مرورى بر كاربرد نظريه هاى معرفت شناختى در فلسفه دين عقلانيت دين

مرورى بر كاربرد نظريه هاى
معرفت شناختى در فلسفه دين

عقلانيت دين

حجة الاسلام محمّد حسين زاده

يكى از مهمترين مسائل معرفت شناسى، كه در فلسفه دين مطرح مى شود، اين است كه ايمان به وجود خداوند و ديگر باورهاى دينى چگونه موجّه مى گردند؟1 اين مسأله، كه موجّه نمايى2 خوانده مى شود و در دهه اخير، توجه بسيارى از انديشمندان را به خود جلب كرده است، از نزاع دليل گروى3 ناشى مى شود4 كه مى توان آن را تا عصر لاك رديابى كرد. به طور كلى، در نزاع دليل گروى چند نوع واكنش ديده مى شود:

1) تلاش براى يافتن دليل پاره اى از دعاوى دينى در محدوده تجربه (لاك);
2) انكار دين (هيوم، راسل، اثبات گرايانى همچون كارناپ و برخى ديگر);
3)ايمان گروى (كى يركگارد، ويتگنشتاين);
4) گذر از عقل نظرى به عقل عملى (كانت، ويليام جيمز);
5) عقل گروى معتدل;5
6) عقل گروى افراطى.6

در غرب، نزاع دليل گروى با لاك آغاز مى شود. وى در برابر كليسا، كه از ايمان بدون دليل جانبدارى مى كرد، موضع گيرى كرد و از مبناگروى تجربى خود، براى مقابله با «مشتاقان»7 بهره گرفت. در زمان او، گروهى به نام «مشتاقان»، ادعا مى كردند كه الهامات الهى را دريافت مى كنند و موظّف اند كه آنها را به ديگران ابلاغ نمايند. اين گروه به خود اجازه مى دادند كه مطالب ضد عقل را صرفاً با اين ادعا كه به آنها الهام شده و موظّف اند كه آنها را به ديگران برسانند، انتشار دهند و ديگران را به اعتقاد به خود فراخوانند. لاك اصل وجود الهام را انكار نمى كرد، لكن بر اين باور بود كه خداوند متعال روش هاى معمول را به كار مى گيرد و تحت هيچ شرطى، مطلبى ضد عقل الهام نمى كند و عقل و استدلال را رها نمى نمايد. در اين نبرد، لاك به دنبال اين بود كه مشتاقان را به اقامه دليل فراخواند و آنان را از دعاوى بدون دليل باز دارد. اين دليل و مدرك طلبى در فلسفه دين معاصرـ كه عمر نسبتاًكوتاهى داردـ «نزاع دليل گروى» ناميده شد.

هيوم نيز با به كارگيرى مبناگروى تجربى، غالب يا همه ايمان دينى را به چالش فرامى خواند، با وجود اينكه بيشترين اهتمام او متوجه معجزات بود.8 بدين وسيله، حوزه نبرد دليل گروى گسترش يافت و حتى شامل براهين اثبات وجود خدا نيز گرديد.

امروزه اين دو مبحث از مباحث جنجالى فلسفه دين است. شكّاكيتى كه لاك در قبال مشتاقان و هيوم در مقابل فلسفه مدرسى داشتند به كانت (1724 - 1804) انتقال يافت. كانت مى گويد: هيوم مرا از خواب جزميّت، بيدار كرد. او به نقّادى متافيزيك پرداخت و در بنيان آن تشكيك كرد. نقد او از مابعدالطبيعه بر اساس نوعى مبناگروى9 پايه ريزى شده است. ماحصل نقّادى او اين است كه متافيزيك نمى تواند مانند علم باشد; زيرا علم با پديدار، زمان و مكان سروكار دارد ولى مابعدالطبيعه با ماوراى پديدار; لذا، به تجربه نمى آيد. گرچه كانت عقل نظرى را براى اثبات عقايد دينىـ همچون اثبات وجود خداـ ناتوان مى ديد، ولى خود مبناى ديگرى ارائه كرد و آن اثبات وجود خداوند از راه عقل عملى بود. به نظر او، از راه ضرورت اخلاقى، اعتقاد به وجود خداوند موجّه مى گردد.اخلاق مستلزم فرض يك خوب ترين و كامل ترين10 است.

در طول قرن هيجدهم تا بيستم، فيلسوفان بسيارى، عدم عقلانيت دين را تأييد كردند; زيرا دعاوى دينى از دسترس تجربه بسيار دور است. متافيزيك نيز از زمان كانت به بعد زير سؤال رفته و دليل گروى شامل آن هم شده است.

هگل (1770 ـ 1831) و ديگر فلاسفه ايده آليست بيشتر به دليل واكنش هايى كه برانگيختند، اهميت دارند. ديدگاه هاى آنها درباره دين، تجربه و مسائلى مانند آن اهميت چندانى ندارد. غرب معاصر غالباً از متافيزيك به شدت متنفّر است و منظور بسيارى از ايشان از متافيزيك چيزى جز فلسفه هگل نيست. مهمترين واكنش هايى كه عليه هگل صورت گرفت واكنش كى يركگارد (1813 ـ 1855)، نيچه (1844 ـ 1900) و ماركس (1818 ـ 1883) بود.11 ماركس دين را افيون ملت ها ناميد و جايى براى آن نگشود. بيش از او، نيچه به دين حمله كرد .كى يركگار به جاى موضع گيرى در برابر تجربه گرايى(آمپريسم)، عليه ايده آليسم (ذهن گرايى) هگل واكنش نشان داد. نظرات او تأثير بسزايى در فلسفه دين دارد. پاسخ او به ديدگاه هگل در مبحث «نزاع دليل گروى» نيز كارآيى دارد. او دين را غير عقلانى مى داند و مدّعى است كه ايمان فراتر از عقل است; عقل به ايمان دسترسى ندارد.

در قرن بيستم، تجربه گرايى با راسل، ويتگنشتاين و ديگر اثبات گرايان (positivists)، تلاش هاى تازه اى به عمل آورد. نتيجه تلاش آنها در «نبرد دليل گروى» نيز ظاهر گشت. ويتگنشتاين تأثير بسيارى بر فلسفه دين و فكر دينى دارد. او كار فلسفه را پرداختن به حل مشكلات و مسائل زبانى مى دانست و معتقد بود كه تمام گزاره هايى كه چيزى درباره واقعيت افاده مى كنند به علوم تجربى تعلّق دارند. با وجود اين، او مى پذيرفت كه واقعيت هايى وجود دارد كه نمى توان به طور منسجم درباره آنها سخن گفت. اين ديدگاه و پاره اى از ديگر نظرات وى الهام بخش رهبردى نوين در مبحث دليل گروى شد. به نظر وى، دعاوى دينى به توجيه و دليل نياز ندارند; زيرا بر اساس شيوه زندگى بنا نهاده شده اند و درباره امورى سخن مى گويند كه در جهان خارج قابل آزمايش و تأييدپذير نيستند. اين رهبرد در مسأله «نزاع دليل گروى»، «ايمان گروى ويتگنشتاين» ناميده شده است.

نظريه ها و راه حل هاى نزاع دليل گروى

1ـ نظريه ايمان گروى12

بسيارى از متكلّمان مسيحى معتقدند كه ايمان امرى فوق عقل و استدلال است. خدا موجودى دور از دسترس فهم بشر است. وجود او در مسيح تجلّى كرده و از راه مسيح(عليه السلام) بايد او را شناخت.13 از اين رو، معقول و موجّه كردن ايمان در نظر آنان مردود است. كــى يــركــگارد، ويــتگنشــتايــن، اگزيستانسياليست هاى مسيحى و نئوارتدوكس ها معمولاً طرفدار چنين نگرشى اند. ديدگاه شلاير ماخر (1768 ـ 1834) مبنى بر ابتناى دين بر تجربه دينى با اين نگرش مشابهت دارد; بلكه مى توان گفت: اين انديشه داراى سابقه اى كهن در تاريخ كلام بوده و اكنون بازسازى شده است. در هر صورت، پذيرش و احياى اين ديدگاهـ معمولاًـ به منظور دفاع از دين بوده است. برخى از انديشمندان پس از آنكه خود را در مقابل مشكلات و شبهات فلسفه مدرن و علم معاصر ناتوان و از پاسخ گويى به آنها عاجز ديدند، براى حمايت از دين و خارج كردن آن از تنگنا، به راه حل هاونظريه هايى اين چنين روى آورده اند.

به نظر محقّقان و انديشمندان اسلامى، عرفان، برهان و قرآن مؤيّد يكديگرند. قلب، عقل و وحى در زمينه باورهاى دينى با يكديگر تنافى و تعارضى ندارند.

2ـ نظريه عقل گرايى افراطى

نوعى عقل گرايى، كه برخى از متفكران آن را عقل گرايى افراطى و بعضى ديگر آن را عقل گرايى سخت14ناميده اند، بر اين نگرش مبتنى است كه اقامه ادّله عقلى براى اثبات وجود خداوند متعال ممكن و ميسور است و اين ادّله به گونه اى است كه هر عاقل و ذى شعورى بايد آن را تصديق نمايد. كسى كه اين ادّله را، كه بر مقدمات بديهى و يقينى مبتنى است و خود بر حسب هيئت و ساختار منطقى مفيد يقين است، انكار كند به سفاهت و بى خردى محكوم مى گردد.

طرفداران چنين ديدگاهى،درشناخت شناسى معمولاً موضع مبناگروى اتخاذ كرده اند و معتقدند كه مجموعه اى از اصول بديهى و قضاياى اوليه، كه بى نياز از استدلال است، پايه و اساس هر استدلال و دليلى است و اصولاً تمام معارف بشرى براين مقدمات مبتنى مى باشد.

اين نوع عقل گرايى از جهاتى مورد نقّادى قرار گرفته است; از جمله آنكه گفته اند اين موضع گيرى غير قابل دفاع است; مقدماتى كه متفكران دينى براهين خود را بر آنها استوار كرده اند هم بعضى از مؤمنان و هم بعضى از ملحدان آن را انكار مى كنند. به عنوان نمونه، بسيارى از براهين اثبات خداوند بر بطلان تسلسل مبتنى است. دست كم، از زمان كانتور به بعد، فلاسفه ورياضى دانان امكان تسلسل هاى واقعى و بالفعل را پذيرفته اند. آنها براهين ابطال تسلسل را مردود دانسته اند و طبعاً دلايل مبتنى بر بطلان تسلسل را نمى پذيرند.

ولى در اين نقد، چند مسأله قابل تأمّل و منع است: از يك سو، امكان دست رسى به يقين و برهان مفيد يقين بر اساس نگرش ويژه متفكران اسلامى در باب معرفت شناسى، كه مبناى تفكر و انديشه فلسفى و كلامى آنهاست، قابل دفاع است و از سوى ديگر، چنين نيست كه همه مقدماتى كه متفكران دينى براهين خود را بر آنها استوار كرده اند به طور كلى، مورد انكار بعضى از مؤمنان و نيز بعضى از ملحدان قرار گيرد. اگر مقدماتى مورد انكار قرار گرفته يا بدين دليل است كه آن مقدمات اعتبار منطقى و عقلانى براى استدلال صحيح نداشته اندـ كه احتمالاً بعضى از مقدمات برهان امكان به تقرير شيخ اشراق با چنين مشكلى مواجه است و از آنجا كه نتيجه تابع أخس مقدمات است، از اثبات وجود خداوند قاصر استـ يا چه بسا آن مقدمات و مبادى، صحيح و متقن بوده، ولى استنتاجى كه از آنها به عمل آمده صحيح نبوده است; مانند برخى از تقريرهاى برهان حركت كه براى اثبات وجود خداوند منتج و مفيد نيست و تنها وجود مجرّدى را كه خود متحرك نبوده ولى محرّك است، اثبات مى كند يا اينكه اثبات وجود خداوند از راه برهان امكان جهان به شيوه دوم صورت گرفته كه اين نوع برهان نيز مانند بعضى از تقريرهاى برهان حركت است و يا آنكه آن مقدمات صحيح و استنتاج نيز از مقدمات منطقى و معتبر بوده،لكن دراثرعروض شبهه اى به ذهن انديشمندى، در آن استنتاج دچار ترديد و توقف (و چه بساانكار)شده است.

براهينى كه چنين سرنوشتى داشته اند كم نيستند. در طول تاريخ تفكر انسانى، بويژه در ميان انديشمندان اسلامى، اين جريان را به خوبى مى توان مشاهده كرد كه گاهى مسأله اى با مقدمات و براهين اش چنان واضح طرح شده كه پس از گذشت چندى، آن مسأله روشن و بديهى گرديده است و اگر كسى يا كسانى در آن ترديد كرده اند به دليل شبهه آنان بوده، همچنان كه گاهى شبهاتى مانع از تصديق بديهى ترين گزاره هاى بديهى «امتناع اجتماع نقيضين» مى گردد. مسأله نفى حال، نفى شيئيت از عدم و مانند آن نمونه هاى بارز اين مطلب اند.

در باره براهين اثبات وجود خداوند متعال و مقدمات آن، بايد گفت كه اين براهين متعدد است و تقسيم بندى ها و نظام گوناگونى دارد; مى توان آنها را به فلسفى و غير فلسفى و مانند آن دسته بندى كرد. يكى از آن دسته بندى ها اين است كه پاره اى از اين براهين بر ابطال و امتناع تسلسل مبتنى اند، همچنان كه تعداد بسيارى از آنها به اين مقدمه نيازى ندارند. همه تقريرهاى برهان صديقين يا دست كم، اكثر قريب به اتفاق آنها مانند برهان صديقين صدرالمتألّهين، برهان صديقين ملاّهادى سبزوارى، برهان صديقين علاّمه طباطبائى، براهين ششگانه عرفا و حتى برهانى كه ابن سينا در اشارات اقامه كرده و از ابتكارات او به شمار مى رود از همين دسته است. 15 (به نظر مى رسد كه اين برهان يكى از تقريرهاى برهان امكان است ـ و نه برهان وجودى) و نيز همه براهين علّيت نه تنها به مقدمه «امتناع تسلسل» نيازى ندارند، بلكه تسلسل به وسيله همين براهين ابطال مى گردد; مانند برهان علّيت علاّمه طباطبائى و محمد حسين اصفهانى، برهان علّيت يا امكان محقّق طوسى،برهان علّيت فارابى وبرهانوسطوطرف.

در باره «پذيرش امكان تسلسل هاى واقعى و بالفعل از سوى فلاسفه و رياضى دانان پس از كانتور»، به نظر مى رسد كه اشتباهى در برداشت از تسلسل محال صورت گرفته است. فلاسفه و انديشمندان محقق اسلامى معمولاً براى ابطال تسلسل شرايط خاصى را، كه برآيند و حاصل استدلال ها و براهين امتناع تسلسل است، ذكر مى كنند. حتى خرده گيران و منتقدانى همچون ابوحامد غزّالى (م 505 ق) در نقّادى خود به اين مطلب توجه داشته اند.16 وجود ترتيب، اجتماع در وجود و فعليت اجزاى سلسله در يك سلسله بى نهايت، شروط اساسى استحاله تسلسل است. اگر يكى از اين شرايط محقّق نباشد تسلسل محال نيست. از اين رو، سلسله يا مجموعه اى از آحاد كه ترتيب ندارند، تسلسل در آنها ممنوع نيست و اگر ترتّب و ترتيب دارند ولى اين ترتيب، ترتّب طبيعى نيست، بلكه قراردادى و غيرتكوينى است در اين صورت نيز تسلسل بلااشكال است. اگر فرض شود كه ترتيب دارند و آن ترتيب نيز طبيعى و غير قراردادى است ولى همه اجزاى آن بالفعل موجود نيستندـ مانند اعدادـ تسلسل در اين صورت نيز محال نيست. بالاخره، اگر فرض شود كه آحاد و اجزاى سلسله ترتيب دارند و همه آنها نيز بالفعل موجودند ولى در وجود اجتماع ندارند، مانند زمانياتـ كه نحوه وجود آنها به گونه اى است كه تدريجاً حاصل مى شوند و با تحقّق جزئى از آن، جزء ديگر معدوم مى گرددـ تسلسل در آنها ممتنع نيست.17

بدينسان، تسلسل در اعداد رياضى، اجزاى زمان، زمانيات و مانند آن محال نيست. با توجه به اين تحليل، اين سخن كه «دست كم از زمان كانتور به بعد، فلاسفه و رياضى دانان امكان تسلسل واقعى و بالفعل را پذيرفته اند» نيازمند تفسير است; آيا فلاسفه و رياضى دانان غربى براى امتناع تسلسل شرايطى قايل نبوده و تسلسل را مطلقاً محال مى دانسته اند، همچنان كه در تاريخ انديشه كلامى، چنين گرايشى در ميان بعضى از متكلّمانِ قشرى مشاهده مى شود، ولى پس از كانتور به چنين نيتجه اى رسيده و در انديشه خود نسبت به استحاله تسلسل تجديد نظر كرده اند؟ يا اينكه در ميان آنها، انديشمندان بسيارى بر امتناع تسلسل، شرايطى قايل بوده اندـ كه ظاهراً چنين است؟ در هر صورت، در ميان متفكران و انديشمندان مسلمان، اعمّ از متكلّم، فيلسوف، منطقى و اصولى، اين گرايش غالب و همگانى است كه هر تسلسلىـ از جمله، تسلسل در اعداد و زمانياتـ محال نيست.

اگر از همه اين نكات صرف نظر كنيم از اين امر نمى توان چشم پوشى كرد كه بر فرض، اگر كسانى نتوانسته اند برهانى يقينى بر وجود خداوند متعال اقامه كنند نبايد احتمال وجود او را به طور يقينى و قطعى نفى نمايند، بلكه بايد در مبانى منطقىومعرفت شناسانه خود ترديد كنند و احتمال دهند كه ضعفى درآن وجود دارد.

اين نگرش را مقايسه كنيد با ديدگاه آن كه مى پندارد انديشمندان مسلمان معتقدند كه پاره اى از قواعد، قوانين و مقدمات فلسفى همچون «قاعده الواحد»، بطلان تسلسل ومانند آن بديهى اند. اين نسبت با نگرشونسبت پيشين كاملاً متناقض است. اين مقدمات و قوانين بديهى نيستند و براى اثبات به برهان نياز دارند.

ممكن است گفته شود كه دفاع از عقلانيت ايمان يا دين نبايد بر نظريه معرف شناسانه مخصوصى مبتنى و وابسته باشد، بخصوص با توجه به اين حقيقت كه ديدگاه مبناگروى در معرفت شناسى از زمان شكست اثبات گرايى (positivism)مورد هجوم سهمگينى قرار گرفته و فيلسوفان علم و معرفت شناسانى مانند كواين (Quine)، سلارز (W. Sellars)، هَن سان (Hansan)، كون (Kuhn)، لودن (Loden) و بسيارى ديگر بر آن خط بطلان كشيده اند و در حال حاضر، تعدادى از فيلسوفان براى بازسازى نظريه هاى معرفت شناسانه بديل، همچون نظريه هاى كوهرنس18 مبناگروى ضعيف يامعتدل،19 اشكال گوناگون هُليسم (holism) و جز آن در تلاش اند. دفاع از عقلانيت دين بايد به گونه اى باشد كه ايمان و دين در نظر همه عقلا مستدل و موجّه باشد، صرف نظر از اين كه در معرفت شناسى ديدگاهى دارند يا نه؟ و اگر ديدگاهى دارند آيا مبناگروى است يا يكى ديگر از نظريه هاى معرفت شناسى مورد پذيرش آنها؟ نبايد حمايت از دين و موّجه نمودن ايمان به خداوند و ديگر باورهاى دينى بر حقانيت ديدگاه ويژه اى وابسته باشد، بلكه بايد استدلالى اقامه كرد كه ايمان به وجود خداوند نزد كسانى كه آن ديدگاه را انكار كنندـ مانند مبناگروىـ موجّه و مستدل باشد.

از آنجا كه انديشه كلامى و فلسفى غالب متفكران اسلامى از ارسطو متأثر است و ديدگاه فلسفى ارسطو و نظام هاى متأثر از وى همچون فلسفه و كلام اسلامى مبناگروى است، انديشمندان مسلمان نبايد در دفاع از عقلانيت ايمان و موّجه و مستدل كردن باورهاى دينى، از جمله ايمان به خداوند متعال، بر اين ديدگاه اتّكا كنند و بدان وابسته باشند.

به نظر مى رسد كه التزام به اين نظريه، كه دفاع از عقلانيت دينى نبايد بر پذيرش و قبول هيچ نظريه معرفت شناسانه بخصوصى مبتنى باشد، مستلزم اين است كه پيش از هر چيز، اعتبار برهان عقلى را انكار كنيم يا فرض را بر عدم اعتبار آن بگذاريم و اين خود يك پيش داورى است. بدون اتخاذ يك مبناى معرفت شناسانه خاص، نمى توان از عقلانيت ايمان به خداوند و ديگر باورهاى دينى دفاع كرد. اگر عقل، برهان عقلى، استنتاج قياسى و ضرورت آن استنتاج از مقدماتى خاص (به گونه اى كه هر نتيجه اى را از هر مقدمه اى نتوان استنتاج كرد، بلكه نتيجه بخصوصى از مقدماتى خاص) و حتى نقش تخيّل خلاّق در تنسيق و تنظيم داده هاى حسّى مورد حمايت قرار گيرد دست كم، از يك سو، پاره اى از دعاوى نگرش مبناگروى در معرفت شناسى مورد تصديق قرار گرفته است و از سوى ديگر، سقوط مبناگروى تجربى، كه بنيان گذار آن لاك و مكمّل آن هيوم بود، ملازمه اى با مبناگروى مورد حمايت ارسطو و انديشه هاى متأثر از او ندارد. اين مبناگروى با مبناگروى تجربى صرفاً تشابه اسمى دارد و حداكثر در پاره اى از تعريف ها با يكديگر مشترك اند.

هر دو نگرش معارف بشر را بر اصولى مبتنى مى دانند ولى اين اصول به نظر مبناگرايان تجربى، داده هاى بدون واسطه و مستقيم حسى20 و حقايق تحليلى است; هر گزاره اى كه به نحوى به آنها ارجاع نيابد معتبر نيست و بلكه هر مفهومى كه در نهايت، از اين راه حاصل نشده باشد بى معناست. به قول هيوم، مفاهيمى همچون وجوب و امكان به دليل اينكه از راه داده هاى حسّى حاصل نشده اند و از حقايق تحليلى هم نيستند بى معنى هستند. اين افراط بدانجا انجاميد كه فلاسفه علم ناچار شدند براى آن دسته از مفاهيم فيزيكى، كه مستقيماً از داده هاى حسّى به دست نمى آمدندـ همچون فشار، الكترون، پروتون، جرم و مانند آنـ چاره اى بينديشند. در اينجاست كه آنها، از جمله رايشنباخ،21 به نقش عقل در اين زمينه و مانند آن ملتزم مى گردند. اما مبناگرايانى مانند فلاسفه و منطق دانان اسلامى همه معارف بشرى را، اعمّ از يقينى و غير يقينى، بر اساس استقرا بر مواد و مبادى متعددى مبتنى مى دانند و از ميان آنها، معارف يقينى را بر شش دسته از گزاره ها (بديهيات اوليه، حسّيات، تجربيات، متواترات، فطريات و حدسيات) مبتنى مى دانند كه عمده آنها بديهيات اوليه (گزاره هايى مقدم بر تجربه) است كه صرفاً با عقل درك مى شوند، بلكه به نظر مى رسد كه از يك سو، سقوط و شكست مبناگروى تجربى، اعمّ از تجربه گرايى خام هيوم و لاك و يا تجربه گرايى افراطى اثبات گرايى در دهه 1940 ميلادى، كه سرسخت ترين معارض مبناگروى فلاسفه و منطق دانان اسلامى و ديگر نظام هاى متأثر از ارسطو بود و از سوى ديگر، نزديك تر شدن گرايش ها و نظريات جديد در فلسفه علم و معرفت شناسى به ديدگاه فلاسفه، منطق دانان و متكلمان اسلامى در معرفت شناسى و توجه مجدّد به ارسطو و مشرب ارسطويى در غرب نمايانگر استحكام ديدگاه مبناگروى ويژه نظام هاى متأثر از ارسطو، از جمله نظريه معرفت شناسانه فلاسفه و متكلّمان و منطق دانان اسلامى است.

علاوه بر آن، فقط دفاع و حمايت از عقلانيت دين كافى به نظر نمى رسد. اين فرض، كه ثابت شود دين عقلانى است، مستدل و موجّه به نظر مى رسد ولى تنها اين كافى نيست; زيرا با احتمال سازگار است، در حالى كه دين بر اساس يقين بنيان نهاده شده است. هر نظام فكرى، فلسفى، كلامى و يا علمى، كه احتمالى باشد، براى دين كارآيى ندارد. ايمان بر علم و يقين مبتنى است، خواه آن علم، شهودى و حضورى باشد و يا حصولى و تصديق عقلانى. بدون اطمينان و تصديق يقينى، ايمان حاصل نخواهد شد. تمام نظريه هاى مبتنى بر تجربه و علم جديد و متّكى بر روش و رهيافت علمى و تجربى صرفاً احتمالى اند و نمى توانند مشكل يقين را حل كنند. پيش از هر چيز، آنها بايد اين مبنايى ترين مسأله را حل كنند و به شيوه عقلانى روى آورند. پيش بينى مى شود متفكرانى كه نتوانسته اند اين مشكل را حل كنند و در معرفت شناسى، به نظريه هاى بديل مستند به علوم تجربى و متّكى بر شيوه علمى روى آورده اند سرانجام روزى به سرنوشت اثبات گرايى مبتلا خواهند شد، گو اينكه خود آنها نيز اين احتمال را منفى نمى دانند.

3ـ نظريه عقل گرايى معتدل

سومين واكنش در قبال مبحث دليل گروى، ديدگاهى است كه به عقل گرايى معتدل و يا عقل گرايى نرم22 اشتهار يافته است. اين ديدگاه، جريان ايمان گروى و «ايمانى كه به طور عقلانى و با عقل قابل حمايت نباشد» را مردود مى شمارد و نيز بر ديدگاه عقل گرايى افراطى و قول به وجود اصول بديهى و ماتقدّم، كه همه باورها از آن استنتاج مى شود و هر عاقل هوشمندى بايد آن را بپذيرد و بر يقينى بودن و حقانيت باورها و اعتقادات، بدان درجه كه با هيچ دليلى نتوان در آن ترديد كرد، خط بطلان مى كشد. در ديدگاه عقل گرايى معتدل، علاوه بر نقش اساسى «قلب» در معرفت و تشخيص حق، نقش اساسى «عقل» و استدلال هاى عقلى در ارزيابى دعاوى دينى پذيرفته مى شود ولى ابتناى همه باورها و اعتقادات بر مجموعه اى از اصول بديهى و مقبول همگان و عدم امكان تجديد نظر مردود شناخته مى شود.

به نظر مى رسد كه تجديد نظرهاى مداوم در نظريه هاى علمى و عدم امكان دست يابى به يقين در علوم تجربى منشأ ارائه و اتخاذ چنين مواضعى در معرفت شناسى، مابعدالطبيعه و مانند آن شده است. با جداكردن روش تحقيق در علوم تجربى از روش هاى تحقيق در دين، مابعدالطبيعه، فلسفه اخلاق، معرفت شناسى و به طور كلى، علوم فلسفى و تمايز بين شيوه هاى استدلال (استقرا، قياس و تمثيل)، كه در هر يك به كار مى رود، مى توان در اين گونه حوزه هاى تحقيق (دين، فلسفه و كلام) از موضعى كه بعضى آن را عقل گرايى افراطى يا سخت نام نهاده اند، دفاع كرد.

ممكن است گفته شود كه به كارگيرى روش هاى جدلى در كتاب و سنّت مؤيّدى نقلى براى نگرش عقل گرايى معتدل است. شواهد بسيارى را مى توان در منابع اسلامى براى دفاع از اين موضع يافت، ولى بايد توجه داشت كه هرچند از روش هاى جدلى در كتاب و سنّت استفاده شده ولى اين دليل بر آن نيست كه در كتاب و سنّت امكان اقامه برهان عقلىِ مفيد يقين فلسفى و رياضى مردود دانسته شده است، بلكه ما موارد بسيارى را در كتاب و سنّت مى يابيم كه در آنها شيوه برهانى به كار رفته و براهين مفيد يقين اقامه شده است.

انگيزه استفاده از بحث هاى جدلى قانع كردن كسانى است كه قدرت زيادى در تحليل هاى عقلانى ندارند.

4ـ اساسى دانستن اعتقاد به وجود خداوند

چهارمين پاسخ در مبحث دليل گروى را آلوين پلنتينجه ارائه كرده است. وى همچون مبناگرايان كلاسيك،23 مانند دكارت و لاك، مدعى است كه باورهاى انسان به دو دسته تقسيم مى شوند: دسته اى از آنها بر باورهاى ديگرى مبتنى است; مانند 5112=71×72 كه بر اعتقادات ديگرى چون 72=72×1 و 14=2×7 و 49=7×7 و جز آن بنا نهاده شده است. ولى پاره اى از اعتقادات و باورهاى انسان بر هيچ اعتقاد و باور ديگرى مبتنى نيست. اين باورها را «باورهاى پايه» يا «اساسى»24مى نامند. به عنوان نمونه، اعتقاد به 3=2+1 بر هيچ باور و اعتقاد ديگرى مبتنى نيست و به دليل و مدركى نياز ندارد. آلوين پلنتينجه بر خلاف مبناگرايان كلاسيك، ترديد در باورهاى اساسى را مى پذيرد و منكر اين است كه باورهاى اساسى انسان بايد بدون شبهه و غير قابل ترديد باشد.

بدينسان، او پايه بودن را با بديهى بودن، خطاناپذير بودن يا بديهى حسّى بودن مساوق نمى داند. به نظر او، اين گونه امور شرط ضرورى براى پايه و اساسى بودن يك باور نيست. بر اساس نظريه مزبور، اعتقاد به وجود خداوند همچون باورهاى حسّى و قابل مشاهده مانند «روى ميز كتاب قرمزى قرار دارد» از باورهاى پايه و اساسى است كه به موّجه نمايى نيازى ندارد.

ازاين رو، پلنتينجه و پاره اى شناخت شناسان نوين به جاى تلاش براى اثبات وجود خداوند، بر اساس اصول بديهى و يا باورهاى اساسى، معتقدند كه وجودخداخوديك باوراساسى است كه به اقامه برهان و دليل (توجيه) احتياج ندارد.

او پرسشى را كه رودريك چِزُم (Chisholm R.) مطرح كرده است، طرح مى كند و به بررسى و تحقيق درباره آن مى پردازد. وى سؤال چِزُم را چنين شرح مى دهد: «معيارهايى كه براى تميز معرفت يا باورهاى واقعاً پايه و اساسى يا موّجه ارائه مى شوند اعتبار خود رااز كجا كسب مى كنند؟» اين معيارها به صورت گزاره هاى كلى ارائه مى شوند. به عنوان مثال، معيار مبناگرايان جديد براى گزاره هاى پايهواساسى ازدوجهت كلى است:

«براى هر گزاره A و هر شخصS ، گزاره Aنزد شخص S واقعاً پايه و اساسى است. اگر Aنزد شخص S ، جزو «اعتقادات خطاناپذير» يا جزو «بديهيات» باشد» گزاره فوق بديهى نيست. پس اعتبار خود را از كجا كسب كرده است؟ اگر گفته شود كه اين گزاره نيز پايه و اساسى است در واقع، معيارى كه وضع شده، نقض گرديده است و اگر مبناگرا بكوشد تا بر اساس پاره اى از مقدمات بديهى يا خطاناپذير، براى معيار خود براهينى اقامه كند به سختى ممكن است موفق شود. تا وقتى كه چنين برهانى اقامه نشده، به كدام معيار بايد اتّكا كنيم؟

او اظهار مى دارد كه با هيچ برهان قابل قبولى، نمى توان معيار فوق يا هر شرط لازم و كافى ديگرى را براى گزاره هاى پايه و اساسى از مقدمات بديهى استنتاج كرد. بنابراين، راه مناسب براى دستيابى به چنين معيارى استقراست. سپس به بيان «اين شيوه» مى پردازد و مى گويد: ابتدا بايد نمونه هايى را از باورهايى كه جزو اعتقادات واقعاً پايه اند و نيز شرايطى كه با وجود آنها، اعتقادات و باورهاى مذكور پايه محسوب مى شوند، گردآورى كرد و نمونه هايى را از اعتقاداتى كه آشكارا جزو اعتقادات پايه نيستند و شرايطى كه با وجود آنها، اعتقادات مذكور پايه محسوب نمى شوند، گردآورى نمود، سپس فرضيه هايى درباره شرايط لازم و كافى گزاره هاى پايه طراحى كرد و آن فرضيه ها را با رجوع به نمونه هاى گردآورى شده، مورد آزمون قرار داد. به عنوان مثال، معقول است كه تحت شرايطى مناسب، معتقد شويد كه انسانى پيش روى خود مى بينيد; موجودى كه مى انديشد، احساس مى كند، اعتقادات و باورهايى دارد، تصميم مى گيرد و عمل مى كند.

لازم نيست براى اين باور دليل بياوريد; تحت اين شرايط، اعتقاد مذكور براى شما يك اعتقاد پايه و اساسى محسوب مى شود. به اين ترتيب، معيار مزبور (معيار مبناگرايان كلاسيك) نادرست است; زيرا اعتقاد مورد بحث تحت شرايط مذكور، اعتقادى پايه است، اما نه مانند محسوسات بديهى است و نه مانند درد كشيدن «خطاناپذير». بدين سان، معيار فوق نقض مى گردد. بنابراين، معيارى كه براى تمييز گزاره هاى پايه ارائه مى شود بايد بر اساس نمونه هاى مربوطه طراحى شود و به وسيله همان نمونه ها مورد آزمون قرار گيرد. لازم نيست اين معيار مقبول همگان باشد. ممكن است كه پيروان راسل و مادلين اُهير (Madelyn O¨hare) آن معيار را نپذيرند ولى اين اهميتى ندارد. لازم نيست كه معيار من يا معيار جامعه مسيحى با معيار آنها مطابق باشد.

بيان فوق در حقيقت پاسخ وى به اين نقد مهم است كه «اگر اعتقاد به خدا پايه است چرا هر باورى و حتى هر فكر نادرستى به نظر ساحران و طالع بينان پايه نباشد؟» در برابر اين مشكل، او به جاى ادّعاى بداهت يا خطاناپذير بودن، استقرا را به عنوان نظريه اى بديل در قبال نظريه مبناگروى كلاسيك مطرح مى كند. بر اساس استقرا، مى توان اعتقادات پايه را ارزيابى كرد. همچنين وى مدعى است كه حتى اگرمعيار دقيق و جامعى براى تمييزگزاره هاى پايه دراختيار نباشد مى توان اعتقاد به خداوند را اعتقادى پايه و باورهاى ساحرانه و مانند آن را كاذب دانست و بدين صورت، بين آنهاتفاوت قايل شد.مى توان از راه هاى متعددى به بيان اين تفاوت پرداخت. ممكن است بتوان با رأى كالوين موافقت نمود كه خداوند در ما تمايلى فطرى نهاده است تا دست او را در كار جهان گشاده ببينيم، اما چنين سخنى را نمى توان درباره امرى خرافى مانند ظهور كدو تنبل در آخرين شب مهرماه در كشتزار، اظهار كرد.

مى توان نظريه وى را چنين تلخيص كرد:

1) «بديهى»، «خطاناپذير» يا «بديهى حسّى» بودن شرط ضرورى براى «اعتقاد پايه بودن» به شمار نمى آيد.

2) پايه و اساسى دانستن اعتقاد به خدا ملازم با اين نيست كه اعتقاد به خدا ناموجّه باشد و تحت هيچ شرايطى موجّه نگردد. بنابر اين، اعتقاد به خدا و مانند آن بى اساس نيست.

3) حتى اگر براى تمييز باورهاى اساسى معيارى نداشته باشيم، مجبور نيستيم كه هر باورى را (گرچه امرى خرافى باشد) اعتقادى واقعاً پايه اى به شمار آوريم; بايد از بررسى نمونه ها آغاز كرد.25

علاوه بر اشكال يا اشكالاتى كه بر نظريه پلنتينجه شده و خود در مقاله «آيا اعتقاد به خدا واقعاً پايه است؟» بدان پاسخ داده، نقد ديگرى ارائه شده كه بدين شرح است: «نگرش وى و نظريه هاى مشابه با آن قابل قبول نيست; زيرا در نهايت، از ارائه و اثبات ماهيت اعتقاد دينى ناتوان و محكوم به شكست است. آنجا كه ايمان و باور شخصى مورد هجوم قرار مى گيرد، صرف اين ادّعا كه «آن ايمان و باور از نظر خود آن شخص حق است و او حقانيت آن را شهود مى كند» قابل دفاع نيست و مشكلى را حل نمى كند. به جاى آن، بايد دليل ها و استدلال هايى در حمايت از ايمان و اعتقاد خود عرضه نمايد.26

به نظر مى رسد كه ديدگاه پلنتينجه درخور تأمّل بيشترى است. بايد ببينيم كه منظور وى از اينكه مى گويد: «اعتقاد به خدا پايه و اساسى است» چيست. اگر منظور وى از پايه و اساسى بودن اعتقاد به خدا اين است كه اعتقاد به وجود خداوند همچون اعتقاد به مفاد گزاره هاى حسّى، خود اساس معرفت انسان راتشكيل مى دهدـ كه ظاهر كلام وى همين استـ جاى تأمّل است. بر اساس مبناى ما در نظريه معرفت، مجموعه گزاره ها و به عبارتى ديگر، همه تصديقات و باورهاى انسان از دو صورت خارج نيستند: يا بديهى و يقينى اند و به كسب و نظر نياز ندارند و يا نظرى اند و به كسب و نظر نيازمندند. اگر نظريات به شكلى صحيح از مقدمات و اصول بديهى و يقينى استنتاج گردند آنها نيز يقينى خواهند بود.

اينك مى پرسيم: تصديق و معرفت حصولى اين گزاره، كه «خدا وجود دارد»، بديهى است يا نظرى؟ اگر نظرى است به برهان نياز دارد و اگر بديهى است يقينى مى باشد و به اقامه برهان نياز ندارد. شقّ سومى (پايه و اساسى و در عين حال، غير بديهى بودن و احتياج به استدلال نداشتن) متصوّر نيست. بنابراين، تلقّى اعتقاد به خدا به عنوان باورى پايه و اساسى چه جايگاهى منطقى دارد؟

اگر مراد وى از پايه و اساسى بودن اعتقاد به خدا اين است كه انسان به خداوند معرفتى حضورى دارد و اعتقاد و ايمان، مبتنى بر معرفت حضورى و شهودى است و مانند اعتقاد به امور خرافى بر توهّم مبتنى نمى باشد اين سخن به نظر ما تام است; زيرا ايمان همان گونه كه مى تواند بر برهان و مفاد علم حصولى متّكى باشد، مى تواند بر معرفت حضورى نيز مبتنى باشد، بلكه علم حضورى قوى تر و آثارش بيشتر است و متون دينى بر آن شهادت مى دهد: بايد به وسيله او بر ديگران استدلال كرد. او نه تنها دليل خود، بلكه دليل ماسواست. همه انسان ها چنين معرفتى دارند. لذا، شك در وجود او امرى ثانوى و غير فطرى است.

از اين رو، قرآن شك در وجود او را با ديده استنكار و تعجب مى نگرد (ابراهيم: 10) معرفت حضورى و شهودى انسان به خدا منشأ اين مسأله است كه وجود خداوند از نظر علم حصولى امرى نزديك به بديهى يا همچون بديهى تلقّى گردد و براهينى كه براى اثبات وجود او اقامه مى شود منبّهات (و نه براهين به معناى واقعى كلمه) به حساب آيند. به هر حال، اقامه برهان براى اثبات وجود او ميسور است. حضورى بودن معرفت انسان به خداوند مانع از آن نيست كه اقامه برهان براى اثبات وجود او محال و يا مشكل باشد.

در هر صورت، پايه و اساسى دانستن اعتقاد به خدا قابل دفاع نيست، مگر اينكه منظور وى چنين تبيين شود كه منشأ اعتقاد و ايمان بهوجود او علم است و علم بشر به وجود خدا حضورى است. بدين سان، وجود او قريب به بديهى يا همچون بديهى است و براهينى كه براى اثبات وجود او اقامه مى شوند منبّه هستند،ولى مشكل به نظر مى رسد كه كلام وى تاب چنين توجيهى داشته باشد، بخصوص با توجه به اينكه به وى نسبت داده شده است كه او خصيصه غير قابل ترديد و بدون شبهه بودن باورهاى پايه و اساسى انسان را انكار مى كند. بر فرض صحّت انتساب مذكور، نمى توان گفت كه مراد وى همان است كه ذكر شده است.

نكات مهم ديگرى در كلام او وجود دارد كه بايد مورد بررسى قرار گيرد: از جمله اينكه چگونه مى توان با استقرا، كه شيوه استدلالى غير مفيد يقين است و در علوم تجربى كارآيى دارد، معيارهاى پايه و اساسى بودن باورها و ملاك هاى تمييز باورهاى پايه و اساسى از غير آن را ارزيابى كرد؟ آيا با چنين شيوه اى مى توان به يقين دست يافت، بخصوص با توجه به اينكه اظهار مى دارد: «اگر مؤمن يا خداپرست واقعى اعتقاد به خداوند را به نحو آزمايشى و موقت بپذيرد يا آن را به مثابه فرضيه يا اعتقادى موقتى تلقّى كند آن اعتقاد هيچ ارزشى ندارد. به نظر من، مؤمن و خداپرست واقعى اعتقاد به خداوند را به مثابه نتيجه اى، كه از ساير معتقداتش حاصل شده است، تلقّى نمى كند. او اعتقاد به خداوند را اعتقادى پايه و اساسى مى داند... و خود را نسبت به اعتقاد به خداوند متعهد مى كند»؟27

بر فرض آنكه بتوان با استقرا آن معيارها را ارزيابى كرد (كه نمى توان) جاى اين سؤال وجود دارد كه چگونه مى توان پذيرفت كه حتى اگر براى تمييز باورهاى اساسى معيارى نداشته باشيم، مجبور نيستيم هر باورى را (گرچه امرى خرافى باشد) اعتقادى واقعاً پايه به شمار آوريم؟ تمسّك به رأى كالوين، كه خداوند در ما تمايلى فطرى نهاده است تا دست او را در كار جهان گشاده ببينيم، همچون تمسّك دكارت به حكمت الهى در معرفت شناسى، نشان دهنده به بن بست رسيدن در معرفت شناسى است; بن بستى كه جز با مبناگروى فلاسفه اسلامى (و نه نظريات ديگر) گشوده نخواهد شد.

افزون بر آن، پاسخى كه وى به نقدها داده، در خور بررسى مجدّد است. مهم اين است كه نظريه پلينتينجه و معرفت شناسان نوين در پاسخ گويى به مبحث دليل گروى ناتوان است و نمى تواند باورهاى دينى، از جمله اعتقاد به خداوند متعال، را توجيه كند.

در پايان، توصيه مى كنيم كه براى توجيه باورهاى دينى از روش هاى موجود در علم استفاده نشود. خلط روش ها و قياس علم با دين، كلام و فلسفه و هرگونه راه حلى كه بر شيوه هاى به كار رفته در علوم تجربى مبتنى باشد خود معضلى ديگرـ بويژه در مبحث دليل گروىوبلكه در معرفت شناسىـ خواهدبود.

خاتمه

در پايان، ذكر نكته اى ضرورت دارد و آن اينكه طرح سؤال مزبور در مورد ايمان به خداوند و باورهاى دينى مانند آن (آيا ايمان به خداوند و ديگر باورهاى دينى معقول و عقلانى است؟) نادرست و انحرافى است و از نگرش ها و گرايش هاى مبتنى بر شيوه تحقيق در علوم تجربى و درگيرى هاى شديد چند صد ساله ميان علم و اديانِ مشحون از انحرافات، همچون مسيحيت و يهوديت، كه وجهه نظر غالب يا همه فيلسوفان دين، اين گونه اديان مى باشد، ناشى شده است. بر اساس ديدگاه معرفت شناختى ما، اين گونه سؤال ها غيرمعقول و يا دست كم، انحرافى است و به نظر مى رسد كه ايمان به وجود خداوند ادلّه اى يقينى دارد. گدشنه از آن، صرف معقول بودن ايمان به خداوند و ديگر باورهاى دينى راهگشا نيست و مشكلى را حل نمى كند. باورهاى دين غير انحرافى اسلام بر يقين استوار است و اين يقين، چه از برهان و معرفت حصولى به دست آيد و چه از وجدان و معرفت حضورى و شهودى، معتبر است.

متفكران و فيلسوفان دين بايد در مورد يقين به خداوند متعال و نه صرفاً عقلانى بودن ايمان به خداوند چاره اى بينديشند. ايمان بر يقين مبتنى است و يقين از راه معرفت حضورى و معرفت حصولى به دست مى آيد.28


  • پى نوشت ها

    1ـ در اين مبحث، از مقالات ذيل استفاده شايانى شده است:

    M. Legenhausen, Epistemological Issues in the Philosophy of Religion, 1994 & The Contemporary Revival of the Philosophy of Religion in the u.s.

    2- Justification

    3- the evidentialist challenge

    4ـ آلوين پلنتينجه: بسيارى از فيلسوفان اعتقاد به خداراازموضع دليل گروى مورد انتقاد قرار داده اند. (كلام فلسفى، مجموعه مقالات، ترجمه ابراهيم سلطانىواحمدنراقى/آلوين پلنتينجه، آيا اعتقاد به خداواقعاًپايه است؟، تهران، صراط،1374،ص49)

    5- Moderate Rationalism

    6- Extereme Rationalism

    7- enthusiasts

    8- the Concept of MiracleSwinburne

    9- Foundationalism

    10- Sumnum Bonum

    11ـ كاسرئى: از نظر تاريخى، ماركسيسم تقريباً نخستين عكس العمل در برابر ذهن گرايى هگلى بود. بيانيه كمونيستى و انتقاد شديد كى يركگورد (سر حلقه فلسفه تقرّر ظهورى معاصر) بر هگل در يك دهه ظاهر شد. پس ماركسيم و فلسفه تقرّر ظهورى تقريباً عكس العمل هاى معاصر بر ضد تسلّط و نفوذ هگل هستند. (فلسفه يا پژوهش حقيقت،ترجمه جلال الدين مجتبوى،تهران،ص340)

    12- Fiedism

    13ـ ايان باربور، علم و دين، ترجمه بهاءالدّين خرّمشاهى، ص 144 ـ 147

    14- Hard Rationalism

    15ـ ر. ك. به: يحيى يثربى، عرفان نظرى، قم، دفتر تبليغات اسلامى، چاپ دوم، 1374، ص 273 - 277

    16ـ ابوحامد محمد الغزّالى، تهافت الفلاسفه، المطبعة الخيرية، مصر، 1319، ص 33 به بعد

    17ـ «بلكه ممكن است فعليت اجزا و آحاد سلسله و اجتماع آنها را در وجودـ مجموعاًـ يك شرط به حساب آورد.» (علاّمه طباطبائى، نهاية الحكمة، مرحله 8، فصل 5)

    18- Coherence theoris

    19- Soft or moderate Foundationalism

    20- Sense Data

    21ـ هانس رايشنباخ، فلسفه علمى، ترجمه موسى اكرمى، ص 109

    22- Soft Rationalism

    23- Classical Foundationalist

    24- basic-belief

    25ـ براى بيان ديدگاه پلنتينجه در اين مسأله، علاوه بر منبع ش(1)، از دو مقاله وى ( «آيا اعتقاد به خدا معقول است؟» و «آيا اعتقاد به خدا واقعاً پايه است؟» )، بويژه مقاله دوم، استفاده شده است. ر. ك. به: كلام فلسفى (مجموعه مقالات)، ترجمه ابراهيم سلطانى و احمد نراقى، تهران، صراط، 1374، ص 11 تا 73

    26ـ ر. ك. به: M. Legenhausen, idem

    27ـ كلام فلسفى، ص 45 (آيا اعتقاد به خدا معقول است؟)

    28ـ ر. ك: نگارنده، مجله معرفت، مبانى معرفت شناختى باورهاى دينى، شماره 16 و 17