انالوژى ديدگاه توماس آكويناس در باره معانى اوصاف الهى

انالوژى
ديدگاه توماس آكويناس
در باره معانى اوصاف الهى

محسن جوادى

1ـ واژه Analogy از دو كلمه يونانى «ana» به معناى مطابقت و «logos» به معناى محاسبه و نسبت، تركيب شده است.1

در يونان ابتدا رياضيدانان واژه انالوژى را وارد فضاى واژگان علمى كردند و براى اشاره به نوعى رابطه رياضى، كه بين دو نسبت عددى برقرار است (تناسب)، به كار گرفتند; اما بعدها اين كلمه كاربرد وسيعى يافت و بر هر نوع مشابهت و ارتباط بين دو وصف نيز اطلاق شد.

وقتى يك لفظ در دو مورد متفاوت به كار مى رود يا در هر دو جا دقيقاً به يك معناست كه در اين صورت مترادف خوانده مى شوند (univocal); يا كاملاً معناى متفاوتى دارند كه مغاير و يا مشترك لفظى خوانده مى شوند (eqivocal) و يا دو معناى مورد نظر از جهاتى با هم يكسان و از جهاتى متفاوت اند كه متشابه يا انالوژيكال خوانده مى شوند(Analogical).

مفهوم ترادف، تغاير و تشابهِ معنايى اگرچه بر اساس فهم عرفى واضح مى نمايد، اما تعيين موارد آن كار ساده اى نيست. از اين رو، افرادى مانند جيمز راس تلاش فراوانى كرده اند تا از طريق تحليل دقيق ترادف يا اختلاف و تشابه معنايى كار تشخيص موارد و مصاديق آنها را سهل نمايند.2

در قرون وسطى مفهوم استعاره ارتباط نزديكى با كلمه انالوژى پيدا كرد و معانى استعارى گاهى به نام معانى انالوژيك نيز خوانده شدند.

2ـ الهيات مسيحى از دو جهت خود را با يك مسأله ذووجهين مواجه مى ديد كه در تلاش براى حل آن به طرح نظريه انالوژى پرداخت:

جهت اول خاستگاه فلسفى يونانى مآب الهيات مسيحى بود كه ضمن اعتقاد به اختلاف كيفى و اساسى خالق و مخلوق و بكلى ديگر بودن خداوند، قبول داشت كه او براى انسان قابل شناخت است و خود درصدد اثبات وجود و شناخت صفات خدا گام هاى مهمى برداشت. مسأله اين بود كه چگونه مى توان موجودى را كه بكلى ديگر است، شناخت؟ اگر شناسايى انسان از طريق همين مفاهيم و معانى صورت مى گيرد كه آنها را از حوزه مخلوقات و امور محسوس و مشهود گرفته است پس با اين قبيل معانى چگونه مى توان خدا را شناخت؟

جهت دوم زمينه دينى الهيات مسيحى، يعنى كتاب مقدس، بود كه على رغم تأكيد بر بى همتايى خداوند به بيان اوصاف و ويژگى هاى او در قالب همين الفاظ و معانى رايج و در حوزه محسوسات پرداخته بود. اگر خداوند بى همتاست ديگر چگونه مى توان او را «عادل» يا «خيرخواه» و يا حتى «موجود» ناميد؟ آيا اسناد اين مفاهيم به خدا در حالى كه اينها بر انسان نيز اطلاق مى شوند ناقض بى همتايى او نيست؟ آيا وحى الهى، كه به توصيف خدا در قالب همين الفاظ پرداخته، همين معناى معمولى و رايج آنها را قصد كرده است يا معنايى كه براى ما ناشناخته است مورد نظر اوست؟ اگر همين معانى مراد وحى باشند لاجرم خدا در عالِم بودنـ همچنين در اوصاف ديگرـ همتاى انسان مى گردد و اين خلاف اعتقاد به بى همتايى اوست و اگر معناى ديگرى غير از معناى رايج آن مراد وحى است ما نمى توانيم فهمى از آن داشته باشيم و خطاب آنها به انسان در كتاب مقدس لغو خواهد بود.

خلاصه اينكه الهيات مسيحى ميراث دار مسأله غامضى بود و آن اينكه چگونه مى توان هم به بى همتايى و بكلى ديگر بودن خداوند اعتقاد داشت و هم با همين معانى و الفاظ درباره او سخن گفت؟3

البته، دوطرف مسأله مدافع داشت و مثلاً فيلسوفان نوافلاطونى معانى مربوط به خداوند را كنايى و غير از معانى حقيقى آنها، كه در حوزه مخلوقات استعمال مى شود، مى دانستند. (متكلّمان نمادانديشِ عصر ما نيز در اين مسأله به آنها اقتدا كرده اند.) از سوى ديگر، در مقابل آنان كسانى بودند كه اوصاف الهى را دقيقاً به معناى اوصاف انسانى مى دانستند و به وحدت معنايى آنها اعتقاد داشتند. توماس آكويناس هر دو رأى فوق را رد مى نمايد و يكى را متهم به افتادن در ورطه تعطيل و ديگرى را به انسانوار انگارى خداوند و افتادن در اين توهّم كه تفاوت خدا و انسان فقط در ميزان علم يا حكمت و ديگر اوصاف آنهاستـ تفاوت كمّى نه كيفىـ متهم مى سازد.

انالوژى به عنوان يك نظريه جامع، كه آكويناس آن را در حوزه بحث زبان دين طرح كرد، انتخاب يك حد وسط بين دو طرف افراط و تفريط مسأله معانى اوصاف الهى بود.

فلسفه مسيحى در دوره قبل از آكويناس بيشتر به انالوژى وجود مى پرداخت و كمتر به صفات خداوند اشاره داشت، ولى آكويناس با استفاده از آن درصدد حل مشكل معنى شناختى صفات الهى برآمد. جيمز راس معتقد است كه نظريه انالوژى به خوبى از عهده توجيه و تبيين نحوه اسناد معانى انسانى به خدا برآمده است.4

3ـ نظريه انالوژى در الهيات جزو بحث هاى مربوط به محمول گزاره هاى دينى (گزاره هاى مربوط به خدا) است، نه مربوط به موضوع آنها. اما نظريه انالوژى خارج از حوزه الهيات يك نظريه جزئى زبان شناختى است; به اين معنى كه درصدد ارائه تحليلى از چگونگى انتقال يك معنى از زمينه مربوط به يك زمينه بيگانه است.

ويتگنشتاين متقدم، كه به وجود معنى براى الفاظ اعتقاد داشت، موارد متعددى را نشان مى دهد كه يك واژه در كاربردهاى رايج و معمولى خود در حوزه مخلوقات به صورت انالوژيك به كار رفته است; مثلاً واژه «شناختن» هنگام اسناد به يك حيوان معنايى مشابه با معناى آن در اسناد به سقراط، كه يك انسان است، دارد، نه اينكه دقيقاً به يك معنىـ مترادفـ و يا كاملاً به دو معناى متفاوتـ اشتراك لفظىـ باشد. انالوژى يك نظريه مربوط به نحوه انتقال معانى از يك حوزه به حوزه ديگر است; از حوزه اى كه معناى واژه اى در آن شكل گرفته به حوزه اى كه براى آن معنى بيگانه است.

گاهى بحث مربوط به اين است كه گزاره خاص دينى صادق است يا كاذب كه ما با گنجاندن آن در چارچوب الگوهاى معرفت شناختى به تعيين صدق يا كذب آنها مى پردازيم و گاهى بحث در اين است كه آيا گزاره هاى دينى معنى دار هستند يا نه؟ در اينجا نيز با تطبيق نظريه هاى معنى دارى و نقد و بررسى آنها به اثبات بى معنايى يا معنى دارى گزاره هاى دينى مى پردازيم.

انالوژى نه با صدق و كذب سروكار دارد و نه با اصل معنى دارى گزاره هاى دينى; زيرا اصل معنى دارى آنها پيش فرض انالوژى است و نيز اصل اظهارى بودن و اطلاع رسانى آنها كه زمينه صادق يا كاذب بودن آنها را فراهم مى كند مفروض مسأله است. نقش انالوژى منحصر به تحليل نحوه انتقال معانى از حوزه اى به حوزه ديگر است.5

راس كسانى چون ماسكال و فلو را متهم مى كند كه فهم درستى از نقش و كاركرد نظريه انالوژى ندارند و به همين دليل از ابتدا راهى خطا در تفسير كلام آكويناس طى كرده اند و بسيارى از اشكالات آنها نيز به دليل كژفهمى سخن آكويناس است.6

البته اين اتهام راس در حالى صورت مى گيرد كه خود ماسكال تصريح مى كند كه بحث انالوژى، اگرچه در سه مورد قابل بررسى است، اما آنچه در الهيات و بخصوص زبان دين مطرح است انالوژى مربوط به سمانتيك و زبان شناسى است كه درصدد يافتن پاسخى به اين سؤال مى باشد كه الفاظ معمولى با معانىِ مأخوذ از زمينه خاصِ مخلوقانه چگونه بر خداوند اطلاق مى شوند؟

دو انالوژى ديگر يكى مربوط به وجودشناسى است كه مى خواهد ببيند آيا الگوى ارتباط ذات و وصف در خدا همانند ارتباط ذات و وصف در انسان است يا نه و ديگرى مربوط به معرفت شناسى است كه درصدد يافتن راهى براى حصول علم و معرفت به اوصاف الهى است.

ماسكال مى گويد: البته اين سه مسأله درهم تنيده اند، ولى به هدف سهولت توضيح، انالوژى سمانتيك را مستقل لحاظ مى كنيم و شايد همين عبارت به ضميمه تفسير خاصى كه ماسكال از آكويناس دارد منشأ اتهام راس به او شده باشد.7

4ـ آكويناس براى اثبات انالوژيك بودن اوصاف خدا با اوصاف انسان به روش سلبى، با نفى وحدت معنايى و نيز اختلاف كلى معنايى و با توجه به اينكه غير از شق سوم، كه انالوژى باشد، هيچ نوع نسبتى بين دو معنى متصور نيست، نتيجه مى گيرد كه رابطه آنها تشابه است.

برهان آكويناس در رد هم معنايى محمولات انسان و خدا از اين قرار است كه ذات پاك ربوبى بسيط و عارى از هرگونه تركيبى است و بساطت ذات الهى، كه اساس عينيت صفات الهى با ذات است و نيز اساس عينيت هر صفت با صفت ديگرى است، گواه آن مى باشد كه اوصاف الهى غير از اوصاف انسانى اند; زيرا در انسان وصف نه عين ذات است و نه عين وصف ديگر. براى مثال، علم الهى، كه عين ذات و قدرت الهى است، نمى تواند به معناى علم انسانى، كه مغاير با ذات انسان و عارض بر او و نيز مغاير با اوصاف ديگر او همچون قدرت انسانى است، باشد.

دليل ديگر آكويناس اختلاف وجودى خدا و انسان است. خدا در حدّ اعلى و به تعبير دقيق تر، در لاحدّى وجود است، در حالى كه انسان در حدّ پايين وجود قرار دارد. اختلاف وجودى آنها موجب مى گردد تانحوه وجود و تحقّق اوصاف در آنها تفاوتى اساسى داشته باشد و در نهايت به اختلاف معنايى بينجامد.

پس از اينكه وحدت معنايى اوصاف الهى و انسان رد شد، وى سه برهان در رد اختلاف كلى و تغاير تام محمولات مربوط به خدا و انسان مطرح مى كند:

اول اينكه اگر چنان باشد كه مثلاً، معناى علم در انسان كاملاً غير از معناى علم در مورد خدا باشد در آن صورت، ما چيزى از علم خدا نخواهيم فهميد. در مورد ساير اوصاف الهى نيز مسأله چنين است. علاوه بر آن، كلمات وحى بى فايده و لغو مى گردد; زيرا وقتى خداوند در كتاب مقدس مى گويد كه او عالِم است و فرض اين است كه معناى علم الهى اصلاً ارتباطى با علم انسانى، كه ما مى فهميم، ندارد ديگر چه فايده اى براى ذكر آن وجوددارد؟ آيا خداوند قصد افاده معنايى از طريق كلمات وحى ندارد؟ آكويناس از قول پُل قدّيس نقل مى كند كه «امور ناديدنى درباره خدا از طريق مخلوقات شناخته مى شود» و بى ترديد، شناخت آنها از طريق همين معانى و مفاهيم است كه حوزه كاربرداوّلى آنها مخلوقات است. پس نمى توان قايل به تغاير كلى معانى الهىوانسانى شد.

دوم اينكه اگر معانى مربوط به انسان و خدا اشتراكى با هم نداشته باشند اين به معناى آن است كه اوصاف محكىّ اين معانى نيز اشتراكى با هم ندارند و به طور كلى از هم بيگانه اند. لازمه اين مطلب آن است كه خداوند نتواند از طريق علم به ذات خود به مخلوقات علم پيدا كند; زيرا بر حسب فرض، خدا كاملاً با انسان متفاوت است و علم خداوند به ذات خود، كه عين علم او به صفات خود است، نمى تواند علم به صفات انسانى باشد. اين مطلب منافى اعتقادات اصلى كلام و فلسفه مسيحى است كه علم الهى به مخلوقات را در مرتبه ذات الهى از طريق مشاهده و علم به خود ذات مى داند.

بالاخره آنكه اگر واقعاً وقتى خداوند به علم و حكمت توصيف مى شود معناى علم و حكمت انسانى مورد نظر نيست، بلكه معنايى كه به فهم ما نمى آيد مراد است در آن صورت، چه مانعى وجود دارد كه خداوند را به اوصاف ديگر انسانى از قبيل مادى، جسمانى يا متحرك بودن نيز توصيف كنيم؟

با ملاحظه اين دلايل، وى نتيجه مى گيرد كه وحدت معنايى محمولات مربوط به خدا و انسان و نيز تغاير كلى معانى مورد نظر نادرست است.8

نتيجه اينكه چون بين دو معنى سه فرض بيشتر متصور نيست با ابطال دو فرض، لاجرم فرض سوم كه انالوژى باشد اثبات مى شود. وى سپس به تقسيم و توضيح انالوژى و ارائه يك نظريه براى تبيين نحوه انتقال معانى از حوزه مخلوقات به حوزه ربوبى مى پردازد.

به نظر مى رسد كه او در تقسيم و توضيح اقسام انالوژى در موارد گوناگون به صورت متفاوتى عمل كرده و همين نكته موجب برداشت هاى متفاوتى از كلام او شده است.9

5ـ ماسكال مى گويد: انالوژى يا ميان دو چيز به لحاظ ارتباطى كه با چيز سوم دارند، برقرار مى شود و يا بدون لحاظ امر سوم و فقط با ملاحظه خود آن دو برقرار است. انالوژى اول مانند اينكه مثلاً، واژه «سلامت» را هم به دارو و هم به خون انسان اطلاق كنيم، در حالى كه اين واژه به معناى واقعى خود مختص انسان يا حيوان است و اطلاق آن بر دو مورد ديگر به دليل ارتباطى است كه آنها با انسان دارند; يكى علت سلامتى انسان و ديگرى علامت سلامتى آن است. سلامتى در دارو و خون به معناى مشابهى (كه داشتن ارتباط و نسبت با سلامتى انسان باشد) به كار رفته است و اگر با ملاحظه ارتباط آنها با انسان نباشد اطلاق يك واژه به صورت انالوژى بردوهويت كاملاًمتفاوت(دارووخون)ممكن نيست.

آكويناس نيز به اين نوع انالوژى اشاره مى كند; اما چون در بحث حاضر اهميت چندانى ندارد بيشتر به توضيح انالوژى نوع دوم كه بدون ملاحظه چيز سومى و فقط بر اساس ارتباطى كه خود آن دو باهم دارند برقرار مى شود، پرداخته است.

خود انالوژى ميان دو معنى بدون لحاظ معناى سوم، بر دو قسم است: يكى انالوژى اوصاف يا اسناد و ديگرى انالوژى تناسب. هر دوى اينها در آثار اكويناس مورد بررسى قرار گرفته است. اما در اينكه كدام يك از اين دو براى آكويناس حايز اهميت بيشترى است، ميان مفسران كلام او اختلاف است; مثلاً، فيراره معتقد است انالوژى اوصاف ركن اصلى نظريه آكويناس و اساس گفتگوى انسان درباره خداست، ولى كاژتيان، كه يكى از بزرگترين شارحان آكويناس است، بعكس فيراره، به تقدم انالوژى تناسب اعتقاد دارد و بيشتر مدافعان فلسفه آكويناس در عصر جديد، همچون راس، نيز آن را تأييد مى كنند.

ماسكال معتقد است هر دو انالوژى (وصف و تناسب) در نظريه آكويناس ضرورى و غير قابل حذف اند و نمى توان فقط بر اساس يكى از آنها درباره خداوند با استفاده از الفاظ برگرفته از تجارب مربوط به مخلوقات سخن گفت.10

6ـ انالوژى اوصاف به دو معناى مرتبط و تا حدى مشابه گفته مى شود. سلامتى مثالى است كه آكويناس با تطبيق آن بر دارو و انسان به ارائه موردى از آن مى پردازد. در اينجا وصف سلامتى ابتدا عارض انسان مى گردد. اما خود دارو نيز به دليل اينكه علت سلامتى انسان است متصف به وصف سلامتى مى شود و يا در مقايسه سلامتى انسان و سلامتى خون، كه به اعتقاد آكويناس دو معناى متشابه (انالوگ) هستند، انسان طرف اصلى انالوژى است كه وصف سلامتى را داراست و اما خون به دليل اينكه نشانه اى براى سلامتى انسان است، متصف به وصف سلامتى مى گردد.

اطلاق وصف سلامتى به صورت انالوژيك (نه وحدت معنايى و نه اختلاف كامل معنايى) به انسان و خون يا انسان و دارو، كه داراى هويات كاملاً متـفاوتى اند، افـرادى چــون آكـويناس را وسـوسه كردتابااستفاده از انالوژى به توضيح و تبيين امكان سخن گفتن از خدا و انسان، كه داراى هويات كاملاً متفاوت اند، بپردازند.

اما نكته مهمى كه مانع اطمينان خاطر آكويناس بود اين بود كه وقتى مى گوييم دارو سالم است منظور اين است كه علت سلامتى انسان است و يا سلامتى خون به معناى آن است كه نشانه سلامتى انسان مى باشد، ولى آيا مى توان گفت كه علم خدا فقط به اين اعتبار است كه او مبدأ و علت علم انسان است و نيز ديگر اوصاف الهى نيز همگى بر اساس اينكه خدا علت وجود آنها در مخلوقات است به او اسناد داده مى شوند؟ خدا حكيم است; يعنى خالق حكمت سقراط و ديگرانسانهاست.آيادرچنين حالتى ماچيزى ازحكمت خودخداوندگفته ايم؟

آكويناس براى رهايى از اين مشكل به يك اصل فلسفى تمسّك مى جست; زيرابدون استعانت از آن خود انالوژى اوصاف چيزى درباره بود يا نبود وصف مذكور در ذات خداوند نمى گويد.

آكويناس از اصل مسانخت علت و معلول كمك مى گيرد و با استفاده از آن مى گويد: اگرچه بر طبق انالوژى اوصاف، توصيف خداوند به علم و حكمت تنها بيان مى كند كه او خالق حكمت و علمِ انسانهاست، اما با تكيه بر اينكه خالق و علتِ علم در انسان بايد خود عالِم باشد، از محذور عدم اتصاف واقعى خداوند رها مى شويم.

البته خود وى اذعان دارد كه اصل مسانخت علت و معلول بيش از اين نمى گويد كه خداوند نيز بايد علم داشته باشد; چون او خالق علم در انسان است. به عبارت دقيق تر، اصل مسانخت علت و معلول فقط مى گويد كه وصف علم يا حكمت به نحو حقيقى بايد در خدا باشد، اما درباره اينكه آيا علم خدا به صورت علم و حكمت انسان است و يا به گونه ديگرى است، ساكت مى باشد. به اصطلاحِ خود آكويناس، علت بايد حقيقتاً واجد كمال معلول باشد (virtually)، ولى لازم نيست كه به همان صورت كه در مخلوق است، باشد formally).11)

انالوژى اوصاف آكويناس از جهات گوناگونى مورد اشكال قرار گرفته است كه به برخى از آنها اشاره مى كنيم، اما پيش از طرح آن توجه به اين نكته لازم است كه راس در اصل انالوژى بودن وصف سلامت در انسان و دارو و نيز علم يا حكمت در خدا و انسان به دليل رابطه علّيت بين آنها ترديد نموده و آن را انكار كرده است:

وى با تعريف هم معنايى به اينكه لفظ در دو مورد داراى مرادف ها و متقابل هاى واحدى است و اختلاف معنايى به اينكه بين مترادف ها ومتقابل هاى لفظ در دو مورد تصادق جزئى هم نباشد و انالوژى به اينكه مترادف ها و متقابل هاى لفظ در دو مورد تا حدى با هم تصادق داشته باشند، اگرچه كاملاً بر هم منطبق نباشند، به ذكر اين نكته مى پردازد كه سلامتى انسان داراى مترادف ها يا متقابل هايى است كه هيچ كدام قابل تطبيق بر سلامتى دارو نيست. در نتيجه، نمى توان اين موارد را متشابه (انالوگ) ناميد، بلكه اينها اختلاف معنايى دارند (يكى به معناى حقيقى و ديگرى به معناى مجازى است.) علم انسان باعلم خدا نيزـ به معناى اينكه او خالق علم انسان استـ اختلاف معنايى دارد.12

فردريك فيره اشكال هايى بر نظريه انالوژى اوصاف طرح كرده است كه آنها را مورد بحث قرار مى دهيم:

وى ابتدا مسأله را دو فرضى مى كند و مى گويد: اگر منظور از نظريه انالوژى اوصاف اين است كه وصف در يك طرف، ذاتى و اصلى و در طرف ديگر، غير ذاتى و فرعى (مجازى) است اشكال اين است كه ما با مجموعه اوصافى كه درباره خدا داريم اطلاعى از او به دست نمى آوريم، جز اينكه خداوند علت آن دسته از اوصاف انسانى است كه ما به او نسبت مى دهيم. به عبارت ديگر، معناى مجازى چيزى درباره بود و نبود معناى حقيقى در موضوع خود به ما نمى گويد. و اگر چنين باشد آيا مگر غير از اين است كه خداوند علت همه امور هستى است؟ پس چرا بعضى اوصاف را به او نسبت بدهيم و بعضى را نه، در حالى كه خداوند به همان اندازه خالق علم و حكمت انسانى است كه خالق جسم و حركت انسان نيز مى باشد. اگر گفته شود كه برخى اوصاف انسانى با ذات خداند تناسب دارند از اين رو، به او اسناد داده مى شوند برخلاف اوصاف ديگر انسانى كه جنبه نقص داشته و قابل اسناد به خداوند نيستند، در پاسخ بايد گفت آيا خود تناسب با وصفى، يك وصف براى ذات الهى نيست و نبايد در پرتو همين نظريه انالوژى معناى آن روشن و تبيين شود.

به عبارت ديگر، سؤال اين است كه تناسب ذات خدا با وصفى از اوصاف انسانى آيا به معناى رايجِ مفهوم تناسبـ تناسب انسان و اوصافشـ است يا معنايى كاملاً مغاير و يا معنايى انالوژيك دارد؟ اگر جواب اين باشد كه به همين معناى انسانى است پس در نهايت به نقطه اى مى رسيم كه يك مفهوم واحد و معناى يكسانى را به خدا و انسان نسبت داده ايم و اگر تناسب خدا با وصفى غير از معناى تناسب انسان با يك وصف باشد در آن صورت ما چيزى از آن نمى فهميم و با اين حساب نمى توانيم آن را اساس تقسيم صفات انسانى به آن دسته كه مناسب خدا و قابل اسناد به او هستند و دسته اى كه چنين نيستند، قرار دهيم. ناچار بايد بگوييم: خود اسناد تناسب به خدا و اينكه ذات الهى مناسب بعضى اوصاف انسانى است يك معناى انالوژيك دارد; يعنى شبيه معناى تناسب انسان با يك وصف است. در اينجا دوباره به نقطه شروع بحث مى رسيم و آن اينكه خود اين وصفِ مناسب بودن بر چه اساسى به خدا اسناد داده شده است؟ چرا از ميان اوصاف فراوانِ انسان فقط «مناسب» بودن به خدا اسناد داده مى شود و اگر معناى انالوژى اوصاف اين است كه خداوند خالق اوصاف انسانى است، خدا خالق «مناسب» و نيز «متضاد» بودن انسان با برخى اوصاف است. پس چرا از ميان اين دو و ده ها وصف ديگر يكى را به خدا اسناد مى دهيم (تناسب) و ديگرى را نه؟

فرض كنيم كه به كمك اصل مسانخت علت و معلول و اينكه چون خدا خالق علم است خود نيز عالِم است (راهى كه آكويناس پيمود) دو اشكال مهم قبلى را كه بر فرض مجازى بودن اسناد اوصاف انسانى به خداوند وارد مى شد، جواب داديم، اما هنوز اشكالاتى در پيش روى ماست كه به بررسى آنها مى پردازيم:

الفـ) ترديدى در تفاوت نحوه علم انسانى و الهى نيست و اين به مقتضاى تفاوت نحوه وجود خداوند و انسان است و از آنجا كه معنى يا ماهيت، چيزى جز حكايت از همين انحاى وجود نيست، پس با فرض تفاوت انحاى وجود، معنى نيز متفاوت مى شود.

با اين حساب، حتى بر فرض قبول اصل مسانخت علت و معلول، كه مفاد آن وجود علم و حكمت در خود خالق علم و حكمت است، با توجه به تفاوت نحوه وجود اوصاف در خدا و انسان، كه در معناى آنهاتأثير مى گذارد، دوباره در ورطه اختلاف معنى خواهيم افتاد. به عبارت ديگر، مفاد اصل مذكور اين نيست كه خداوند نيز همچون انسان عالم است، بلكه مفاد آن، اصل لزوم وجود مرتبه اى از علم، كه مساوى يا بالاتر از علم انسانى است، در خداوند مى باشد و اين به اختلاف معنايى علم در انسان و خدا مى انجامد.

بـ) خود اصل مسانخت علت و معلول، به اين معنى كه علت بايد آنچه را كه معلول دارد، دارا باشد، مورد ترديد است.

جـ) اصل مسانخت حتى اگر در علت و معلول هاى عالم مخلوقات صحيح باشد دليلى بر صحت آن در رابطه خدا و انسان نيست. آيا مى توان گفت خدا چون خالق عالم مادى است پس خود نيزمادى است؟

دـ) مفهوم مشابهت اوصاف، كه اساس انالوژى اوصاف است، خود مفهومى مبهم و نامعيّن مى باشد و حدّ دقيق تشابه روشن نيست.13

به نظر مى رسد دو اشكال فيره بر فرض اول مسأله (مجازى بودن اسناد اوصاف انسانى به خدا) درست و وارد است، اما در مورد فرض دوم مسأله، كه اصل اسناد اوصافى چون علم و قدرت را به خداوند حقيقى مى گيرد، اشكال مهم و اساسى الف وارد مى باشد: مفاد اصل مسانخت بيش از اثبات وجود مرتبه اى از علم يا حكمت در خدا نيست و درباره حدّ آن مرتبه اطلاع دقيقى به ما نمى دهد و بر اين اساس، نمى توانيم معناى علم انسانى را، كه آميخته با حدّ خاص و ناقص انسانى است، به خداوند اسناد دهيم. به بيان ديگر، مفاد اين اشكال آن است كه انالوژى با فرض دخالت تفاوت هاى وجودى در معناى اوصاف، هم معنايى آنها را رد مى كرد و درصدد يافتن راهى براى توجيه اسناد معانى انسانى به خدا بود، ولى در نهايت به همان نقطه شروع رسيد; يعنى قبول اختلاف وجودى صفات انسانى و الهى كه منتهى به اختلاف معنايى آنها مى شود. (در پايان مقاله توضيح داده خواهد شد كه مدافعان و ناقدان نظريه انالوژى هر دو مرتكب يك اشتباه شده اند كه مسير بحث صفات الهى را منحرف كرده است.)

اما دو اشكال ب و ج فيره مبتنى بر برداشت نادرست او از علّيت است; زيرا علّيت مورد بحث آكويناس علّيت وجودى است كه مفيض وجود و شؤون وجودى معلول است و لاجرم بايد واجد كمالات او باشد، نه واجد همه اوصاف معلول و مثلاً مادى بودن آن; زيرا اين گونه اوصاف از جهات عدمى معلول انتزاع مى شوند و به اصطلاح فلسفى، غيرمجعول اند و به علت و جاعل نيازى ندارند، چه برسد به اينكه بحث كنيم جاعل آنها بايد واجد اوصاف مذكور باشد يا نه؟

در مجموع، مى توان گفت با توجه به اين اشكالات، نظريه انالوژى اوصاف قادر به توضيح و تبيين نحوه انتقال معانى انسانى به حوزه الهى و سخن گفتن ما درباره خداوند نيست.

7ـ انالوژى تناسب عبارت از مشابهت دو نسبت است، بدون اينكه درباره اجزاى آن نسبت ها اظهار نظرى داشته باشد. وقتى مى گوييم نسبت عدد چهار به دو مساوى نسبت عدد هشت به چهار است در واقع، مطلبى درباره خود اعداد چهار يا هشت و يا دو نمى گوييم، بلكه فقط در صدد بيان همانندى نسبت هاى موجود در ميان آنها هستيم.

درباره اوصاف خدا و انسان نيز آنچه كه همانندى و تشابه دارد خودعلم بارى تعالى با علم انسانى نيست، بلكه نسبت علم الهى به ذات ربوبى مساوى و همانند نسبت علم انسانى با ذات انسانى است و اين همانندى ما را مجاز مى دارد تا بتوانيم با الفاظ واحد و معانى مشابه (انالوژيك) درباره خدا و انسان صحبت كنيم. بنابراين، وقتى مى گوييم خدا حكيم است و انسان هم حكيم است معناى حكمت در هر دو جا بر اساس تشابه و تناسبى كه رابطه حكمت الهى با ذات الهى و رابطه حكمت انسانى با ذات انسانى دارند انالوژيك است; يعنى نه وحدت معنايى كامل بين حكمت خدا و انسان برقرار است و نه تغاير كلى، بلكه اين دو بر اساس تناسب مذكور با هم تشابه دارند.

حاصل آنكه با انالوژى تناسب مى توان ضمن قبول تغاير و اختلاف اساسى علم الهى با علم انسانى، در مقام سخن، از الفاظ واحد و معانى مشابه سود جست.

فردريك فيره اشكال هاى متعددى نيز بر اين نوع انالوژى مطرح كرده است كه برخى از آنها وارد و برخى ناوارد است. به مهمترين آنها اشاره مى كنيم:

الفـ) نبايد دو عضو تناسب مجهول باشد; زيرا در آن صورت چگونه مى توان از وجود تناسب آگاه شد، در حالى كه در تناسب ذات انسانعلم انسان = ذات الهىعلم الهى ، دو عضو طرف چپ تناسب نامعلوم و مجهول است پس چگونه مى توان گفت نسبت علم الهى، كه مجهول است، به ذات الهى، كه آن هم مجهول است، مساوى نسبت علم انسانى به ذات انسانى است؟ اگر ما هيچ فهمى از صفت علم الهى و ذات خداوند نداريم از كجا مى دانيم كه نسبت موجود ميان آنها مشابه نسبت موجود ميان انسان و وصف انسانى است؟ به بيان ديگر، احراز همانندى نسبت ذات الهى با وصف الهى و نسبت ذات انسانى با وصف انسانى در گرو فهم معانى وصف و ذات الهى است و اگر ما چنان فهمى از آنها داشتيم كه بر اساس آن، همانندى و تشابه آن با چيز ديگرى را بدانيم ديگر چه لزومى داشت بر اساس نظريه انالوژى، در جست و جوى معانى اوصاف الهى باشيم؟14

راس معتقد است كه تقرير درست انالوژى تناسب به گونه ديگرى است و اشكال فيره و ديگران بر آن وارد نمى باشد.

منظور از انالوژى تناسب در نظر آكويناس اين است كه علم انسانى رابطه اى بين انسان و عالم خارج است و همين طور قدرت انسانى و ديگر اوصاف او از قبيل مهربانى، خالقيت و رازقيت همگى اوصافى برگرفته از نسبت بين دو چيزند و انالوژى تناسب مى خواهد بگويد نسبت موجود بين انسان و شىء معلوم، كه علم ناميده مى شود، همسان و مشابه نسبت موجود بين خدا و شىء معلوم است و اين همسانى و تشابه نسبت هاست كه اجازه مى دهد در هر دو جا ازواژه علم به معناى مشابه (انالوژيگ) و نه واحد يا مختلف استفاده كنيم.15

البته در اين صورت اشكال فيره برطرف مى شود; زيرا دو مجهول در تناسبوجودنداردو تناسب به اين صورت است: شىء معلومانسان = شىء معلومخدا رابطه موجود در دو طرف تناسب، در مثال مذكور، علم خوانده مى شود و درموارد ديگر، نام هايى همچون خلق، رزق و مانند آن مى گيرد.

بايد توجه داشت كه اين تقرير از انالوژى علاوه بر اينكه مخالف كلام آكويناس است، فقط بر حوزه اوصاف خاصى، كه از نسبت ها انتزاع مى شوند، منطبق مى شود. در اصطلاح فلسفه اسلامى اين تقرير فقط اوصاف ذات الاضافه را توضيح مى دهد، اما اوصاف ذاتى خداوند همچون حيات، علم ذاتى و جز آن، كه از رابطه بين دو چيز انتزاع نمى شوند، خارج از انالوژى تناسب مى مانند.

بـ) اگر منظور از اين تناسب، تساوى دو نسبت باشد اين به صورت سالبه جزئى ناقض ادعاى بى همتايى خداوند است; زيرا خودِ نسبت نيز بالاخره وصفى است و حكم به تساوى نسبت ذات الهى با وصف الهى و نسبت ذات انسانى با وصف انسانى، حكم به برابرى دو وصف براى انسان و خدا خواهد بود.

جـ) در نظر مؤمنان، خدا معروض هيچ نسبتى قرار نمى گيرد، چه رسد به اينكه نسبت خدا با صفات خود را با نسبت انسان و صفات او مقايسه كنيم.

البته بطلان اين اشكال واضح است; زيرا آن نسبتى كه الهيون منكرند به معناى عروض چيزى بر خداوند است، نه نسبت انتزاعى. صفات فعلى خداوند همگى از مقايسه ذات الهى و فعل خداوند انتزاع مى شوند و اين نوع نسبت و مقايسه به معناى عروض چيزى بر خداوند كه مستلزم تغيير است، نمى باشد.

دـ )صرف تشابه يا تساوى دو نسبت مطلبى درباره خود وصف الهى به ما نمى گويد و ناچار بايد بگوييم درباره اوصاف الهى ما چيزى نمى دانيم و اين همان تعطيلى است كه انالوژى درصدد فرار از آن بود، اما دوباره در دام آن گرفتار شد.16

در مجموع با توجه به اشكالات فوق مى توان گفت: انالوژى تناسب نيز قادر به حل مشكل سخن گفتن درباره خدا با معانى معمولى، به طورى كه در دام تعطيل يا تشبيه گرفتار نشويم، نيست.

8ـ با توجه به اشكالات انالوژى اوصاف و انالوژى تناسب مى توان نتيجه گرفت كه نظريه انالوژى از تحليل درست نحوه سخن گفتن آدمى درباره خداى خود ناتوان است. به عبارت ديگر، گويا وظيفه خطيرى كه انالوژى به عهده گرفته بود و آن اينكه ضمن قبول بى همتايى خدا، درباره او مانند يك انسان و با معانى مورد استفاده در عالم انسان ها سخن بگوييم كارى نشدنى و محال است.

اگر قدرى به عقب بازگرديم و به زمينه هاى طرح بحث انالوژى در فلسفه و الهيات مغرب زمين و عدم طرح آن به صورت مذكور در فلسفه و الهيات جهان اسلام نظر كنيم خواهيم ديد نكته اصلى آن است كه در فلسفه غربى تغاير و تفاوت انحاى وجود در معانى مشير به آنها دخيل تلقّى شده است و به قول خودشان، نحوه محكىّ در معنى دخيل است، در حالى كه فلسفه اسلامى راهى ديگر پيموده و به نظر مى رسد كه در اين مسير موفق هم بوده است.

مقوله تفاوت هاى وجودى در نظر حكيمان چيزى است و تفاوت هاى مربوط به معانى، كه حاكى از آنها هستند، چيزى ديگر و به عبارت ديگر، نحوه تحقّق علم يا هر وصف ديگرى در ميان انسان و خدا و حتى در ميان خود انسان ها ممكن است متفاوت باشد; اما اين تفاوت ها لزوماً به تفاوت معنايى علم يا اوصاف ديگر در موارد متفاوت استعمال آن منتهى نمى شود.

البته ترديدى نيست كه بسيارى از تفاوت هاى وجودى موجب تفاوت هاى معنايى مى شوند و اين به دليل ارتباطى است كه معانى با امور خارجى دارند; اما نكته مهم اين است كه نمى توان هرگونه اختلاف وجودى را به حساب اختلاف در معنى گذاشت. ما پاره اى از مفاهيم را به عنوان معقول ثانى فلسفى مى شناسيم كه كلى اند و بر امور بسيارى نيز صادق مى باشند; از جمله همين مفهوم وجود. آيا مى توان ملتزم شد كه معناى وجود در هر مورد با معناى آن در مورد ديگر متفاوت است و آيا در چنين صورتى، مى توان ادعا كرد كه معناى كلى وجود براى ما شناخته شده و مفهوم است؟

توضيح مفصل اين مطلب مجال بيشترى مى طلبد; اما در اينجا تنها به اين نكته اشاره مى شود كه حكماى مسلمان در باب رابطه و نسبت بين دو معنى به صورتى غير از حكماى قرون وسطى عمل كرده اند. آنها مى گفتند: نسبت بين دو معنى يا وحدت يا تغاير و يا تشابه است; ولى حكماى اسلامى مى گويند: دو معنى يا واحدند يا متغاير و خود معانى متغاير يا متشابه اند (مجاز مشابهت) و يا متضاد. معانى واحد نيز بر دو قسم اند: يكى متواطى و ديگر مشكّك. متواطى آنهايى هستند كه بر تمام موارد يكسان صادق اند; مثلاً، زيد و عمرو و بكر در اينكه انسان اند با هم تفاوتى ندارند و معناى انسان به صورت يكسان بر آنها حمل مى شود، در حالى كه مشكّك، مفهومى است كه بر هر مورد به صورت خاصى صدق مى كند; مانند مفهوم وجود يا ديگر مفاهيمى كه از حيثيات وجودى حكايت مى كنند; مثلاً، صدق وجود بر خداوند ضرورى و بر مخلوقات امكانى است، همين طور مفاهيم ديگر وجودى (معقولات ثانيه فلسفى). ولى نكته مهم اين است كه اختلاف هاى مذكور، وحدت معنايى وجود يا علم و يا ديگر اوصاف را خدشه دار نمى كند.

كلى مشكّك ضمن اينكه معناى واحدى است، در درون خود امور متفاوت را جا مى دهد، به طورى كه گاهى اختلاف محكىّ آنها چنان اساسى است كه يكى خالق و ديگرى مخلوق است.

بررسى راه حل حكماى اسلامى در باره اوصاف الهى و مقايسه آن با انالوژى و ديگر راه حل هاى ارائه شده در فلسفه و كلام مسيحى مى تواند راهگشاى بسيارى از مباحث ديگر كلامى باشد.


  • پى نوشت ها

    1ـ «انالوژى» را در فارسى به «تشابه»، «همانندى»، «تناسب»، «قياس» و «تمثيل» ترجمه كرده اند. براى بررسى سير تاريخى مفهوم انالوژى رجوع كنيد به:

    Dictionary of the History of ideas, ed. philip P. wiener,vol. I, charles scribner's sons Publishers, P. 60

    2- Richard Swinburne, REVELATION, oxford, P. 40

    3- Pual Edwards, Encyclopedia of philosophy, Vol. I, P. 94

    4- James F. Ross, Introduction to the philosophy of Religion, The Macmillan company, P. 149

    5- Ibid

    6ـ مقاله راس تحت عنوان:

    , Aquinas, P. 98Analogy As a rule of meaning

    7- Philosophy of Religion, eds. George l. Abeernethy &Thomas A. Langford, The Macmillan Company, P. 365

    8- James F. Ross, op.cit

    9- Richard Swinburne, op.cit

    10- Philosophy of Religion, op.cit

    11- James F. Ross, op.cit

    12- Richard Swinburne, op.cit

    13- Edwards, op.cit

    14- ibid.

    15- James F. Ross, op.cit

    16- Edwards, op.cit

    علاوه بر كتاب هاى مذكور مى توان بحث انالوژى را در كتابهاى زير نيز مطالعه و بررسى كرد:

    Religious Belife and Religious skepticism, Gary Gutting university of Notxe, P. 50; Personal God, Vincent Brummet, Cambridge, P. 43
    (در اين كتاب رابطه مجاز و انالوژى و تصوير بحث انالوژى بر مبانى گوناگون زبان شناختى مورد بحث قرار گرفته است.)

    Reason and Religiaus Belief, ed. by: Michael Peterson, oxfotd, P. 138   
    و كتاب فلسفه دين، جان هيك، ترجمه بهرام راد، انتشارات الهدى، ص 171

    در پايان از راهنمايى جناب حجة الاسلام والمسلمين آقاى صادق لاريجانى در نگارش اين مقاله تشكر مى كنم.