گفتار دينى*

گفتار دينى*

دكتر محمد لگنهاوسن
ترجمه غلامحسين توكلى

اشاره

متن حاضر ترجمه درس نهم از سلسله دروس القا توسط دكتر محمد لگنهاوسن در ايالات متحده در باره احياى فلسفه دين مى باشد كه از سوى مترجم به فارسى برگردانده شده است.

بررسى كاربردهاى دينى زبان مى تواند امور اعجاب آور را تا حدّى روشن كند; چشمگيرتر از همه گزاره هاى عرفا كه به نظر مى رسد زبان به شيوه اى متفاوت با ساير كاربردهايش در آن مورد استفاده قرار مى گيرد. اما ويژگى و غرابت گفتار دينى از بيانات عرفا نيز بيشتر است; زيرا تجربه دينى تا حد بسيارى به خصوصيات كاربردهاى دينى زبان وابسته است. اضافه بر آن، گفتار دينى به گونه اى درهم تنيده به ماهيت تبيين دينى و حتى به مفهوم عقلانيت بستگى دارد.

بايد به خاطر داشته باشيم كه چالش شاهدگروانه1 اين تهديد ضمنى را دربر دارد كه فردى را كه از عهده برخورد موفق با آن برنمى آيد در معرض اتهام عدم عقلانيت قرار مى دهد. مرسوم ترين روش هايى كه خداپرستان مى خواهند به كمك آن از پس اين چالش برآيند با عدم موفقيت قرين است. همچنين ترديدهايى در مورد انگاره هاى توجيه، كه شاهدگروان آن را مفروض مى انگارند، وجود دارد. مى توان يك اعتقاد را با استدلال هاى قياسى و يا استدلال هاى احتمالى از تجارب و از حقايق ماتقدّم توجيه نمود. اما روش هاى ديگرى نيز براى توجيه اعتقادات وجود دارد. حتى در علوم تجربى نيز اين امور به نحوى گسترده مورد اذعان است. ممكن است ما در اعتقاد به اين كه فلان نظريه صادق است و ديگر نظريه هاى رقيب آن كاذب، محق باشيم، حتى اگر آزمايش قاطع و يا مجموعه اى از آزمايش ها وجود نداشته باشد. اغلب اوقات يك نظريه از آن رو صادق تلقّى مى شود كه در قلمروش شناخت ژرف ترى نسبت به نظريه هاى رقيب فراهم مى سازد. گاهى اين ژرف تر بودن شناخت را مى توان با فزون تر بودن توان پيش بينى آن نظريه نشان داد. اين شناخت همچنين مى تواند معلول توضيح و تبيين صرف باشد.

يكى از مهم ترين شيوه هايى كه طى آن تبيين به شناخت مى انجامد استفاده از الگوهاست. ارزش يك تبيين براى شناخت اغلب منوط به ارزش الگويى است كه انتخاب مى كند. اگر الگوهاى ارائه شده مطلوب نباشند تبيين رد مى شود. اگر از قابليت پيش بينى و كنترل صرف نظر كنيم گفتن اين كه دقيقاً چه چيزى الگويى را مطلوب مى سازد، حتى در علوم طبيعى، كارى بس مشكل است. بخشى از پاسخ، مربوط به بساطت، جامعيت، انسجام، سازش و وفاق آن الگو است. در مورد كاركرد الگوها بعداً بيشتر سخن خواهيم گفت. اما اكنون بجاست فقط به رابطه ميان مفهوم عقلانيت و مفهوم يك الگو توجه كنيم.

براى اينكه باورى (اعتقادى) معقول باشد بايد قابل توجيه باشد و قابليت توجيه ممكن است از اين راه حاصل شود كه نشان دهيم آن اعتقاد در تبيينى كه از طريق معرفى يك الگو شناخت را افزايش مى دهد چگونه نشان داده مى شود. نيازى نيست كه بخواهيم قابل قبول بودن يك الگو را با ضوابط مبناگروانه2 نشان دهيم. هم در دين و هم در علوم طبيعى، استعاره يكى از ابزارهاى عمده اى است كه الگوها به كمك آن مطرح مى شوند. از اين رو، كاوشى در باره ماهيت و كاربرد زبان دين براى دفاع از عقلانيت معتقدات دينى امرى الزامى است.

در سال هاى اخير، هم متكلّمان و هم فلاسفه در مورد كاربردهاى دينى زبان بسيار قلم زده اند. على رغم اينكه فلسفه زبان در سنّت فلسفى انگليسى ـ آمريكايى داراى اهميتى محورى است، اما متكلّمان معاصر، كه ديدگاه هاى فلاسفه آلمانى و فرانسوى را براى اسنادها و اطلاق ها در الهيات كلامى پربارتر مى ديده اند، در اين عرصه نسبتاً كم كار كرده اند. فلاسفه دين انگليسى ـ آمريكايى از دستاوردهاى فلسفه زبان استفاده هايى نموده اند، هرچند اين استفاده ها محدود بوده است.

مهم ترين اثر در فلسفه دين آمريكا، كه فلسفه زبان معاصر را لحاظ كرده، اثر ويليام آلستون است. كتاب وى، تحت عنوان "فلسفه زبان" (PhilosoPhy oF Language)، كتاب معروفى است. در سلسله مقالاتى، كه در كتاب ديگر او به نام "چيستى خدا و زبان انسان"

(Divin Nature and Human Language) گردآورى شده آلستون به كندوكاو در باره مسائلى مى پردازد كه در فهم مباحث دينى جنبه محورى دارند. وى براى دفاع از اين ادعا، كه دست كم برخى از اظهارات ايجابى در باره خداوند به نحو حقيقى صادق اند تا حدى به تفصيل بحث مى پردازد. او در اين كتاب نگرشى را كه با نگرش بيشتر متكلّمان معاصر و متفكران دينى ناسازگار است اظهار مى دارد، اما تفاوت اين نگرش را ناشى از واقع گرايى خود مى داند:

«به نظر من وقتى كسى باور دارد كه خداوند خالق زمين و آسمان است، با اين فرض كه اين باور تا حدودى مشخص و معين باشد، در اين صورت، صدق و كذب اين باور وابسته به امورى است كه ادعا مى كند. ارزش صدق به شأن معرفتى مؤمن و اينكه در گروه اجتماعى فرهنگ وى چه اتفاق نظرى وجود دارد و به عاطفه درونى مربوط به اين باور و امورى از اين دست مربوط نيست. صدق در اين مورد مستقل از ما، طرح هاى مفهومى ما، نهادها و مؤسسات اجتماعى و آداب و رسوم و ارزش هاى ما مى باشد. اگر جهان وجود دارد فقط به اين دليل است كه خواست خدا چنين بوده است. پس باورى كه ذكر شد صادق است وگرنه كاذب است، خواه ما روشى براى تعيين اينكه كدام شق درست است داشته باشيم يا نداشته باشيم. من با نگرانى گوشزد مى كنم كه بسيارى از همفكران من در رشته هاى اليهات و اديان از اين امر تعجب مى كنند كه هنوز متفكران جدّى اين موضع واقع گرايانه را اتخاذ مى نمايند... ظاهراً انكار اين امر، كه خدا آن چيزى هست كه هست و آن كارى را مى كند كه مى كند، صرف نظر از اينكه در مورد او چه احساس و فكرى داريم، به دليل ضعف ايمان و عقل است. شايد اين عميق ترين انشقاق در تفكر دينى معاصر باشد.»3

مى توان كسانى را كه آلستون عليه آنان موضع گرفته است به دو گروه تقسيم نمود:

اولين گروه طرفدار يك ديدگاه «غيرمعرفت بخش»اند كه اغلب، نظريه هاى دالّ بر طرز تلقّى ناميده مى شود و معمولاً با تفكر طرفداران ويتگنشتاين قرين است و برحسب آن، گمان مى شود كاربردهاى دينى زبان چنان به نحو فاحش با كاربرد زبان در ديگر زمينه ها تفاوت دارد كه شايسته تر آن است كه آن را بيانگر تلقّى ها بدانيم، نه بيان كننده دعاوى صدق.4

دومين گروه متكلّمانى چون تيليخ، آى. ام. كرومبى و ديگران اند كه آلستون آنان را «همه ـ نمادگرا» و يا «همه ـ استعاره گرا» مى نامد.5

آلستون همچنين از سنّت هاى عرفانى قدرى اظهار نارضايتى مى كند; زيرا برداشت او از آنها اين است كه به تحويل ناپذيرى استعاره هاى دينى ملتزم اند. در مقابل جريانات عمده تفكر دينى در غرب معاصر، آلستون از عقيده «اشتراك معنوى جزئى» حمايت مى نمايد; يعنى معتقد است كه محمول هايى دالّ بر اعمال قلبى، برخى محمول هاى دالّ بر ذهن و محمول هايى دالّ بر فعل وجود دارد كه در مورد خداوند و بشر به يك معنى و يا دست كم تا حدى به يك معنى به كار مى رود و به كارگيرى اين گزاره ها در مورد خداوند به معناى حقيقى است، نه استعارى.

پيش از آنكه ديدگاه هاى آلستون را مورد بحث قرار دهيم، بجاست كه موضع طرفداران ويتگنشتاين را ترسيم كنيم و برخى از انتقادهاى عمده عليه اين قبيل ديدگاه را بيان داريم. پس از فراغت از ديدگاه «غيرمعرفت بخش» به ديدگاه هاى آلستون باز خواهيم گشت. واقع گرايى آلستون را قبول خواهيم كرد، اما استدلال خواهيم نمود كه حملات آلستون بر كلام اعتزالى و سنّت هاى عرفانى يكسره موفق نيست و بسيارى از نكات ارزشمندى كه آلستون در مورد كاربرد دينى زبان مطرح مى كند در آنچه وى تحت عنوان باتلاق همه ـ نمادگرايى آن را به سخريه مى گيرد، يافت مى شوند. علاوه بر آن، معلوم خواهيم كرد كه مى توان حتى به برخى از آرائى كه در رهيافت طرفداران ويتگنشتاين محورى هستند چرخشى معرفتى داد، به گونه اى كه وسيله اى براى تبيين يك ديدگاه نمادين واقع گرا در مورد گفتار دينى باشند.

نظريه هاى دالّ بر طرز تلقّى و الهيات پُست6

به نظر پُست، گرچه بايد اظهارات سلبى در مورد خداوند را چنين استباط كرد كه در باره خداوند ادعاهايى حقيقى بيان مى دارند، ولى در مورد اظهارات ايجابى اين امر روا نيست. انگيزه پُست از اين پيشنهاد بى شباهت به انگيزه اى كه در وراى جستجوى آلستون و نظريه «اشتراك معنوى جزئى» مضمر است، نمى باشد:

«نيازى نيست كه متكلّمان در سخنانى گنگ در مورد تمثيل، استعاره، افسانه و نماد، به عنوان روش هايى كه طى آن مى توان سخنانى صادق در مورد ماهيت الوهى به ميان آورد، گرفتار شوند. از آنجا كه موضوع ]مسنداليه[ در يك حمل ايجابى به ماهيت الوهى اشاره ندارد، از اين رو، اسناد دقيقاً به ماهيت الوهى مربوط نيست، حتى به نحو تشبيه و يا استعاره. اگر مجبور باشيم بگوييم اين اسناد در مورد چيزى مى باشد بهتر آن است كه متكلّم بگويد اين اسناد در مورد ارزشهاى جاودان خداپرستانه و يا در مورد بينش خداپرستانه اى از ما و جهان است كه ارزش ها مؤمن را به داشتن آن ملزم مى گرداند.»7

از نظر آن دسته از متكلّمان كه گفتار مذهبى را استعارى مى دانند، محمول ها در گفتار دينى به گونه اى نامرسوم عمل مى كنند، در حالى كه از نظر پُست، موضوع «خدا» در بيانات ايجابى در مورد خداوند نمى تواند دلالت معمولى خود را داشته باشد. هم پُست و هم كسانى كه بر اهميت استعاره تأكيد مىورزند صدق دعاوى دينى را قبول دارند، ولى هر دو منكر آن اند كه بايد مطلب اظهار شده را به معناى معمول آن دانست. هر دو قبول دارند اين دعوى كه «خدا جهان را آفريده» صحيح است، اما از نظر همه استعارى انديش انتساب خلق جهان به خداوند استعارى است. خداوند به معناى حقيقى خلقت، جهان را خلق نكرد، ما با استعاره «خلقت» رابطه خداوند با جهان را اظهار مى داريم. از نظر پُست نيز اين صحيح است كه خداوند جهان را خلق نموده، ولى از نظر وى در اين جمله «خدا» بر خدا دلالت ندارد:

«تقرير مورد نظر متكلّمان ما از خلقت مستلزم وجود موجودات اضافه اى نيست، بلكه كاملاً ارزشى است. احتمالاً قايل شدن به خلق جهان از عدم، يكى از معناهايى كه مى تواند داشته باشد اين است كه هرچه را هست بالضروره خير بدانيم، نه پوچ و بى معنى; به اين معنى كه ]بايد[ حياتمان را داراى معنايى معيّن بدانيم و سرنوشت را منوط به اهداف زودگذر خود نشماريم، بلكه منوط به الزاماتى در مورد ايمان، اميد و عشق، كه ثابت و غيرقابل تحويل اند، گرچه گاهى پررمز و راز، به حساب آوريم.»8

از سوى ديگر، از نظر طرفداران ويتگنشتاين، بايد از دعاوى صدق يكسره دست شست. آنها هم مى گويند كه خداوند جهان را خلق نمود، ولى تفسير آنان از اين گونه جملات به عنوان بيان نگرشى است. در اين مورد، پُست بسيار به موضع طرفداران ويتگنشتاين نزديك مى شود كه براساس آن ادعاى «خلقت جهان توسط خداوند»، تبيينى است از ارزيابى انسان از جهان را، كه آن را ضرورتاً خير مى داند، نه پوچ و بى معنى. اما تفاوت در اينجاست كه ارزش هايى كه اين گونه اظهار شده اند از نظر پُست به نحو عينى صادق اند و صدق عينى اين قبيل ارزش ها براى پايه ريزى صدق اين ادعا، كه خداوند جهان را خلق كرده، مورد استفاده قرار گرفته است. اما از نظر طرفداران ويتگنشتاين اين ادعا كه خداوند جهان را خلق كرده در مورد هيچ چيز صادق نيست، بلكه جز ابراز يك اعتراف نسبت به شأن مخلوقيت شخص، تعلّق او و حق شناسى اش مى باشد.

ايان. ج. باربور انتقادى كلى از نظريه هاى دالّ بر طرز تلقّى به عمل مى آورد. وى استدلال مى كند كه اگر بگوييم دعاوى دينى با ملاحظات مربوط به صدق و كذب كارى ندارند دين را از جهان طبيعى جدا ساخته ايم; «ما مى مانيم و كثرتى از زبان هاى نامرتبط.»9

طرفداران ويتگنشتاين نيز به اين شكل عدم توافق قايل اند. باربور عليه غيرمعرفت بخش گرايان بر اين نكته پاى مى فشرد كه آن محتواى ارزشى كه آنان در دعاوى دينى مى يابند نمى تواند پابرجا باشد، مگر اينكه اين ادعاها داراى محتوايى صادق باشند.

«اصول اخلاقى همواره به شكلى تنگاتنگ با عقايد مربوط به چگونگى واقعيت در رابطه اند. توصيه فلان روش براى زندگى متضمن اين امر است كه جهان داراى ساختارى مى باشد كه اين نحوه از زندگى با آن متناسب است.»10

شايد اين انتقاد براى متزلزل ساختن نظريه هاى كاملاً دالّ بر طرز تلقّى كافى باشد، اما تحليل هايى كه پُست ارائه نموده است مشمول اين انتقاد نمى شوند. پُست قبول دارد كه دعاوى دينى حقايقى در باره واقعيت ابراز مى دارند، ولى از نظر وى ادعاى اظهار شده از يك ادعاى كلى در اين مورد، كه برخى از ارزش ها صدقى عينى دارند، كمى بيشتر است. به هر حال، انتقادى اضافى از ديدگاه غيرمعرفت بخش گرايى شايد موضع پست را هم شامل شود:

«التزام و تعهد نوعى شناخت را نسبت به چيزى كه شخص بدان ملتزم است، ايجاب مى كند. به ديگر بيان، ما بايد از رابطه زبان دينى با متعلّق پرستش و التزام سؤال كنيم، نه صرفاً از رابطه آن با ذهنى كه آن را مورد استفاده قرار مى دهد. تحقيقات ما بايد درباره اعتبار آن چيزى كه مورد دلواپسى نهايى ماست و نيز درباره كاركرد آن دلواپسى نهايى در زندگى انسان باشد. اگر مردم صدق ادعاهايى حقيقى دينى را نپذيرفته باشند كابردهاى متنوّع آن هم از بين مى رود; زيرا زبان دينى به خارج اشاره مى كند.»11

واضح است كه اين گونه انتقاد هم نظريه هاى حادتر غيرمعرفت بخش را زير سؤال مى برد و هم الهيات پُست را كه تا حدودى غير مرتبط به واقع خارجى است. سوين برگ نيز همين گونه انتقاد را عليه تحليل هاى ويتگنشتاينى، كه از ناحيه فيليپ ارائه شده است، مطرح مى نمايد:

«شايد تقرير فيليپ از زبان دين بتواند به عنوان يك تفسير مجدد و مفيد در باره جملاتى كه به شكل سنّتى بر زبان خداپرستان جارى شده است، مفيد افتد; آن هم براى كسى كه به دليلى مايل است به تكرار اين جملات ادامه دهد، اما ميل ندارد آنها را در معناى معمولى شان به كار برد. ولى اگر بخواهد تقريرى باشد در مورد مفهوم جملاتى كه اكثر قاطع خداپرستان طى دوهزار سال گذشته بر زبان آورده اند تقرير وى تقريرى كاذب است.»12

ظاهراً استدلال سوين برگ اين است كه فيليپ تفسيرى درباره گفته هاى دينى ارائه مى دهد، اما كسانى كه اين گفته ها بر زبانشان جارى مى شود نيتشان ابلاغ اين تفسير نيست. لذا، اين تفسير غلط است. اين استدلال، خوب نيست. احتمال دارد كه كاركرد گفته هاى دينى بواقع، با آنچه سخن گويان در نظر دارند بسيار متفاوت باشد. علاوه بر آن، اين استدلال مى تواند عليه تحليل هاى خود سوين برگ از زبان دين و حتى عليه هر تحليل فلسفى از زبان دين نيز به كار رود; زيرا تقريباً در تمام چنين تحليل ها تفسيرى ارائه مى شود كه از آنچه افراد مذهبى عادتاً مورد نظر دارند، فراتر مى رود. جاى شگفتى نيست كه همراهى و همگامى با نيات بيشتر سخن گويان دينى مستلزم نوعى انسان انگارى خدا باشد كه از حيطه الهياتى آبرومند فراتر رود.

اظهار نظرهاى باربور تا حدى عميق ترند; زيرا سخن وى اين است كه اگر زبان دين به منظور اظهار ادعاهاى حقيقى به كار نرود و اگر كاربرد آن كاملاً دلالت دار ]داراى مرجع خارجى[ نباشد قادر به آن نيست كه در حيات مذهبى نقش خود را ايفا نمايد.

اين كه چرا مسأله از اين قرار است به توضيح بيشترى نياز دارد. شايسته است به كاركردهاى متنوّع گفتار دينى نظرى داشته باشيم تا دريابيم كه چرا اين كاركردها مستلزم آن هستند كه گفته هاى دينى ارزش صدق داشته باشند و چرا مستلزم تفسير دلالت دار و بامرجع اند. به عنوان مثال، يكى از كاركردهاى زبان دين «عبادت» است. وقتى مى گوييم «الحمدلله ربّ العالمين» بايد قلوب خود را متوجه مدلول كلمه «الله» كنيم. اگر دعاى ما خالى از دلالت باشد به نظر نمى آيد كه بتوان رهيافت عبادت را حفظ كرد. مشكل صرفاً اين نيست كه قصد ما عادتاً در نمازهايمان تفسير دلالت دار است، بلكه مشكل اين است كه اگر بنا باشد ما آنها را بدون دلالت در نظر گيريم ديگر كاركردى در كار نخواهد بود. از سوى ديگر، باز ممكن است اين نكته خاطرنشان شود كه نيازى نيست انطباقى ميان تحليل هاى فلسفى از دعا و نيات لازمه عبادت كننده وجود داشته باشد. اما حتى اگر قبول كنيم كه در اين رابطه انطباق ضرورتى ندارد باز نياز است كه در مورد از دست رفتن كاركرد دينى در جاهايى كه انطباق تحليل با نيت حتماً برقرار مى باشد توضيحاتى عرضه شود. (پى گيرى بيشتر اين مسأله مستلزم بررسى دقيق ترى از تفاسير خاص غيرمعرفت بخش از گفته هاى دينى و گزارشى در مورد كاركردهايشان است.) ما همچنين در نظرات باربور دست كم دليلى براى شك درباره رهيافت غيرمعرفت بخش نسبت به گفته هاى دينى مى يابيم.

رهيافت غيرمعرفت بخش داراى نقايص زير است:13

اولاً، روابطى كه گزاره هاى دينى با يكديگر دارند دست كم تا حدى بر حسب دلالت ]مرجع دار بودن[ و شرايط صدق قابل توضيح اند، ولى نظريه هاى دالّ بر طرز تلقّى، تبيينى بديل و قابل رقابت از چنين ارتباطاتى را ارائه نمى دهند.

ثانياً، عمده گفتارهاى دينى استدلال پذير است، خواه به شكل جدل و خواه به شكل خطابه، و براى اينكه كسى كاركرد استدلال پذيرى گفتار دينى را توضيح دهد بايد به مفهومى از استلزام توسّل جويد كه به نوبه خود مستلزم اين عقيده است: اطلاعى منتقل شده كه مى تواند صحيح يا غلط باشد. از اين رو، مستلزم اين امر است كه گزاره هاى مربوط بدان يا صادق باشند و يا كاذب. همچنين كاركرد استدلال پذيرى زبان دين با تفسير آن به نحو دلالت دار بهتر تبيين مى شود.

اين ملاحظات دلايلى براى ردّ رهيافت هاى غير معرفت بخش نسبت به گفتار دينى فراهم مى آورد. اما نبايد قدرت اين استدلال ها را بيش از حد دانست; ظهور تقريرهاى بديل درمورد روابط منطقى ميان گفته هاى دينى در ميان خطوط غير معرفت بخش مى تواند نيروى اين دلايل را بكاهد.

مى توان يك انتقاد نهايى نيز عليه نظريه هاى غيرمعرفت بخش در باره گفتار دين ارائه كرد:

در فلسفه علم و در فلسفه رياضيات علاقه قابل ملاحظه اى به اشكال گوناگون ابزارانگارى، افسانه انگارى و ديگر روش هاى قطع تلازم وجودى علوم و رياضى وجود دارد. بسط چنين برنامه هايى و اطلاق آن به گفتار دينى نامناسب به نظر مى رسد، درست به اين دليل كه دعاوى دينى، گذشته از چيزهاى ديگر، ادعاهايى هستى شناسانه اند. اعتقاد به خدا اذعان به چيزى مستور است و نظريه هاى دالّ بر طرز تلقّى مباحث دينى را از بعد هستى شناسانه آن تهى خواهند ساخت.

فلسفه زبان آلستون

اگر بنايمان اين باشد كه به صدق دعاوى دينى قايل شويم و در عين حال، از انسان انگارى، كه از تفسير ظاهرى ناشى مى شود، بپرهيزيم دلايلى خواهيم داشت كه به مطالعه كاربردهاى استعارى زبان روى آوريم. به نظر مى رسد كه استعاره راهى ميان ديدگاه غيرمعرفت بخش و ظاهرگرايىِ ناموجّه مى گشايد. تحقيق در مورد استعاره به منظور فهم زبان دين به دلايل ديگرى نيز اهميت مى يابد: بخش اعظم گفتارهاى دينى واجد استعاره هايى آشكارند. در گفتارهاى دينى صنايع ادبى ديگرى نيز يافت مى شوند كه اغلب در آنها استعاره به كار مى روند; مانند كنايه و تمثيل. آلستون استدلال مى كند كه مى توان دست كم بخشى از معنايى را كه استعاره هاى دينى ناقل آن اند به كمك تعابيرى كه به طور حقيقى در مورد خداوند به كار مى روند انتقال داد. پيش از بررسى اين نظر بجاست برخى از جنبه هاى اصلى فلسفه زبان آلستون را مطرح نماييم.14

مطالعه زبان، اغلب به اين بخش ها تقسيم مى شود: نحو، معنى شناسى و كاربردشناسى. «نحو» شامل واژگان زبان و دستور آن است. «معنى شناسى» به معنى، دلالت و ارزش صدقى كه اجزاى نحوى زبان ناقل آن هستند، مى پردازد. «كاربردشناسى» راه هايى را كه طى آن بافت بر كاربرد و فهم زبان اثر مى گذارد، نشان مى دهد. آلستون همان تمايز سوسورى15 را در مورد زبان مطرح مى كند كه روشى انتزاعى تلقّى شده و نحو، معنى شناسى و گفتار را، كه عبارت از كاربرد زبان در عرصه هاى گوناگون ارتباطات است، دربر مى گيرد.

مى توان ميان معناى جمله، يعنى معنايى كه كلمه در يك زبان واجد است، و مراد متكلّم، يعنى معنايى كه متكلّم در نظر دارد از خلال يك عمل گفتارى منتقل نمايد، تفكيك قايل شد. آلستون تأكيد دارد كه «معناى تحت اللفظى» نشان دهنده نحوه خاصى از استعمال زبان است; يعنى نشان دهنده حالتى از گفتار است، نه نوعى از معنى. بايد ميان كلام تحت اللفظى با كلام مجازى، كه شامل مبالغه، طنز، كنايه، مجاز مرسل و استعاره است، فرق گذاشت. در گفتار تحت اللفظى مراد متكلّم با معناى عبارتى با هم منطبق اند. در جمله ساده اى كه از موضوع و محمول تشكيل شده معناى جمله اين است كه «موضوع» واجد خاصيتى است كه توسط معنى، محمول آن را متعيّن داشته است.

ولى در گفتار استعارى، متكلّم معناى «عبارتى» را مورد استفاده قرار داده است و ]مفهوم جمله[ بر آن بنا مى شود، ولى به اتكاى نيات متكلّم از آن حد فراتر مى رود. از اين رو، دخالت هاى شرايط در كلام استعارى نقشى بسيار حياتى تر نسبت به گفتار تحت اللفظى ايفا مى نمايند.

آلستون كلام استعارى را يك عمل چند مرحله اى مى داند كه طى آن، شخص در ذهن خود از مخاطب مى خواهد كه چيزى را شبيه به آنچه محمول، به معناى حقيقى، بر آن اطلاق مى شود، در نظر گيرد. آلستون اين را «الگو» مى نامد. لازم نيست كه «الگو» شيئى واقعى باشد كه محمول بر آن حمل گرديده، بلكه «الگو» غالباً يك امر تخيلى است، سپس به عنوان شيوه اى به منظور كشف، برجسته كردن و نمايان ساختن جنبه هاى گوناگون موضوع از مخاطب خواسته مى شود كه «الگو» را به عنوان نمونه اى از موضوع تلقّى كند. نوعاً در كلام استعارى نه تنها «الگو» به مخاطب ارائه شده تا به امعان نظر در آن بپردازد، بلكه متكلّم نيز يك يا چند وجه تشابه ميان موضوع و الگو در ذهن دارد. گاهى استعمال هاى جاافتاده اين وجوه تشابه را القا مى كنند; مانند وقتى كه استعاره ها قالبى شده اند. اما هرقدر هم الگويى يك اسناد را محدّد و مشخص ساخته باشد، لكن در استعمال استعارى باز الگو به عنوان منبعى از شناخت هايى كه تاكنون مورد غفلت واقع شده است از ماهيت موضوع، مورد استفاده قرار مى گيرد. آلستون اين نكته را گوشزد مى كند كه الگوها ممكن است به گونه اى غير معيّن شناخت هايى ارزشمند نسبت به موضوع فراهم آورند، اما نمى توان اميد داشت كه بتوان استعاره ها را دوباره در قالب تعابير حقيقى جامع و دقيق جاى داد.

مطلبى كه در اينجا ذكر شد به هيچ وجه يك نظريه كامل در مورد استعاره نيست. استعاره مسأله اى بسيار غامض است كه از چشم اندازهاى گوناگون، در سنن فلسفى متعدد در باره آن بسيار نوشته اند. سنّت تحليلى انگليسى ـ آمريكايى تمايل دارد كه استعمال حقيقى زبان را دست اول و كاربرد استعارى را دست دوم بداند، در حالى كه در سنّت هاى آلمان و فرانسه بيشتر بر اصيل و دست اول بودن استعاره تأكيد مى شود. هايدگر، گدامر و ريكور در آثارشان بر اصيل بودن استعاره پا فشارى كرده اند. تصويرى كه پل ريكور از «كلمه» به دست مى دهد اين است كه آن را اسبى مى داند كه در طول ميدان پر گرد و غبار زمان چهار نعل مى تازد و آن را بايد در پس ابرهاى تيره علم اشتقاق رديابى كرد اين نگرش هايدگر را تقويت مى كند كه: «زبان روزمره شعرى فراموش شده و از رده خارج است.»

در نظريه آلستون گذر از كاربرد استعارى به مفاد و معناى زبانى نقطه ضعفى است كه تكيه بر تفاوت ميان مدلول معنى شناختى و صنايع ادبى آن را تشديد كرده است. آلستون خود مى پذيرد كه هنگام مرگ استعاره ها، مفاهيمى جديد متولد مى شود و اذعان نيز دارد كه آنجا كه نيات متكلّم به برخى از وجوه تشابه ميان موضوع با الگو اشاره دارد اين اشارت نمى تواند دلخواهانه باشد. اما در مورد استعاره هايى كه تفاسير استاندارد دارند وى كسى را فرض مى كند كه در ابتدا آن استعاره را بر زبان رانده است و نيات او تعيين مى كنند كه كدامين وجه شبه كارآست، گرچه اين قيد را هم اضافه مى كند كه ممكن است حتى گرايشاتى درون فرهنگى هم وجود داشته باشد كه برخى از تشابهات را نسبت به بقيه برجسته تر يابد و كليدهاى مربوط به متن ممكن است به تعيين وجوه تشابه مربوط بدان كمك نمايند. از سوى ديگر، وى از كسانى چون كاسيرر، لانگر و ويل رايت، كه از اصيل بودن استعمال هاى استعارى زبان سخن به ميان آورده اند، انتقاد مى كند:

«به بيان روشن، عقيده بر اين است كه در تحولات زبانى، هرچه بيشتر به عقب برگرديم، معانى كلمات كمتر دقيق و معيّن هستند و امكان تفكيك دقيق ميان معانى مختلف يك واژه كم تر مى شود. در بحث از امكان استعاره هـــاى تحويل ناپذير در الهيات، سؤالى كه از ما مى شود اين نيست كه آيا اين امكان وجود دارد كه بتوان در مورد خداوند به گونه اى مبهم و غيردقيق سخن گفت. روشن است كه همه به سادگى امكان دارد.»16

تا آنجا كه من مى فهمم اعتقاد به اصيل بودن استعمال هاى استعارى زبان صرفاً مربوط به مسأله دقت و وضوح اوليه نيست، بلكه نويسندگانى كه بر كاركردهاى جهان سازى و راه سازى17 تأكيد دارند ادعايشان اين است كه استعاره صرفاً به لحاظ وجود برخى از وجوه شبه، كه متكلّم در ذهن دارد، مطرح نمى شود، گرچه اين وجوه تلاقى نيز ممكن است مطرح باشند، بلكه مهم تر آن كه از راه استعمال استعاره جنبه هاى گوناگون موضوع برجسته مى شود و منشأى براى قضاوت هاى ديگر در باره شباهت و همگونى مى گردد; جنبه هايى كه به خوبى امكان داشت، بدون مطرح شدن استعاره، ناشناخته باقى بمانند.

حقانيت دينى و استعاره

هر استعاره با دو حوزه متفاوت مرتبط است. طبق تعابير آلستون موضوع از طريق استعاره به الگو مرتبط است. وجوه اشتراك موضوعِ الگو را، كه استعاره براى آن مطرح گشته است، گاهى «تمثيل ايجابى» مى نامند. همچنين جنبه هايى وجود دارد كه فرض بر آن است كه موضوع با الگو در اين جنبه ها شباهتى ندارد. اين جنبه ها را «تمثيل سلبى» و يا «ناتمثيلى» مى نامند. ميان تمثيل ايجابى و سلبى عرصه وسيع وجوه خنثى قرار دارد. در يك استعاره موفق از طريق طرح استعاره يافتن وجوه مشترك در ميان مسائل خنثى ممكن مى شود.

نظر آلستون اين است كه هرگونه صدقى كه در يك استعمال استعارى زبان وجود دارد از معناى اصلى آن، يعنى از تمثيل ايجابى، اتخاذ مى شود، هرچند او اذعان مى كند كه لايه ديگرى از صدق استعارى وجود دارد كه فحواى گزاره اى آن را مى توان با هر ادعاى عامى بيان نمود، مبنى بر اينكه الگو به قدر كافى از جهاتى با موضوع مشابهت داشته باشد كه اوّلى را به يك الگوى مناسب از دومى مبدّل سازد. با وجود اين، تأكيد آلستون بر حقيقت خاص و روشنى است كه از معناى اصلى اتخاذ مى گردد.

در تفكر دينى گرايشى قوى وجود دارد مبنى بر اينكه هيچ محمول ايجابى در مورد خداوند صادق نيست. آلستون در باره اين ادعا دلايل زير را برمى شمارد:

1ـ از آنجا كه خداوند يك واحد مطلقاً بى تمايز است واز آنجا كه تمام حمل هاى ايجابى نوعى تركيب را به موضوع نسبت مى دهند، لذا، هيچ يك از اين قبيل اسنادها نمى تواند در مورد خداوند صادق باشد. اين خط فكرى از شاخصه هاى عمده سّنت عرفانى است، اما گاهى مى توان اين نحوه از تفكر را در ميان شاخه هاى ديگر الهيات نيز يافت.

2ـ خداوند چنان «متعالى» و چنان «بالكل ديگر» است كه هيچ يك از مفاهيمى كه ما قادر به تصور آن هستيم بر وى اطلاق نمى گردد.

3ـ تلاش براى به كار گرفتن محمول ها به معناى حقيقى در مورد خداوند ضرورتاً به تناقض گويى مى انجامد.18

آلستون مى پذيرد كه به دليل غير جسمانى بودن، نامحدودبودن و زمانى نبودن خداوند، ممكن است تعابير معمولى به معانى معمول در مورد خداوند و بشر استعمال نشوند. اما استدلال مى كند كه مى توان معانى را چنان تجديد كرد و يا از اول چنان تأسيس نمود كه تعابير بتوانند با اين معانى در مورد خداوند و بشر استعمال شوند. همچنين مى توان به تعابير، مفاهيم فنى خاصى بخشيد و يا به آنها نسبت داد كه با آن مفهوم در مورد خداوند به كار روند. در جواب اشكال متعالى و غير قابل توصيف بودن خداوند، آلستون اين نكته را يادآور مى شود كه اگر ما مفهومى داشته باشيم حتماً مى توانيم محمولى را به اين مفهوم پيوند دهيم، هرچند آن چيز اصلاً وجود خارجى نداشته باشد. ما مى توانيم در مورد صفات خدا مفهوم سازى كنيم; مانند «خداوند اراده مى كند.»

آلستون براى پيدا كردن تعابير تحت اللفظى براى برخى از صفات استعارى خدا، كه با انديشه فعل الوهى مرتبط است، بسيار تلاش مى كند. وى مى پذيرد كه تعابير وى جامع و فراگير نيست، ولى غرض ]او هم [جايگزينى اين تعابير به جاى اظهارات استعارى نمى باشد. آلستون مى گويد: تا آنجا كه حقيقت خاصى در اظهارات استعارى مضمر است بايد چيزى مثل اين تعابير مورد نظر باشد.

(در درس هاى آينده، ان شاء الله، فرصت آن را خواهيم يافت تا برخى از تحليل هاى آلستون از صفات خداوند را مورد بحث قرار دهيم. اكنون به ملاحظاتى كلى بسنده مى كنيم:) آلستون قبول دارد كه هرچند تعابيرش موفق اند و مى توان تعابيرى كاملاً انتزاعى ساخت كه به اشتراك معنوى هم در مورد خداوند و هم در مورد ما به كار رود، ولى اين با آنچه به منظور داشتن يك دين يكتاپرست كارآ مورد نياز ماست فاصله دارد. از اين رو، بايد با يك دستورالعمل اعتدالى در مورد گفتارهاى مجازى و سمبليكـ حوزه اى كه هنوز بايستى در آن بيشتر كار كردـ تكميل گردد. به هر حال، از آنجا كه در تعابير كلاسيك معناى اصلى با اسناد حقيقى تشخيص داده شده است، اين ما را از ]سقوط در [گرداب همه ـ نمادانديشى حفظ مى كند و بنيادى قاطع براى دعاوى صدق در الهيات براى ما فراهم مى سازد.19

امكان نظرى تعابيرى عام كه بتوانند به معناى تحت اللفظى، هم در مورد خداوند و هم در مورد بشر به كار روند، آن گونه كه آلستون مى گويد، ادعاى وى عليه متكلّمان اعتدالى و عرفا را اثبات نمى كند. حمل به معناى تحت اللفظى ممكن است از اين نظر مردود شمرده شود كه برخى از قرق هاى دينى را كه به وسيله آن نسبت به خداوند حرمت نشان داده مى شود، درهم مى شكند. به عنوان مثال، در برخى از اديان بر زبان آوردن نام خدا ممنوع است. البته اين مسأله بر امتناع منطقى اسناد تحت اللفظى و مستقيم دلالت ندارد، ولى امورى از اين قبيل ممكن است هنگامى كه تيليخ ادعا مى كند غيريت قاطع خداوند مانع توفيق اسناد تحت اللفظى است مؤثر واقع شوند.

تنيين هاى دينى به نحو متعارفى در قالب هاى استعارى عرضه شده اند. حتى اگر اين حرف را از آلستون بپذيريم كه برخى تعبيرهاى نسبتاً مستقيم از تمثيل ايجابى وجود دارند كه اين گونه استعاره ها به مدد آن مطرح مى گردند، اغلب اين دعاوىِ غير دقيق مهم ترين كاركرد را در تبيين داراست. شايستگى تبيين هاى دينى ممكن است ضرورتاً منوط به بخش تحويل ناپذير استعاره باشد. اين ادعا كه معتقدات دينى عقلانى اند به اين معناست كه آنها موجّه اند و ممكن است بر اين اساس توجيه گردند كه در فهم انسان از زندگى، جهان و خودش سهيم اند. اين فهم به كمك تبيين هايى كه ضرورتاً كاربردهاى استعارى زبان و همچنين ديگر انواع كاربردهاى زبان، مانند تمثيل ها و حتى جوك ها، را شامل است، فراهم مى آيد. موجّه ساختن يك اعتقاد دينى، كه در تبيين، به كاربرد ضرورى گفتار غير حقيقى بستگى دارد، زمينه را براى طرح دعوى صدق آن اعتقاد فراهم مى آورد. از اين رو، شايد مهم ترين جنبه دعوى صدق معتقدات دينى منوط به گفتار غير حقيقى باشد.

حقانيت دينى

سخنان قبلى بر آن دلالت دارد كه صرف نظر از هرگونه حقيقتى كه استعاره آن را اظهار مى دارد، موفقيت يك استعاره ممكن است در توجيه اعتقاداتى كه آن را مفروض مى انگارد، نافع باشد. همان گونه كه ديديم، از نظر آلستون، حقيقتى كه توسط خود استعاره بيان شده محدود به دو نوع ادعاست: اين ادعا كه موضوع با الگو در مشخصه هايى خاص و معيّن مشترك اند و اين ادعاى مبهم كه استعاره به قدر كافى براى مطرح داشتن يك الگوى مفيد شايستگى دارد. مى توان بى درنگ اعتراضاتى را عليه اين ديدگاه مطرح كرد، اما اگر براى ادامه بحث از اين اشكالات صرف نظر كنيم متوجه خواهيم شد كه حتى آلستون نيز اذعان دارد كه معنايى كه با استعاره مطرح شده

است از جنبه هايى كه وى براى اظهار استعارى حقيقت روا مى دارد، فراتر مى رود. آلستون پس از اينكه مى پذيرد در حيات دينى به اسنادهاى انسان انگارانه احتياج نيازمنديم، آن هم اسنادهايى كه نمى توان به سادگى تعابيرى به جاى آن گذاشت كه از نظر كلامى قابل قبول باشد، مى نويسد:

«از اين رو، هر چيزى كه در اين تصوير فراتر از نظريه كاركردى من است بايد با آن بديل هاى بسيار مشهور، كه هنوز گشوده است، در ارتباط با آن معناى تام محمول هاى الهى تبيين نمايم. براى كسانى كه منكر توانايى ما براى ساختن اصطلاح ها (و مفاهيمى) كه تحت اللفظى در مورد خداوند مناسب اند; مانند بديل هاى قياس، استعاره، نمادگرايى و مانند آن. ولى اين مسأله براى من به اندازه آنها فوريت ندارد; زيرا از نظر من، محمول مجرّدى وجود دارد كه از حيث تحت اللفظى بودن، بر خداوند صدق است، در حالى كه استفاده از ويژگى هايى كه بيشتر مادى و عينى هستند مسأله براى خداوند واقعى است. چنين مى نمايد كه جواب جايى در اقليم فراگير استعاره و نماد نهفته است.»20

پس چنين مى نمايد كه معنايى كلى وجود دارد كه از خلال استعاره منتقل مى شود و براى اين معنى تنها مى توان تعبيرى را كه تا حدّى حقيقى است، ارائه كرد. بقيه بخش غير قابل تحويل معنى، اعم از اينكه حقيقتى را منتقل بنمايد يا ننمايد، ممكن است اعتقادى را مسلّم انگارد كه به وضوح از ارزش صدق برخوردار است. و از اين رو، به ميزانى كه امكان آن وجود داشته باشد كه به نحوى موجّه آن معناى غير قابل تحويل منتقل شده پذيرفته گردد اعتقاداتى هم كه آن معنى را مسلّم انگاشته است، موجّه خواهند شد. به عنوان مثال، اگر ما براى اين اعتقاد كه خداوند جهان را خلق كرده است دليلى داشته باشيم در آن صورت، حتى اگر قادر نباشيم كه تعبيرى را كه تا حدى از الفاظ

حقيقى تشكيل شده است در مورد استعاره خلق كردن ارائه كنيم، در اعتقاد به اين كه خداوند وجود دارد، محق خواهيم بود; زيرا به وضوح وجود خداوند به كمك موفقيت استعاره قبلاً مسلّم انگاشته شده است.

اجازه دهيد به اين گفته آلستون بازگرديم كه بخش غير قابل تحويل معناى استعارى، حقيقتى را منتقل نمى كند. براى بررسى اين ديدگاه، آموزنده خواهد بود كه ابتدا به بخشى از معانى استعاره كه به نظر آلستون حتماً ناقل حقيقت است توجه كنيم. همان گونه كه قبلاً ذكر شد، اين بخش تحويل پذير معنى، كه استعاره آن را منتقل كرده است، به دو بخش تقسيم مى شود: يك بخش عبارت است از وجوه تشابه ميان موضوع اسناد استعارى و الگويى كه گوينده از طريق به كار گرفتن استعاره به آن توجه مى كند و ]بخش ديگر[ اين ادعاى بسيار عام كه الگو، به نحوى از انحا، به قدر كافى به موضوع شباهت دارد كه بتواند اوّلى را به يك الگوى مفيد از دومى مبدّل سازد. (اين را شباهت Mمى ناميم.)21 اينها، هر دو، انواعى از دعاوى صدق اند; چون در هر دو مورد گوينده مفهومى را در ذهن دارد كه به وسيله مطرح ساختن استعاره در باره موضوع به كار مى برد. آلستون تأكيد مى كند كه در نقطه مقابل، آن بخش از بيان استعارى كه دعوى صدقى را عنوان نمى كند چيزى است كه مى توان آن را جنبه صرفاً ميانجى استعاره ناميد:

«بايد به ابزارهاى زبانى تفكراتمان اشاره كنيم; زيرا اينها فرانمودهاى مشهور آن تفكرات اند. اينها در دسترس عموم اند و شراكت بين الاذهانى دارند. ما با اشاره به يك انديشه معيّن، مثلاً انديشه اى كه با اين جمله اظهار شده است: "خداوند اراده كرده است كه همه رستگار گردند" مى توانيم كمابيش به گونه اى غير مبهم انديشه اى را كه مدّ نظر داريم، آشكار كنيم; انديشه اى كه مى خواهيم آن را بهتر بفهميم. اما آيا ابزار زبانى اهميت ديگرى غير از يك مددرسان براى دلالت دارد؟ آيا ما از نقطه نظر دينى و يا حتى از نقطه نظر يك تأمّل فلسفى در مورد دين، نسبت به جزئيات زبانى و بارز شيوه هايى كه طى آن اين انديشه ها به رمز درآمده اند دلواپس هستيم; ساختار نحوى، راه هايى كه معناشناسان عمل مى كنند و جز آن؟ تصور نمى كنم دلواپس باشيم. "مشكل زبان دينى" واقعاً يك تسميه فاحش و غلط از مشكل پرده برداشتن از محتواى تفكر و برداشت دينى است.»22

برعكس موضعى كه آلستون در اينجا اتخاذ مى كند، از مطالعات فراوان در باره استعاره اين نتيجه به دست مى آيد كه نمى توان به شكلى واضح نحوه ابراز يك انديشه را از انديشه ابراز شده تشخيص داد. پل ريكور در كتابش، تحت عنوان نقش استعاره23، به تفصيل به اين نكته پرداخته است. اما اگر بخواهيم در سنّتى كه آلستون در آن قلم مى زند افرادى را مورد اشاره قرار دهيم كه همين عقيده را مطرح كرده اند بايد از آثار ويلفريد سلارز، ماكس بلاك، مرى هس و پل گودمن ياد كنيم. اين گروه از نويسندگان استدلال مى كنند كه تجربه به قدر زيادى به نظريه هايى بستگى دارد كه براى شرح آن به كار مى روند. با توجه به آنچه كه پذيرفته شده اين نظريه ها از استعاره ها بهره هاى گريز ناپذيرى مى برند. تلاش به منظور تمييز دقيق ميان مفاهيمى كه به كمك استعاره ابراز گشته اند و خود استعاره به عنوان ابزارى صرف براى اين ابراز، ظاهراً با مشكل مواجه مى گردد. در مورد استعاره هاى كاملاً تثبيت شده يا استعاره هاى مرده، مشكل چندان حاد نيست. گفتن اين كه «فلانى زرد كرده است» يا فلانى «جوجه است» فرق چندانى با گفتن اين كه او ترسو است ندارد.

اما در مورد استعاره هاى داراى فعل و انفعال، كه در آن يك تنش محسوس ميان شيوه مرسوم، كه طى آن عبارتى بيان مى شود، با استعمال نوظهور آن وجود دارد، وضعيت پيچيده تر مى گردد. حتى اگر آن گونه كه آلستون تصور مى كند، استعاره با اين تصور مطرح شده باشدكه وجوه شبه خاص ومعيّنى ميان موضوعوالگووجوددارد،اين بدان مفهوم نيست كه صدق گفتار استعارى را مى توان به نحوى جامع از اين وجوه شبه و يا اين تصور كلى كه مقدارى نامشخص از شباهت هاى ديگر هم وجود دارد، استخراج نمود. ناشايستگى ملاك «تشابه M» را مى توان از اظهارات خود آلستون در يك پانوشت درك نمود:

«اگر دعوى صدق اصلى تنها اين باشد كه الگو با موضوع به نحوى از انحا شبيه است مى توان بدون قيد و شرط گفت كه اين ادعا هيچ گاه ناكام نمى ماند. اين ]ادعا[به نحو ماتقدّم صادق است كه هر جفت از اشيا از جنبه هاى متعدد و نامعيّنى به هم شباهت دارند. درست براى مبتدى، هر مغايرت مشترك يك وجه شبه را تشكيل مى دهد. اما پيش فرض اساسى فحوايش كمى بيش از اين مقدار است. اين پيش فرض شباهت را به نحوى مقيّد و محدّد مى سازد تا يكى از آنها به الگوى مفيد براى ديگرى تبديل شود. روشن نيست كه اين كار چگونه صورت مى گيرد. احتمالاً اين واقعيت كه X و Y هر دو با Zمغايرت دارند بنفسه كافى نيست، ولى از آنجا كه معمولاً كارى كه طراحان مبتكر با مواد بيهوده مى كنند ما را به شگفت مى آورد، معلوم نيست كه اين پيش فرض چيزى را كه پيش فرض هاى كم قيد و شرط تر روا مى دارند از ميان بردارد ]يا نه. [از اين جهت ممكن است كه حتى اين پيش فرض را هر جفت موضوعى، از هر سنخى كه باشد، برآورده سازد، ولى من از اصرار بر اين نكته مطمئن نيستم.24

اگر شباهت M چنين خصوصيت مبهم و عامى است كه آلستون گمان كرده، پس اين احتمال وجود ندارد كه اين شباهت در كنار ديگر وجوه خاص تشابه به حقيقتى كه توسط يك استعاره ابلاغ شده دست يابد. اگر بنا باشد كه مفهوم شباهت M به گونه اى تبيين شود كه فقط در مواردى كه استعاره از توفيق برخوردار است بر يك شىء و الگويى كه توسط استعاره مطرح گشته، منطبق شود در اين صورت، تقرير شباهت Mبراى فراهم آوردن يك تقرير كامل از استعاره راهى طولانى مى پيمايد.

مشكلى كه ظاهراً آلستون اهميت آن را ناديده انگاشته اين است كه مفهومى كه متكلّم قصد انتقال آن را دارد ممكن است خود بر حسب همان استعاره و يا ديگر استعاره ها درك شود.

دراينجا مشكلى به نام «مشكل مبناگروى در معرفت شناسى» مطرح مى شود. از نظر آلستون ظاهراً براى اينكه حقيقتى را به يك ادعاى استعارى نسبت دهيم بايد بتوان اين حقيقت را از نوعى اسناد غير استعارى استخراج كرد. براى كشف اين نكته كه چگونه ادعاهاى استعارى مى توانند بدون اشتقاق از يك جزء غير استعارى معنايشان، ارزش صدق كسب نمايند بجاست به چند نوع عام از نظريه اطلاق مفهوم اشاره شود:

اعم از اينكه واژه اى را به نحو استعارى و يا حقيقى استعمال كنيم، براى اينكه آن تعبير در مورد يك شىء صادق باشد بايد آن واژه واجد برخى از خصوصيت هاى آن شىء باشد. اگر قصد متكلّم صدق گفتارى را كه به شكل يك جمله هسته اى و تجزيه ناپذير بيان شده است، تعيين مى كند پس مفهومى را كه متكلّم به محمول پيوند مى دهد بايد مفهوم يك ويژگى آن شىء باشد.

اين عبارت استعارى را در نظر بگيريد: «زندگى يك روستايى ديرگذر است.» شايد گوينده قادر نباشد خصوصيتى را كه قصد دارد در مورد زندگى يك روستايى به كار برد جز با استعمال كلمه «ديرگذر» و مترادف هاى آن توصيف نمايد. اما يك متكلّم ديگر ممكن است بتواند شرح دهد كه منظورش از گفتن اين كه «زندگى يك روستايى ديرگذر است» اين بوده كه وقتى انسان در يك روستا زندگى مى كند جدول اوقات وى زياد پُر نيست. ولى معناى اين حرف اين نيست كه دومى نسبت به اوّلى اطلاع بيشترى از نيت خود دارد. ممكن است هر دوى آنها به طور متساوى بتوانند تعيين كنند كه طبق كدام شرايط زندگى انسان ديرگذر است. اگر متكلّم اول از توضيح متكلّم دوم مطلع شود ممكن است آن را بپذيرد، اما نكته اينجاست كه مفهوم پردازى موفق از يك محمول مستلزم قدرت فراهم آوردن شرحى از آن محمول به زبان غير استعارى نيست. از اين دو سؤال چنين برمى آيد كه چه چيزى موجب مى شود كه يك محمول بر شىء حمل شود؟

اجازه دهيد سه نوع رايج نظريه اطلاق مفهوم را مورد ملاحظه قرار دهيم: «ماهيت گرايى»، «شباهت خانوادگى و «انگاره». بنا بر نظريه «ماهيت گرايى»، ما مفهوم خصوصيت مثالى P را پس از آشنا شدن با برخى از اشيا، كه گفته مى شود آن خصوصيت را واجدند، شكل مى دهيم. ما مى آموزيم كه مفهوم را به ديگر اشيا تعميم دهيم; بدين سان كه از اين گروه ملاكى را انتزاع مى كنيم كه همه اعضاى اين گروه و تنها اين اعضا در آن شريك اند. معناى اين حرف اين است كه ما خصوصيت P را بر حسب خصوصيت هاى ديگر مى فهميم. آشكار است كه اين روند تحليل نمى تواند استمرار يابد; زيرا تسلسل باطل است، چرا كه بناست اين نظريه توضيح دهد كه ما چگونه تعميم مفاهيم را مى آموزيم. روش هايى وجود دارد كه مى توان به كمك آنها از تسلسل جلوگيرى كرد. ممكن است كسى بگويد توان به كارگرفتن برخى مفاهيم، ذاتى است و تمام مفاهيم ديگر بايد به اين مفاهيم قابل تحويل به باشند. و يا ممكن است كسى به «شباهت خانوادگى» و يا نظريه «انگاره» تمسك جويد تا مانع از تسلسل شود. ظاهراً آلستون وقتى فحواى صدق گفته هاى استعارى را به آن بخش از معنايشان كه مى توانند با واژه هاى حقيقى تبيين شوند محدود مى نموده تقريرى از يك نظريه ماهيت گرايى را در باره اطلاق مفهوم در ذهن داشته است.

بنابر نظريه «شباهت خانوادگى»، فرد مفهومى را كه در يك نمونه اوليه به كار رفته است، به دليل ملاحظه شباهت هاى، متعددى تعميم مى دهد، به گونه اى كه هر عضوى در نمونه اوليه در برخى از اين قبيل وجوه با برخى ديگر از اعضا شباهت دارد، هرچند نيازى بدان نيست كه مجموعه اى كافى و لازم از وجوه شبه وجود داشته باشد كه به وسيله آن، قابليت اطلاق آن مفهوم تعيّن يافته باشد. فقدان شرايط لازم و كافى شايد اين نتيجه را داشته باشد كه تعميم آن خصوصيت مرزهايى تيره و مبهم پيدا كند، ولى اين مانع آن نخواهد شد كه آن خصوصيت به نحو معيّن بر برخى از اشيا حمل گردد. لذا، عجز از تعريف يك مفهوم با تعابيرى غير از فلان محمولِ مفروض، مانعى در راه درستى اطلاق هاى متنوّع آن مفهوم بر اشيابه كمك آن محمول به شمار نمى رود.

طبق نظريه «انگاره»، يك مفهوم با خصوصيتى پيوند دارد كه گمان مى رود به گونه اى عالى بر موردى و يا افرادى از يك مجموعه از موارد منطبق باشد. وقتى مفهوم به ديگر اشيا تعميم داده مى شود كه قضاوت مشخص و معيّن نباشد. تصديق وجود شباهتى شايسته با انگاره امرى اساسى است. وجوه خاص تشابه از اين اذعان اساسى نسبت به تشابه انگاره انتزاع مى شود. يك نظريه پرداز انگاره گرا مى تواند براى قضاوت در اين مورد كه چه موقع شباهت براى اطلاق موفق يك انگاره كافى است از استعدادى ذاتى كمك بجويد. ولى شايد به هم آميختن نظريه «انگاره» با نظريه «شباهت خانوادگى» رهيافتى اميد بخش تر باشد.

اين امر مى تواند بدين صورت تحقق پذيرد كه در نظر بگيريم نمونه اوليه داراى افرادى است كه اهميت شان از حيث تعيين حق عضويت در اين خانواده با هم متفاوت است. لذا، در حالى كه نظريه «انگاره» به تنهايى ممكن است ناموجّه جلوه كند، ولى مى تواند نظريه «شباهت خانوادگى» را از عمق برخوردار سازد. نه تنها ما يك نمونه اوليه از مواردى را در اختيار داريم كه بر مبناى شباهت شان بناست مفهوم عضويت در آن گروه را بسط دهيم، بلكه هر جزئى در نمونه اوليه، بر حسب اهميـــت مشخصات آن براى تعيين شبــاهـــت خانوادگى شأن و موقعيت پيدا مى كند، همان گونه كه مشخصات اجداد براى تعيين شباهت خانوادگى از مشخصات اعقاب مهم تر است.

اگر بخواهيم هريك ازاين نظريه ها را، خواه منفرداً و خواه مجتمعاً، بپروريم جزئيات فراوانى وجود دارد كه بايد تكليف آنها مشخص شود، ولى من مايلم تنها يك مسأله را، كه ظاهراً به نحو اخص به استعمال زبان مربوط است، اضافه كنم و آن مسأله تغيير و تحوّل است.

نظريه هاى مربوط به اطلاق مفهوم تقريباً هميشه به گونه اى ارائه گشته اند كه گويا مفهوم آنها ثابت و لايتغير است، اما قدرى تأمل براى درك اين نكته كافى است كه بسيارى از مفاهيم مهم، تاريخى از دوران هاى گوناگون ثبات و تغيير را پشت سر گذارده اند. سرنوشت مفاهيمى علمى، مانند نيرو، انرژى، حركت، تقارن و چون آن، به نحوى مشهود از اين قرار است، گرچه ظاهراً خصيصه پويايى مفاهيم تقريباً امرى عام و همه گير است. بسيارى از آنان كه نقش استعاره را در زبان مورد مطالعه قرار داده اند، گوشزد كرده اند كه استعاره ها بر تغيير معنايى مؤثرند. اينك ما در موقعيتى هستيم كه بايد نحوه وقوع اين مسأله را مورد ملاحظه قرار دهيم.

فرض كنيد ما با نمونه اى از اقلام كارمان را آغاز كنيم. مثالى را كه سول كريپكه در بحث هايش از انواع طبيعى مورد استفاده قرار داد، به كار گيريم. فرض را بر اين مى گذاريم كه نمونه اوليه از برخى انواع طلا تشكيل شده كه با تكه هايى از طلاى كاذب همراه است. ولى در ابتدا تمام اعضاى گروه اوليه طلا ناميده مى شوند. همان گونه كه كريپكى توضيح مى دهد، تلاش هايى به عمل آمده است تا شرايط لازم براى عضويت در آن مجموعه اوليه مشخص شود. پس از بررسى دريافته اند كه مى توان براى اكثريت اعضاى آن گروه اوليه شرايط لازم را تدوين كرد تا همه را غير از طلاى كاذب در برگيرد. در نتيجه، مفهوم تغيير مى يابد به گونه اى كه تنها بر اعضايى از مجموعه اطلاق مى گردد كه فلزاتى هستند با شماره اتمى 79. علم پرده از ماهيت طلا برداشته و با اطلاع از اين ماهيت، مفهوم طلا مشخص مى شود. البته اين كار، ساده سازى بيش از حد است; جريانى كه در طى تاريخ اطلاق مفهوم طلا طى شده چنين نبوده است كه از اطلاق به يك نمونه اوليه، كه مشتمل بر قطعاتى از سنگ آهن پيريت بوده، يك باره به اطلاق با كمك گيرى از مفهوم ساختارهاى اتمى پرش كنيم. نكته مهمى كه كريپكه مطرح مى كند اين است كه نمونه اى كه مفهوم بر حسب آن پرورده شده در معرض تغيير است.

در مرحله دوم فرض كنيد ما با اين عبارت مواجه گرديم كه «وقت طلاست.» معلوم است كه وقت از نوع چيزهايى نيست كه كسى در مورد عدد اتمى آن اشتباه كند; وقت يك نمونه قابل براى عضويت در آن مجموعه اى كه مفهوم طلا از آن اشتقاق شده، نيست. در عوض، گويا متكلّم از مخاطب مى خواهد كه مفهومى جديد از آن نمونه اوليه بسازد كه گذشته از اقلام ديگرى كه واژه طلا به طور معمول بر آن اطلاق مى شود وقت را هم دربر گيرد. براى تشكيل اين مفهوم جديد، ساختار اتمى هيچ استفاده اى ندارد، اما مراحل قبلى تحولات در مفهوم طلا ممكن است در اينجا مفيد واقع شود.

طلا شريف تلقّى شده، حتى به نحو انگاره اى نيز شريف است; زيرا اشرف تمام فلزات است. لذا، اين استعاره را كه «وقت طلاست» مى توان به عنوان اظهار شريف بودن وقت در نظر گرفت. شرافتى كه به فضل آن، وقت ممكن است به حد كافى به شريف ترين فلز شبيه باشد كه بتوان آن را طلا ناميد. توجه داشته باشيد كه شباهت يافت شده، كه استعاره بر حسب آن توضيح داده شد، خود يك استعاره است. مفهوم حقيقى nobilityآريستوكراسى است. وقتى اين مفهوم به نحو استعارى به طلا اطلاق شد، طلا را صرفاً به عنوان يك عضو ديگر از آن مجموعه اوليه كه بنا بوده است مفهوم استعارى شرافت بر حسب آن پرورده شود، مطرح نكرديم، بلكه طلا به عنوان يك عضو درجه بالا داخل اين مجموعه شد، حتى به عنوان يك انگاره كه چگونه بايد مفهوم استعارى شرافت را به كار گرفت.

اجازه دهيد مثال ديگرى را مدّ نظر قرار دهيم; استعاره مشهور بازى هاى زبانى ويتگنشتاين: به گفته ويتگنشتاين مفهوم يك بازى به مجموعه اقلامى اطلاق مى شود كه تنها از طريق شباهت خانوادگى با هم متحدند. اگر به همين معنايى كه به كمك شباهت خانوادگى تحديد و مشخص شد، ملتزم باشيم به وضوح در زبان هم بازى هايى وجود دارد و مى توان «پيگ لاتين» در انگليسى و «زرگرى» در فارسى را از جمله اين بازى ها قلمداد كرد، ولى منظور ويتگنشتاين اين نبوده

است. وقتى او مى گويد «بازى هاى زبانى»، «بازى» را به يك مفهوم استعارى به كار مى برد. گويا از ما خواسته است كه مجموعه بازى هايى را كه مفهوم ]بازى [از آنها اخذ شده داراى شباهت خانوادگى خاصى در نظر بگيريم كه به عنوان مثال، زبان دين را هم دربر گيرد. به كمك اين نمونه جديد يك مفهوم استعارى و بديل از بازى پرورده مى شود.

اين بيانات در مورد استعاره بسيار ناقص اند و نمى توانند به عنوان تقريرى از زبان استعارى كافى باشند. با وجود اين، روشن مى كنند كه ممكن است مفهوم خصيصه اى را كه به كمك استعمال استعارى يك محمول بيان شده است بر موضوعات اطلاق كرد و در اين راه از شيوه هاى گوناگونى مدد جست، مشابه همان شيوه هايى كه طى آن مفهوم خصوصياتى كه به كمك كاربرد حقيقى محمول ها بيان شده اند بر موضوهات اطلاق مى گردند. از اين رو، نيازى نيست صدق ادعاهاى استعارى به چيزهايى محدود شود كه مى توانند بر حسب بيانات غير استعارى از شباهت و شباهت M تحليل گردند. من نمى خواهم اين ادعاى آلستون را مورد منازعه قرار دهم كه مى گويد: دست كم امكان نظرى تحويل محدود ادعاهاى استعارى به ادعاهاى حقيقى هميشه وجود دارد; ولى تصور مى كنم دلايلى وجود دارد كه بتوان به كمك آنها اصرار ورزيد كه: نيازى نيست كه صدق دعاوى استعارى يكسره مشتق از چنان تحويل هايى باشد.

نه تنها امكان پذير است كه حقايق استعارى غير قابل تحويل هم وجود داشته باشد، بلكه شايد مهم ترين بخش حقيقت در گفته هاى استعارى غير قابل تحويل باشد. بسيارى از نويسندگان بر اين واقعيت پافشارى كرده اند كه از طريق كاربرد استعاره دو حوزه گفتار با هم اصطكاك پيدا مى كنند. در سخنانى كه در فوق بيان شد، اين نكته مورد عنايت قرار نگرفت; چون در آنجا به بررسى برخى از ساده ترين موارد اسناد استعارى، يعنى استعاره هايى كه با جملات غير قابل تجزيه بيان مى شوند، بسنده كرديم. انواع استعاره اى كه به طور بارز در توضيحات دين ظاهر مى شوند استعاره هاى بسط يافته اند. ربط دو حوزه به كمك استعاره به نحو اخص به توجيه دعاوى صدق مربوط است; زيرا استعاره ها از خلال ارتباط ميان حوزه ها مى توانند توضيحاتى فراهم سازند و موفقيت اين توضيحات مجوّزى براى بيان صدق استعارى مى شود.

براى نمايان ساختن اهميت صدق استعارى و تبيين فلسفه دين، اجازه دهيد به تلاش هايى كه به منظور اثبات عقلانيت اعتقاد دينى به عمل آمده است، بازگرديم.

تجربه دينى

نتيجه حاصل از بحث هاى ما در مورد استدلال هاى آلستون و پلاتنيجا كه مى گفتند «عقلانيت معتقدات دينى را مى توان بر حسب تجربه هاى دينى يا برحسب پيش فرض هاى اين تجارب توجيه كرد» اين شد كه تجارب دينى توجيه مَحكمه پسندى براى معتقدات دينى فراهم نمى سازند. نبايد اعتقادات دينى را صرفاً بدين دليل كه تجارب دينى آن را مسلّم انگاشته اند اساسى تلقّى كرد. به هر حال، تجارب دينى مى توانند نقش ديگرى ايفا نمايند كه با توجيه معتقدات دينى مربوط است. به كمك تجربه، استعاره، برازندگى خود را منكشف مى سازد. موفقيت يك استعاره در حيات شخصى فرد و در حيات جمعى او ممكن است قدرى توجيه براى اعتقاداتى كه كاربرد استعاره وجود آن را مسلّم انگاشته است، فراهم آورد. اين يك حالت ساده از توجيه مَحكمه پسند به مدد تجربه نيست; چون اين امر تشريك مساعى تجربه، ارزش، اعتقاد، عمل و ديگر جنبه هاى حيات فردى و جمعى را از طريق استعاره و از طريق دينى، كه استعاره با آن در پيوند است، لازم دارد.

اعتقادات دينى، مانند اين كه خداوند وجود دارد، از آن رو اساسى نيستند كه توسط تجارب ما مسلّم انگاشته شده اند، بلكه ما مى بينيم كه برخى از استعاره هاى دينى اثبات مى كنند كه وجودشان براى هماهنگى جنبه هاى گوناگون حيات فردى و جمعى، كه شامل تجربه دينى هم مى شود، نافع است. اين استعاره ها تشكيلات سياسى راممكن مى سازند و بر تلاش هاى ما براى كسب فضيلت سايه مى افكنند; احساسات زيبايى شناختى و اميال و آرزوهاى علمى ما را شعلهور مى سازند.

استعاره هاى دينى به موازات به كارگرفته شدن شان در چنين عرصه هاى دوربردى، مفاهيمى را كه به ما منتقل مى نمايند، تحول و بسط مى دهند. اگر اين استعاره ها موفقيت خود را در فراهم ساختن توضيحات و هماهنگ نمودن تجارب ما در اين عرصه ها نشان دهند ممكن است ما در تمسّك به عقايدى كه اين استعاره ها آن را مسلّم مى انگارند، موجّه باشيم.

مسؤوليت شغلى متكلّمان اين است كه به تبيين شيوه هايى بپردازند كه طى آن استعاره ها ممكن است چنان بسط و پرورش يابند كه به تشكيل نظريه ها بينجامند; نظريه هايى كه چيزى را كه به نحو اخص دينى است با ديگر حوزه هاى فعاليت انسانى پيوند مى دهند. اين بسط و پرورش به گونه اى است كه جنبش هاى كلامى را با آنچه توماس كهن گاهى آن را انگاره و ايمر لاكاتوس برنامه هاى تحقيق مى نامد داراى رابطه اى تنگاتنگ مى كند.25الهيات گوناگون نيز ممكن است همچون ديگر انواع نظريه ها از جهات بسيارى موفق يا ناموفق ارزيابى شوند. يك الهيات موفق در آراستگى و جامعيت از رقبا پيشى مى گيرد.

چنين اظهاراتى در باره كلام مى تواند منازعه سده هاى ميانه بين علماى اسلام بر سر مشروعيت كلام نظرى را تا حدى روشن كند. طبق رأى علماى معتزلى و شيعى، صفات انسانوار خداوند را بايد استعارى تلقّى كرد. به عنوان مثال، وقتى در قرآن گفته مى شود «الرَّحمنُ عَلىَ الْعَرْشِ اسْتَوى» (طه: 5) كلمه «نشست» (استوى) به معناى سلطه و تفوّق خداوند معنى مى شود. يكى از بارزترين مخالفان كلام نظرى، عالم حنبلى، ابن قدامه، است.26 وى اين گونه تفسير را بدين دليل مردود مى شمارد كه صفت «استوى» را على رغم تكرار آن در قرآن نفى كرده است. از سوى ديگر، ابن قدامه قبول ندارد كه جزو مجسّمه باشد; يعنى او هم راضى نيست كه معناى «استوى» را به «جلوس» محدود كند.

وى مى نويسد: «كاتب اين آيات ]خداوند[ بهتر معناى مورد نظر را مى فهمد. لذا، ما براى اين آيات معنايى را قبول داريم كه مورد نظر ربّ ماست.»27 شايد اگر معناى پيچيده ترى به استعاره «استوى» نسبت داده مى شد مفسّر شيعى هم مى توانست با سخن ابن قدامه موافقت نمايد. نيازى نيست كه مفسّر مدعى شود تفسير وى يك ساده سازى و تحويل جامع از استعاره به دست مى دهد. براى مثال، ممكن است كسى ادعا كند كه بخشى از معنايى كه به نحو استعارى با كلمه «استوى» مورد اشاره قرار گرفته تفوّق داشتن است، بى آنكه لـزوماً مدعى شود كه اين بخش معناى استعاره را استيفا مى كند.

علاوه بر آن، پرورش و بسط استعاره قلمرو منحصر به فرد متكلّم نيست، گرچه شغل اوست. در بخش هاى گوناگون جامعه، شعرا، فيلم سازان، علماى حقوق و فلاسفه نيز به روش هاى ديگرى اين مسؤوليت را متكفّل شده اند. ايزوتسو اهميت استعاره در فلسفه اسلامى را مورد تأكيد قرار مى دهد:

«استفاده مكرر از استعاره ها در مابعدالطبيعه يكى از شاخصه هاى فلسفه اسلامى و يا به طور كلى فلسفه شرقى است و نبايد آن را يك تزيين شعرى تلقّى كرد. به استعمال استعاره ها به طور معيّن يك كاركرد شناختارى محوّل شده است. براى فلاسفه اسلامى كشف يك استعاره در قلمرو عالى مابعدالطبيعه روش خاصى براى انديشيدن و گونه اى از شناخت است; زيرا مدلول آن كشف جنبه اى ظريف از ساختار متافيزيكى واقعيت است. جنبه اى كه صرف نظر از اينكه به عنوان يك واقعيت انتباه استعلايى چقدر مى تواند بديهى باشد، در سطح تفكر قياسى چنان ظريف و فرّار است كه در غير اين صورت شعور انسانى قادر به دست يابى آن نبود.»28

در نهايت، پرورش و به كارگيرى استعاره هاى دينى وظيفه اى است كه هر مؤمنى در حد توان و علاقه اش عهده دار آن است. در اين فرايند، استعاره هاى دينى تأييد مى شوند. از اين رو، تجربه و عمل فردى و جمعى مى تواند براى اذعان به صدق استعاره هاى دينى دليلى فراهم آورد.


  • پى نوشت ها

    * برگرفته از مجله انگليسى التوحيد، ج 12، شماره 2، ربيع الثانى ـ جمادى الثانى 1415

    1ـ evidentialism (شاهدگروى) ديدگاهى در معرفت شناسى است.(م)

    2ـ Foundationalism (مبناگروى) ديدگاهى در معرفت شناسى است.

    3ـ در باره گزاره هاى دينى اختلاف نظر است كه آيا اخبارى اند يا انشايى. بحث از صدق و كذب آنها وقتى معنى دارد كه آنها را قضايايى اخبارى و حاكى از واقع خارجى بدانيم. در اين صورت، اين گزاره ها از ارزش صدق برخوردارند; يعنى مى توان از صادق يا كاذب بودن آن سخن به ميان آورد، اما اگر كسى آنها را انشايى بداند منكر ارزش صدق آنها شده است. از نظر او «اِنَّ اللّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدلِ» يعنى: اِعدلوا.(م)

    4ـ آلستون، چيستى خدا و زبان انسان، ص 6 ـ 7

    5ـ نمونه هاى اين نوع تلقّى را مى توان در كتب زير پيدا كرد:

    6- ExplanationPost Theology (Oxford: Basil Black well, 1976)

    7ـ از جمله كسانى كه به دليل اعتقاد به استعاره هاى تحويل ناپذير آماج حملات آلستون قرار گرفته اند عبارت اند از: ايان. ج. باربور، كارل بارث، رادولف بولتمن، آى. ام. كرومبى، آى. تى. رامسى، پل تيليخ و آلستون از كتاب سالى مك فاگو، كلام استعارى. Theology Metaphorical (Philadelphia: Fortress, Press 1982)به عنوان نمونه اى جديد از نوع كلامى كه وى آن را مورد حمله قرار داده است، ياد مى كند.

    8-The Faces of Existence Post ,(1987) p. 359,

    9- ibid, p. 350

    10ـ ر. ك. به :Harper and Row, 1971) p. 247)

    11- ibid. p. 248

    12- ibid.

    13-Clarendon, Press, 1977) pp. 83 - 93

    14ـ آلستون نيز استدلال هاى مشابهى عليه همه ـ نمادگرايى در ص 33 كتاب خود مطرح نموده است.

    15ـ saussur; سوسور يكر از زبان شناسان بنام و پدر زبان شناسى جديد محسوب مى شود.

    16ـ بيشتر مطالب بعدى بيان مستقيم مطالبى است كه در چهار مقاله اول اين كتاب آمده است: Divin Nature and Human Language

    17ـ استعاره با مجاز خود راهى براى فكر كردن مى سازد. جهان با مجاز شكل مى گيرد.

    18 و19 و20 و21 و22 و23ـ آلستون، همان، ص 26، 4، 14، 102،27،13

    24- The Rule of MetaPhor-

    25- (1987) P. 221 The Faces of Existence See:

    26- P. 16 (1962)

     27- ibid. p. 29

    28- Tokyo: The Keio Istitute, 1971) P. 7