مكتب تفسير هرمنوتيك

مكتب تفسير هرمنوتيك

حميد غفاري

اشاره

گذشت كه در قلمرو فلسفه علم دو مسأله محوري زير از جايگاه ويژه‌اي برخوردارند:

الف) چگونگي تعيين بهتر و يا حقيقي‌تر بودن يك نظريه از ساير نظريه‌ها.
ب) اين كه چه رابطه عليتي در عالم واقع وجود دارد. و نيز بيان شد كه هم پوزيتويسم منطقي و هم فلسفه علم پوزيتويستي عكس‌العملي است عليه تفكرات ايده‌آليستي قرن 19اروپا. ويژگي‌هاي ايده‌آليسم اروپا عبارتند از: تأكيد بر وجود ذهنيت خلاق، علوم تجربي بر مبناي فرضيه‌هاي متافيزيكي استوارند و... اينك ادامه اين مقال را پي مي‌گيريم.

از ميان انديشمندان مسلمان، استاد محمدتقي جعفري، اشارت‌هاي ظريف دو مرتبه‌اي بودن فرهنگ دارد. ايشان در مقاله تحت عنوان «تعريف فرهنگ و مقدمه‌اي بر شناخت فرهنگ اسلامي» به دو مرتبه‌اي بودن فرهنگ (بعد شفاف فرهنگي و بعد ملموس يا محسوس فرهنگي) عنايت نموده و تعريف زيرا را از بعد شفاف فرهنگي، ارائه مي‌كنند:

«آرمان‌ها، عواطف و هدف‌هايي كه براي حيات، انتخاب مي‌شوند، آگاهانه يا ناآگاهانه، زندگي آدمي را، چه در حالت فردي و چه در قلمروي اجتماعي، توجيه مي‌نمايند... تعبير شفاف، درباره اين‌گونه ابعاد فرهنگي، براي آن است كه مانند فضاي روشن و عينك صاف كه شيشه‌هايش داراي رنگ خاصي است، عامل ديدن مخصوصي از اجسام مي‌باشند، بدون آن‌كه خود آن‌ها مانند يك نمود عيني محسوس و ملموس، مورد توجه قرار گيرند». و سپس مثالي واضح براي اين گفته خويش ارائه مي‌كنند كه هنگامي كه يك مورخ فرانسوي، با بعد شفافي از نژادپرستي، "ناپلئون بناپارت" را تفسير مي‌كند و يا به نقل از وايتهد، در ارزيابي تاريخ گيبون، درباره اعتلا و سقوط امپراتوري روم، مي‌نويسد: گيبون، تاريخ خوبي نوشته است، ولي عينك قرن نوزدهم را به چشمان خود، زده است.

اما بعد ديگر فرهنگي، همان ابعاد و وجوه عيني و محسوس است كه قابل رؤيت و احساس است كه به صورت دستاوردها و نمودهاي گوناگون و متنوع فرهنگي، در جوامع مختلف، ظاهر مي‌شوند. اين ابعاد و وجوه عيني و محسوسند كه قابل رؤيت و احساسند و به صورت دستاوردها و نمودهاي گوناگون و متنوع فرهنگي، در جوامع مختلف، ظاهر مي‌شوند. اين ابعاد و يا دستاوردهاي فرهنگي، از سرچشمه‌هاي بعد شفاف فرهنگي، سيراب مي‌شوند و براي درك معنا و كاركرد آن‌ها مي‌بايد به اخلاق آرمان‌ها و جهان‌بيني آن جوامع، رجوع كرد.

ذكر اين نكته لازم مي‌دانم كه مقصود استاد، در مقاله مذكور، صرفا تعريف و توصيف ابعاد گوناگون فرهنگي نيست، بلكه اثبات فرهنگ اصيل و هدف‌دار اسلامي است. بدين جهت، خوانندگان را به خواندن آن مقاله حكيمانه، توصيف مي‌نمايم.

خلاصه، اين‌كه ابعاد شفاف فرهنگي و يا گوهرهاي زيربنايي تفكر آدمي، نقش اساسي و حيرت‌آوري در توجيه و تشكيل نمودها و ساخت فرهنگي جوامع ايفا مي‌كند.

ما اذعان داريم كه اولاً بدون دركي كل‌گرايانه از فرهنگ، تاريخ و تمدن يك قوم هيچ‌گاه قادر نخواهيم بود كه تحليلي دقيق از رفتارها، نمودها، عقايد، هنجارهاي و... آن ملت به دست آوريم. ثانياً چنين دركي، ريشه در درون‌نگري فرهنگي دارد كه بي‌شك از سرچشمه‌هاي اصيل اصول ثابت مكتبي سيراب مي‌شود. ثالثاً نگرش بر فرايندهاي انعقاد و نصج‌گيري نمادها يك فرهنگ امري ضروري است.

اين‌كه آن فيلسوف فنلاندي، فن‌وريت، با تكيه و تأكيد بر جوهرهاي بنيادين فرهنگي و تاريخي، دستاوردهاي اومانيستي و امروزي بشر غربي را به تصوير مي‌كشد، ريشه در دركي كل‌گرايانه و ساختي از مفهوم فرهنگ و فرايندهاي تاريخي آن دارد و اين‌كه ما معتقديم كه ميان درك فرهنگي ما مسلمين از انسان، اجتماع، حقوق‌بشر، آزادي، سياست و... ، با آنچه كه اومانيست‌هاي غربي، از اين مفاهيم استنباط مي‌كنند، اختلافي عظيم و فرقي فاحش وجود دارد، با ارجاع و التفات به همين ابعاد شفاف فرهنگي و ارزشي است كه بر اساس مكتب تفسير، نقشي عليتي، ايفا مي‌كند. ما نمي‌گوييم كه هر چه كه غربيان، درباره انسان، اجتماع، اخلاق، سياست و... مي‌گويند، بر نهجي خطا استوار است، بلكه هر آنچه كه بر بنياد فرهنگ اومانيستي، مبتني است و بر اساس آن، شكل و نمود عيني، خارجي، انساني و اجتماعي مي‌يابد، مشخصا با فرهنگ و ارزش‌هاي اسلامي ما، در تضاد و تعارض واقع مي‌شود.

بنابراين، آنچه كه مثلا در فرهنگ اومانيستي غرب، تحت عنوان انسان، عقل، علم، طبيعت و... گفته مي‌شود، دقيقاً و مشخصاً هماني نيست كه ما در فرهنگ و بينش اسلامي خودمان، بدان اذعان و اشاره داريم؛ يعني چارچوب‌ها و قالب‌هاي كلي فرهنگي ما، خود، صاحب ويژگي‌ها و خصوصياتي است كه يك مسلمان معتقد و ملتزم، در پناه آن، قادر به درك مفاهيم گوناگون و تجزيه و تحليل آن‌ها خواهد بود؛ زيرا هنگامي كه يك مسلمان، اين آيه شريفه را تلاوت مي‌كند: «ولو كان من عند غيرالله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا؛ اگر اين كتاب، كتاب بشري مي‌بود و غير خدا آن را منظم كرده بود، همراه با اختلاف بود» (نساء: 82) از آن‌جا كه معتقد است كه قرآن مجيد، از جانب خداوند سبحان آمده است و هيچ يك از نقص‌ها و سستي‌ها در سرتاسر آن، وجود ندارد و تمامي آن، در انسجام و هماهنگي كامل است، بنابراين، هرگاه با ابهام و سوء فهمي روبه رو شود، آن را از خود دانسته و سعي مي‌كند كه در پناه آن معرف كلي، در روش‌شناسي خويش تجديدنظر كند و عيب و ايراد كار خود را بيابد. اين چنين معرفتي كه برخاسته از حريم مقدس قرآن مجيد است، انسان را به سوي دروازه‌هاي نور و حقيقت، رهنمون مي‌سازد و انسان، در پناه چنين بينشي، قادر به كشف رؤيت و شهود مسائل و پديده‌هاي خواهد بود كه براي انسان غير معتقد، امكان‌ناپذير است؛ يعني هر آنچه از شناخت و آگاهي كه در اين حيطه، نصيب انسان مي‌شود، برگرفته از آن معرفت كلي و قرآني است. بدون وجود چنين چارچوب، قالب و مختصاتي، هيچ‌گاه قادر نخواهيم بود كه به دركي، مثلاً از انسان‌شناسي قرآن، نايل شويم. اين قالب‌ها به عبارتي، همان نقش ابعاد شفاف فرهنگي را ايفا مي‌كنند كه در شكار مفاهيم، مطالب و معرفت بشري، بازنگري دارند. اكنون مي‌گوييم كه اين چارچوب‌هاي ديني و فرهنگي، هيچ‌گاه، "صامت " نيستند، بلكه بسي "ثاقب"اند؛ يعني اين‌گونه نيست كه معرفت ديني، آن‌چنان ساكت باشد كه بي‌نقش، بي‌نام، منفعل و منجذب باشد. همين‌طور، معرفت بشري، فعال مايشاء نيست و در هر حوزه‌اي حرف اول را نمي‌زند. (دقت شود آن‌جايي كه اين اتفاق، افتاده و معرفت ديني، بر بنياد معرفت بشري، توجيه شده، جز شكنندگي و گمراهي، چيزي نصيب جامعه اسلامي نشده است. )

اين‌كه گفته شود كه معارف بشري و عصري، بازيگر اصلي صحنه‌اند و فرهنگ‌ها و بينش‌ها موظفند كه خود را با آن بيارايند، وضوحا به بي‌ثمر بودن معرفت ديني، فتوا داده شده است. اين‌كه ما براي مواريث و معارف ديني خود، نقش تبعي و حاشيه‌اي قائل باشيم و از ديگر سو، معرفت بشري و عصري را آن‌چنان فراخ و فربه كنيم تا تمامي ابعاد جغرافيايي معرفت را فرا گيرد، دقيقاً بحثي مطرود و مذموم است و آتش جانسوز اهمال و ابطال هويت ديني را بر جان و روح آدمي، حاكم مي‌كند؛ نه اين‌كه معرفت بشري، اصلا نقشي نداشته باشند، اما بايد براي آن، حيطه و حوزه‌اي قائل شد و حدود و معناي آن را شناسايي و ارزيابي كرد، ولي نبايد گفت كه چون ساينتيسم (علم‌گرايي) و فرهنگ نوين غرب، داعيه صدرنشيني و همه جانشيني را دارد و بدين لحاظ، در پي گسترش و تعميم هنجارها و نرم‌هاي خويش بر سر جوامع بشري است، براي ما هم‌چون اصلي اصيل مي‌ماند كه حتي قادر است كه قرآن و حديث را شكل و سامان دهد؛ زيرا هر گفته و فكر و نظري را نمي‌توان به قرآن، نسبت داد و آن را توجيه كرد. نمي‌توان اغماض و انكار كرد كه تاريخ تفكر اسلامي ما تاكنون ضرباتي را از اين‌گونه توجيه‌گري‌ها و روشمندي‌ها دريافت كرده است.

اما ما در اين‌جا براي معرفت ديني، نقش «ثاقب» قائليم بدين معنا كه هنگامي كه الگوهاي ذهني، ارزشي و معارف بشري رويا رو مي‌شوند اقدام به شكار معرفت مي‌نمايند كه خصلت تركيب‌پذيري دارند و هم‌زمان معارف معارض بشري، همچون بيگانگان اذن دخول مي‌نمايند بلكه از قلمرو معرفت ديني رانده مي‌شوند. براي اين‌كه گفتار خود را به ثبوت برسانيم، مجبوريم كه به انسان‌شناسي، در قرآن، اشاره‌اي مجمل كنيم. قرآن مجيد، درباره آفرينش انسان، چنين مي‌فرمايد: «... و هو انشأكم من الارض.... ؛ اوست كه شما را از زمين، پديد آورد». (هود /61)

«و من آياته ان خلقكم من تراب؛ و از نشانه‌هاي اوست كه شما را از خاك آفريد». (روم /20)
«ولقد خلقنا الانسان من صلصال من حمأ مسنون؛ ما انسان را از گل خشك، از لجن بويناك آفريديم». (حجر/6)
و در آياتي، به «طين» اشاره مي‌كند: «هو الذي خلقكم من طين؛ اوست كه شما را از گل آفريد». (انعام /2)
«انا خلقناهم من طين لازب؛ ما آن‌ها را از گلي چسبيده آفريديم». (صافات /11)
و در آياتي نيز، به «آب» اشاره مي‌كند: «الم نخلقكم من ماء مهين؛ آيا ما شما را از آب بي‌قدر نيافريديم؟». (مرسلات/20)
و در آياتي نيز، به نطفه، اشاره مي‌كند: «انا خلقنا الانسان من نطفه امشاج؛ ما انسان را از نطفه‌اي آميخته آفريديم». (دهر /2)

آيه‌هاي فوق، وضوحا به مواردي معين و محسوس، مانند خاك، گل، آب، لجن و... ، در خلقت و شكل‌گيري جسماني انسان، اشاره مي‌كند و به هر حال، بعدي و يا وجهي از انسان را ساخته و پرداخته اين‌گونه مواد و عناصر مي‌داند. اين‌كه چرا در يك جا از واژه خاك استفاده شده و در جاي ديگر، از واژه لجن بويناك، (حمأ مسنون) و گاهي به «ماء مهين» و يا «ماء دافق» تعبير مي‌كند، بحثي، درون تفسيري است و در اين‌جا غرض ما صرفا اشاره به اين نكته است كه در ساختمان وجودي و تكويني بشر، اين‌گونه مواد به كار رفته است.

اگر گفتار و آيات قرآني، درباره انسان، به همين نكات و موارد، ختم و خلاصه مي‌گرديد، شايد راه براي تفسيرها و تبيين‌هاي مادي‌گرانه و پوزيتيويستي، هموار مي‌شد، اما خداوند سبحان، انسان را موجودي، جوهرا فراتر از ماده، تعريف مي‌كند و كرامت، عزت و انسانيت او را در همين ابعاد غير مادي، مي‌داند:

«الذي احسن كل شي‌ء خلقه و بدأ خلق الانسان من طين ثم جعل نسله من سلاله من ماء ثم سواه و نفخ فيه من روحه و جعل لكم السمع والابصار و افئده قليلا ما تشكرون؛ آن‌كه هرچه را آفريد، به نيكوترين وجه آفريد و خلقت انسان را از گل آغاز كرد، سپس نسل او را از عصاره آبي بي‌مقدار، پديد آورد، آن‌گاه او را راست كرد و از روح خود، در او دميد و برايتان گوش و چشم‌ها و دل‌ها آفريد، چه اندك شكر مي‌گوييد» (سجده / .7) آن‌كه هر آنچه آفريد به نيكوترين وجه آفريد و خلقت انسان را از گل آغاز كرد. سپس نسل او را از عصاره آبي بي‌مقدار پديد آورد آن‌گاه راست كرد و روح خود در آن دميد و برايشان گوش چشم‌ها و دل‌ها آفريد. چه اندك شكر مي‌كنيد آيه‌هاي شريفه فوق مواردي عام است و به همه انسان‌ها تعلق دارد. خداوند سبحان، در اين‌جا به «دميدن روح خود» در انسان، اشاره مي‌كند، اما اين‌كه روح، چيست و چه ويژگي‌ها و خصوصياتي بر آن، مترتب است و آيا اصلا روح، قابل شناسايي است و يا نه، بحثي درون تفسيري است و آنچه كه مدنظر ماست، اين است كه علاوه بر وجوه مادي بشر، بعد روحي و غيرمادي نيز، وجود دارد كه اتفاقاً همين بعد روحي و معنوي انسان است كه از نظر قرآن، اصالت و پايندگي دارد و در تكوين شخصيت فرد، نقش ويژه و فزاينده‌اي را ايفا مي‌كند.

اكنون، گفتگو بر سر اين است كه اين چنين ساختار ترسيم شده‌اي از انسان، به انسان معتقد به قرآن، نوعي معرفت و بينش اعطا مي‌كند كه ديگر نمي‌تواند وجود و ويژگي آدمي را در ابعاد اصيل و معنوي و روحي او جست و جو كرده و بدين طريق، تعالي و تكامل او را به اثبات مي‌رساند. حال، مي‌گوييم كه اين نوع معرفت ديني، نسبت به انسان، داراي نقشي است، همانند بعد شفاف فرهنگي كه برداشت و بينش كلي ما را از انسان شكل مي‌دهد و ما بر بنياد اصول اصيل اين فرهنگ، در پي شناخت انسان‌ها برمي‌آييم و آن‌ها را تبيين و تفسير مي‌كنيم.

از سوي ديگر، هرگاه ما چنين معرفت ديني را، در مقابل بينش‌ها و عقايد بشري قرار مي‌دهيم، وضوحاً پي به نقاط افتراق و اختلاف آن‌ها خواهيم برد. ما تنها به دليل مسلمان و معتقد به قرآن بودن، نمي‌توانيم جلب و جذب هر نظريه و يا فرضيه بشري و يا علمي شويم؛ مثلا هنگامي كه نظريه روان‌شناسي رفتارگرايي و فرضيه‌هاي جان واتسون (J. Watson) را مطالعه مي‌كنيم، به دليل اين‌كه او تحت تأثير پوزيتيويست‌ها و تجربه‌گرايان منطقي قرار دارد و شعور (يعني دقت، حافظه، اراده و عقل) را و نيز كاربرد روش درون‌نگري را از قلمروي روان‌شناسي، حذف مي‌كند و صرفا رفتارهاي عيني و محسوس را قبول دارد، نمي‌توانيم از آرا و عقايد او در حيطه معرفت ديني خود، سود جوييم. او بهاي فراواني به بازتاب‌هاي شرطي، در رفتارهاي آدمي مي‌دهد و معتقد است كه خصوصيات انسان را مي‌توان بر پايه چند واكنش ابتدايي و محيطي، تبيين كرد و نيز رفتار انسان، منحصرا بر اساس «محرك» و «پاسخ» محيطي و بروني، شكل مي‌گيرد و بر آن اساس، روحيه انسان را تفسير مي‌كند.

يقيناً تفاوتي جوهري، ميان اين دو نوع ديدگاه و معرفت، وجود دارد و به همين دليل، هرگونه تلاشي كه در جهت تطابق و قرابت ميان آن‌ها صورت پذيرد، عبث و بيهوده خواهد بود و اگر هم صورت پذيرد، آن را تحريف و التقاط مي‌نامند. بنابراين، اين‌گونه نيست كه هرگاه، تحولي در معرفت بشري، (در اين‌جا انسان‌شناسي) صورت پذيرد، لاجرم، معرفت ديني را دست‌خوش تحول و تغيير خواهد كرد. در اين‌جا مي‌خواهم بگويم كه معرفت ديني، خود، داراي مختصات و ويژگي‌هايي است كه بي‌التفاتي، نسبت به آن، ما را به بيراهه مي‌كشاند؛ چه آن‌كه اگر معرفت ديني ما داراي رنگ، بو و صفتي نباشد، ديگر ما را چه نيازي بدان خواهد بود و اگر قرار باشد كه معرفت ديني ما در هر عصر و دوره‌اي به وسيله معرفت بشري همان عصر، هويت يابد، اين فكر و انديشه جانسوز، به آدمي رسوخ نمي‌كند كه ديگر، معرفت ديني، به چه كار خواهد آمد و اساسا ما را ديگر، با معرفت و ايمان ديني، چه كار است؟

نمي‌گويم كه انسان مؤمن و معتقد، نيازمند علم بشري نيست، بلكه بحث اساسي اين است كه معرفت ديني، خود، صاحب خصوصياتي است كه در شكار نوع معرفت بشري، نقشي تعيين‌كننده و بنيادين ايفا مي‌كند؛ بدين صورت كه اولاً، هر نوع معرفت بشري، در تور معرفت قرار نمي‌گيرد و ثانيا، آن دسته از معرفت بشري كه گوهر و ويژگي‌هاي ديني را به اثبات مي‌رساند و يا حداقل، با آن‌ها در تضاد و تعارض نيست، مي‌تواند مورد بهره‌برداري و استفاده قرار گيرد.

اكنون، به خوبي متوجه مي‌شويم كه چرا علماي اسلامي، از آراي كساني مانند ارسطو و افلاطون، در عقايد كلامي خود، سود برده‌اند

و از نظريه‌هاي اپيكوريست‌ها و اتم‌گرايان يونان باستان، برحذر بوده‌اند و يا اين‌كه چرا مثلا، شهيدمطهري (ره)، از نظريه‌هاي الكسيس كارل و ويليام جميز، در نظريه انسان‌شناسي خود، سود جسته است. تنها علمي كه به ذهن مي‌رسد، اين است كه اين‌گونه نظريه‌ها در چارچوب معرفت ديني، قابل فهم و توجيه‌اند. وقتي كه ويليام جيمز مي‌گويد:

«درست است كه سرچشمه بسياري از اميال دروني ما امور مادي طبيعي است، ولي بسياري از آن‌ها نيز، از دنيايي ماوراي اين دنيا سرچشمه مي‌گيرد و دليل اين‌كه اصولا بسياري از كارهاي بشر، با حساب‌هاي مادي، جور در نمي‌آيد، همين است. »، مشخصا سخن او نه تنها به گوهر تفكر ديني، تعارضي ندارد، بلكه در جهت تأييد و تقويت آن، گام برداشته است. اين كه گروهي تصور كرده‌اند كه چون اين‌گونه اقوال، از ويژگي علمي، محرومند و به همين دليل، نمي‌توانند نقشي اساسي در اثبات و ابراهم اصل نظريه فطرت، ايفا كنند، به علت مطلق بودن و گستردگي روش‌شناسي علمي آن‌هاست.

سخن ما با آن‌ها اين است كه برخيزند و به «كل» بنگرند و جزء را در پناه آن دريابند.

اما همين ويليام جميز هنگامي كه بينش و برداشت خود را از خداوند ارائه مي‌كند، اذعان مي‌دارد كه خداوند نيز، هم‌چون ساير موجودات، در حال تحول و تكامل است! مشخصاً چنين ادعايي با ويژگي‌هاي وجودي مكتب ما هم‌خواني و سنخيت ندارد، بلكه به معارف معارضي تعلق مي‌گيرد كه يقيناً از قلمروي مرزهاي ديني، رانده مي‌شود. در اين‌جا مي‌خواهم اين نتيجه را بگيرم كه بنابراين، دانسته‌هاي دوست، دانه دانه، به دام مي‌افتند و در تور معرفت ديني، گرفتار مي‌شوند و به همين دليل، هيچ‌گاه، همه اجزا و عناصر يك فرهنگ، در شكار فرهنگ ديگر، در نمي‌آيند. اصلاً در اين‌جا قانون همه يا هيچ، برقرار نيست، بلكه خاصه‌ها و خصوصيات ماهوي يك فرهنگ، به نحوي سامان يافته است كه در آن، بعضي از معارف بشري معنا مي‌يابند.

بنابراين، ديدگاه اخير جميز (ديدگاه خداشناسي)، جزو معارف معارضي، محسوب مي‌شود كه هيچ‌گونه سنخيت و ارتباطي با معارف ديني، پيدا نمي‌كند و از اين‌رو، از قلمرو مرزهاي ديني، رانده و به كنار نهاده مي‌شود و اگر كسي اقدام به چنين كاري كند، مشخصا عنوان التقاط، برازنده ديدگاه او خواهد بود؛ زيرا هرگاه خداشناسي ويليام جميز را قبول كنيم، يقينا نمي‌توانيم صفات مطلق الهي را بپذيريم؛ زيرا بنابر نظر او خداوند نيز، همانند ساير موجودات و مخلوقات، در تحول دائمي است، و بر عكس، هرگاه متمسك به بينش خداشناسي قرآن شويم و صفاتي را كه قرآن، از آن خداوند تبارك و تعالي بر مي‌شمارد، مدنظر آوريم، تفكر ويليام جميز، مطرود و مذموم خواهد بود. حال اگر فردي، نظير جميز را با تفكر اسلامي قرآني، ادغام كند، مشخصا قدم در كژراهه نهاده است و درون چنبره شكننده التقاط، به دام خواهد افتاد. بر اين اساس، ما معتقديم كه مفهوم التقاط، براي ما نه تنها مفهومي نسبي نيست، بلكه به روشني، از ريشه‌هاي معرفتي دوگانه انديشي (دوگرايي فرهنگي) تغذيه مي‌شود.

حاصل، اين‌كه: اولاً، هر كس مي‌بايد از مكتب خويش، دركي كل‌گرايانه داشته باشد؛ ثانياً درك كل‌گرايانه، از مكتب مبتني بر خاصه‌هاي ماهوي آن مكتب است (درون‌گرايي فرهنگي)؛ ثالثاً چارچوب‌هاي اصيل و اساسي مكتب، به ما مي‌گويد كه چگونه به شكار دانسته‌هاي دوست بپردازيم و هم‌زمان، چگونه از دانسته‌هاي دشمن و معارض بشري، برحذر باشيم و رابعا، دوگرايي فرهنگي (التقاط)، ريشه در ناهمگوني و عدم انسجام اجزا و عناصر متشكله يك مكتب دارند.


  • پى‌نوشت‌ها

1. يادنامه استاد شهيد، مرتضي مطهري، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، 1360، ص313.299.

2. ر. ك: تفسيرهاي پوزيتيويستي از قرآن كريم؛ تفسيرهاي مادي‌گرانه از داستان هابيل و قابيل؛ گفتارهايي درباره جامعه بي‌طبقه توحيدي.

3. ر. ك: علي‌اكبر شعاري نژاد، فرهنگ علوم رفتاري، انتشارات اميركبير، 1364، ص 5.57.

4. مرتضي مطهري، امدادهاي غيبي، ص 1.18.

5. ر. ك: مقاله «مطهري و نظريه فطرت»، احمد نراقي، نشريه كيان، شماره 12، ص 3.28.