوازم ذاتى آن نگه داشته و آن را به يك صفت رذيله مبدلّ نكرده اند.(24)

اين همه بيانگر اين معناست كه هر مرتبه لوازمى دارد كه منفك از آن مرتبه نيست. انسان در حالى كه طفل است خير و شرّ خويش را به وسيله تجهيزات غريزى تشخيص مى دهد و بر همين حال است تا به مرحله بلوغ و رشد عقلانى برسد و ادراك حق و باطل برايش ميسور گردد. در اين هنگام، بسيارى از مصاديق خير و شرّ در نزد وى تغيير مى يابند. اگر بر همان مسير قبلى، يعنى پيروى از هواهاى نفسانى و پافشارى بر مشتهيات نفسانى، اصرار ورزد از اتّباع حق غافل مى گردد و تارها بر فطرت فعليت يافته خود مى تند. پس انسان، با رسيدن به بلوغ عقلانى، به اولين منزل و مرتبه ويژه انسانيت مى رسد و از اين اولين منزل، نسيم روح بخش فطرت وزيدن آغاز مى كند و صفاتى كه در مورد فطريات، به عنوان وجه فارق فطرى از غريزى، بر شمرديم آشكار مى گردد.

پس فطرى نه آن است كه در آغاز تولّد همراه انسان است و نه آن كه هر انسانى در هر مرتبه اى آن را تصديق مى كند، بلكه آن است كه در مسير تكوينى انسان به سمت كمال، پس از رسيدن وى به مرتبه بلوغ عقلانى، در پرتو اعمال صالحه شكوفا مى گردد و از لوازم ذاتى آن مرتبه محسوب مى شود و نماز و راه يافتن به عمق آن و برقرار كردن ارتباط بين خالق و مخلوق، از زبان خالقِ آگاه به كليه عوالم و مراتب وجود، اولين شرط اين شكوفايى است كه نمازگزار، با توجه به مرتبه و مقامى كه در آن قرار دارد، نماز، لوازم و مشكوفاتش در هر مرتبه اى منحصر به همان مرتبه است و در هر صورت، نيل به مقصود با «اِيَّاكَ نَعْبُد» و نه ايّاك اَعْبُد، در اولين خطاب به خداوند آغاز و با سلام، يعنى رجوع به كثرات، به شرط سلامت از حجب آنان و بقاى به حق، محقق مى شود و اين آغاز و پايان اهميت و نقش جامعه صالح را در عبادت خداوند و نيل به كمالات انسانى آشكار مى سازد.

آيات دسته دوم

در اينجا، به بررسى آن دسته از آيات مى پردازيم كه معنايى ايجابى درباره فطرت دارند. آيا اين دسته آيات، پس از شكوفايى عقل و رسيدن انسان به مرتبه عقلانى، درباره فطرت، سخن مى گويند يا پيش از آن؟

1ـ در آيات متعددى، از قرآن با عنوان «ذِكر» نام برده شده است، حتى خود پيامبر(صلى الله عليه وآله)اكرم نيز با عنوان «مذكّر» خطاب شده است. در آيه 21 سوره غاشيه، خداوند پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)را مورد خطاب قرار مى دهد و مى فرمايد: «فَذَكِّرْ اِنَّمَا اَنْتَ مُذَكَّر»; يادآورى كن كه تو فقط يادآورى كننده هستى. اين خطاب قرآن به پيامبر(صلى الله عليه وآله) اين معنى را القا مى كند كه گويى انسانها چيزهايى را در بدو تولّد و پيش از آن مى دانسته و با آنها متولّد شده اند، آنچنان كه با يادآورىو بهواسطه وحى آنهارابه ياد مى آورند.

2ـ در بعضى آيات، استفهام تقريرى به كار رفته و سؤالاتى بدون جواب مطرح شده است:

ـ سوره زمر، آيه 9 :«هَلْ يَسْتَوىِ الَّذينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذينَ لاَيَعْلُمونَ»;

ـ سوره ص، آيه 28 :«اَمْ نَجْعَلُ الَّذينَ آمَنُوا و عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ كِالْمُفسِدينَ فِى الاَْرْضِ اَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقينَ كَالْفُجَّارِ»;

ـ سوره رعد، آيه 19: «اَفَمَنْ يَعْلَمُ اَنَّمَا اُنْزِلَ اِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ الْحَقُّ كَمَنْ هُوَ اَعْمى».

چنين به نظر مى رسد كه اين نوع استفهامهاى بدون جواب بر اين مطلب دلالت دارد كه جواب آنها بر همگان آشكار و فطرتاً معلوم است.

3ـ در سوره شمس، به الهام فطرى فجور و تقوى تصريح فرموده و آن را فعل الهى مى داند: سوره شمس، آيات 7 و 8 : «وَ نَفْس وَ مَا سَوّيهَا فَاَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَ تَقْويهَا»

4ـ در آيه 30 سوره روم، براى اولين بار واژه «فطرت» را به كار مى برد و ابتناى دين بر فطرت و سرشت انسانها را يادآور مى شود و خلق و آفرينش را دگرگون ناشدنى معرفى مى نمايد: «فَاَقِمْ وَجُهَكَ لِلدّينِ حَنيفاً فِطْرَتَ اللّه الَّتي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لاَتَبْديلَ لِخَلْقِ اللّهِ ذلِكَ الدّينُ الْقَيِّمُ وَلكِنَّ اَكْثَرَ النَّاسِ لاَيَعْلَمُونَ».

5ـ آيه ميثاق و اقرار به ربوبيت خداوند نيز بر نوعى پيمان بين انسان و ذات احديت دلالت دارد: سوره اعراف، آيه 172: «وَاِذْ اَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَني آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَتَّهُم وَ اَشْهَدَهَمْ عَلى اَنْفُسِهِمْ اَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بِلى شَهِدْنَا اَنْ تَقُولُوا يَومَ الْقِيَامَةِ اِنَّا كُنَّا عَنْ هذَا غَافِلينَ».

6ـ آيات 60 و 61 سوره يس نيز، بر نوعى عهد و پيمان بر پرستش خداوند و نپرستيدن شيطان دلالت دارد.«اَلَمْ اَعْهَدْ اِلَيْكُمْ يَا بَني آدَمَ اَنْ لاَتَعْبُدوا الشَّيْطَانَ اِنَّهُ لَكُمْ عَدُوَّ مُبينٌ وَ اَنْ اعْبُدُوني هذَا صِرَاطٌ مُسْتَقيمٌ».

اين آيات همگى بر اين مطلب دلالت دارند كه انسان از نوعى فطرت برخوردار است كه گويا پيش از تولّد با انسان همراه بوده است.

حال كه چنين است چگونه مى توان اين آيات را با آيات دسته اول جمع نمود؟ آيا، به استناد اين آيات، معناى عوام پسند فطرت را به قرآن نسبت دهيم و از آيات دسته اول چشم بپوشيم و به سيل غافلان بپيونديم؟ يا مراتب كلام وحى را بشناسيم و در اين شناسايى از خود قرآن استمداد جوييم تا مرتكب خطا نيز نشده باشيم؟

آيا مقام تذكّر و يادآورى به هر انسانى و در هر مرتبه اى تعلّق دارد; از كودك تا پير و از جاهل تاعالم؟قرآن،در سوره رعد،آيات19ـ24 اين مقام را به خردمندان و صاحبان اعمال صالح و ترسند از خداوند نسبت مى دهد:«اِنَّمَا يَتَذَكَّرَ اوُلُواالاَْلْبَابِ الَّذينَ يُوفُونَ بِعَهْدِاللّهِ وَ لاَيَنْقُضُونَ الْميثَاقَ وَ الَّذينَ يَصِلُونَ مَا اَمَرَاللّهُ بِهِ اَنْ يُوصَلَ وَ يَخْشَونَ رَبَّهُم وَ يَخَافُونَ سُؤَ الْحِسَابِ وَ الَّذينَ صَبَروُا ابْتِغَاءَ وَجْهِ رَبِّهِمْ وَ اَقَامُوا الصَّلوةِ وَ اَنْفَقُوا مِمَّا رَزَقْنَاهُمْ سِرّاً وَ عَلاَنِيَةً...»

بنابراين، مقام تذّكر لازمه مرتبه خاصى از مراتب وجودى انسان است كه به صاحبان الباب و عمل صالح و ترس از خداوند اختصاص دارد. انسان، در اين مرتبه، به شكلى خودجوش و بدون نياز به استدلال، متذكّر برخى مسائل مى گردد. لذا، بلافاصله، پس از استفهام تقريرى به كار رفته در آيه 19 سوره رعد(اَفَمَنْ يَعْلَمُ اَنَّمَا اُنْزِلَ اِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ الْحَقُّ كَمَنْ هُوَ اَعْمى)، عبارت «اِنَّما يَتَذَكَّرَاُولُواالاَْلْبَابِ» آمده است; يعنى اين صاحبان عقل اند كه متذكّر جواب صحيح مى شوند. همچنين در آيه 50 سوره انعام، پس از عبارت «هَلْ يَسْتَوىِ الاَْعْمى وَ الْبَصيرُ»، عبارت «اَفَلاَتَتَفَكَّرُونَ» آمده است; يعنى آنان كه به مرتبه فكر نرسيده اند گمان مى برند كه اعمى و بصير مساوى اند.

در آيه 16 از سوره رعد (قُلْ هَلْ يَسْتَوىِ الاَْعْمى وَ الْبَصيرُ اَمْ هَلْ تَسْتَوىِ الظُّلَمَاتُ وَ النُّورُ اَمْ جَعَلُوا لِلّهِ شُرَكَاءَ خَلَقُوا كَخَلْقِهِ فَتَشَابَهَ اَلْخَلْقُ عَلَيْهِمْ)، به اين مطلب اذغان شده است كه آنان كه خلق و آفرينش برايشان مشتبه گشته و شركائى را براى خداوند قرار مى دهند اينان گمان مى كنند كه اعمى و بصير و ظلمات و نور با هم مساوى اند و غير خداوند را به عنوان ولى مى گيرند; يعنى چون به مرتبه عقلانى لازم نرسيده اند و نسيم دلنواز فطرت بر آنان نوزيده گمان تساوى اعمى و بصير و ظلمات و نور را مى برند.

آيات ذيل نيز چنين است:

ـ سوره غافر، آيه 58 :«وَ مَا يَسْتَوىِ الاَْعْمى وَ الْبَصيرُ وَ الَّذينَ آمَنُوا وَ عَمِلُواالصَّالِحَاتِ وَ لاَ الْمُسئُ قَليلاً مَا تَتَذَكَّرونَ»;

ـ سوره هود، آيه 24: «مَثَلُ الْفَريقَينِ كَالاَْعْمى وَ الاَْصَمِّ وَالْبَصيرِ وَ الَسَّميعِ هَلْ يَسْتَوِيَانِ مَثَلاً اَفَلاَ تَذَكَّرُونَ»;

ـ معلوم بودن فجور و تقوى به الهام فطرى در آيات 7 و 8 سوره شمس، در آيه «فَاَلَهَمَهَا فُجُورَهَا وَ تَقْويهَا»، با فاء تفريع و پس از آيه «وَ نَفْس وَ مَا سَوّيهَا» ـ كه اشاره به تسويه نفس و تفريع الهام فطرى فجور و تقوى بر تسويه نفس و تعديل قواى آن دارد ـ آمده است. علاّمه طباطبائى نيز به اين مطلب در تفسير آيات مذكور تصريح كرده اند. (25)

بنابراين، الهام تقوى و فجور از سوى خداوند به انسان پس از تسويه نفس و تعديل قواى انسان صورت مى گيرد، به گونه اى كه اگر انسانى از تسويه و تعديل قوا برخوردار نگردد به مقام و مرتبه دريافت الهام فطرى فجور و تقوى نيز نايل نمى شود. تا زمانى هم كه به اين مقام نايل نگرديده است خير و شرّ خويش را به وسيله تجهيزات غريزى تشخيص مى دهد. اما به محض اينكه به اين مرتبه و مقام رسيد، يعنى به مرحله بلوغ و رشد عقلانى واصل شد و در پرتو اين رشد بين قوا عدالت برقرار نمود، ادراك فجور و تقوى به الهام فطرى بر وى معلوم مى گردد و چه بسا، بسيارى از مصاديق خير و شرّ، كه در مرحله پيش از تسويه به وسيله تجهيزات غريزى تشخيص داده بود، در نزد وى تغيير يابند.

هر كسى به مقام درك و الهام فجور و تقوى خواهد رسيد; زيرا در اين آيه، به آن سوگند خورده شده است. حفظ اين مقام و اتّباع حق نيز به حفظ مقام تسويه و تزكيه خويش است وگرنه چنانچه بر پيروى از هواهاى نفسانى و مشتهيات حيوانى اصرار ورزد از اتّباع حق غافل مى شود و تنزّل وجودى مى يابد و به مرحله پيش از الهام و تسويه بازگشت مى نمايد و تجهيزات غريزى فرمانرواى او مى گردد. لذا، در ادامه اين آيات، مى فرمايد: «قَدْ اَفْلَحَ مِنْ زَكّيهَا وَ قَدْ خَابَ مَنْ دَسيّهَا».

آيه 30 سوره روم، كه در آن از واژه «فطرة» استفاده شده بود (فَاَقِمْ وَجْهَكَ لِلدّينِ حَنيفاً فِطْرَتَ اللّهِ الَّتي فَطَرَ النّاسَ عَلَيْهَا لاَتَبْديلَ لِخَلْقِ اللّه ذلِكَ الدّينُ الْقَيِّمُ وَلكِنَّ اَكْثَرَ النَّاسِ لاَيَعْلَمُونَ)، پس از آياتى آمده است كه درصدد اثبات مبدأ و معاد است و در آن، متفرّع بر يگانه بودن خداوند در خالقيت و تدبير امور، همچنين عدم امكان نجات اعراض كنندگان از فرامين خداوند، مى فرمايد: پس رو به سوى دين نما... .

اينكه پس از اقامه استدلال، توجه انسان را به سوى دين جلب نموده دليل بر اين مطلب است كه انسان تا به مقام تدبير و تعقل، يعنى همان مرحله بلوغ و رشد عقلانى، نايل نيايد دين را مطابق با فطرت نمى يابد و خلقت او، پيش از رسيدن به اين مرحله، او را به سوى دين نمى خواند وگرنه دليلى بر اين تفرّع وجود نداشت. همچنين عبارت «وَلكِنَّ اَكْثَرَ النَّاسِ لاَيَعْلَمُونَ» مؤيّد اين معناست كه آنان كه در اثر اصرار بر مشتهيات نفسانى و اتّباع هواهاى نفسانى از پيروى حق غافل و از مرتبه عقلانى و مقام تدبير و تعقل تنزل وجودى يافته اند دين را مطابق فطرت نمى يابند و اين عده غالب مردم را تشكيل مى دهند. عبارت تفسير الميزان در اين باره شايان توجه است.(26)

در اين صورت، فطرى بودن دين نه به اين معناست كه انسان در هر مرتبه اى و با هر بينش و هرگونه عملى متوجه و متمايل به آن است، بلكه به اين معناست كه دين به عنوان مجموعه اى از اصول، سنن و قوانين عملى، كه اتخاذ آنها به دليل مبتنى بودن بر حوايج حقيقى، سعادت حقيقى انسان را تضمين و او را به كمال حقيقى مى رساند، از مقتضيات تكوينى خلقت انسان است و از آنجا كه حوايج در صورتى حقيقى اند و رفع آنها انسان را به سعادت حقيقى مى رساند كه نفس انسانى آن را طلب و عقل وى آن را تصديق كند، پس دين از مقتضيات خلقت انسان در مرتبه عقل و نه قبل از آن، است.

بنابراين، بايد كوشش كرد تا به مرتبه بلوغ عقلانى رسيد و در آن مرتبه، باقى ماند تا مصاديق حق و باطل كه به تشخيص تجهيزات غريزى بر انسان معلوم شده است تغيير يابند و جاى خود را به مصاديقى ديگر دهند. اين نيز جز با رشد عقلانى، ايمان و عمل صالح، يعنى تربيت و پرورش صحيح، دست يافتنى نيست. بدينروى، قرآن رجس و پليدى را، كه مقابل ايمان است،درآيه 100 سوره يونس، به آنان كه به تعقل و لوازم آن پاى بند نيستند و آيات الهى (دين خدا) را تكذيب مى كنند نسبت داده است.

در اينجا، نقش امام، ضرورت حضور مداوم و تابش وى، به منظور تعيين مصاديق واقعى خير و شرّ و تربيت و پرورش صحيح و ايجاد محيط سالم و فضاى معنوى براى رشد و ارتقاى انسان معلوم مى گردد و مضرّاتواگذارى اجتماع به حال خود و يا عودت آنها به مقتضيات جهازات تكوينى غريزه و دنياپرستى روشن مى گردد.

لذا، تفاوت بعضى از واژه ها در دو فرهنگ مادى و دينى بسته به اختلاف مراتب وجودى اين دو فرهنگ و مدعيان آنها آشكار مى گردد و اشتراك آنها جز در لفظ نخواهد بود; زيرا به عنوان مثال، مفهوم آزادى به عنوان يكى از لوازم دستگاه تكوينى انسان در مرتبه عقل با مفهوم آزادى به عنوان يكى از مقتضيات تكوينى انسان در مرتبه غريزه متفاوت مى شود; يكى آزادى را در تسليم نشدن در برابر شهوات مى داند و ديگرى آزادى را در بى بندو بارى و غرق شدن در شهوات.

بنابراين، مفهوم اخلاق و ارزشهاى انسانى و نقش بنيادين آنها در سيستم اقتصادى و سياسى جايگاه ويژه خود را مى يابند; زيرا هم تجهيزات غريزى مى توانند در جهت آمال معنوى عقل در برقرارى عدالت اجتماعى و حاكميت ارزشهاى معنوى در نظام اقتصادى و سياسى، قداست يابند و هم عقل مى تواند لباس ماديت بر تن كند و در رديف غرايز و براى پيشبرد آنها، به منفعت طلبى و خود محورى شخص قدرت طلب و دنياپرست كمك كند و بهره ها نصيب او نمايد. لذا آيات سوره معارج درباره نقش نماز و ساير اعمال صالحه معنى مى يابد و راهگشا خواهد بود.

اما اگر فطرت مرحله اى تكاملى است كه پس از فعليت يافتن طبيعت و غريزه و نيز پس از شكوفايى حس و خيال، يعنى همراه با پيدايش عقل، تكوّن مى يابد و اگر فطرى بودن دين و ارزشهاى انسانى از لوازم تكوينى خلقت انسان در مرتبه عقل و نه قبل از آن است، در اين صورت، اقرار انسان به ربوبيت الهى در عالم ذرّ و عهد و پيمان او با خداوند در پيروى نكردن از شيطان چگونه تفسيرى معقول مى يابند؟

تفاسير آيه ميثاق

درباره آيه ميثاق سه تفسير وجود دارد:

1ـ خداوند، پس از آفرينش آدم به صورت انسان، نطفه هايى را كه در صلب او تكوّن يافته و بعد اولاد بلافصل او مى شدند، بيرون آورد و از آن نطفه ها نيز نطفه هاى ديگرى را كه بعد فرزندان نطفه هاى اول مى شدند بيرون كشيد و بدينسان، ساير نطفه ها و فرزندان را تا آن نطفه ها، كه متناظر با كليه آحاد بشر بودند، به صورت ذرّاتى بى شمار درآمدند. آنگاه هر يك از اين ذرات را به صورت انسانى تامّ الخلقه و عيناً نظير انسان دنيوى، كه آن ذرّه جزئى از اين بود درآورد، به طورى كه مثلاً، جزئى كه از اجزاى زيد بود عيناً زيد شد و همه را جان داد و داراى گوش، چشم، عقل و ادراك گردانيد. سپس خود را به ايشان معرفى كرد و از ايشان درباره ربوبيت خويش اقرار گرفت. پس از آن، آنها را به موطن اصلى شان، كه همان اصلاب بود، برگردانيد و همه در صلب آدم جمع شدند، در حالى كه به ربوبيت خداوند معرفت داشتند.

بنابراين قول، اين نطفه ها، همچنان در اصلاب مى گردند تا اجازه ورود به دنيا به آنها داده شود و به دنيا بيايند، در حالى كه معرفت به ربوبيت خداوند را همراه دارند و با مشاهده ذات خود حكم مى كنند كه محتاج رب و مالك و مدبّرى هستند تا امور آنان را اداره كند.

2ـ اين سؤال و جواب، درباره ربوبيت خداوند سبحان، مربوط به همين عالم دنياست; يعنى خداوند، پس از اينكه هر فردى از افراد انسان را از اصلاب و ارحام به سوى مرحله انفصال و جدايى از پدران سوق مى دهد، آنها را متوجه خود مى گرداند و آنها در احتياج و نياز مستغرق مى گردند و از ربوبيت خود از آنها سؤال مى كند. آنها نيز به زبان حال به ربوبيت او اعتراف مى كنند. بنابراين، اين ميثاق در سراسر دنيا و تا آنگاه كه انسانى به وجود مى آيد ادامه دارد و جريان خواهد داشت.

3ـ خداوند سبحان در عالمى كه به حسب زمان هيچ انفكاك و جدايى از نشأت دنيوى ندارد، اما محيط بر آن است; يعنى سابق بر اين نشأت دنيوى است اما نه به نحو سابقيت زمانى، بلكه به نوع سابقيت رتبى، با انسان درباره ربوبيت خويش ميثاق بسته است; يعنى همان گونه كه انسان، علاوه بر زندگانى دنيا، داراى زندگانى ديگرى در عوالم برزخ و قيامت است، به گونه اى كه عالم برزخ محيط بر عالم دنيا و عالم قيامت محيط بر عالم برزخ است و انسان با همان وجود و شخصيت خود در آن دو عالم به زندگى خود ادامه مى دهد و در عين حال، احكام و نظام هر يك از اين عوالم به تناسب شدّت و ضعف مرتبه وجودى آنها، متفاوت از ديگرى است، همچنين بنابر آيه «وَ اِنْ مِنْ شَىء اِلاّ عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وِ مِا نُنَزِّلُهُ اِلاَّ بِقَدَر مَعْلُوم» (سوره حجر:21)، انسان داراى يك سابقه وجودى وسيع و نامحدود در نزد خداوند و در خزاين اوست كه پس از نازل شدن به اين نشأت، محدود گرديده است، به نحوى كه آن سابقه وجودى وسيع و نامحدود و اين وجود محدود دنيوى دو وجه يك شىءاند كه در عين وحدت، احكامشان متفاوت است.

به عبارت ديگر، عالم انسانى، با همه وسعتى كه دارد، مسبوق به يك نشأت انسانى ديگر، به وجود جمعى در نزد خداوند متعال است كه در آن، هيچ انسانى از خدا و خداوند نيز از انسانها غايب نيست; زيرا غيبت فعل از فاعل و صنع از صانع در آن مقام معقول نيست و در آن عالم، هر فردى وحدانيت پروردگار را در ربوبيت، از طريق مشاهده نفس خود و نه از طريق استدلال، مشاهده مى كند. در آن نشأت، هيچ فردى از ذات احديت منقطع نيست و حتى يك لحظه او را غايب نمى بيند وهمواره به وجود او اعتراف مى كند.

آن وجود جمعى امرى مستقل و جدا از اين نشأت دنيايى نيست، بلكه روى و وجه ديگراين نشأت است; يعنى هر موجود مادى، از جمله انسان، داراى دو وجه است; يكى وجهى كه رو به خداوند دارد و ديگرى وجهى كه روى آن به دنياست. وجهى كه روى آن به خداوند است با كلمه «كُنْ»(27) و بدون تدريج، يعنى دفعتاً، بيان مى شود; يعنى هرچه رالازم است درهمان اولين مرحله ظهورش داراست و اين همان حقيقتى است كه خداوند از آن به ملكوت تعبير كرده است:«وَ كَذلِكَ نُري اِبْراهِيمَ مَلَكُوتَ السَّموَاتِ وَ الاَْرْضِ وَ لِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنينَ». (انعام: 75) اما آن وجهى كه رو به دنيا دارد، بتدريج، از قوّه به فعل و از عدم به وجود مى آيد و از آن به «فَيَكُوُن»(28) تعبير شده است. اين وجه به تكامل خود ادامه مى دهد تا از اين عالم مفارقت كند و به سوى خداوند باز گردد.

علاّمه طباطبائى قول سوم را پذيرفته و قول اول و دوم را مردود دانسته است و آن را مخالف عقل و نقل مى داند. اشكالات قول اول و دوم به نقل از تفسيرالميزان (29) به شرح ذيل است:

در قول اول، با توجه به اينكه حجت عقلى و نقلى قطعى قائم است بر اينكه انسانيت انسان به نفس اوست كه امرى مجرد اما حادث به حدوث دنيوى مى باشد، در اين صورت، چگونه مى توان تصور كرد كه يك ذره از ذرات بدن زيد عيناً خود زيد و داراى عقل و ادراك و گوش و چشم باشد و از او عهد و ميثاق گرفته شود، حجت بر او تمام گردد و مورد توجه و تكليف و به دنبال آن، مورد ثواب و عقاب واقع شود، بخصوص آنكه زوال عقل اين ذره هنگامى كه به موطن اصلى اش برمى گردد و به طور قطع، در هنگام طفوليت تا رسيدن به حد بلوغ، تماميت اين حجت را مختل مى گرداند.

در قول دوم، نظر به اينكه خطاب در آيه مورد نظر متوجه ما شنوندگان و مخاطبان آيات قرآن است و بنا به گفته ايشان، خطابى است دنيوى و ظرف وقوع آن نيز همين زندگى دنيايى ما و يا زندگى نوع بشر و مدت اقامت او در زمين است و خلاصه آنكه، ظرف داستان مورد بحث آيه عين ظرف وجود نوع انسان در دنياست، با اين حال، چرا از اين ظرف با لفظ «اذ» تعبير فرموده است; لفظى كه دلالت دارد بر اينكه داستان به نحوى پيش از نقل آن واقع شده است؟

اين اشكالات و چندين اشكال ديگر و از همه مهمتر، همخوانى آيات سوره با يكديگر قول سوم را تقويت مى كند و به اين ترتيب، با پذيرفتن قول سوم، نه تنها هيچ منافاتى بين نظريه فطرت در اين مقاله و آيه ميثاق ديده نمى شود، بلكه اين دو با يكديگر در يك جهت اند. در مورد آيه عهد در سوره يس نيز، اگر عهد خداوند با انسان را در تبعيت نكردن از شيطان، چنانچه بعضى از مفسران گفته اند(30)، همان عهدى بدانيم كه خداى تعالى از انسانها در عالم ذّر گرفت قول سوم مى تواند به عنوان تفسير آن در نظر گرفته شود و اگر آن را عهدى بدانيم كه به زبان انبيا و رسولان خود به بشر ابلاغ فرموده(31)، در اين صورت، ارتباطى با نظريه فطرت نخواهد داشت.

ارزيابى نهايى

انسان در نحوه وجود و واقعيتش بالقوه آفريده شده است; يعنى بذر انسانيت در وجود او به صورت بالقوه موجود است تا به تدريج، از زمينه وجود وى سربرآورد.(32) بنابراين، نظريه فطرت در مفهوم اسلامى آن،به اين معنى نيست كه انسان در بدو تولد، پاره اى از ادراكات يا گرايشها را بالفعل دارد، همچنان كه به اين معنى نيز نيست كه انسان در آغاز تولد پذيرا و منفعل محض است و هر نقشى به او داده شود، مى پذيرد،(33) بلكه انسان موجودى ذو مراتب است كه در هر مرحله از مراحل رشد و شكوفايى اش، در مرتبه اى از مراتب انسانى واقع مى شود ومتناسب با آن مرتبه، لوازم آن مرتبه را دارا مى گردد. بدين ترتيب، گرايش به علم، خير اخلاقى، جمال و زيبايى، تقديس و پرستش و امثال آن از جمله گرايشات انسانى است كه در مراحل گوناگون رشد و نمو انسان، به تدريج و البته متناسب با معرفت انسان درباره متعلق هريك از اين گرايشات، شكوفا مى شود تا انسان به معرفت عقلانى نايل آيد و فارق ديگر انسان از ساير موجودات، يعنى قدرت تعقل و دورانديشى، پا به ميدان گذارد و او را از نفوذ جبرى اين گرايشها و ميلهاى مادى و طبيعى، مانند ميل به غذا، خواب، امور جنسى و چون آن، آزاد نمايد و همه آنها را تحت فرمان عقل قرار دهد و انسان را به آزادى واقعى و مقام خليفة اللهى نزديك گرداند.

بنابراين، اينكه مى بينيم در قرآن از سويى، انسان به عنوان خليفه خدا در زمين، داراى فطرتى خداآشنا، آزاد، مستقل، امانت دار و ملهم به الهام فطرى فجور و تقوى معرفى شده است و از سوى ديگر، ظلوم، جهول، طغيانگر و عجول توصيف شده نه به اين دليل است كه انسان موجودى دوسرشتى است كه نيمى از آن متعالى و ستودنى ونيمى ازآن پست ونكوهيدنى است، بلكه به اين جهت است كه انسان كمالات مذكور رابالقوه دارد واين خود اوست كه بايد سازنده و معمار آنها باشد و شرط اصلى وصول انسان به آن كمالات ايمان، تقوى و عمل صالح است.(34) پس انسان منهاى ايمان، ناقص، حريص، ظالم، نادان، بخيل و گاهى از حيوان پست تر است. دراين صورت، واضح است كه انسانيت زيست شناسى و بيولوژيكى ملاك انسان بودن نيست.

از اينرو، مفهوم خودآگاهى انسانى كه مى گويد: «انسانها مجموعاً از يك وجدان مشترك انسانى بهره مندند» رخ مى نمايد. خودآگاهى انسانى و وجدان مشترك تنها در انسانهاى به انسانيت رسيده يافت مى گردد. انسانهايى كه در حد طفوليت و بالقوه باقى مانده اند و نيز انسانهاى مسخ شده كجا داراى خودآگاهى انسانى و وجدان مشترك انسانى خواهند بود؟ چه وجهى وجود دارد كه موسى را هم پيكر فرعون و ابوذر را همدرد معاويه بپنداريم؟ پس آنچه واقعاً انسانها را به صورت انسان واقعى و داراى وجدان مشترك اخلاقى مى گرداند و روح واحد در آنها مى دمد «هم ايمانى» است، نه هم ريشه اى كه در سخن سعدى نيز آمده است.(35)

لذا در سخن پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) به جاى سخن از هم پيكرى بنى آدم، از هم اندامى و همدردى مؤمنان، سخن به ميان آمده است: «المُـؤْمِنُـونَ فـي تَبـَارِهِـمْ و تَـرَاحُمِـهِمْ وَ تَعَاطُفِهِمْ كَمَثَلِ الْجَسَدِ اِذَا اشْتَكى تَدَاعى لَهُ سَائِرُهُ بِالسَّـهْرِ وَالْحِـمى»(36); مـؤمنان اعضـاىيك اندامند، هرگاه عضوى به دردآيد ساير اعضا با تب و بى خوابى با او همدردى مى كنند. بنابراين، انسان به انسانيت رسيده نسبت به همه انسانها، حتى نسبت به انسانهاى مسخ شده و به اشيا نيز مهر مىورزد و«رحمة للعالمين» مى گردد. پس ايمان است كه انسان ساز و سرمايه خودآگاهى است(37) و كرامت ذاتى، كه انسان از آن برخوردار است و به موجب آن، بر بسيارى از مخلوقات برترى دارد، آنگاه وجود خواهد داشت كه در پرتو ايمان، خويشتن واقعى و كرامت و شرافت ذاتى اش را درك كند و خود را برتر از پستيها و شهوترانيها بشمارد و آنگاه كه خويشتن واقعى خود را دريافت خداى خود را مى يابد.(38)

واضح است كه بين فرهنگ غربى، كه فرهنگ جهان آگاهى و خودفراموشى است و فرهنگ شرقى، كه فرهنگ خودآگاهى مى باشد، تفاوت بسيار است و آشكارتر آنكه: آنگاه كه انسان خود را ببازد به دست آوردن جهان او را به كار نيايد تا چه رسد به اينكه الگوى ديگران نيز قرار گيرد.


  • پى نوشت‌ها

    1ـ راغب اصفهانى، مفردات الالفاظ القرآن، ص 396، مؤسسه مطبوعاتى اسماعيليان

    2ـ احياء العلوم، ج 3، ص 13

    3ـ ابن اثير، نهاية فى غريب الحديث والاثر، الجزء الثالث، المكتبة الاسلامية، ص457، بيروت، لبنان

    4ـ سوره روم: 30

    5ـ سوره اسرى: 51

    6ـ سوره طه: 72

    7ـ سوره هود: 51، سوره يس: 22، سوره زخرف: 27

    8ـ سوره انبياء: 56

    9ـ سوره ملك: 3

    10ـ سوره انعام: 79 و سوره روم: 30

    11ـ سوره مزمل: 18

    12ـ سوره انفطار: 1

    13ـ سوره انعام: 41، سوره يوسف: 101، سوره ابراهيم:10،سوره فاطر: 1، سوره زمر: 46، سوره شورى: 11

    14ـ ابن سينا،الهيات شفاء،  ص 4، قطب الدين رازى، شرح اشارات و تنبيهات، ص 252 و 253

    15ـ علامه طباطبائى، الميزان، (عربى)، ج 21، ص 312

    16ـ علامه طباطبائى، پيشين، ج 12، ص 312 و نيز ر.ك.به: پى نوشت 38 همين مقاله

    17ـ علامه طباطبائى، پيشين، ج 2، ص 117

    18ـ زيرا بنابر آيه 25 سوره حديد هدف ارسال انبيا و تشريع دين اقامه قسط و عدل است: «اِنّا اَرْسَلْنَا رُسُلَنَابِالْبَيِنَّاتِ وَاَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيَزانَ لِيَقُومَالنَّاسُ بِالْقِسْط»

    19ـ 20ـ علامه طباطبائى، همانجا

    21ـ م.منصور و پ. دادستان، ديدگاه پياژه در گستره تحولروانى ونيز م.منصور و پ. دادستان، روان شناسى ژنتيك2

    22ـ لوئيس كوزر، زندگى و انديشه بزرگان جامعه شناسى،ترجمه محسن ثلاثى، ص 197 به بعد،  نظريه دوركيم، انتشارات علمى، چاپ اول

    23ـ علامه طباطبائى7 پيشين، ج 20، ص 348 ـ 350

    24ـ 25ـ علامه طباطبائى، همانجا،ص13 و14و297

    26ـ علامه طباطبائى، پيشين، ج 16، ص 177، آيه 100سوره يونس: «وَ مَا كَانَ لِنفْس اَنْ تُؤْمِنَ اِلاَّ بِاِذِْنِ اللّهِ وَيَجْعَلُ الِرّجْسَ عَلىَ الذَّينَ لاَيَعْقُلُونَ» علامه طباطبائى، پيشين، ج10، ص 127 فى معنى الرجس و الذين لايعقلون

    27 و 28ـ سوره يس، آيه 82: «اِنَّمَا اَمْرُهُ اذَا اَراَدَ شَيْئاً اَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ»

    29ـ علامه طباطبائى، پيشين، ج 8، ص 314 ـ 323

    30ـ فخر رازى، تفسير قرآن، ج 25، ص 96

    31ـ علامه طباطبائى، پيشين، ج 17، ص 102

    32ـ مرتضى مطهرى، مقدمه اى بر جهان بينى اسلامى، انساندر قرآن(4)، ص 293

    33ـ همان، ص 294، پاورقى 8

    34ـ همان، ص253

    35ـ بنى آدم اعضاى يكديگرند

    كه در آفرينش ز يك گوهرند.

    36ـ كنزالعمّال، ج 2، ص 143، بحارالانوار، ج 74، ص234، ذيل همين حديث از امام صادق(عليه سلام)

    37ـ مرتضى مطهرى، مقدمه اى بر جهان بينى اسلامى، انساندر قرآن (4)، ص 296 و 297

    38ـ: «وَلاَ تَكُونُوا كَاالَّذينَ نَسُوااللّهَ فَاَنْسيهُم اَنْفُسَهُم اُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ»