كاركردگرايى و زبان الهيات

كاركردگرايى
و زبان الهيات

حجة الاسلام احمد واعظى

مقدمه

سخن گفتن از خدا و اوصاف و افعال او بخش عظيمى از محتواى زبان دين را به خود اختصاص مى دهد و همواره اين سؤال مطرح بوده است كه آيا بشر در قالب مفاهيم و الفاظ متداول خود، مى تواند خدا را بشناسد و درباره او سخن بگويد يا نه؟

منشأ اين سؤال از يك سو، در اين نكته نهفته است كه خداوند وجودى كاملاً مغاير و متفاوت از وجود انسان و ساير مخلوقات دارد و از سوى ديگر، زبان متداول ما بر اساس مفاهيمى شكل گرفته كه ذهن ما در ارتباط با انسانها و ساير وجودات امكانى پيرامون خود، آن را ساخته است. لذا، به طور طبيعى، امكان و قابليت به كار بستن اين زبان در قبال يك وجود كاملاً متعالى مورد شك و ترديد واقع مى شود.

اين پرسش عكس العملهاى گوناگونى را در ميان متكلّمان و انديشمندان دينى برانگيخته است; برخى معتقد به تعطيل و عدم امكان سخن گفتن از خدا شده اند و برخى به رمزى بودن(symbolic) اين زبان اذعان كرده اند. گروهى نيز بر اين باورند كه اساساً اين گزاره ها غير واقعى و صرفاً بيانگر احساسات گوينده مى باشند و هيچ اطلاعى از واقع خارجى به ما ارائه نمى دهند.

ويليام آلستون مدعى است كه مى توان زبانى ساخت كه به مدد مفاهيم آن، به شكل حقيقى، درباره خداوند سخن گفت. اين زبان ميان انسان، خدا و ساير مخلوقات مشترك است و زبان مختص خداوند نيست. وى با كمك گرفتن از نظريه كاركردگرايى (Functionalism) سعى مى كند اوصاف مشترك ميان خدا و انسان، مانند علم، قدرت و اراده، را به گونه اى معنى كند كه اين اوصاف بر خدا و انسان به نحو حقيقى و غيرمجازى واحد و مشترك، صدق كند.

در نظر وى، كليد اصلى داشتن زبان حقيقى مشترك ميان خلق و خالق در اين نكته است كه ما بتوانيم مفهومى(concept) واحد و مشترك از صفات انسان و خدا داشته باشيم او مدّعى است كه على رغم تفاوت آشكارى كه ميان خدا و انسان وجود دارد، مى توان به اين مفاهيم مشترك دست يافت، اما بايد توجه داشت كه خاستگاه انتزاع اين مفاهيم مشترك، كاركرد و عمل (function) اين اوصاف است; يعنى واقعيت علم خدا و علم انسان فى حدّ ذاته مفهوم مشتركى با هم ندارند; اما از آنجا كه عمل و كاركرد مشتركى دارند مى توان مفهوم واحدى را در نظر گرفت كه حاكى از اين كاركرد مشترك باشد و لفظ علم را دالّ بر اين مفهوم دانست. لذا، به علم استعمالى حقيقى، هم بر خدا و هم بر انسان قابل تطبيق است، هر چند در استعمال عرفى و متداول چنين نيست.

با استفاده از اين روش، اولاً، نظريه تعطيل و عدم امكان سخن گفتن از خدا رد مى شود. ثانياً، استعمال حقيقى (literally) اين الفاظ در قبال خداوند تصحيح مى شود. ثالثاً، زبان الهيات، زبانى مشتمل بر ارائه شناخت از واقع (cognitive) مى گردد كه صدق و كذب بردار است، نه قضايايى كه صرفاً احساسات گوينده را بيان مى كنند.

در اين مقاله، سعى بر آن است كه ابتدا مفاد اين نظريه به طور كامل، تبيين گردد، سپس با تطبيق اين نظريه بر دو صفت علم و خواست (want) الهى (به عنوان نمونه) نشان داده شود كه تفاوت وجودى خداوند با ساير مخلوقات مانع از ساخت زبانى مشترك بر اساس كاركرد نيست. در پايان، تلاش آلستون در اين زمينه مورد نقّادى قرار گرفته و معلوم گرديده كه تلاش وى در تطبيق نظريه كاركردگرايى بر زبان دين تا چه حد از موفقيت برخوردار است.

آلستون اين نظريه را در مقاله Functionalism and Theological language مطرح كرده است. اين مقاله در كتب متعددى، از جمله كتاب The concept of Godبه چاپ رسيده است. در اين نبشتار، از دو مقاله اول و دوم كتاب Talk about Godتأليف آلستون نيز مدد گرفته شده است.

تبيين نظريه كاركردگرايى

پيش فرض ها و زمينه هاى طرح اين نظريه، كه بيانگر زمينه ها و فضاى طرح آن است و بعضاً موجب روشن شدن محتواى آن مى باشد، به قرار ذيل است:

1ـ وجود خداوند كاملاً متفاوت و مغاير با وجود انسان است. اين مغايرت (otherness) را مى توان در خصايص پنج گانه زير خلاصه كرد:

الف) جسم نداشتن;
ب) بى نهايت بودن;
ج )بى زمان بودن;
د )بسيط مطلق بودن;
هـ )وجودى در عرض ساير وجودات نداشتن، بلكه خودِ وجود و هستى صرف (Being itself) بودن.

آلستون به واقعيت داشتن دو مغايرت اخير چندان اعتقادى ندارد، ولى سه مغايرت اول را مى پذيرد و معتقد است كه اين نظريه با وجود اين سه مغايرت، با زبان الهيات منطبق است. لذا، به طور مجزا، از اين مطلب بحث مى كند و نشان مى دهد كه هيچ يك از اين سه خصيصه مانع از داشتن زبان مشترك نيست.

2ـ گرچه انديشه انسانوار دانستن خداوند به طور كامل، و تطبيق همه صفات انسانى بر او، مثلاً دست و پا داشتن وى، انديشه نادرستى است، اما نمى توان برخى صفات روانى و فاعلى (agential) انسان، مانند علم، عشق و سازندگى، را به او منسوب كرد. اساساً در سخن از خداوند، ناچاريم كه از اصطلاحات متداول بين خودمان استفاده كنيم و نمى توانيم مفاهيم رايج را يكسره حذف نماييم. حتى اگر خداوند را با اصطلاحاتى همانند وجود صرف، واحد متعالى و علّت هستى بخوانيم بالاخره، از كلماتى چون وجود، واحد و علت استفاده كرده ايم كه همگى در مورد وجودات امكانى نيز استعمال مى شوند.

3ـ كلمات و اصطلاحات رايج در ميان انسانها را به شش روش مى توان در سخن گفتن از خداوند به كار برد. لازم به ذكر است كه برخى از وجوه تغاير پنج گانهـ كه در بند يك، بدان اشاره شدـ با برخى از اين روشها ناسازگار است. اين شش روش عبارت اند از:

الفـ هم معنايى تمام عيار; يعنى الفاظى كه درباره خداوند به كار مى روند دقيقاً به معناى رايج آنها باشد.

ب ـ هم معنايى اصلاح شده; يعنى معانى الفاظ به گونه اى تعريف و بازسازى شوند كه بتوانند متّحداً بر خلق و خالق صدق كنند. (كارى كه آلستون مى خواهد با استفاده از نظريه كاركردگرايى انجام دهد.)

جـ درباره خداوند الفاظ و معانى خاصى وجود دارد كه فقط بر او قابل تطبيق است و در ظرف وجودات امكانى، قابل به كار بستن نيست و ما فقط مى توانيم آنها را درك كنيم.

دـ نظريه تشبيه (analogy) كه بر اساس قوانين تشبيه در معانى الفاظ متداول، توسعه ايجاد مى كند، به گونه اى كه در قبال خداوند قابل استعمال باشد.

هــ استعمال مجازى (metaphor) كلماتى كه به نحو حقيقى در قبال انسان به كار مى روند.

و ـ استعمال رمزى(symbolic) مفاهيم رايج.

معتقدان جدّى مغايرت انسان و خدا معمولاً يكى از سه راه اخير را انتخاب مى كنند و راه اول را منكرند. امكان راه دوم و سوم را نيز معمولاً منتفى مى دانند.

4ـ نكته اساسى اين نظريه آن است كه ما مى توانيم مفهومى واحد از مصاديق كاملاً متغاير انتزاع كنيم، مشروط بر آنكه اين دو امر متغاير داراى حيثيت واحد و مشتركى باشند كه منشأ آن انتزاع باشد. در اين فرض، مسلّم است كه كيفيت وجدان و تحقق اين معناى مشترك در هر يك از اين دو موضوع، متفاوت خواهد بود. به عنوان مثال، هم به قطار و هم به يك رشته اى از افكار، منظّم بودن را نسبت مى دهيم، در حالى كه واقعيت نظم قطار با نحوه وجودى نظم افكار كاملاً مغاير است، ولى اين تفاوت مانع از انتزاع مفهوم مشترك (نظم) نمى گردد; يا انسان و زنبور هر دو سعى مى كنند ولى نحوه خارجى اين سعى و تلاش يكسان نيست.

5ـ اوصاف موجود شخصى (Personal) به دو دسته روانى (Mental perdicate) و فعلى (act Predicate)قابل تقسيم است. آلستون با تبيين كاركردى اوصاف روانى كوشش كرد تا اثبات كند كه اوصاف روانى بر اوصاف فعلى تقدّم منطقى دارند. اگر ما فهم صحيحى از اوصاف روانى نداشته باشيم نمى توانيم اوصاف فعلى را درك كنيم. به عنوان مثال، «خلق» از اوصاف فعلى است و معناى آن ايجاد تغيير در عالم خارج با قصد و اراده است. اگر ما از قصد و اراده، كه اوصافى روانى هستند، شناختى نداشته باشيم معناى خالق بودن را نمى فهميم.

هر چند در كلام آلستون توجيهى براى عدم تعرّض به اوصاف فعلى ذكر نشده است، ولى مى توان توجيه كرد كه تبيين كاركردى اوصاف روانى بسيار مشكل تر از اوصاف فعلى است. لذا، موفقيت در اوصاف روانى به طريق اولى، موفقيت در تبيين كاركردى محمولات فعلى را نيز در پى خواهد داشت.

6ـ حركتى كه در فلسفه نفس معاصر،تحت عنوان كاركردگرايى، مطرح است كمك شايانى به بحث انتزاع مفاهيم مشترك از امور متغاير مى كند. گرچه اين مسلك هم تحليلى كاركردى از ماهيت حالات روانى وهم معناى اصطلاحات روانى را، كه در زبان متعارف كاربرد دارد (مانند علم، قدرت، قصد، ميل، باور، اعتقاد)، ارائه مى دهد، اما در قسم اخير، مباحثات آنها مورد نظر است; زيرا مفهوم اين اصطلاحات مطلوب ماست، نه ماهيت و نحوه وجود اين اوصاف.

بر اساس اين نظريه، مى توان معناى اصطلاحاتى همانند اراده، علم و ميل را بر اساس عملكرد و رفتارى كه با فرض وجود شرايط خاص محقق مى شود، تبيين كرد. به عبارت ديگر، مفهومى كه از اين الفاظ در ذهن ما شكل مى گيرد مفهومى روانى نيست، بلكه بر اساس كاركرد و رفتارى كه اين حالات در پى دارند چنان مفهومى پيدا مى كنند.

اساس اين نظريه بر اين اصل استوار است كه «كار اصلى روان آدمى تنظيم رفتار است.» لذا، رابطه اى عميق ميان روان و رفتار خارجى وجود دارد. ميل ها، نفرت ها و آرزوها براى رفتار انسان اهدافى پديد مى آورند و علم، احساس و باور، زمينه ها و اطلاعات لازم براى پى گيرى آن اهداف را در اختيار ما قرارمى دهند.

اينكه معنى و مفهوم يك اصطلاح بر اساس كاركرد تعيين گردد امر غريبى نيست; زيرا در زبان متعارف ما، نمونه هايى از اين دست وجود دارد; مثلاً اسامى برخى آلات و ابزار چنين است. بلندگو، تله موش نمونه هايى هستند كه صرف نظر از شكل، جنس و نحوه عمل، كاركردهايى مطابق با معنى و مفهوم خود دارند; مثلاً، به هر وسيله اى كه موجب ازدياد صداى متكلّم شود، بلندگو مى گويند.

7ـ كاركردگرايى، شكل اصلاح شده رفتارگرايى (behaviourism) است. رفتارگراها به نحو خاصى بين حالات روانى و رفتار خارجى ارتباط برقرار مى كردند، به گونه اى كه معناى «باور به باريدن باران» را با عباراتى همچون لباس گرم به تن كردن يا چتر با خود داشتن در هنگام بيرون رفتن بيان مى نمودند.

برخى رفتارگراها اين امر را قدرى تعديل مى كردند و اعتقاد و ساير حالات روانى را بر اساس فعل خارجى تعريف نمى نمودند، بلكه بر اساس استعداد و وضعيت نفس(disposition)، آن را در انجام امورى مانند چتر با خود داشتن و لباس گرم به تن كردن (در مثال فوق) تعريف مى كردند.

مراد رقتارگراها و كاركردگراها از disposition يك امر روانى نيست، بلكه مرادشان استعداد تكوينى نفس بر انجام كار است; ماننداستعداد شِكر براى حل شدن درآب.

رفتارگرايى وجود ساير حالات روانى را ناديده مى گيرد و بين يك حالت روانى و فعل خارجى يا استعداد انجام آن فعل مستقيماً ارتباط برقرار مى كند. اما كاركردگرايى معتقد است كه در صدور يك فعل خارجى تنها يك حالت روانى مؤثر نيست، بلكه در انسان حالات روانى متعددى وجود دارد كه با هم در تعامل و تعارض اند و اگر ساير حالات روانى مساعد وجود نداشته باشد يك حالت روانى نمى تواند به تنهايى منجر به فعل خارجى يا استعداد انجام آن شود. بنابراين، براى تحقق فعل خارجى، زمينه كامل روانى لازم است.

كاركردگرايى مجبور است كه در تبيين مفهوم هر اصطلاح روانى ساير حالات روانى را به شكلى دخالت دهد و نمى تواند به شكل بسيط، حالت روانى «الف» را بر اساس رفتار «ب» يا استعداد تكوينى نفس در انجام «ب» تعريف كند. در مثال اعتقاد به باريدن باران، وقتى مى توان اين اعتقاد را به رفتار يا استعداد رفتار تبيين كرد كه ساير شرايط روانى مهيّا باشد; يعنى شخص از چتر به دست گرفتن متنفّر نباشد، حاضر به خيس شدن نباشد، بارانى و كلاه را كافى نداند، قصد بيرون رفتن از محلى داشته باشد و ساير شرايط.

بر اساس كاركردگرايى، هر حالت روانى در ظرف حصول برخى حالات روانى ديگر تعيين كننده رفتارى خاص مى شود و بدون در نظر گرفتن ساير حالات، قابل تعريف نيست. در اين تحليل، براى تعريف هر حالت روانى از دو عنصر مدد گرفته مى شود:

1ـ معلولهاى آن حالت روانى كه عبارت باشند از رفتار خارجى يا استعداد آن;
2ـ سايرحالات روانى به عنوان شرط و زمينه.

برخى از كاركردگراها عنصر سومى را نيز در نظر مى گيرند و تحليل كاركردى اين حالات را با سلسله علل پيدايش آن حالات روانى مرتبط مى دانند در نتيجه، مفهوم كاركردى حالت «الف» عبارت خواهد بود از مفهوم ارتباطات علّى «الف» با علل و معاليل خود (in_put_-_out_put) و ساير حالات روانى.

رفتارگرايى، يك نظريه تحويل گر (reductive) است; زيرا حالت روانى را به رفتار يا استعداد انجام رفتار تبديل مى كند، برخلاف نظريه كاركردگرايى. نظريه اخير در تعريف هر حالت روانى، از ساير حالات به

عنوان شرط استفاده مى كند. پس اگرچه به رفتار نظر دارد، لكن حالت روانى را هم ناديده نمى گيرد و آن را به غير روانى تعريف نمى كند تا نظريه اى تحويل گر باشد.

8ـ براى هدفى كه ما در نظر داريم، نيازى به بحث درباره ماهيت و حقيقت حالات روانى نيست. پس مى توانيم ديدگاه كاركردگراها درباره ماهيت حالات روانى را ناديده بگيريم. آنان وجود پديدارى (Phenomenal) و روانى اين حالات را منكرند و به استعداد انجام افعال خاص درباره اين حالات معتقدند.

بحث ما در هستى شناسى اين حالات روانى نيست، بلكه صرفاً مى خواهيم از اين حالات تصور و مفهومى بر اساس كاركرد آنها عرضه كنيم كه در نتيجه، ما را قادر سازد كه اين تصور مفهوم را بر هر موجودى كه اين حالت روانى را دارد انطباق دهيم، گرچه در نحوه وجود با هم يكسان نباشند.

9ـ همان گونه كه در بند چهار ذكر شد، اساس اين نظريه بر اين نكته استوار است كه تفاوتهاى وجودى مصاديق مانع از صدق مفهوم واحد انتزاعى بر آن مصاديق نمى گردد; زيرا اين گونه مفاهيم از عملكرد آنها انتزاع مى شود، نه از نحوه وجود و ساختمان داخلى و نحوه عمل آنها. لذا، مى توانيم مفهوم حافظه و تذكّر را هم به انسان و هم به كامپيوتر نسبت دهيم، با اينكه نحوه ذخيره اطلاعات در اين دو و مكانيسم دست يابى و آگاهى به آن ذخاير با يكديگر كاملاً مغاير و متفاوت است.

آيا همين مقدار از بحث به ما اين اجازه را مى دهد كه بدون هيچ مزاحمتى، اوصاف روانى انسان را به صورتى كاركردى تحليل كنيم و اين مفاهيم را به خداوند نيز نسبت دهيم؟

واقعيت اين است كه ما هنوز يك احتمال را ناديده گرفته ايم; اين احتمال وجود دارد كه تفاوت وجودى خداوند با انسان به گونه اى باشد كه عملاً وجود مفهوم كاركردى مشترك در ميان آنها ممكن نباشد. به عبارت ديگر، ممكن است خداوند عملكردى (function) مشابه انسان نداشته باشد و در نتيجه، عمل انسان و عمل خداوند منشأ انتزاع مفهوم واحد مشترك نشوند.

امكان تطبيق اين نظريه برزبان الهيات

تطبيق اين نظريه بر اوصاف خداوند و ساختن مفاهيم مشترك روانى بر اساس عملكرد مشترك، منوط بر اين است كه اثبات كنيم خداوند مى تواند عملكردى مشابه انسان داشته باشد. مراد از مشابهت اين است كه بتوان مفهوم واحدى را كه حاكى از عملكرد آنهاست، انتزاع كرد، هر چند نحوه عمل متفاوت باشد.

بدين منظور، بايد مشخص شود كه ويژگى ها و خصوصياتى كه موجب تغاير وجودى خداوند از انسان مى شوند مانعِ داشتن عملكرد مشابه نيستند. از آنجا كه آلستون به سه وجه از پنج وجه تغاير مذكور در بند يك معتقد است، مى كوشد كه مانعِ نبودن اين سه خصوصيت را مدلّل سازد.

اولين وجه تمايز اين است كه خداوند فاقد بدن و ماده (Incorporeality) مى باشد. فقدان جسم و بدن ممكن است اين اشكال را به وجود آورد كه اساساً مفهوم «كار» را نمى توان به خداوند نسبت داد; زيرا «كار» عبارت است از حركت دادن بدن و اگر بنا باشد كه اوصاف روانى نظير علم، اراده، قدرت و قصد را به عنوان هدايتگر عمل تلقّى كنيم و معنى و مفهوم آنها را بر اساس اعمالى كه به دنبال مى آورند، تفسير نماييم (البته به شرط وجود حالات روانى متناسب با آن) هرگز به اين معنى قابل تطبيق بر خداوند نيستند; چون او كارى ندارد (به دليل آنكه بدن ندارد.)

اين اشكال قابل رفع است; زيرا «كار» عبارت از حركت دادن بدن نيست، بلكه به پديد آوردن چيزى در جهان خارج، با اراده و قصد، «كار» مى گويند و تفاوتى نمى كند كه اين پديد آوردن به وسيله بدن باشد يا بدون آن. اين تعريف از «عمل» و «كار» بر موجود مجرّدِ بدون بدن نيز صادق است; چون او به اراده خودش و بدون وساطت بدن در عالم خارج تصرف مى كند.

دومين وجه تمايز خدا از انسان منفك بودن او از زمان (timeless) است. به نظر مى رسد كه اين انفكاكِ از زمان مانع از انتزاع مفاهيم كاركردى از اوست; زيرا عمل و كار امورى هستند كه در بستر زمان و به نحو تدريجى، واقع مى شوند. لذا، هر موجود بى زمانى قابل انتساب نيست.

اين اشكال نيز رفع مى شود; زيرا گرچه مفهوم عرفى «عمل» مشتمل بر استمرار زمان است و زمان به عنوان ظرف تحقّق عمل تلقّى مى شود، لكن با قدرى توسّع در معناى عمل، مى توان آن را به موجود مجرّد از زمان نيز نسبت داد.

همان گونه كه در بند 7 اشاره شد، برخى كاركردگراها در مفهوم كاركردى اوصاف روانى توسعه قايل شده اند و مفهوم كاركردى حالت «الف» را بر اساس مفهوم ناشى از روابط علّى «الف» با سلسله معاليل و علل او از يك سو و وجود برخى حالات روانى به عنوان شرط از سوى ديگر، تحليل مى كنند. مطرح شدن روابط علّى در تعريفِ يك حالت، موجب مى شود كه شبهه جديدى به وجود بيايد; به اين بيان كه مفهوم كاركردى، كه از روابط علّى يك حالت روانى انتزاع مى شود، عرفاً مستلزم توالى زمانى است; چون تأثيرات علّى و معلولى در بستر زمان واقع مى شود. پس اين گونه مفاهيم قابل استناد به موجود منفك از زمان نيست.

در جواب، آلستون نشان مى دهد كه عمل و كارى كه بر اساس رابطه علّى و معلولى واقع مى شود در همه موارد، مستلزم توالى زمان نيست، بلكه در مواردى، بين آنها معيّت (co_existence) وجود دارد. به عنوان مثال، اگر شخصى خواسته باشد بفهمد كه انجام عمل Aضرورتاً او را به Xمى رساند يا نه و انجام عمل A را براى خود ممكن ببيند، به انجام آن تمايل پيدا مى كند. در اين مثال، بين برخى حالات (خواست) و ميل به انجام A ، رابطه علّى برقرار است. همچنين برخى حالات روانى مانند علم به رابطه A با X و علم به امكان انجام Aنقش شرط را به عهده دارند; اما همه اينها به شكل معيّت موجودند، نه در توالى و تعاقب زمانى.

پس در مواردى كه توالى زمانى در كار نباشد، اين مفاهيم به همان معناى عرفى خود بر خداوند قابل صدق اند و در مواردى كه رابطه علّى مستلزم تعاقب زمانى است، با توسّعى كه ايجاد مى كنيم، مى توانيم مفهوم كاركردى را بر خداوند نيز انطباق دهيم.

بايد مطمئن باشيم توسّعى كه در معناى عرفى ايجاد مى كنيم خللى به هدف ما نمى رساند; زيرا ما در صدد ساخت زبانى هستيم كه بتواند در قبال خلق و خالق به نحو غيرمجازى به كار رود و چنين نيست كه لزوماً اجزاى اين زبان با معناى عرفى اين الفاظ مطابقت تام داشته باشد.

سومين وجه تمايز خدا از انسان بى نهايت بودن اوست. بى نهايت بودن به معناى فقدان جهات نقص و واجد همه كمالات بودن است; كمالاتى مانند علم مطلق، قدرت مطلق و خير كامل. براى تبيين اين مطلب، كه آيا بى نهايت بودن مانعِ داشتن اوصاف مشترك كاركردى مى باشد يا نه، آلستون ابتدا تبيينى كاركردى از دو وصف «خواست» و «علم» عرضه مى كند و امكان تطبيق اين مفاهيم را با وجود بى نهايت بررسى مى نمايد. اين دو وصف به عنوان دو نمونه هستند و امكان اين دو وصف نيز مستلزم امكان ساير اوصاف روانى است.

تحليل كاركردىوصف«خواست»و«علم»

يكى از تحليل هايى كه از «خواست» ارائه شده اين است كه وقتى امرى مطلوب كسى است و آن را مى خواهد و در عين حال، مى داند كه عمل «الف» منتهى به اين مطلوب مى شود نسبت به انجام «الف» اراده (will) پيدا مى كند. پس مى توان «خواست» را بر اساس اراده انجام فعلى كه مولّد مطلوب است تحليل كرد.

اين تحليل غيرقابل دفاع و ساده انگارانه است، از آن رو كه موارد فراوانى وجود دارد كه در عين حال كه «خواست» وجود دارد، ولى به دلايلى، مانند وجود موانع، تنفّر از انجام كار و مشكلاتى كه انجام چنين كارى براى شخص فاعل در پى دارد، اراده انجام فعل در كار نيست.

تحليل ديگر اين است كه در تعريف فوق، به جاى «اراده انجام "الف"» كلمه «تمايل (tendency) انجام "الف"» را قرار دهيم. آيا با اين تغيير، مى توان از اين تعريف دفاع كرد و آن را به خدا نسبت داد؟

صرف نظر از امكان يا عدم امكان ارائه تحليلى كاركردگرايانه از «خواست»، به نظر مى رسد كه اساساً نمى توان وصف خواستن (به هر معنى) را به خداوند نسبت داد، به دليل آنكه خواستن يك شىء مستلزم آن است كه خواهان، نقص و كمبودى دارد كه با نيل به مطلوب و خواسته خود، در صدد جبران آن است و چون خداوند وجودى بى نهايت و كمال مطلق است لذا، نمى تواند خواهان چيزى باشد.

آلستون معتقد است كه اين اشكال چندان جدّى نيست. به فرض آنكه بپذيريم معناى عرفى «خواست» مستلزم نقصان و كمبود است، با اندك تغييرى در معناى «خواست»،مى توان آن را به گونه اى معنى كرد كه متضمن نقص نباشد; زيرا مى توان تصور كرد كه خواهان خواستى داشته باشد كه نفع و نتيجه آن عايد شخص او نشود.

اين تغيير به اين شكل است كه مدّعى مى شويم نكته اساسى در «خواستن»، حالت هدفدارى (goal setting)شخص خواهنده است. هر فاعلى كه در فعل اش هدفى دارد، «خواست» دارد، هر چند آن هدف داراى نفعى نباشد كه عايد او گردد. خداى بى نهايت و كامل مطلق، به اين معنى، مى تواند «خواست» داشته باشد; زيرا در افعال اش هدفدار است.

اين توسعه با تعريف دومى كه از «خواست» ذكر شد، سازگار است; يعنى «خواست» بر اساس تمايل به انجام «الف» در ظرفى كه شخص مى داند «الف» به هدف و مقصود مشخصى منتهى مى شود، قابل تفسير است. بايد به اين نكته توجه كرد كه در انسان امور و حالات عديده اى وجود دارد كه همگى هدفدارند; مانند آرزوها، شوق ها، نفرت ها و خواست هاى اخلاقى. در نتيجه، كلمه «خواست» به معناى وسيعى بر همه آنها قابل انطباق است. پس انسان همواره خواست هاى متنوّعى دارد كه بعضاً با يكديگر در تعارض اند.

اما به اين علت كه خداوند موجودى كامل است و داراى اميال و شهوات متعارض نيست، چنين تنوّع مصداقى اى در او تصور نمى شود. او در مورد يك امر، داراى تعدّد «خواست» نيست (كه در نتيجه تعارض آنها، يكى بر ديگران غلبه كند)، بلكه او فقط يك «خواست» دارد. آنچه كه او در مرتبه علم خود بهترين و خير مى بيند همان مورد خواست اوست.

با توجه به نكته اخير، مى توانيم به جاى تفسير «خواست» خداوند، بر اساس هدفمندى، آن را بر اساس شناخت خير و شناخت خوبى ها تحليل كنيم; يعنى بگوييم «خواست خدا عبارت است از انجام فعلى كه او خير دانسته است.» طبق اين تفسير، خواست خدا به علم او به خير بازگشت مى كند.

برگرداندن خواست خدا به علم او به خيرات موجب مى شود كه فعل او را تابع علم او به خير بودن بدانيم و در نتيجه، نظام ارزشى را مستقل از فعل الهى و بلكه متقدّم بر او تلقّى كنيم. برخى از متكلّمانِ معتقد به استقلال اراده الهى (Voluntarists) اين نظر را قبول ندارند و آن را مستلزم محدود دانستن فعل الهى مى دانند. طبق نظر آنها، نظام ارزشى، فوق افعال الهى نيست، بلكه خود، مخلوق خداوند است و ارزشها به واسطه فعل الهى و اراده او ايجاد مى شوند. پس اراده خدا و فعل او به واسطه علم او به ارزشها و خيرات هدايت نمى شود يا دست كم، يك فعل وجود دارد كه چنين نيست و آن فعل عبارت از «ايجاد ارزشها» است; زيرا وراى اين فعل خوبى و ارزشى وجود ندارد كه علم به آن از مبادى تحقق آن فعل باشد.

آلستون معتقد است كه مسلك كلامى اخير نيز براى تحليل خواست (برگرداندن آن به علمِ به خير بودن فعل) مشكلى ايجاد نمى كند; چون اين متكلّمان در نهايت مى پذيرند كه برخى افعال منطبق بر علمِ به خير بودن هستند و فقط درباره يك فعل، مصرّانه اين انطباق و تبعيّت را منكرند. پس هر كدام از اين دو مسلك كلامى را اختيار كنيم خللى در اين بحث (ارائه تحليلى كاركردى از خواست) ايجاد نمى كند.

ممكن است به ذهن خطور كند كه چنين تحليلى از خواست خدا قابل انطباق بر خواست انسان نيست; چون اين حالت،كه عمل خارجى انسان مستند به علم او به خير بودن آن عمل باشد، هميشه وجود ندارد. از آنجا كه نظير اين اشكال در تحليل كاركردى از علم نيز وجود دارد، ابتدا تحليل آلستون از علم رابيان مى كنيم، سپس به بررسى اين اشكال مشترك مى پردازيم.

پيش از پرداختن به تحليل مفهوم علم، بايد به اين نكته اشاره كنيم كه در انسانها، باور و اعتقاد (belief) با علم (knowledge)تفاوت دارد; زيرا گاهى اعتقاد داريم ولى علم نداريم; يعنى نسبت به مسأله جهل مركّب داريم. لذا، مفهوم باور و اعتقاد غير از مفهوم علم است.

اما به دليل اينكه درباره خداوند جهل مركّب تصور نمى شود و باور او با علم اش منطبق است، ما با دو مفهوم سر و كار نداريم و علم خدا همان باور و اعتقاد اوست. لذا، فقط از مفهوم علم بحث مى كنيم و مى خواهيم كاركرد علم را در خداوند پيدا كنيم; يعنى بررسى كنيم كه آيا اين حالت روانى (علم) نقش هدايتگرى رفتارى خاصى دارد يا نه.

علم انسانى داراى دو كاركرد است:

1ـ علم به يك حالت و وضعيت كه اگر با خواست انسان توأم باشد موجب ايجاد فعل خارجى خاص يا دست كم تمايل به انجام آن مى شود.

2ـ تركيب اين علم با ساير علمها كه موجب به وجود آمدن علم جديدى مى شود و از آن به «استنتاج» تعبير مى كنيم.

آلستون مى گويد: تصوير اين دو كاركرد براى علم الهى مشكل ايجاد مى كند; اگر معتقد باشيم كه خداوند وجودى بى زمان است و دايره اراده الهى را آن قدر توسعه دهيم كه شامل افعال ارادى نيز بشود، يعنى تمامى امور عالم، از جمله افعال انسان مخلوق خداوند باشد، در اين صورت، ناچاريم كه تمام آفرينش را يك فعل واحد پيچيده بدانيم كه به اراده اى ازلى و خارج از افق زمان و تدريجيات موجود شده اند. بنابراين، آن تدرّج و توالى كه در بستر زمان در ميان موجودات مادى مشاهده مى كنيم به معناى تعدّد فعل و خلقت الهى نيست. خداوند يك خلقت بيشتر نداشته، نه اينكه در هر زمانى، خلقتى داشته است. لذا، علم جزئى او به حادثه اى موجب صدور خلقتى جديد از خداوند نمى شود. پس علم او به تفصيلات عالم نقشى در فاعليت او ندارد و در نتيجه، رفتار او بر اساس شناخت و علم به جزئيات تنظيم و تعيين نمى شود (برخلاف رفتار انسانى)، بلكه تنها بر اساس نظام ارزشى و علم به خير بودن تعيين مى گردد.

اگر بخواهيم براى علم خداوند نقشى كاركردى تصور كنيم بايد از اين ادعا، كه اراده الهى حاكم بر افعال انسانى نيز مى باشد، دست برداريم و معتقد شويم كه افعال موجودات صاحب اراده آزاد، مخلوق خداوند نيست. در نتيجه، تا زمانى كه انسان كارى را انجام نداده است خداوند بدان علم ندارد. با اين مقدمه، مى توان دوگونه فعل براى خداوند درنظرگرفت:

الفـ فعل ابداعى ازلى كه علم به تفصيلات و امور خارجى از مبادى تحقق آن نيست.

ب ـ فعلى كه بازتاب علم او به افعال انسانهاست (يعنى افعال ارادى انسانها كه مخلوق خود آنها مى باشد)، نه آنكه خداوند وضعيت جديدى را به وجود مى آورد و در قبال آن، عكس العمل نشان مى دهد. بنابراين، در حيطه انسانى، علم او راهنماى عملى اوست; مانند نقشى كه علم انسان در قبال عمل او ايفا مى كند.

همچنين كاركرد دوم علم در انسان به خداوند قابل اسناد نيست; زيرا استنتاج عملى است كه در بستر زمان واقع مى شود و خداوند وجودى بى زمان است. ولى مى توان به گونه اى شبهه استنتاج درباره لوازم را عملكردى براى علم تلقّى كرد كه چون مستلزم تدرّج زمانى نيست به خداوند قابل استناد است.

اشتراك خدا و انسان در مفهوم كاركردى «خواست» و «علم»

بر اساس مطالب اخير، براى «خواست» يك تعريف كاركردى و براى «علم»، بر اساس دو عملكردش، مى توان دو تعريف عرضه كرد. مفهوم خواست خدا را به علم به حُسن و خير بودن فعل برگردانديم. بنابراين، علم به حُسن «الف» عبارت است از حالت و وضعيتى (state) كه منجر به تحقق فعلى مى شود كه به دنبال آورنده خير و حُسن است، به شرط آنكه موانعى در كار نباشد; مثلاً، اگر انجام اين عمل با امورى كه در جهات حسن، معادل و يا مقدّم بر آن فعل است ناسازگار باشد آن را انجام نمى دهد.

همچنين تحليل كاركردى از علم خداوند چنين مى شود: «حالت و وضعيتى كه به واسطه آن، علم به لوازم منطقى شىء حاصل مى شود» و يا اينكه «علم به "الف" حالت و وضعيتى است كه منجر به عملى متناسب با "الف" مى شود، مشروط بر اينكه آن عمل داراى حسن و خير باشد; يعنى خير برتر يا معادل آن فعل با انجام آن فعل مغايرت و منافرت نداشته باشد.»

آيا اين دو تحليل از خواست و علم الهى بر علم و خواست انسان قابل تطبيق است؟ اگر اين انطباق صورت نگيرد اين نظريه مردود است; چون غرض اصلى ما ساخت زبان مشترك است، نه زبان مختص به خداوند.

اشكالى كه وجود دارد اين است كه نمى توان خواست انسان را بر اساس علم او به خير بودن تفسير كرد; زيرا بسيار اتفاق مى افتد كه انسان به خير بودن كارى علم دارد ولى نسبت به انجام آن خواستى ندارد وآن را انجام نمى دهد.

درباره علم نيز، مى توان گفت: گاهى انسان به چيزى علم دارد ولى به لوازم منطقى آن منتقل نمى شود; همچنين هميشه اين گونه نيست كه علم به شىء منجر به صدور افعال مناسب آن شىء شود.

آلستون براى حل اين اشكال، پيشنهاد مى كند كه در تعاريف فوق، واژه «تمايل» (tendency)را وارد سازيم. اين مطلب موجب مى شود كه آنها بر انسان نيز قابل تطبيق باشند. بنابراين، در تعريف «خواست»، علم به خير بودن عبارت از وضعيت و شأنى در فاعل است كه تمايل به ايجاد فعل به آن خير منتهى مى گردد. اين تمايل با عدم ايجاد فعل در برخى از موارد ناسازگارى ندارد; زيرا ممكن است برخى تمايلات ديگر سدّ راه تأثير اين تمايل شوند.

درباره علم انسان نيز مى توان گفت كه تمايل به انتقال به لوازم يك علم دايماً وجود دارد و اگر موانعى پيش نيايد اين انتقال فعلى مى شود و به همين بيان، كاركرد ديگر علم نيز تصحيح مى گردد. البته بايد توجه كرد كه مراد از «تمايل» در اينجا شوق و اشتياق روانى نيست، بلكه استعداد تكوينى نفس و شأن و وضعيت انسانى براى صدور افعال از او مورد نظر مى باشد; زيرا در غير اين صورت، حالت روانى (علم) را به حالت روانى (ميل) تعريف كرده ايم، نه تعريفى بر اساس عملكرد.

به منظور ايجاد همسويى در تعريف كاركردى خواست و علم، واژه «تمايل» را در تعريف علم و خواست الهى مى گنجانيم; يعنى به جاى آنكه به طور غيرمشروط، بگوييم «خواست او علم به خير بودن فعلى است و اين علم به انجام فعل منتهى مى شود»، مى گوييم: «اين علم تمايل به انجام آن فعل را ايجاد مى كند و اگر موانع و تمايلات وجود نداشته باشد به انجام فعل منتهى مى شود.»

اما بايد دانست كه اين اشتراط، صورى است; زيرا براى خداوند موانعى وجود ندارد (اگر در واقع مانعى براى تحقق فعل وجود داشته باشد; يعنى آن شىء استعداد و قابليت ايجاد را نداشته باشد خواست او به تحقق آن شىء پيدا نمى شود، نه اينكه او مى خواهد ولى مانعى براى ايجادش وجود دارد) و اگر به خير بودن فعلى علمى داشته باشد تمايلات ديگرى معارض با آن هرگز موجود نمى شود. (خداوند بسيط است) پس اين اشتراط صرفاً به دليل ايجاد هم معنايى تمام عيار ميان تحليل كاركردى علم و خواست در انسان و خدا صورت پذيرفته است.

با اين تلاشها، اين نكته روشن مى شود كه مى توان اوصاف روانى را بر اساس كاركرد تحليل كرد و در نتيجه، زبانى مشترك ساخت كه به استعمالى غيرمجازى بر خدا و انسان صدق كند. اگر اين ادعا درباره اوصاف روانى صدق كند در بخش دوم اوصاف شخصى (Personal)، يعنى اوصاف فعلى predicate) (act، به طريق اولى اثبات مى شود; زيرا نيازى به توسّع نيست و به راحتى، مى توان اوصاف مربوط به عمل و فعل را بر اساس كاركرد و عملكرد تعريف نمود.

اين نظريه به ما كمك مى كند كه بتوانيم قضاياى مربوط به خداوند را به گونه اى تحليل كنيم كه اولاً، تا حدى از عالم ربوبى به ما شناخت عرضه كند. (اينكه گفتيم تا حدّى به دليل اين است كه ذات اوصاف را به ما نمى فهماند، بلكه اوصاف او را به لحاظ عملكردشان مى نماياند.) ثانياً، حاوى ارزش صدق باشند و لزومى ندارد كه به گرداب رمزى كردن و يا مجاز غيرقابل تحويل دانستن زبان الهيات در غلطيم يا آنها را قضايايى غيرواقعى و غيرشناختى (Uncognitive) بدانيم كه صرفاً بيانگر احساسات متكلّم اند.

اشكالات وارد بر طرح آلستون

طرح پيشنهادى آلستون براى حل مشكل زبان الهيات توأم با اشكالاتى است كه در ذيل بدانها اشاره مى شود:

1ـ اين طرح محدود است و همه اوصاف الهى را شامل نمى شود; يعنى به فرض آنكه بپذيريم تحليل كاركردى شامل همه اوصاف روانى مى شود، آلستون فقط دو وصف «علم» و «خواست» را بررسى كرده است. همچنين در قبال تمام اوصاف فعلى نيز مشكلى وجود ندارد. (آلستون هرگز متعرّض اوصاف فعل نشده است تا ببينيم كه آيا در قالب تحليل كاركردى مى گنجند يا نه.) اوصافى وجود دارند كه نه روانى اند و نه فعلى; مانند وصف «حيات» و «وجود». وقتى مى گوييم «خدا موجود است» يا «خداوند حىّ است» به چه دليل حيات و وجود را به همان معناى انسانى آنها حمل كنيم؟ و چگونه تحليلى كاركردى از آنها عرضه كنيم؟ نظريه كاركردى ايشان در زبان دين هيچ پاسخى براى اين گونه اوصاف ندارد.

2ـ اين نظريه كمكى به حل مشكل ما در زبان الهيات نمى كند. نزاع اصلى در اين است كه اوصافى كه درباره خداوند به كار مى بريم چه معنايى دارند؟ آيا دقيقاً همان معناى اوصاف انسانى را دارند؟ آيا در معنايى مجازى به كار مى روند؟ آيا زبانى نمادين و سمبليك دارند؟ اين نظريه در اين نزاع اصلى، حتى يك قدم، ما را به جلو نمى برد و ما همچنان در حيرت پيش از عرضه آن هستيم.

بلى، اگر بحث در اين باشد كه آيا مى توان زبانى مشترك (هر چند تصنّعى و به دور از آنچه كه به كاربرندگان اين اوصاف قصد مى كنند) درست كرد، كه حقيقتاً بر خدا و انسان صدق كند، اين نظريه پاسخ خوبى به اين پرسش خواهد بود، در حالى كه مطلوب واقعى ما چيز ديگرى است. به عبارت ديگر، تعاريف كاركردى خلاف واقع است; زيرا اوصافى مانند علم، عشق و اراده براى خودمحتوىومضمونى دارند. مضمون و محتواى آنها وقتى كه در قبال انسان به كار مى روند، روشن است; اما بحث اصلى در اين است كه مضمون آنها وقتى كه در قبال خداوند به كار مى روند چيست; آيا همان مضمون انسانى است يا مغاير با آن؟

اين نظريه هيچ كوششى در نشان دادن اين مضمون به خرج نمى دهد، بلكه سعى مى كند كه به لحاظ عملكرد اين اوصاف، به مفهوم مشتركى برسد كه به نحو تصنّعى و قراردادى، آنها را به عنوان مفهوم و معناى اين اوصاف قرار دهد.

3ـ از جمله مقدمات بحث در زبان الهيات، اين است كه خدا وجودى مغاير با ما دارد و ما نمى دانيم كه آيا اوصافى كه از محيط انسانى و امكانى خود گرفته ايم، به همان معنى، بر اين وجود متعالى حمل مى شود يا نه؟ به طور كلى، اين شك و ترديد درباره هر وصفى پديد مى آيد، نه فقط در خصوص برخى اوصاف. اگر كسى بپذيرد كه اين شك و ترديد در كليه مفاهيم زبان طبيعى و متداول وجود دارد و بخواهد زبان مشترك تصنّعى بسازد منطقاً حق ندارد كه از مفاهيم زبان طبيعى در بازسازى اين زبان كمك بگيرد; به اين معنى كه نبايد از برخى مفاهيم زبان عادى (كه صدق شان بر خداوند مشكوك است) استفاده كند و بدون توسّع و تغيير در معنى، آنها را در قبال خداوند به كار ببرد، در حالى كه مى بينيم در اين نظريه، چنين عملى صورت پذيرفته است.

در نهايت، ايشان براى همسويى معناى كاركردى «علم» و «خواست»، پيشنهاد كرده است كه از واژه «تمايل» مدد گرفته شود، با وجود آنكه جايى براى اين سؤال وجود ندارد كه «به چه دليل تمايل در انسان به همان معناى تمايل در خداوند است؟» شايد مغايرت كامل وجودى خداوند با انسان موجب شود كه اين كلمه در قبال خداوند مضمونى كاملاً متفاوت داشته باشد.

اگر آلستون در مقام پاسخ بگويد كه ما وجود اشتراك معناى عرفى و متداول برخى اوصاف و كلمات را بين زبان عرفى و زبان الهيات مى پذيريم و اين شك و حيرت را به برخى اوصاف سرايت مى دهيم، نه همه آنها مى گوييم: اگر قرار است كه چنين فرضى را بپذيريم چرا راه خود را دور كنيم و به جاى اينكه هم معنايى را در «تمايل» بپذيريم، در خودِ علم و خواست مدعى هم معنايى شويم تا نيازى به تحمّل، تكلّف و تمسّك به نظريه كاركردگرايى نباشد؟ به چه دليل، يكسره اوصاف روانى را مضموناً مغاير معناى عرفى آنها مى دانيد، ولى در مثل «تمايل»، معتقد به اشتراك معنوى هستيد؟ خلاصه آنكه در اين نظريه، براى ساخت زبان مشترك كاركردى، از اوصاف مشترك و هم معنى استفاده شده كه ايشان هيچ شاهد و دليلى بر هم معنى بودن آنها اقامه نكرده است.

4ـ اشكال چهارم نقدى نيست كه مستقيماً متوجه اين طرح باشد، بلكه ادعايى است مبنى بر اينكه ما مى توانيم مشكل زبان الهيات را به گونه اى حل كنيم كه مضمون اين اوصاف را مشخص كند (و نزاع اصلى را پاسخ بگويد) و طبيعتاً جايى براى رويكرد به نظريه كاركردگرايى باقى نگذارد.

تحليل ما اين است كه اوصافى كه در قبال خداوند به كار مى روند به دو دسته اصلى تقسيم مى شوند:

الف ـ اوصافى كه كاملاً هم معناى استعمال عرفى و انسانى آنها هستند; مانند وجود، واحد و علم. اين اوصاف مشترك معنوى هستند و داراى مصاديق تشكيكى اند، نه متواطى. وقتى مى گوييم «زيد موجود است» يا «خدا موجود است» كلمه «موجود» در هر دو مورد، دقيقاً به يك معنى به كار رفته است. اگر اختلافى وجود دارد در مصداق اين مفهوم است; تشكيك در مصداق وجود است، نه در مفهوم آن. وصف موجوديت، معقول ثانى فلسفى است كه در معنايى واحد، بر مصاديقى متفاوت و متغاير حمل مى شود.

در علم نيز، مدعى هستيم كه مضمون حقيقى آن، حضور شىء نزد عالم است (اعم از حضور خودش كه علم حضورى باشد يا حضور صورت اش كه علم حصولى به حساب آيد.) هر جا اين حضور وجود داشته باشد علم و وصف عالميت نيز هست و سعه و ضيق اين علم و تغاير مصداقى آن در مفهوم واحد بودن آن خللى ايجاد نمى كند.

ب ـ اوصافى كه در معناى عرفى و متداول شان قابل انتساب به خدا نيستند; مانند وصف تكلّم. تكلّم به معناى ايجاد صوت به واسطه ابزار (زبان) به منظور القاى معانى به مخاطب است و چون خداوند فاقد آلات وابزار ايجاد صوت است اين معنى بر او صدق نمى كند.

در اينجا لازم است تصرفى صورت پذيرد كه در هر حال، معنايى مغاير اين معنى براى لفظ متكلّم درنظر گرفته شود. به جاى اينكه راه آلستون پيموده شود و اين معنى از عملكرد اين وصف ساخته شود، مى توان مستقيماً از درون معناى عرفى تكلّم معنايى بيرون كشيد كه بر خداوند قابل انتساب باشد; مثلاً، القاى معنى به مخاطب.

القاى معنى به مخاطب نتيجه تكلّم است. وقتى مى گوييم «خدا متكلّم است» منظور واقعى ما همين مطلب است. پس از مجاز استفاده كرده ايم. (اگر مستعملٌ فيه را نتيجه قرار دهيم از مجاز لفظى استفاده نموده ايم و اگر مستعملٌ فيه را همان عرضى بگيريم و القاى معنى را منظور اصلى قرار دهيم از مجاز معنوى بهره گرفته ايم.

طبق اين نظريه، تعطيل پيش نمى آيد. قضاياى كلامى براى ما نسبت به عالم ربوبى شناخت ايجاد مى كنند و قضايايى صدق و كذب بردارند.

مزيّت راه پيشنهادى مزبور در قبال بند «ب» نسبت به نظريه آلستون اين است كه به ارتكاز ما در زمانى كه اين اوصاف را بر خدا منطبق مى كنيم نزديكتر است. مفاهيم كاركردى آلستون كاملاً تصنّعى و دور از متفاهم عرفى استعمال اين الفاظ در قبال خداوند است.