بررسى نظريات مربوط به ضرورت تشكيل حكومت دينى
بررسى نظريات مربوط به ضرورت تشكيل حكومت دينى
بر اساس سيره پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله
اماناللّه فصيحى1
در اين مقاله به شيوه تحليلى به بررسى نظريات مربوط به ضرورت تشكيل حكومت دينى بر اساس سيره پيامبر صلىاللهعليهوآله مىپردازد. در ارتباط با ضرورت و يا عدم ضرورت تشكيل حكومت مبتنى بر دين، دو ديدگاه سلبى و ايجابى مطرح شده است؛ ديدگاه نخست مدعى است، تشكيل حكومت دينى در دوران كنونى نه مطلوب است و نه ضرورى؛ يعنى تشكيل حكومت دينى جزو وظايف دينى ما نيست؛ زيرا بر فرض كه پيامبر به تشكيل حكومت اقدام كرده باشد، اين عمل از باب اضطرار و خواست مردم بوده، نه رسالت الهى حضرت تا ما نيز به تشكيل حكومت دينى مأمور باشيم. نظريه دوم معتقد است حكومتى كه پيامبر تشكيل داد، جزو رسالت دينى حضرت بوده و مختص دوران حيات خود ايشان نيست. بنابراين، ما نيز ملزم هستيم در تمام دورانها در صورت امكان، به انجام اين مهم مانند ساير دستورات دين مبادرت نماييم. اين نظريه از طريق بررسى سيره سياسى پيامبر با روشى تفهمى به اثبات مىرسد.
كليدواژهها: سيره، حكومت، پيامبر، ضرورت، رسالت، دين و سكولار.
مقدّمه
انگاره حكومت مبتنى بر عقلانيت بشرى و سكولاريسم و حكومت مبتنى بر دين دو گفتمانى است كه امروزه در جوامع اسلامى با يكديگر در رقابتاند. طبق يك گفتمان تشكيل حكومت2 مبتنى بر دين ضرورت ندارد. مطابق گفتمان ديگر تشكيل حكومت دينى جزء وظايف دينى ماست و در هر زمانى، در صورت امكان بايد به تشكيل آن مبادرت ورزيد. مسئلهاى كه در اينجا مطرح است اينكه اين دو گفتمان نسبت به سيره سياسى و اجتماعى پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله در دوران رسالت و عصر نزول بىتوجه نبوده و هر دو سعى دارد مطابق گفتمان خود تفسيرى معنادار از آن ارائه دهند. بنابراين، ضرورت و يا عدم ضرورت تشكيل حكومت دينى در عصر ما به تفسير ما از الگوى حكومتى پيامبر در عصر نزول بستگى دارد، با وجود اين، پرسشى اساسى مطرح مىشود كه كداميك از اين دو تفسير مطابق و مصاب با واقع است؟ مدعاى ما در اين مقاله تأييد گفتمان دوم است كه از طريق بررسى سيره پيامبر به معناى عمل مستمر و مداوم و يا منطق عملى آن حضرت3 اثبات مىشود. يعنى سيره سياسى و اجتماعى پيامبر صلىاللهعليهوآله به عنوان متن لحاظ و با توجه به بستر تاريخى و اجتماعى آن تحليل مىشود. در اين روش كه به روش تفهمى و تفسيرى مشهور است، محقق از طريق همدلى با خالق رفتار و بازآفرينى شرايط تاريخى و اجتماعى جهانِ عامل بهتفسيركنشوعملاومىپردازد.4
مطلبى كه بايد به آن توجه نمود اين است كه اگرچه بحث در مورد تشكيل حكومت از سوى پيامبر از ديرزمان در ميان انديشمندان مسلمان مطرح بوده است، ولى نوآورى اين نوشتار اين است كه سيره عملى پيامبر صلىاللهعليهوآله را مورد تحليل و بررسى قرار داده است. مطلبى كه در آثار موجود يا اصلاً توجه نشده و يا كمتر مورد توجه قرار گرفته است.
نظريات مربوط به حكومت پيامبر صلىاللهعليهوآله
چنانكه بيان شد دو ديدگاه و نظريه عمده نسبت به ضرورت حكومت دينى در جامعه مدرن وجود دارد. در اين نوشتار از آنها به نظريات سلبى و ايجابى ياد مىشود.
1. نظريه سلبى
معتقدان حكومت سكولار در قالب دو قرائتى «نفى حاكميت سياسى پيامبر» و «نفى بعد الهى حكومت پيامبر» بنيانهاى حكومت دينى را در جامعه مدرن زير سؤال بردهاند:
نفى اصل حاكميت سياسى پيامبر: على عبدالرزاق با تأثيرپذيرى از انديشه سياسى غرب و مشاهده مشكلات و ناهنجارىهاى ناشى از حاكميت دين (خلافت عثمانى) تز جدايى سياست از ديانت را مطرح نمود و ادعا كرد كه فهم دقيق اين است كه پيامبر اسلام تنها رسول براى دعوت مردم به دين بود و هيچگاه رسالت و حكمرانى را آنچنانكه در فهم سياسى امروز مراد است، به هم نياميخت و مانند رسولان پيش از خود، نه سلطان بود و نه داعيه سلطنت و حكومت داشت؛5 زيرا حكومت انبيا روحانى و مبتنى بر ايمان و باور قلبى و حكومت شاهان جسمانى و مبتنى بر خضوع جسمانى است، به همين دليل جمع اين دو در فرد واحد ممكن نيست. كاركرد ولايت پيامبران و برگزيدگان الهى ارشاد و هدايت به سوى خالق و ذات احديت، اما كارويژه ولايت و حاكميت عرفى در جهت تدبير مصالح زندگى و آبادانى اين جهانى است.6
عبدالرزاق چهار دليل از سيره پيامبر صلىاللهعليهوآله بر اثبات مدعاى خود اقامه نموده است. اين دلايل عبارتند از:
«عدم تعرض به نظام سياسى قبايل»، عبدالرزاق مدعى است در تاريخ هيچ موردى وجود ندارد كه پيامبر سرزمينى را فتح كرده باشد و در پى آن نظام سياسى قبايل آن را نيز تغيير داده باشد. پيامبر صلىاللهعليهوآله نه تنها نظام سياسى قبايل را نفى نكرده، بلكه آن را تأييد نيز كرده است.7
دليل ديگر عبدالرزاق بر نفى حكومت پيامبر صلىاللهعليهوآله «نفى شأن قضاوت» پيامبر است. وى مدعى است هيچ شاهد تاريخى روشن مبنى بر اينكه پيامبر به عنوان حاكم اسلامى به قضاوت پرداخته باشد يا قضاتى را براى اين كار نصب كرده باشد وجود ندارد. وى مدعى است حل و فصل دعاوى پيش و پس از بعثت از سوى پيامبر از شأن حاكم سياسى بودن او از سوى خداوند حكايت ندارد و استنباط اين نكته غيرممكن است. به عقيده وى معرفى شدن افرادى مثل عمربن خطاب، علىبن ابىطالب و معاذبن جمل در تاريخ به عنوان قاضيان منصوب پيامبر صلىاللهعليهوآله، نقض بر مدعايشان نيست؛ زيرا علاوه بر ضعف سندى اين اقوال و روايات، پيچيدگى و ابهام كه در زمان پيامبر صلىاللهعليهوآله در امر قضاوت وجود داشته به آسانى به ما اجازه نمىدهد كه بگوييم آنها قاضيان نظام سياسى پيامبر اسلام است؛ زيرا نظام حكومتى به معناى متعارف آن در زمان پيامبر وجود نداشته است.8
«عدم نصب جانشين» دليل ديگرى است كه عبدالرزاق بيان نموده؛ يعنى اگر پيامبر حاكم سياسى مىبود بايد جانشين پس از خود را معين مىكرد و در طول حيات خود نيز مقوله دولت اسلامى يا دولت عربى را مطرح نكرد؛ زيرا از خداوند به دور است كه رسولش به ملكوت اعلى پيوسته باشد، بىآنكه رسالتش را كامل نمايد و قواعد دينى را بدون هيچگونه ابهامى براى امتش تبيين نمايد و اين عدم مبادرت بيانگر آن است كه پيامبر حاكم سياسى نبوده است.9 به نظر عبدالرزاق در زمان پيامبر صلىاللهعليهوآله جامعه اسلامى فاقد «نهادهاى اجتماعى ـ سياسى» امروزى بود؛ در نتيجه استخراج الگويى سياسى حاكم در جوامع مدرن از آن امكانپذير نيست.10 به همين دليل، وى برخى نشانههاى حكومتدارى را مانند جهاد، پرداختن به امور مالى، نصب جانشين، پرداختن به مسائل امنيتى و... سازوكارها و ابزارهاى ترويج و گسترش دين قلمداد مىكند، نه نشانههاى حكومت و اعمال حاكميت سياسى.11 پس از عبدالرزاق، اين انديشه توسط برخى از متفكران جهان اسلام، بخصوص كسانى كه متأثر از انديشه جديد غرب بودند تداوم يافت. براى نمونه، طه حسين، حاكميت سياسى پيامبر را انكار و مدعى است پيامبر امور دنيوى را به خود مردم واگذار نموده؛ زيرا اگر براى مسلمانان يك تشكيلات سياسى قدسى و آسمانى نازل شده بود، لزوما متن مقدس اسلام آن را معرفى مىنمود، حال آنكه چنين كارى صورت نگرفته است.12 مهدى بازرگان طرفدار اين انديشه است. وى در مقاله «آخرت و خدا هدف بعثت انبيا» مدعى است پيامبران الهى از جمله حضرت محمّد صلىاللهعليهوآلهمأمور به تشكيل حكومت نبوده و حكومت هم تشكيل نداده است. و به فرض كه پيامبر اسلام به تشكيل حكومت اقدام نموده باشد اين استثنا از روش اكثر انبيا است؛ زيرا اصولاً نبوت و حكومت دو امر يا دو شغل كاملاً مجزا و متفاوت با دو منشأ يا دو مبناى مختلف غيرقابل تلفيق در يكديگر بوده و در آن مراجعه و مصالحه و مشورت با مردم را شديدا منع و بلكه ملامت مىنمايد.13
نفى بُعد الهى حكومت پيامبر: برخلاف قرائت اول اين قرائت اهميت و ضرورت حكومت دينى را از طريق زيرسؤال بردن بُعد الهى آن، نه اصل حاكميت سياسى پيامبر نفى مىكند؛ يعنى مدعى است حاكميت سياسى پيامبر جزو رسالتشان نبوده و پيامبر وظيفه تشكيل حكومت را نداشته و برپايى حكومت به خود مردم واگذار شده است و تشكيل حكومت در آن زمان به اين دليل بوده كه مردم وى را به عنوان حاكم برگزيدند. حائرى يكى از پيروان اين انديشه معتقد است پيامبر اسلام نه به خاطر رسالت، بلكه به جهت بيعت و انتخاب مردم علاوه بر مقام والاى پيامبرى عهدهدار امور سياسى و كشوردارى شده است؛ يعنى اين مقامات مسئوليتهايى است كه به جهت ضرورتهاى زمانى و مكانى از سوى مردم به آنها داده شده و از پشتوانه وحيانى كه براى همه حجت باشد برخوردار نيست.14 به بيان ديگر، پيوند حكومت و ديانت پيوند ذاتى و مفهومى نيست، بلكه پيوند تاريخى و موضوعى است؛ يعنى پيامبر به دليل اقتضاى شرايط اجتماعى و تاريخى زمان نزول به تشكيل حكومت روى آورد، نه از باب تكليف و رسالت دينى.15 طبق اين رويكرد نقش انبيا راهنمايى به سوى عقل انسانى است، نه تشكيل حكومت. بر اساس اين نظريه كه حاكميت پيامبر صلىاللهعليهوآله ناشى از خواست مردم است نه خداوند، در جامعه مدرن ما نياز به تشكيل حكومت دينى نداريم؛ زيرا حكومت او جزو رسالتشان نبوده تا ما در همه اعصار سعى كنيم حكومت دينى برپا نماييم، بلكه حكومت پيامبر از جهت اضطرار و كودكى بشر بوده است. امروز كه انسانها به كمال رسيدهاند و با عقلانيت خود مىتوانند حكومت تشكيل بدهند، نياز به دين در اين عرصه از حيات بشرى نداريم؛ زيرا عقل مبناى همه چيز قرار مىگيرد و دين يا به طور كامل از زيست جهان انسان كنار مىرود و يا اينكه در حوزه خصوصى محدود مىشود. به عبارت ديگر، در جامعه مدرن دين فقط ارتباط انسان با خدا را تنظيم مىكند، اما ارتباط انسان با خود، طبيعت، ديگران و ساختن نهادهاى اجتماعى ـ سياسى در سلطه عقلانيت ابزارى قرار مىگيرد.
2. نظريه ايجابى
برخلاف نظريه سلبى كه تلاش مىكند تا از بررسى سيره پيامبر صلىاللهعليهوآله به اين نتيجه دست يابد كه پيامبر حاكميت سياسى نداشته و اگر حكومت داشته جزو رسالتشان نبوده، نظريه ايجابى بدين باور است اولاً، پيامبر به تشكيل حكومت مبادرت ورزيده است. ثانيا، چون حكومت حضرتجزووظايفرسالتىشان بوده، در نتيجه تشكيل حكومت مبتنى بر دين در اين زمان نيز ضرورت دارد. اين ديدگاه براى اثبات هر دو مدعاى خود به سيره پيامبر تمسك نموده كه در اين مقاله نخست به اثبات مدعاى اول و سپس بهاثباتمدعاىدوم پرداخته مىشود.
دلايل تشكيل حكومت از سوى پيامبر صلىاللهعليهوآله
فعاليتهاى سياسى پيامبر به مثابه دلايل حاكميت سياسى وى به دو مرحله تقسيم گرديده و به صورت مجزا مورد بررسى قرار مىگيرد:
فعاليت سياسى پيامبر در مكه
توجه به تاريخ عصر نزول در مكه روشن مىسازد دين اسلام از بدو نزول رنگ و صبغه سياسى داشته؛ زيرا پيامبر از بدو ابلاغ رسالت در مكه در سرزمين كه نظام قبيلگى محكم و متصلب بر مردم آن ديار سيطره داشت از سوى سران قبايل و عشيرههاى مكه با مخالفتهاى جدى مواجه گرديد كه بيشتر اين مخالفتها با توجه به مخالفان و پيشنهاد آنها به پيامبر در عقبنشينى از خواستههاىشان، روشن مىشود كه در مسائل سياسى، اجتماعى و اقتصادى ريشه داشته تا مسائل اعتقادى و دينى.16 يعنى حاكمان قبايل مكه به خوبى فهميده بودند كه پذيرش دين پيامبر بنيانهاى حاكميت دنيوى آنها را متزلزل و درهم مىريزد، به همين دليل با پيامبر مخالفت نمودند. هميلتون مىنويسد:
مخالفت مكيان صبغه سياسى و اقتصادى داشته، نه دينى و اعتقادى؛ زيرا آنها از سويى به خوبى دريافته بودند كه قبول دعوت پيامبر نظام سياسى و قدرت سياسى جديدى را به وجود مىآورد و از سوى ديگر آموزههاى توحيدى اسلام با فعليتهاى اقتصادى آنان نيز مغاير بود.17
سلطه حاكمان قبيلهاى در مكه و برخوردار نبودن پيامبر از نيرو و توان اجتماعى لازم سبب شد، پيامبر صلىاللهعليهوآله به طور رسمى و آشكار در مكه به تشكيل حكومت اقدام نكند، اما «تشكيل حزب سرى» و «بيعت عقبه اول و ثانى» از فراهم نمودن زمينههاى تشكيل حكومت از سوى پيامبر صلىاللهعليهوآله در مكه حكايت دارد. در حقيقت «دعوت پنهانى» پيامبر در سه سال نخست بعثت تلاش در جهت تأسيس «حزب سرى» بود18 كه در اين مرحله پيامبر با ارتباطهاى خصوصى و سرى، افراد را به آيين نوبنياد خود فرا مىخواند و به وسيله آنها، هسته مركزى حكومت خود را تشكيل داد تا اينكه پس از دوره فترت رسما دين خود را ابلاغ نمود.
كار بنيادى ديگر پيامبر صلىاللهعليهوآله در راستاى تشكيل حكومت اسلامى در مكه انعقاد «بيعت اول و دوم» ايشان در سالهاى دوازدهم و سيزدهم بعثت با مردم مدينه بود. توجه به «مفهوم بيعت» و «محتواى اين دو بيعت» روشن مىسازد كه بيعت يك پيمان سياسى و زمينهساز حكومت اسلامى بوده است. مفهوم «بيعت» از حيث لغوى بر معاقده، مبايعه، پيمان و اطاعت دلالت دارد. در جاهليت مردم مواقع مختلف به ويژه در هنگام بحرانهاى سياسى و جنگ كه قبيله و اجتماع در خطر مىافتاد، با سران قبايل بيعت مىكردند كه مطابق آن مردم به اطاعت كامل از رئيس قبيله ملزم مىگرديده و رهبر و رئيس قبيله نيز در برابر اين اطاعت مطلق از پيروان خود حمايت مىكرد.19 بنابراين، مىتوان گفت: «بيعت» يكى از اساسىترين مفاهيم سياسى در ادبيات سياسى قبايل اعراب آن روز بوده كه افراد جامعه را به رهبران آن متصل و وظايف آنان را نسبت به يكديگر نظاممند مىساخته است.20 بنابراين، روشن مىشود بيعت «عقبه اول و ثانى» يك پيمان سياسى بوده كه در آن مردم خود را ملزم نموده كه از دستورات پيامبر و شرايط آن حضرت به عنوان يك رهبر اطاعت نمايند و در مقابل رسول خدا صلىاللهعليهوآله بهشت را براى آنها تضمين نمود. با توجه به محورى بودن عنصر اطاعت در تعريف بيعت روشن مىگردد اولين پايه تشكيل حكومت (به معناى ايجاد انضباط سياسى ميان افراد جامعه و رهبرى) در بيعت عقبه اولى و دوم پىريزى شده است.21 علاوه بر اصل بيعت «محتواى بيعت» نيز دليل بر مدعاى ماست؛ برخلاف بيعت اولى كه مطابق آن نمايندگان مردم يثرب متعهد مىشوند كه در مسائل دينى و شرعى پايبند باشند، در بيعت دوم آنان مكلف مىشوند كه از پيامبر به عنوان حاكم و صاحب امر به صورت مطلق اطاعت نمايند، چنانكه در متن پيمان آمده «على السمع و الطاعه فى العسر و اليسر و المكروه و المنشط و لا تنازع الامر اهله.»22 اطاعت مطلق از رسول خدا و عدم منازعه با صاحبان امر، بر پذيرش حاكميت سياسى رسول خدا دلالت دارد؛ زيرا واژه «امر» در زبان عرب، اصطلاح سياسى است و به معناى آمريت و فرمان به كار مىرود و از كسى كه حكم تدبير يا موقعيت و منصب آمريت را در اختيار دارد به صاحب امر تعبير مىشود.23 چنانكه در قرآن نيز از پيامبر به عنوان ولى تعبير شده است؛24 اگرچه «ولى» در اصل به معناى قرابت به كسى يا چيزى بوده، اما از اين معنا به معانى مسئوليت داشتن، اداره يا تدبير نمودن، حكومت كردن يا حكمرانى و اعمال قدرت و آمريت انتقال يافته است. بنابراين، اين واژه نيز داراى معناى سياسى و به معناى صاحبان سياست و حكومت هستند و به همين دليل ابن مقفع به منظور توضيح معناى سياسى نهفته در اين واژه مىنويسد: «ولاية الناس بلاء عظيم.»25 بدين ترتيب مفهوم اطاعت و عدم نزاع با واليان حكومت به مثابه بنيانهاى اساسى حكومت، در شب بيعت مطرح و مورد توافق قرار مىگيرد. نفس تجديد بيعت مردم يثرب در سال دوم بيانگر آن است كه بيعت دوم، بيعت بر مسائل دينى نبوده؛ زيرا مردم در سال قبل، بيعت بر مسائل دينى انجام داده بودند و نياز مجدد بدان نبود و بيعت مجدد با پيامبر در سال دوم خود نشان مىدهد كه سنخ اين بيعت با بيعت قبلى متفاوت است و آن چيزى جز بيعت بر حكومت رسول خدا صلىاللهعليهوآله نيست. علاوه بر ارسال دوازده نقيب به عنوان نماد حاكميت سياسى آن روزگار، فقدان حاكميت مركزى در مدينه و سيطره نزاع و كشمكش در ميان مردم دليل ديگر سياسى بودن بيعت دوم است. آنچه اين مدعا را تأييد مىكند اين مطلب است كه مردم مدينه براى خاتمه دادن به نزاع و كشمكشها درصدد برآمدند كه عبداللّهبن ابى را به عنوان حاكم مدينه برگزينند و عبداللّهبن ابى نيز در آستانه در اختيار گرفتن قدرت بود26 كه ناگهان آوازه پيامبر در گوش و جان مردم پيچيد و مردم مدينه با پيامبر بيعت نمودند و از حاكميت عبداللّهبن ابى سرباز زدند و همين امر يكى از دلايلى بود كه عبداللّهبن ابى با پيامبر اسلام به مخالفت پرداخت. با توجه به اين مطلب معلوم مىشود كه عقبه دوم يكى از زمينههايى بوده كه در آن سنگبناى حكومت اسلامى گذاشته شده است.27 البته علاوه بر عبداللّهبن ابى افراد ديگرى هم بودند كه به جهت حفظ موقعيت و مناصبسياسىواجتماعىخود از ايمان آوردن به پيامبر پرهيز نمودند كه مىتوان به ابوعامر راهب، ابوعفك و ابن صياد اشاره نمود. اين خود بيانگر اين است كهاينپيمانيكپيماندينىمحضومعارضباموقعيتهاى سياسى افراد نبوده، بلكه يك پيمان دينى و سياسى بوده و به همين دليل حاكمان و سياستمداران به علت حفظموقعيتسياسىخودازايمانبهپيامبر سرباززدند.28
فعاليت سياسى پيامبر در مدينه
آنچه تاكنون ذكر شد قرائن و شواهدى بود كه پيامبر صلىاللهعليهوآله در راستاى تشكيل حكومت اسلامى در مكه انجام داد. پيش از پرداختن به فعاليتهاى سياسى پيامبر صلىاللهعليهوآله در مدينه بهتر است به نقش هجرت در راستاى تشكيل حكومت اسلامى توجه شود. يكى از دلايلى كه در ارتباط با هجرت ذكر شده، يافتن پايگاه براى ارائه عملى دين در قالب حكومت تلقّى شده است.
اسلام آمده بود تا خود را عرضه كند و در دنياى بشريت در سه حوزه مرتبط به هم تغيير ايجاد نمايد و مشكلات زمان را از زبان وحى بيان كند، اين سه حوزه: انسان، حكومت و تمدن بود. در مكه انسان را مطرح كرد و پس از سيزده سال، مشكلات سياسى، اجتماعى و اقتصادى پيامبر را به حوزه سوم؛ يعنى برپا داشتن حكومت واداشت. چه طرح مسائل انسانى، سواى داشتن دولتى كه بتواند آن مسائل را به لباس عمل درآورد به هستهاى بدون پوست مىماند. اين همان مرحله دومى بود كه اسلام مىخواست؛ يعنى تأسيس دولت و حكومت. هجرت پيامبر از آن لحظه آغاز شد كه دريافتند كه مكه به علت محصور بودن در ميان كوهها و كعبه پر از بت نمىتواند براى برپايى حكومت مناسب باشد.29
آنچه كه نقش هجرت را در راستاى تشكيل حكومت دينى پررنگ مىنمايد فراهم شدن عناصر و مؤلفههاى حكومت است؛ زيرا از اين پس است كه نظام سياسى پيامبر از قلمرو، جمعيت، حاكميت و اقتدار برخوردار مىگردد. فعاليتهاى پيامبر صلىاللهعليهوآله در مدينه به دو دسته كلى تقسيم مىشوند كه هر كدام نشانه تشكيل حكومت اسلامى يا فعاليتهاى سياسى پيامبر به عنوان حاكم جامعه اسلامى است.
تنظيم امور داخلى: فعاليتهايى را كه پيامبر صلىاللهعليهوآله در ارتباط با تنظيم روابط شهروندان در داخل مدينه با يكديگر انجام دادند، عبارتند از:
الف. تأمين امنيت و نظم داخلى: در هنگام ورود پيامبر صلىاللهعليهوآله در مدينه، قبايل ساكن مدينه به شدت با يكديگر تخاصم، تضاد و دشمنى داشتند. پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله براى ساختن يك جمعيت منسجم و تأمين امنيت داخلى به مثابه بنيان جامعه، مهمترين فعاليت سياسى كه انجام داد، تدوين معاهده مدينه بود؛ معاهدهاى كه وظايف شهروندان را نسبت به يكديگر تعيين مىكرد. توافقنامهاى كه در كتب تاريخى به نخستين قانون اساسى مكتوبدرجهان30وبهقانوناساسىمدينهتعبيرشدهاست:
سندى كه گاه به نام قانون اساسى مدينه ناميده شده، در قديمىترين زندگىنامه حضرت محمّد صلىاللهعليهوآله برجاى مانده است... مبناى اين قانون اساسى ايجاد يك اتحاد با تشكيل اتحاديهاى ميان نُه گروه مختلف است كه هشتتاى آنها عشاير مدينه بودند و يكى عشيره مهاجران كه از قبيله قريش جدا شده و به مدينه آمده بودند.31
بنيان نهادن امت واحده، تنظيم روابط قبايل قبلى و موجود در مدينه، تنظيم روابط مسلمانان با يهوديان و پيمان مردم مدينه با پيامبر به عنوان قاضى و حاكم نه رسول خدا از جمله مهمترين بندهايى است كه در معاهده مدينه در راستاى ايجاد نظم و امنيت داخلى گنجانده شده است.32 البته علاوه بر تدوين قانون اساسى تسميه يثرب به مدينهالرسول، بناء مسجد به عنوان مركز رهبرى، ايجاد عقد اخوت ميان مهاجران و انصار و پيروى از برخى سنتهاى اعراب مثل اعلان برخى ماهها و مكانها به عنوان حرم، فعاليتهاى ديگرى است كه پيامبربهمنظورايجادبنياننظامسياسىشانانجامدادهاست.33
ب. تنظيم فعاليت اقتصادى: فعاليت ديگرى كه پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله خارج از وظايف دينى محض و به عنوان حاكم اسلامى انجام مىداد، سامان بخشيدن به فعاليتهاى اقتصادى و تنظيم روابط اقتصادى مردم با يكديگر بود. پيامبر از بدو ورود به مدينه به تنظيم فعاليتها و تأمين نيازهاى اقتصادى مسلمانان پرداختند كه علاوه بر ايجاد عقد اخوت ميان مهاجران و انصار نخستين اقدام پيامبر در همان بدو ورود در مدينه «تشويق مهاجران به ايجاد بازار در كنار مسجد» بود.34 اين كار از كارويژههاى اقتصادى مانند رهايى بازار از دست يهوديان، استفاده از مهارت تجارى تاجران ماهر مهاجران در راستاى توسعه اقتصادى و ايجاد اشتغال براى مسلمانان برخوردار بود.35 علاوه بر اين نفس وجود بيتالمال و اداره آن توسط پيامبر، نشان حضور قطعى قدرت سياسى رسول خدا در اداره امور مالى و عمومى مسلمانان است.36 تأسيس «تشكيلات گردآورى زكات» به عنوان مهمترين منبع درآمد دولت در صدر اسلام، فعاليت اقتصادى ديگر پيامبر بود، پيامبر براى دريافت و جمعآورى آن، مأموران خود را در مناطق مختلف اعزام مىنمود.37 در كتب تاريخى نمونههاى متعدد از اين افراد آمده است. يكى ديگر از نشانههاى اقتدار پيامبر در حوزه اقتصادى «در اختيار گرفتن منابع طبيعى» بوده به گونهاى كه هر نوع تصرف و مالكيت در آنها با اجازه پيامبر امكانپذير بوده است. براى نمونه، ابوسبره براى در اختيار گرفتن وادى جردان به پيامبر مراجعه نمود و حضرت وادى جردان را در اختيار او قرار داد.38 بخشى ديگر از فعاليتهاى اقتصادى پيامبر به «تنظيم قراردادهاى اقتصادى» ايشان با ديگر ملل و اقوام مربوط مىشود؛ مانند قرارداد پيامبر با يهوديان خيبر كه مطابق آن پيامبر املاك خيبر را بالمناصفه در ميان آنها در مقابل پرداخت نيمى از درآمدشان به مسلمانان و برگرداندن اراضى عندالمطالبه به مسلمانان، تقسيم نمود.39 كارويژه ديگر نهاد اقتصاد نوبنياد مدينه «كنترل بازار و تجارت»، يعنى جلوگيرى از انحرافات اقتصادى و نظارت بر اجراى قوانين اسلامى در عرصه اقتصاد است، به اين منظور رسول خدا صلىاللهعليهوآله مأمورانى را در بازار گماشت تا با تخلفات اقتصادى برخورد نمايند.40 به طور نمونه سعيدبن عاص به عنوان ناظر اقتصادى در مكه و عمر به عنوان عامل سوق مدينه منصوب شده بود.41 موارد ديگرى نيز وجود دارد كه پيامبر شخصا با متخلفان اقتصادى برخورد مىنمودند و جلوى هر نوع رفتارى را كه آشفتگى اقتصادى را در پى داشت مىگرفت، مانند ممانعت از احتكار، تلقّى ركبان و واسطهگرى اهلمدينهدرفروختن اجناس باديهنشينان.42
نمونه ديگر فعاليت اقتصادى پيامبر تصميمگيرى ايشان در ارتباط با «توزيع غنائم جنگى» است؛ مانند تصميم پيامبر در ارتباط با اختصاص دادن غنيمت براى زنان حاضر در جنگ خيبر و يا اختصاص سهم در برخى موارد براى عدهاى كه در جنگ حضور نداشتند؛ اين سنخ تصميمات از حاكميت سياسى پيامبر خبر مىدهد؛43 زيرا بدون برخوردارى از حاكميت سياسى، پيامبر نمىتوانست چنين تصميمات را اتخاذ نمايد.
ج. پرداختن به امور تعليمى: پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله از بدو
ورود به مدينه، يكى از كارهايى كه انجام داد پرداختن به امور تعليمى مردم بود، پيامبر مسجد را تأسيس نمود و يكى از كارويژههاى آن آموزش دادن مسائل دينى و شيوه زندگى مردم بود. تعليم و تربيت مردم براى پيامبر صلىاللهعليهوآله بسيار اهميت داشت و هيچگاه از آن غفلت نورزيد. اين مسئله به قدرى براى پيامبر داراى اهميت بود كه پيامبر پس از جنگ «بدر» آن دسته از اسيران را كه به ده نفر از مسلمانان قرآن تعليم مىدادند آزاد مىكردند.
د. پرداختن به قضاوت و حل خصومات: قضاوت و رسيدگى به دادخواهى انسان در تمام جوامع انسانى نقش اساسى و بنيادى در حفظ نظم و امنيت جامعه دارد. علىرغم ادعاى عبدالرزاق يكى از فعاليتهاى پيامبر صلىاللهعليهوآله پرداختن به امور قضايى كه از شئونات حكومت است مىباشد، علاوه بر پيمانى كه بين پيامبر صلىاللهعليهوآله و مردم مدينه منعقد شد و در آن معاهده پيامبر صلىاللهعليهوآله قضاوت را از وظايف خود تلقّى نمود و علاوه بر نمونههاى فراوان موجود در تاريخ كه در آنها پيامبر به عنوان حاكم اسلام و مرجع داورى در جهت رفع خصومت و اختلاف قضاوت نموده است.44 نمونههايى در تاريخ وجود دارد كه نشانگر حاكميت قضايى پيامبر است؛ يكى از آن نمونهها «انتصاب قضات» است. در تاريخ معروف است كه پيامبر صلىاللهعليهوآله، حضرت على عليهالسلام و معاذبن جمل را به ترتيب به عنوان قاضى در يمن فرستاد.45 ابن شيبه نيز فهرستى از قضاوتهاى حضرت را ذكر نموده است. نمونه ديگر از فعاليتهاى قضايى پيامبر «زندانى كردن مجرمان» است؛ بر اساس نصوص تاريخى پيامبر برخى از افراد متهم را زندان نموده و نعمت آزادى را از آنها سلب مىنمود. پيامبر نه تنها مردان هنجارشكن، بلكه زنان خلافكار و مجرم را در برخى موارد زندان نموده است و به همين دليل براى زنان، زندان ويژهاى را بنا نموده بود كه از جمله دختر عدىابن حاتم را در آن حبس نمود.46 پيامبر نه تنها حكم صادر مىكرد، بلكه در مواردى مقتضى خود شخصا به اجراى حدود نيز اقدام مىكرد، مثل سنگ باران شدن زناكار توسط حضرت و يا رجم زنى از قبيله «غامد» كه با اقرار مكرر خود زمينه رجم را فراهم نموده بود.47 نمونه ديگرى از شئون قضاوت حضرت حكم به حجر و تصرف در اموال برخى از افراد است؛ يعنى پيامبر به عنوان حاكم اسلامى افراد ورشكسته بدهكار را ـ به عنوان محجور ـ از تصرف در اموالش منع مىنمود. علاوه بر آن، از اين قدرت نيز برخوردار بود كه براى بازپرداخت ديون اموال بدهكار را به فروش برساند. چنانچه پيامبر معاذ را محجور دانسته و پس از آن دارايىاش را براى اداى دين او به فروش رساند.48 توجه به اين مثالها روشن مىسازد كه پيامبر علاوه بر حاكميت دينى از حاكميت قضايى به مثابه بخشى از حاكميت سياسى برخوردار بوده است و لازمه برخوردارى از چنين موقعيت، مداخله در مال و جان مردم و ولايت بر آنهاست كه حداقل مرتبه ولايت اداره امور عمومى مردم به عنوان يك رهبر و حاكم مىباشد.49
تأمين و تنظيم روابط خارجى: علاوه بر تنظيم روابط داخلى مدينه، پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله به تنظيم روابط خارجى مردم مدينهبا سايرمللازيكسووتنظيممناطقتازهمسلمان از سوى ديگر نيز پرداختند. و فعاليتهايى را در اين زمينه نيز انجام دادند. فعاليتهاى پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآلهدر ارتباط با روابط خارجى تحت سه عنوان قابل تحليل است.
الف. جهاد: يكى از فعاليتهاى پيامبر صلىاللهعليهوآله در راستاى سياستهاى خارجى جهاد و تنظيم و رهبرى جنگها است. جهاد به مثابه يك فعاليت سياسى ـ نظامى پيامبر، براى توسعه اسلام بود، نه براى دفاع از مركزيت اسلام.50 پيامبر در 27 جنگ خود شخصا حضور داشته و در 9 جنگ در مبارزه نيز شركت نموده است. علاوه بر غزوهها، 47 سريه نيز در زمان پيامبر رخ داد. نكته قابل توجه اين است كه در تمام اين جنگها پيامبر فرمانده اصلى بوده، با اين تفاوت كه گاه به طور مستقيم و گاه به طور غيرمستقيم جنگ را رهبرى مىكرد. فرماندهى پيامبر در نبردها نشانه حاكميت سياسى پيامبر است، وگرنه لزوم نداشت كه پيامبر مسائل جنگى را نيز سازماندهى نمايد.
ب. ديپلماسى: شيوه ديگر برخورد پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآلهبا قبايل و حكومتهاى بيرون از مدينه برخورد ديپلماسى بود كه متضمن سه نشانه مهم حكومت است:
1) ارسال نامه به سران و پادشاهان جهان است؛ يعنى پس از آنكه حكومت پيامبر در مدينه و اطراف آن تثبيت شد حضرت احساس نمود كه وقت آن رسيده كه حكومت و دين خود را بر ديگران نيز عرضه نمايد. در برابر پيامبر سه گروه متنفذ قرار داشتند كه عبارتند از: شاهان و ملوكان كشورهاى بزرگ، مقامات دينى و مذهبى و رؤساى قبايل معروف و بزرگ در نواحى مختلف جزيرهالعرب و شامات.51 بدين منظور پيامبر با ارسال سفير و نامه از آنها خواستند تا به اسلام روى بياورند و آنهايى كه به دعوت پيامبر جواب مثبت دادند به عنوان حاكم و عامل كشور و قبايل خود از سوى پيامبر نصب مىشدند. و آنهايى كه از اين امر سرباز مىزدند به زوال حاكميتشان تهديد مىشدند و پيامبر بدانها گوشزد مىكردند كه اگر ايمان نياورند حاكميت آنها را از كفشان بيرون خواهيم كرد. مثل نامه حضرت به دو فرزند جلندى و جيفر و عبد يا نامه حضرت به عبادهبن اشيب، رئيس قبيله غزبن وائل و ساير نامههاى حضرت.52
2) حكومتدارى پيامبر در روابط ديپلماسى، پذيرفتن هيئتهاى عرب است. چنانكه سال نهم هجرت به جهت شرفياب شدن تعداد زياد هيئت از ساير قبايل و دول به عقيده برخى به سال «اسلام قبايل» يا سال «وفود» تعبير مىشود.53 آنچه كه بايد بدان توجه شود اين است كه پيامبر پس از آنكه اين هيئات اسلام مىآوردند، متنفذان آنها را به عنوان حاكم قبيله انتخاب مىنمود و از اين طريق حاكميت مدينه را توسعه و گسترش مىداد. در كتب تاريخى برخى از اين انتسابها آمده است.54
3) فعاليت ديپلماتيك پيامبر در روابط بينالمللى، «انعقاد پيمانها و قراردادهاى سياسى و نظامى» است55 كه نمونه آن معاهده صلح حديبيه است كه در سال ششم هجرت ميان رسول خدا و سران قريش منعقد شد و نمونه ديگر اين معاهدات نيز پيمان حضرت با مسيحيان نجران است.
ج. انتصاب والى: پيامبر براى بخشها و شهرستانها والى انتخاب مىنمود و برنامه كار و اصول سياست داخلى آنها را نيز تعيين مىنمود از آن ميان مىتوان به گسيل داشتن معاذبن جبل به يمن و توصيههايى به ايشان در عهدنامه اشاره نمود. در اين عهدنامه جملاتى به كار رفته است كه نشان از عهدهدارى امور اجرايى توسط ايشان بوده است، هرچند با توجه به اينكه مقرّرات جامعه اسلامى آن زمان آن چنان وسيع و گسترده نبود كه در اداره آن به تشكيلات اجرايى وسيع احتياج باشد. جملاتى از اين عهدنامه چنين است: «احكام خدا را بدون هيچ ترسى در ميان آنها اجرا كن. از كارگردانان خود عذرخواهى نما.»56 معاذ بيان مىدارد: «رسول خدا صلىاللهعليهوآله مرا به يمن فرستاد و به من فرمان داد از هر فرد بالغى از مردم آن سرزمين يك دينار و قدرى لباس بستانم. همچنين به من فرمود به ازاى هر چهل گاو يك گوساله يك ساله و... بگيرم.» به قول محمد ابوزهره: «از اين اظهارات چنين برمىآيد كه پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله او را كارگزار خراج و جزيه و نيز زكات قرار داده بود و بنابراين، اختيارات و ولايتى كه به او سپرده شده بود فراگير بود و هر چيزى را كه با اداره حكومت ارتباط داشت شامل مىشد.»57
بنابراين ادلّهاى را كه عبدالرزاق در ردّ تشكيل حكومت پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله ذكر نموده، با سيره پيامبر همخوانى ندارد؛ زيرا پيامبر هم به امور سياسى، قضايى، اقتصادى و تنظيم روابط داخلى و خارجى سياسى مردم پرداخته و هم بعد از خودش جانشين نصب نموده است. و امروزه بودن نهادهاى سياسى و اجتماعى باعث نمىشود كه بگوييم چون در زمان پيامبر اين نهادها نبوده پس پيامبر حكومت نداشته؛ زيرا اين نهادها به صورت ساده و بسيطتر در آن زمان نيز وجود داشته است، چنانكه پارسونز معتقد است كه هر جامعهاى از چهار نهاد فرهنگ، اقتصاد، اجتماع و سياست برخوردار است و جامعه فاقد اين نهادها وجود ندارد، اما از لحاظ پيچيدگى و سادگى متفاوتند.58 علاوه بر اين، در اينكه پيامبر صلىاللهعليهوآله به امور عمومى مردم مىپرداخته شكى نيست. و پرداختن به امور سياسى و عمومى مردم نيازمند داشتن اختيارات سياسى است. و چنين اختياراتى با توجه به اينكه پيامبر صلىاللهعليهوآله رهبرى دينى مردم را بر عهده داشتند كه ضرورت داشت تا هر مسئلهاى را از لحاظ دينى حل كند. بنابراين، طبيعى است كه قدرت سياسى و اختيارات سياسى نيز به ايشان واگذار شده باشد.59 با توجه به مطالبى كه ذكر شد، روشن مىشود كه نظام حكومتى پيامبر از يكسو، تمام كاركردهاى نظام حكومتى را متناسب با زمان خودش دارا بوده و از سوى ديگر از عناصر حاكميت مثل جمعيت، قلمرو، حاكميت و حكومت نيز برخوردار بوده است. بنابراين، سخن كسى كه مدعى است پيامبر حكومت نداشته مردود است و نظريه آن با سيره پيامبر سازگار نيست.
دلايل رسالى بودن حكومت پيامبر
با روشن شدن اصل حاكميت سياسى اين پرسش مطرح مىشود كه آيا حاكميت پيامبر از باب ضرورت بوده و مردم پيامبر را از آن حيث كه بهترين فرد بود به عنوان حاكم انتخاب كردهاند، يا اينكه حاكميت جزو رسالت پيامبر است و پيامبر از آن حيث كه رسول است حاكم هم هست؟ به بيان ديگر، آيا ارتباط ميان سياست و ديانت در عهد رسول ارتباط مفهومى و منطقى است يا اينكه ارتباط تاريخى و موضوعى است؟ ضرورت يا عدم ضرورت تشكيل حكومت دينى در اعصار مختلف به نحوه پاسخ ما به اين پرسش بستگى دارد. برخلاف قرائت دوم ديدگاه سلبى، نگارنده معتقد است، حكومت پيامبر جزو رسالت الهى حضرت بوده و در نتيجه در جامعه مدرن بايد به برپايى آن مبادرت ورزيد. دلايل كه بر اثبات اين ادعا ذكر مىشود، از سيره به معنايى كه در ابتدا تعريف شد فراتر رفته و علاوه بر سيره به آيات به عنوان مهمترين منبع سيره پيامبر و روايات به مثابه سيره مكتوب آن حضرت، نيز تمسك گرديده است. در اين بخش نيز ما به قلمرو سيره محدود مانده و از طرح ادلّه عقلى و كلامى پرهيز مىنماييم. مهمترين دلايل اين بخش عبارتند از:
بيعت دوم: مهمترين دليل كه از مخالفان نقل شده است «بيعت» است. حال آنكه توجه به محتواى بيعت دقيقا بيانگر عكس قضيه است؛ زيرا در بيعت دوم مردم مدينه از پيامبر مىخواهند كه حضرت به منظور تأمين امنيت و نظم در مدينه هجرت نمايند و در برابر پيامبر گرامى صلىاللهعليهوآله به هنگام انعقاد اين عهد و پيمان بر بيعتكنندگان الزام مىكند كه از ايشان به عنوان حاكم در مبارزه با كفر و شرك پشتيبانى كنند و در مشكلات و سختىهاى اين مبارزه استقامت ورزند. بيعتكنندگان نيز در مقابل متعهد مىشوند كه از پيامبر مانند ناموس و اهل خويش دفاع نمايند و از اين امر هيچگاه كوتاهى نكنند. توجه به نحوه بيعت نشان مىدهد كه مردم از پيامبر به عنوان حاكم الهى تقاضا مىكنند كه به تشكيل حكومت روى بياورند و پيامبر نيز پس از فراهم شدن مقبوليت حكومتشان از سوى مردم به تشكيل حكومت خود اقدام مىنمايد.
عدم تمايز امر دينى از امر سياسى: مطلب ديگر كه رسالى بودن حكومت پيامبر را تقويت مىكند، اين مسئله است كه تمايز بين مسائل سياسى و دينى در فكر پيامبر صلىاللهعليهوآلهو پيروان او وجود نداشته است. ديانت و سياست دو امر مرتبط به هم بوده كه در مصداق واحد شكوفايى و تجلّى مىيافته است. رهبر دينى، رهبرى سياسى را نيز عهدهدار بوده است. چنانچه ويل دورانت مىنويسد: «پيامبر در مدينه يك حكومتى دنيوى بنياد نمود و به ناچار مىبايست قسمت روزافزونى از وقت خويش را به تنظيم امور اجتماعى و اخلاقى و مناسبات سياسى قبايل و امور جنگى صرف كند؛ زيرا كار دين و دنيا از هم جدا نبوده و همه امور دنيا و دين، چنانكه در بين پيروان دين يهود نيز رسم بود به دست پيشواى دين سپرده بود. بدينترتيب محمّد صلىاللهعليهوآله هم قيصر و هم مسيح بود.»60
گيب نيز معتقد است: «تصوير جامعه دينى جديد در ذهن محمّد صلىاللهعليهوآله و مخالفان او جامعهاى تلقّى مىشد كه در زمينه و بستر سياسى سازمان و قوام يافته بود و غرض بعثت انبيا چيزى جز تشكيل دولت دينى نبوده است. نه تنها در دين محمّد صلىاللهعليهوآله اين دو با يكديگر گره خورده بود، بلكه در تمام حاكميتهاى معاصر آن زمان، دولت بر استوانههاى دين استوار بوده است و آنچه از تازگى برخوردار بوده فراهم ساختن زمينه عملى شدن جامعه دينى نظرى در مدينه بوده است.»61
اقامه عدل و قسط: در آيات متعدد يكى از اهداف و آرمانهاى اصلى بعثت اقامه عدل و قسط معرفى شده است.62 انبيا هم خود به طور مستقيم به برپايى عدل و قسط و مبارزه عملى با ظلم و فساد مبادرت مىورزيدند و هم مردم را به نهادينه نمودن عدل و قسط در جامعه ترغيب مىنمودند. دين اسلام از طريق تربيت انسانها، حذف و طرد افراد نالايق و فاسق، وضع قانون و مقرّرات عادلانه، عدالت در اجراى قانون و تساوى پنداشتن افراد در برابر قانون، عدالت را در جامعه نهادينه مىنمايد. اجراى اين مهم بدون برپا داشتن حكومت شايسته و مقتدر امكانپذير نيست؛ زيرا اگر در اصلاح انحرافات جزئى از طريق موعظه و ارشاد، توفيقى حاصل گردد، ولى براى جلوگيرى از ظلم و ستمهاى نظام يافته و گسترده كه بنيان و اساس حيات بشرى را نشانه مىگيرد چارهاى جز به كارگيرى قهر و قدرت نيست. بنابراين، رسالت پيامبر در برقرارى عدالت و قسط در جامعه به دلالت التزامى از تشكيل حكومت به وسيله پيامبر صلىاللهعليهوآله نيز خبر مىدهد. چون نهادينه نمودن عدالت همهجانبه در عرصههاى مختلف حيات انسان بدون برپايى حكومت امكانپذير نيست.
ماهيت قوانين اسلام: بسيارى از قوانين اجتماعى اسلام نيازمند به تشكيل حكومت است؛ زيرا ماهيت اين قوانين به گونهاى است كه بدون برپا داشتن حكومت، امكان اجراى آنها و جود ندارد و با اجرانشدن اين سنخ احكام الهى عملاً فلسفه رسالت خدشهدار مىشود و اين دستورات از فرهنگ اسلامى و زيست جهان مسلمانان حذف گرديده و دستورات اسلام به يكسرى از مسائل عبادى فردى منحصر مىشود.63 مطالبى كه در ذيل ديدگاه ايجابى مطرح شد به خوبى دو مطلب را اثبات مىنمايد: اولاً، پيامبر حكومت تشكيل داده است و ادعاى نظريه ايجابى مغاير با سيره آن حضرت است؛ ثانيا حكومت حضرت جزو رسالت دينى ايشان بوده است، نه از باب ضرورت و خواست مردم. معناى اين سخن اين است كه تشكيل حكومت دينى منحصر به عصر نزول نبوده و در جوامع امروزى نيز يك ضرورت است و بايد تلاش نمود تا به اين مهم مانند ساير دستورات دين صورت عينى و خارجى بخشيد.
نتيجهگيرى
آنچه تاكنون بيان شد، دو ديدگاه در مورد ضرورت برپايى حكومت دينى در عصر ما بود. طبق ديدگاه اول تشكيل حكومت مبتنى بر دستورات دين يك ضرورت دينى نيست. طبق اين ديدگاه دين و سياست از هم جداست. اين ديدگاه خود بر دو قرائت مبتنى است طبق يك قرائت پيامبر صلىاللهعليهوآله اصلاً حكومت تشكيل نداده است. طبق قرائت ديگر، اگرچه پيامبر حكومت تشكيل داده است، اما اين حكومت جزو رسالت ايشان نبوده است، بلكه از باب اضطرار و درخواست مردم بوده است. بنابراين، حكومت پيامبر حكومت عرفى و عقلانى بوده نه الهى و خداوند در اداره جامعه و زندگى مردم را به حال خودشان واگذار نموده است. نتيجه قهرى اين تلقّى اين است كه در جامعه مدرن عقل بشرى قدرت اداره زندگى را دارد و ديگر نيازى به پيروى از پيامبر صلىاللهعليهوآله در اصل تشكيل حكومت دينى ضرورت ندارد.
ديدگاه دوم كه از آن به ديدگاه ايجابى تعبير شد بر خلاف رويكرد سلبى علاوه بر اينكه اصل حاكميت سياسى پيامبر را قبول دارد. بر اساس دلايل مُستَخرج از سيره حضرت، حكومت را جزو رسالت پيامبر صلىاللهعليهوآله تلقّى مىكند و معتقد است يكى از مهمترين وظايف پيامبر تشكيل حكومت بوده است. بر اساس اين نگره پيامبر همانگونه كه در بعد عبادى از سوى خداوند دستوراتى را براى انسانها به ارمغان آورده، در ارتباط با حكومتدارى و نحوه سامان دادن مسائل دنيايى و سياسى ما نيز مأمور بوده است. نتيجه ضرورى اين سخن اين است آنگونه كه اطاعت از بعد عبادى دين در تمام اعصار و جوامع ضرورى است، همانسان تشكيل حكومت مبتنى بر دين نيز يكى از ضروريات دين است. كنار نهادن دين از عرصه مديريت كلان جامعه و ابتناء بر عقل بريده از وحى، تنها باعث تعطيلى بخش وسيع دستورات نجاتبخش دين مىشود. اين تلقّى چنانكه اثبات شد با سيره پيامبر سازگار است تا قرائت سكولار از سيره آن حضرت.
منابع
- ـ آيتى، محمّدابراهم، تاريخ پيامبر اسلام، تهران، دانشگاه تهران، 1378.
- ـ آيينهوند، صادق، تاريخ سياسى اسلام، تهران، دانشگاه تهران، بىتا.
- ـ ابن اثير، ابوالفداء، البدايه و النهايه، بيروت، دارالكتب العلميه، 1407 ق.
- ـ ابن زهره، محمّد، خاتم پيامبران، ترجمه حسين صابرى، مشهد، آستان قدس رضوى، 1375.
- ـ ابن مقفع، الادب الصغير، بيروت، بىنا، 1956 م.
- ـ ابنهشام، عبدالملك، سيرهالنبى صلىاللهعليهوآله، قاهره، مكتبالتجاريه، بىتا.
- ـ احمد العلى، صالح، دولت رسول خدا، ترجمه هادى انصارى، قم، پژوهشكده حوزه و دانشگاه، 1381.
- ـ احمدى ميانجى، على، مكاتب الرسول، قم، يس، 1363.
- ـ الكتابى، عبدالحسن عبدالكبير، التراتيب الاداريه، بيروت، شركت دارالارقام، بىتا.
- ـ بازرگان، مهدى، خدا و آخرت هدف بعثت انبيا، تهران، رسا، 1377.
- ـ بخارى، محمّدبن اسماعيل، صحيح بخارى، بيروت، احياء التراث العربى، 1367.
- ـ جعفريان، رسول، تاريخ تحول دولت و خلافت، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1373.
- ـ جعفرى فائزى، سيد غضنفرعلى، سياست خارجى پيامبر اسلام، قم، آستانه مقدسه حضرت معصومه، 1378.
- ـ جوادى آملى، عبداللّه، ولايت فقه ولايت فقاهت و عدالت، قم، اسرا، 1378.
- ـ حائرى، مهدى، حكمت و حكومت، بىجا، بىنا، بىتا.
- ـ حرّ عاملى، محمّدبن حسن، وسايل الشيعه، بيروت، احياء التراث العربى، بىتا.
- ـ حلبى، برهانالدين، السيرة حلبى، بيروت، المكتبهالاسلاميه، بىتا.
- ـ حميداللّه، محمّد، اولين قانون اساسى مكتوب در جهان، ترجمه سيد غلامرضا سعيدى، قم، بعثت، بىتا.
- ـ حنبل، احمدبن، مسند احمد، بيروت، دارصادر، بىتا.
- ـ دورانت، ويل، تاريخ تمدن، ترجمه جمعى از مترجمان، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1368.
- ـ ريتزر، جورج، نظريههاى جامعهشناسى در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثى، تهران، علمى و فرهنگى، 1374.
- ـ سبحانى، جعفر، مبانى حكومت اسلامى، قم، توحيد، 1370.
- ـ سروش، محمّد، دين و دولت در انديشه اسلامى، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1378.
- ـ طوسى، محمّدبن حسن، خلاف، قم، مؤسسة النشرالاسلامى، 1417 ق.
- ـ ظاهر، عادل، الاسس الفلسفيه للعلمانيه، بيروت، دارالساقى، 1998 م.
- ـ ظريفيان شفيعى، غلامرضا، دين و دولت در اسلام، تهران، مؤسسه علمى و فرهنگى ميراث ملل، 1376.
- ـ عبدالرزاق، على، اسلام و مبانى حكومت، ترجمه محترم رحمانى و محمّدتقى محمدى، تهران، سرايى، 1382.
- ـ عسقلانى، ابنحجر، الاصابه، بيروت، المكتبه الاسلاميه، 1328.
- ـ قوامى، سيد صمصامالدين، «ساختار حكومتى اسلامى»، حكومت اسلامى، ش 11 بهار 1378، 9ـ40.
- ـ گيب، هميلتون، اسلام، بررسى تاريخى، ترجمه منوچهر اميرى، تهران، علمى و فرهنگى، 1367.
- ـ لوئيس، برنارد، زبان سياسى اسلام، ترجمه غلامرضا بهروز لك، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1378.
- ـ ليتل، دانيل، تبيين در علوم اجتماعى، ترجمه عبدالكريم سروش، تهران، صراط، 1381.
- ـ مجلسى، محمّدباقر، بحارالانوار، بيروت، داراحياء التراثالعربى، بىتا.
- ـ مطهّرى، مرتضى، سيرى در سيره نبوى، تهران، صدرا، 1385.
- ـ نوروزى، محمّدجواد، نظام سياسى اسلام، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1380.
- ـ نوعى، غلامرضا، مدارا با مخالفان در قرآن و سيره نبوى، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1379.
- ـ هولت، پى. ام، تاريخ اسلام، ترجمه احمد آرام، تهران، اميركبير، 1380.
- ـ يحيى الملاحى، هاشم، حكومت الرسول،بغداد،المجمعالعلمى،2001م.
پى نوشت ها
- 1 دانشجوى دكترى رشته جامعهشناسى، دانشگاه تهران. دريافت: 19/1/88 ـ پذيرش: 14/5/88.
- 2ـ از حكومت تعاريف متعددى ارائه شده است. طبق يك تعريف حكومت عبارت است از: سازمان برخوردار از جمعيت، قلمرو، حاكميت و اقتدار كه بر پايه نظم و امنيت، هدايت و ايجاد بستر مناسب جهت رشد و تعالى معنوى، ضمانت اجرايى قوانين و تأمين نيازهاى عمومى جامعه از مهمترين كاركردهاى آن است. محمّدجواد نوروزى، نظام سياسى اسلام، ص 107ـ108 و 110.
- 3ـ مرتضى مطهّرى، سيرى در سيره نبوى، ص 45و57.
- 4ـ دانيل ليتل، تبيين در علوم اجتماعى، ترجمه عبدالكريم سروش، ص 113.
- 5ـ على عبدالرزاق، اسلام و مبانى حكومت، ترجمه محترم رحمانى و محمّدتقى محمدى، ص 243.
- 6ـ ر.ك: همان، ص 246ـ248.
- 7ـ همان، ص 266.
- 8ـ همان، ص 216ـ217.
- 9ـ همان، ص 269ـ270.
- 10ـ ر.ك: همان، باب سوم.
- 11ـ ر.ك: همان، ص 229، 231 و 260.
- 12ـ سيد صمصامالدين قوامى، «ساختار حكومتى اسلامى»، حكومت اسلامى، ش 11، ص 25.
- 13ـ مهدى بازرگان، خدا و آخرت هدف بعثت انبيا، ص 82ـ83.
- 14ـ مهدى حائرى، حكمت و حكومت، ص 143.
- 15ـ عادل ظاهر، الاسس الفلسفيه للعلمانيه، ص 329.
- 16ـ ر.ك: غلامرضا ظريفيان شفيعى، دين و دولت در اسلام، ص 118ـ120.
- 17ـ گيب هميلتون، اسلام، بررسى تاريخى، ترجمه منوچهر اميرى، ص 44.
- 18ـ جعفر سبحانى، مبانى حكومت اسلامى، ص 16.
- 19ـ ابوالفداء ابن اثير، البدايه و النهايه، ص 174.
- 20ـ رسول جعفريان، تاريخ تحول دولت و خلافت، ص 29 / برناردلوئيس،زبانسياسىاسلام،ترجمهغلامرضابهروزلك،ص108.
- 21ـ رسول جعفريان، تاريخ تحول دولت و خلافت، ص 30.
- 22ـ محمّدبن اسماعيل بخارى، صحيح بخارى، ج 4، ص 245.
- 23ـ برنارد لوئيس، زبان سياسى اسلام، ص 74.
- 24ـ مائده: 55.
- 25ـ ابن مقفع، الادب الصغير، ص 121 / برنارد لوئيس، زبان سياسى اسلام، ص 74.
- 26ـ عبدالملك ابن هشام، سيرة النبى صلىاللهعليهوآله، ج 2، 96.
- 27ـ ر.ك: هاشم يحيى الملاحى، حكومت الرسول، ص 37ـ38.
- 28ـ صالح احمد العلى، دولت رسول خدا، ترجمه هادى انصارى، ص 137ـ140.
- 29ـ صادق آيينهوند، تاريخ سياسى اسلام، ص 61.
- 30ـ محمّد حميداللّه، اولين قانون اساسى مكتوب در جهان، ترجمه سيد غلامرضا سعيدى، ص 6 / غلامرضا نوعى، مدارا با مخالفان در قرآن و سيره نبوى، ص 42.
- 31ـ پى. ام. هولت، تاريخ اسلام، ترجمه احمد آرام، ص 70ـ80.
- 32ـ عبدالملك ابن هشام، سيرة النبى صلىاللهعليهوآله، ج 1، ص 501 / هاشم يحيى الملاحى، حكومت الرسول، ص 69 / على احمدى ميانجى، مكاتب الرسول، ج 1، ص 343.
- 33ـ ر.ك: هاشم يحيى الملاحى، حكومت الرسول.
- 34ـ محمّدبن اسماعيل بخارى، صحيح بخارى، ج 3، ص 68ـ69.
- 35ـ سيد غضنفرعلى جعفرى فائزى، سياست خارجى پيامبر اسلام، ص 238ـ239.
- 36ـ رسول جعفريان، تاريخ تحول دولت و خلافت، ص 51.
- 37ـ محمّد سروش، دين و دولت در انديشه اسلامى، ص 210.
- 38ـ همان، ص 211.
- 39ـ عبدالملك ابن هشام، سيرة النبى صلىاللهعليهوآله، ج 3، ص 352.
- 40ـ محمّد سروش، دين و دولت در انديشه اسلامى، ص 213.
- 41ـ برهانالدين حلبى، السيرة حلبى، ج 3، ص 354 / ابن حجر عسقلانى، الاصابه، ج 2، ص 47.
- 42ـ محمّدبن حسن حرّ عاملى، وسايل الشيعه، ج 12، ج 12، ص 317 و 326ـ327.
- 43ـ محمّدابراهيم آيتى، تاريخ پيامبر اسلام، ص 42 / غلامرضا نوعى، مدارا با مخالفان در قرآن و سيره نبوى، ص 50.
- 44ـ احمدبن حنبيل، مسند احمد، ج 5، ص 326 و 327.
- 45ـ عبدالحسن عبدالكبيرالكتابى، التراتيبالاداريه، ج1، ص 222.
- 46ـ همان، ص 249.
- 47ـ جعفربن حسن طوسى، خلاف، ج 4، 506 / محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 21، ص 366.
- 48ـ جعفربن حسن طوسى، خلاف، ج 3، ص 269.
- 49و50ـ رسول جعفريان، تاريخ تحول دولت و خلافت، ص 56.
- 51ـ غلامرضا نوعى، مدارا با مخالفان در قرآن و سيره نبوى، ص 46 / برنارد لوئيس، زبان سياسى اسلام، ص 145.
- 52ـ على احمدى ميانجى، مكاتب الرسول، ج 1، ص 147.
- 53ـ غلامرضا نوعى، مدارا با مخالفان در قرآنو سيرهنبوى،ص47.
- 54ـ عبدالملك ابن هشام، سيرة النبى صلىاللهعليهوآله، ج 2، ص 364ـ366.
- 55ـ محمّد سروش، دين و دولت در انديشه اسلامى، ص 202.
- 56ـ جعفر سبحانى، مبانى حكومت اسلامى، ص 305.
- 57ـ محمد ابن زهره، خاتم پيامبران، ترجمه حسين صابرى، ج 3، ص 552.
- 58ـ جورج ريتزر، نظريههاى جامعهشناسى در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثى، ص 131.
- 59ـ رسول جعفريان، تاريخ تحول دولت و خلافت، ص 51.
- 60ـ ويل دورانت، تاريخ تمدن، ترجمه جمعى از مترجمان، ج 4، ص 214.
- 61ـ گيب هميلتون، اسلام، بررسى تاريخى، ص 44ـ45.
- 62ـ حديد: 25.
- 63ـ عبداللّه جوادى آملى، ولايت فقه ولايت فقهات و عدالت، ص 331.
سال انتشار:
19
شماره مجله:
150
شماره صفحه:
25
